佛陀的啟示(What the Buddha Taught) 2021 增訂版(整部)


編譯弁言

本書編輯乃基於英文原著,主要採用 法嚴法師 (筆名:顧法嚴)之譯本;並參考 鄭於中 之譯本。 序言(保羅‧戴密微 (Paul Demiville))及前言(自序)兩篇,則參考 蘇錦坤、陳健忠兩位學者之譯文。註釋部份參考故 尊者 明法比丘 (「法雨道場」)遺著與蘇錦坤者;「經典選譯」則參考巴利原典、英文原著及陳健忠等等者。詳細請參 本書書目參考資料

承蒙  秀定法師羅慶龍老師莊博蕙 博士 、故  賴明亮教授 、 鄭晴如、 林宗亮、 陳秋雯、 戴上為 (Siong-Ui Te 網路、程式支援)等諸位善知識,提供寶貴意見、指導、協助;在此一併致上感恩之意。書中或有疏漏、錯繆,蓋為編譯者之責;尚祈 各方賢達不吝 來函 賜教!

  最後,譯者與他敬愛的母親、長輩、親人、朋友、所有的讀者及一切眾生分享翻譯此書的功德,也把此功德迴向予其已故的父親。願他們的隨喜成為他們早日獲得解脫的助緣。

Nanda 編譯 [fw-5] 佛曆 ( BE ) 2562; (02-06, 西元 2019 CE )

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目錄

序言 前言 (自序) 佛陀傳略
第一章 佛教的宗教態度 第二章 四聖諦 (第一聖諦:苦諦) 第三章 第二聖諦:集諦——苦之生起
第四章 第三聖諦:滅諦 (苦的止息) 第五章 第四聖諦:道諦 第六章 無我論
第七章 修習:心智的培育 第八章 佛的教誡與今日世界 佛典選譯
附錄 本書常見佛學名詞淺釋 張澄基序 (慧炬出版社) 本書書目
參考資料    

※※※ 建議初機學佛的讀者們:首先閱讀 第一章,接著閱讀第五、七、八章;當基本概念較清楚與鮮明時,再回過頭來讀第二、三、四、六章。 〔取材自:原作者之前言(自序)〕


序言

法國大學 戴密微 教授 (Paul Demieville)

本書作者--羅睺羅博士,是一位在佛教界學、經歷皆有卓越成就的代表人物之一;他完全以現代精神闡述釋迦牟尼佛的教法,讓使本書成為一本佛教導論。

錫蘭 [fw-1] 這個國家,從阿育王時代以來,一直到現代都是佛法興盛的地方;同時保存了佛法的原本精神。如同錫蘭僧人,尊者羅睺羅博士接受了當地傳統的僧侶訓練和教育,並以其專業聞名於該島上一間著名的佛學院(Pirivena)。他雖然在這種古老傳統中成長;可是不久他便領悟到,作為一個現代人,處在所有古老傳統都被質疑的年代,他決定正視國際上科學化學習、研究的精神與方法。於是他毅然進入錫蘭大學,去接受現代化的高等教育;並取得了學士學位(倫敦) [fw-2] ,之後,更以一篇非常專業的錫蘭佛教史研究論文,獲得博士學位。他後來到印度,在加爾各答大學與幾位傑出教授共事;因而接觸到大乘佛教(這是流傳於西藏到及東亞的佛教部派)的專家。之後,他決定投入藏傳和漢譯經典的領域,以擴展他對不同佛學領域的理解。我們巴黎大學(Sorbonne神學院)很榮幸,他能應邀來我們這裡作無著(Asanga)論師的研究;無著是一位聲名顯赫的大乘論師,而他的原始梵文本著作已經佚失,所以只能藉由藏譯本與漢譯本來做研究。八年來,羅睺羅博士就穿著他那(充滿東方氣息的)黃色僧袍,與我們一起呼吸著西方的空氣,在我們之間穿梭;在這個西方人的社會裡,不斷努力地在那堆雜亂無頭緒的書堆裡,試圖於我們舊有思維框鏡裡,找尋他所信仰的宗教中,不同傳承裡,一個共通的影子。

羅睺羅博士客氣地請我向西方廣大的讀者推薦這本書,這是一本深入淺出、老少咸宜的傑出作品。本書所闡述的基礎佛法,皆能在最古老佛教典籍(梵文 Agama ,巴利語 Nikaya)找到 [fw-3] 。羅睺羅博士深諳這些經典;幾乎每次言談都經常引經據典地提到這些經文。從古至今,眾多的佛教各部派,都一致地承認這些古老佛教經典的權威;而且除了企圖闡明其溢於言表的精神之外,沒有任何一個部派偏離這些聖典所傳之教義。佛教經歷許多世紀與廣大地域的傳播後,對它的詮釋確實有不少變化,佛法也出現了多種面向。但是,羅睺羅博士於本書所呈現的佛教面向,無論是人道的、理性的、時而(交互問答地)蘇格拉底式的、時而福音傳道式的,又或者幾乎是科學式的;全都有大量的權威經文作為依據,他僅是讓這些經文直接顯示其義涵。

羅睺羅博士對書中引文的解釋清晰、簡潔、直接而不賣弄學問,翻譯也總是嚴謹精確。當他嘗試在巴利經文中,重新探索所有大乘經的源頭時,或許引起討論的空間;但是,藉由他對巴利經典的熟練,反而為這些議題帶來更新的啟發。他在現代人群中專心作自己;但是他卻避免於堅持作比較,而只是處處給與建議;提醒讀者可以透過當今世界的某些當代思潮(社會主義、無神論、存在主義和精神分析)來作比較。讀者們應該感激,拜現代純正學術研究所賜,作者將佛法的經典,化為本書豐富的內容;盡可能以適合現代人理解的方式,來呈現給大家。

保羅‧戴密微(法蘭西學院院士;法國大學教授;高等教育學院(巴黎)佛教研究主任) [fw-4]


  • 法蘭西學院院士戴密微(Paul Demiville): 〈 〉(Paul Demiville 為此書寫的序)(2018年10月15日 星期一, 台語與佛典 ,蘇錦坤 Ken Su,獨立佛學研究者)

    • 1.) 戴密微認為「所有過去和現代以來數量龐大的佛教部派都毫無異議地承認阿含和尼柯耶的經典權威,而且除了企圖闡述文字的言外之意,沒有任一部派偏離這些教義。 Their authority is recognized unanimously by all the Buddhist schools, which were and are numerous, but none of which ever deviates from these texts, except with the intention of better interpreting the spirit beyond the letter. The interpretation has indeed been varied in the course of the expansion of Buddhism through many centuries and vast regions, and the Law has taken more than one aspect.」

    這似乎純粹出乎個人想像,過去不是如此,現代也是千奇百怪,不一而足。

    • 2.) 戴密微提到「羅睺羅嘗試在巴利經文中探索大乘經的源頭 as when he wishes to rediscover in the Pali sources all the doctrines of Mahayana」,這樣的嘗試別人或許認為勇氣可嘉,卻讓我感覺啼笑皆非。

前言

(自序,Preface, Most Ven. Walpola Rahula 化普樂·羅睺羅 尊者)

現在全世界有許多人對佛陀的教導(Buddhism佛教)產生了興趣,各地陸續成立了為數甚多的佛教協會和佛教學習團體;順應這個潮流,大量有關於佛陀教導的書籍也相繼面世。然而,遺憾的是,大部分書籍的作者卻對於佛陀的教導沒有深入了解,在書中導入其他宗教的錯誤假設,這些誤導來自作者將佛教類比於其他宗教,也因此而對佛教作了錯誤的詮釋與描述。最近有位比較宗教學的教授寫了一本關於佛教的書,他甚至不知道佛陀的侍者阿難是比丘(bhikkhu),以為阿難是在家眾。像這樣在眾多書本裡傳播的佛教知識,讀者可以想像而知了。

在這本拙作裏,我要求自己,這是一本給受過教育及有知識的一般讀者,和對於佛教不熟悉而想要了解佛陀實際教導的讀者。為此一目的,我致力於將佛陀的真實語,以簡要地、直接與簡潔的方式呈現出來;如同在巴利三藏(Tipiṭaka)的原始經文,是學者們普遍認同,是現存最早期之佛陀教導的紀錄。本書的描述與引用的經文,都是直接引用最早期的經文;少數幾處也引用了後期的經文。

我同時明白,對於佛陀教導已有某些知識,想作進一步了解的讀者需求;所以,書中不僅提供大量的關鍵詞的巴利詞彙;並有註腳附上原典的頁碼,以及參考書目。

在著作上有各種困難:我一直想在深入與普及之間開啟一絲脈絡,讓當今的英文讀者能夠理解和體會;同時無損於佛陀教導的形式與內涵。寫這本書時,我腦海裏不斷地迴盪著原始經文,我刻意地保留經典中佛陀開示的同義詞與覆誦;這些是歷經口誦傳承下來的開示教導,以便讓讀者對佛陀用語有些概念。而我使用文句則盡量貼近原義,譯文能淺顯易懂。

然而有一個要點是,要將佛陀當時的教導,以不失平實趣味地來確實呈現特殊意義是有困難的。如同書名「佛陀的啟示」,我覺得也有可能沒有妥善詮釋佛陀的教導和譬喻,而有扭曲原意的風險。

在這本書裏,我探討了被公認為最基本、最重要的佛陀的教導;這些包括了四聖諦、八正道、五蘊、業、輪迴、緣起、無我和念住。很自然地,有些章節對西方讀者是很陌生的。所以我建議這樣的讀者們首先閱讀第一章,接著閱讀第五、七、八章;當基本概念較清楚與鮮明時,再回過頭來讀第二、三、四、六章。我認為,要寫一本關於佛陀教導的書,而不去探討上座部與大乘佛教都接受的佛陀基本教義;那是不可能的。

有識之士已經不再使用「小乘」來稱呼「上座部(佛教)」(相對於「大乘」),這是當今世界所熟悉的兩派佛教傳承。被當作為原始、正統的「上座部佛教」流傳於錫蘭(今稱「斯里蘭卡」)、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國和東巴基斯坦(今「孟加拉」)的吉大港 (Chittagon)。後起的大乘佛教則盛行於中國、日本、西藏、蒙古等地。兩者之間有某些差異,主要是在信仰、修行與戒條的不同;至於上述列舉的教義則毫無異議地認同。 [fn1]

最後,我要向盧道偉(E. F. C. Ludowyk)教授致上誠摯謝意,事實上是他邀請我寫這本書。感謝他給予我所有的幫助、關照、建議;他還從頭到尾讀完我的手稿。我也要對瑪麗安‧慕小姐(Miss Marianne Mohn)表達深摯謝意,她讀遍全書並提供許多珍貴的建議。最後,我特別感謝我在巴黎的老師--保羅‧戴密微教授(Professor Paul Demieville);他一直深切關照我,並且還為本書寫了序言。

羅睺羅(W. Rahula) 1958年七月於巴黎

羅睺羅(Walpola Rahula)

尊者 化普樂‧羅睺羅 長老 Walpola Rahula Thero (1907–1997)


(取材自 cited from: https://www.youtube.com/watch?v=UMWJxzj-OCk , maybe in Sinhala language ,可能為 僧伽羅語 ; Walpola Rahula Institute for Buddhist Studies)

佛陀傳略

(The Buddha)

佛陀,姓喬答摩 Gotama ,名悉達多 Siddhattha (梵 Siddhārtha) [bh-1] ,西元前六世紀頃 [bh-2] 生於北印度。父親淨飯王 Suddhodana ,是釋迦國(今尼泊爾境內)的君主 [bh-3] 。母后叫做摩耶夫人 Māyā 。根據當時的習俗,佛在很年輕——才十六歲的時候,就和美麗而忠誠的年輕公主耶輸陀羅 Yasodharā 結了婚。青年的太子,在王宮裡享受著隨心所欲的豪奢生活。可是,突然之間,他見到人生的真相和人類的痛苦,就下定決心要找出一個方法,來解決這遍及世間的苦惱。在他二十九歲的那年,他的獨子羅睺羅 Rāhula 剛出世不久,他毅然離開王城,成為一個苦行者,以尋求他的答案。

苦行者喬達摩在恆河流域行腳六年,參訪了許多宗教界的名師,研習他們的理論與方法,修練最嚴格的苦行。但是這一切都不能使他滿意;於是他放棄了所有傳統的宗教和它們修練的方法,自己另闢蹊徑。有一天晚上,坐在尼連禪河 Nerañjarā 邊佛陀伽耶 Bodh Gaya (在今比哈爾邦 Bihar 內伽耶 Gaya 地方 [bh-4] )一棵樹下(這樹從那時起就叫做菩提樹——智慧之樹 [bh-5] ),喬達摩證了正覺,那時他才三十五歲。之後,人家就都叫他做「佛陀」(覺者)。 [bh-6]

證了正覺之後,喬達摩佛陀在波羅奈附近的鹿野苑(今沙納特 Sarnath 地方 [bh-7] ),為他的一群老同修——五個苦行者,作第一次的說法。從那天起,凡經四十五年之久,他教導了各種階層的男女——國王、佃農、婆羅門、賤民、巨富、乞丐、聖徒、盜賊,對他們一視同仁,不存絲毫分別之心。他不認同社會上的種姓 [bh-8] 或階級的區分。他所講的道,對樂於了解並實行它的一切男女,全部公開。

佛陀在八十歲時,逝於拘尸那羅 Kusinārā(在今印度北方邦 Uttar Pradesh 內) [bh-9]

佛教目前已遍及斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國、越南、西藏、中國、日本、蒙古、韓國、臺灣等地;以及印度、巴基斯坦、尼泊爾及蘇聯等等的某些區域。全世界佛教徒的人數已超過五億。 [bh-10]


第一章 佛教的宗教態度

(Chapter I: The Buddhist attitude of Mind)

細節: 人類的地位是至高無上的 —— 人應當自作皈依 —— 責任自負 —— 自由思想 —— 懷疑 —— 寬大為懷 —— 佛教到底是宗教呢_還是哲學 —— 真理不需要標籤 —— 重點卻在「見」、知與瞭解上,而不在信(相信)上 —— 凡所教誡不是供執取的 —— 木筏的譬喻 —— 純粹的臆想只能製造莫須有的問題 —— 實踐的態度 —— 受傷者的譬喻 (箭喻經)


在所有的宗教創始人中,佛(假使我們也可以用世俗所謂的宗教創始人來稱呼他的話)是唯一不以非人自居的導師。他自承只是一個單純的人類;不若其他宗教的教主,不是說以神靈自居,或自詡為神的各種化身,要不就是自命受了聖靈的感動。佛不但只是人類的一員,而且他也從不自稱曾受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就、及造詣,完全歸功於人的努力與才智。人,而且只有人才能成佛。只要他肯發願努力,每個人身內都潛伏有成佛的勢能。我們可以稱佛為一位卓絕群倫的人。因為他的「人性」完美至極,以至在後世通俗宗教的眼光中,他幾乎被視為超人。

依照佛教的看法,人類的地位是至高無上的。人是自己的主宰,在他上面再沒有更高級的生靈或力量,可以裁決他的命運。

「人應當自作皈依,還有誰可以作他的皈依呢?」 [註1-01] 佛曾經這樣說過。他訓誡他的弟子們,當自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。 [註1-02] 他教導、鼓勵、激勸每一個人要發展自己,努力自求解脫;因為人的努力與才智,足可以自解纏縛。佛說:「工作須你們去做,因為如來 [註1-03] 只能教你們該走的路。」 [註1-04] 我們把佛叫做「救主」,意思是說,他是發現以及指點我們解脫之道——涅槃——的人而已。這道還是需要我們自己去踐履的。

在這條責任自負的原則下,佛的弟子們是自由的。在《大般涅槃經》中,佛說他從不想到約束僧伽(和合僧團) [註1-05] ,他也不要僧伽依賴他。他說,在他的教誡中,絕無秘密法門。他緊握的拳中,並沒有隱藏著東西。換言之,他一向沒有什麼「袖中秘笈」。 [註1-06]

佛准許他的弟子們自由思想,這在宗教史中是向所未聞的。這種自由是必要的,因為,根據佛的話,人類的解脫全賴個人對真理的自覺,而不是因為他順從神的意旨,行為端正,因此靠神或其他外力的恩典,而得到解脫以為酬傭。

佛有一次到憍薩羅國一個叫做羇舍子的小鎮去訪問,那鎮上居民的族姓是迦摩羅。他們聽說佛來了,就去拜見他,向他說:

「世尊,有些梵志和出家人來到羇舍子,他們只解說弘揚他們自己的教義,而蔑視、非難、排斥其他教義。然後又來了其他的梵志出家人,他們也同樣的只解說弘揚他們自己的教義,而蔑視、非難、排斥其他教義。但是對我們來說,我們一直都懷疑而感到迷茫,不知道在這些可敬的梵志方外人中,到底誰說的是真實語,誰說的是妄語。」

於是,佛給了他們如此的教誡,在宗教史上也是獨一無二的:

「是的,迦摩羅人啊!你們的懷疑、你們的迷茫是正當的;因為對於一件可疑的事,是應當生起懷疑的。迦摩羅人啊!你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所左右,也不可依據宗教典籍,也不可單靠論理或推測,也不可單看事物的表象,也不可溺好由揣測而得的臆見,也不可因某事物之似有可能而信以為實,也不可作如此想:『他是我們的導師。』迦摩羅人啊!只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候,你才可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好的,那時你再信受奉行。」 [註1-07]

佛所教的尚不只此。他告訴他的比丘們:弟子甚至須審察如來(佛)本身。這樣,他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。 [註1-08]

根據佛的教誨,疑是五蓋 [註1-09] 之一,能覆蔽人心,使不得如實見到真理,並能障礙一切進步。疑卻不是一種罪惡,因為在佛教理沒有盲信這一條。事實上,佛教裡根本就沒有其他宗教裡所謂罪的觀念。一切惡法的根本是無明與邪見。不可否認的是:只要有疑、迷惑、意志不堅定,就不可能有進步。但同樣不可否認的,在沒有確實明瞭之前,疑是一定存在的。可是想求進步,就絕對必須祛除疑惑;而祛除疑惑,又必須確實明瞭。

叫人不懷疑,叫人必須要信,是沒有道理的。僅僅說一聲「我相信」,並不能表示你已有了知與見。一個學生做數學題目的時候,到了某一階段,他不知道該怎麼演算下去。這時他就生起疑慮和惶恐,只要此疑不除,他就不能進步。想進一步演算下去,他就必須解除疑惑。解除疑惑的門徑很多,僅靠說一聲「我相信」或「我不懷疑」,並不能解決問題。強迫自己去相信與接受某些不瞭解的事物,是政治,不是宗教,也不是睿智。

佛為了祛疑解惑,素極熱切。就在他圓寂前幾分鐘,他還數度要求他的弟子們,如果他們對他的教誡仍有所疑的話,應向他提出問題,而不要到後來再後悔沒有把這些疑問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說:「假使你們因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話,甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。」(這意思就是說:他可以將所疑的告訴他的朋友,而由後者代替他向佛陀發問。) [註1-10]

佛不但准許弟子們自由思考,他的寬大為懷,尤令研究佛教史的人吃驚。有一次,在那爛陀城,佛接見了一位有名而富有的居士,名叫優婆離。他是耆那教主尼乾若提子(摩訶毘羅 [註1-11] )的在家弟子。摩訶毘羅親自選派他去迎佛,和佛辯論有關業報理論方面的某些問題,想將佛擊敗,因為在這些問題上,佛的觀點與尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外,討論論的結果,優婆離卻相信佛的觀點是對的,他老師的看法反而錯了。所以,他就求佛收他做佛的在家弟子(優婆塞)。但佛叫他不要急著作決定,要慎重考慮一番。因為「像你這樣有名望的人,審慎考慮是要緊的。」當優婆離再度表示他的願望的時後,佛就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們,一如往昔。 [註1-12]

在西元前三世紀頃,印度的佛教大帝阿輸迦(阿育王),遵照佛陀寬容諒解的模範,恭敬供養他廣袤幅員內所有的宗教。在他雕刻於岩石上的許多誥文中,有一則原文至今尚存,其中大帝宣稱:「不可只尊敬自己的宗教,而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教,這樣做,不但可幫助自己宗教的成長,而且也對別的宗教盡了義務。反過來做;則不但替自己的宗教掘了墳墓,也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人,當然是為了忠於自教,以為『我將光大自宗』,但是,相反的,他更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此,和諧才是好的。大家都應該諦聽,而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。」 [註1-13]

在此,我們要加一句話,就是:這種富於同情、了解的精神,在今天不但應當適用於宗教方面,也適用於其他方面。

這種寬容與了解的精神,自始就是佛教文化與佛教文明最珍視的理想之一。因此,在兩千五百多年漫長的佛教史中,找不到一個佛教迫害他教的例子。佛教也從來不曾因為弘法或勸人信佛而流過一滴血。它和平地傳遍了整個亞洲大陸,到今天已有了五億以上的信眾。任何形式的暴力,不論以什麼為藉口,都是絕對與佛的教誡相違背的。

有一個時常被提起的問題:佛教到底是宗教呢?還是哲學?不管你叫它做什麼,都無關宏旨。佛教仍然是佛教,不論你給它貼上什麼樣的標籤。標籤是不相干的。我們將佛的教誡稱為「佛教」,也沒有什麼特別的重要性。人們為它所取的名字,是不關緊要的。

名字有什麼相干? 我們叫做玫瑰的,
叫任何別的名字, 仍然一樣的芬芳。

同樣的,真理不需要標籤。它既不是佛教的,也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的專利品。宗教的標籤,只是獨立瞭解真理的障礙。它們能在人們心中產生有害的偏見。

這不僅再與理性和心靈有關的事情為然。即使在人與人的關係間,亦復如是。舉例來說,我們遇到一個人,並不把他看成人類,而先在他身上加上一個標籤,好比英國人、法國人、德國人、或是猶太人,然後將我們心中與這些名稱有關的一切成見,都加在此人身上。實際上,這人可能不含有絲毫我們所加於他身上的種種屬性。

人類最喜歡有分別性的標籤,甚至將各種人類共同具有的品性與情感也都加上了標籤。因此,我們常常談到各種「商標」的慈善事業:好比佛教慈善事業,或者基督教慈善事業,而藐視其他「商標」的慈善事業。可是慈善事業實在不能分宗派;它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母親對子女的愛,既非佛教的,也非基督教的;它只是母愛。人類的品性與情感如愛、慈、悲、恕、忍、義、欲、憎、惡、愚、慢等,都用不著宗教的標籤;它們並不專屬於任一宗教。

對於尋求真理的人來說,某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上,如果單為了明瞭真理,甚至不需要知道這教義是否為佛說,或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。在巴利藏《中部》第一四零經中,有一則很重要的記載,可資佐證。

有一次,佛在一個陶工的棚屋裡度過一夜。在這棚屋裡,先到了一位年輕的出家人。 [註1-14] 他和佛陀彼此並不相識。佛陀將這出家人端詳一遍,就這樣想:這年輕人的儀態舉止都很可喜,我不妨盤問他一番。於是佛就問他:「比丘啊! [註1-15] 你是在誰的名下出家的?誰是你的導師?你服膺誰的教誡?」

「同修啊!」那年輕人回答說:「有一位名叫喬答摩的釋迦種後裔,離開了釋迦族做了出家人。他的聲名遠揚,據說已得了阿羅漢果,是一位覺行圓滿的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的師傅,我服膺他的教誡。」

「那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者,現在住在那裡呢?」

「在北方的國土中。同修啊!有一個城市叫做舍衛。那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者,現在就住在那裡。」

「你見過他嗎?那位世尊,如果你見到他,會認識他嗎?」

「我從來沒見過那位尊者。假使我見到他,也不會認識他。」

佛知到這不相識的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份,說道:「比丘啊!我來將法傳授與你吧。你留神聽著!我要講啦!」

「好的,同修!」年輕人答應道。

於是,佛為這年輕人講了一部極其出色解釋真理的經。(這經的要領,以後再行交代。) [註1-16]

一直到這部經講完之後,這名叫弗加沙的年輕出家人才恍然大悟,原來那講話的人正是佛陀。於是他站起來,走到佛陀跟前,匍伏在世尊足下,向世尊謝罪,因他不明就裡,竟把世尊叫做同修。 [註1-17] 然後他請求世尊為他授戒,准他參加僧伽。

佛問他有沒有準備衣和缽。(比丘應備三衣一缽,缽是用來乞食的。)弗加沙回說沒有。佛說如來不能為沒有衣缽的人授戒。弗加沙聞言就出去張羅衣缽,但不幸被一隻母牛角觸致死。 [註1-18]

後來這噩耗傳到佛處。佛即宣稱弗加沙是一位聖者,已經澈見真理,得不還果,在他再生之地,即可得阿羅漢果 [註1-19] ,死後永不再回到這世界來。 [註1-20]

這故事很清楚地說明弗加沙聽佛說法,就瞭解佛所說義,他並不知道說法的是誰,所說的是誰的法卻見到了真理。只要藥好,就可治病。用不著知道方子是誰配的,藥是那裡來的。

幾乎所有的宗教都是建立在「信」——毋寧說是盲信——上的。但是在佛教裡,重點卻在「見」、知與瞭解上,而不在信(相信)上。巴利文佛典裡有一個字 saddha (梵文作śrāddha),一般都譯作「信」或「相信」。但是 saddha 不是單純的「信」,而是由確知而生之堅心。只是在通俗佛教以及在經典中的一般用法方面來說, saddha 確含有若干「信」的成份。那是只對佛、法、僧的虔敬而言的。

根據西元四世紀頃的大佛教哲學家無著的說法,信有三種形態:(一)完全而堅定地確信某一事物的存在,(二)見功德生寧靜的喜悅,(三)欲達成某一目的的深願。 [註1-21]

不論怎樣解釋,多數宗教所瞭解的信(相信),都與佛教極少關涉。 [註1-22]

一般「相信」之所以產生,全在無「見」;這包括一切見的意義在內。一旦見了,相信的問題即告消失。如果我告訴你:我握緊的掌中有一顆寶石,這就產生了信與不信的問題,因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石,你親見之後,相信的問題便無從產生了。因此,在古佛典中有這樣一句話:「悟時如睹掌中珍(或作菴摩羅果)。」

佛有一位叫做謨尸羅的弟子。他告訴另外一位比丘說:「沙衛陀同修啊!不靠禮拜、信(相信) [註1-23] ,沒有貪喜偏愛,不聽耳食之言及傳說,不考慮表面的理由,不耽於揣測的臆見,我確知、明見『生的止息』即是涅槃。」 [註1-24]

佛又說:「比丘們啊!我說離垢祛染,是對有知見的人說的,不是對無知無見的人說的啊!」 [註1-25]

佛教的信永遠是知見的問題,不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika,就是請你自己「來看」,而不是來相信。

在佛典裡,說到證入真理的人,到處都用「得淨法眼」一詞。又如「他已見道、得道、知道,深入實相,盡祛疑惑,意志堅定,不復動搖。」「以正智慧如實知見。」 [註1-26] 談到他自己的悟道時,佛說:「眼睛生出來了,知識生出來了,智慧生出來了,善巧生出來了,光明生出來了。」 [註1-27] 佛教裡一向是由智慧得正見,而不是由盲信而生信仰。

在正統婆羅門教毫不容地堅持要相信,並接受他們的傳統與權威為不容置疑的唯一真理的時代,佛這種態度日益受人激賞。有一次,一群博學知名的婆羅門教徒去拜訪佛,並與他作了長時間的討論。在這一群人中,有一位十六歲的青年,名叫迦婆逿伽。他的心智是公認為特別聰穎的。他向佛提出了一個問題 [註1-28]

「可敬的喬答摩啊!婆羅門教的古聖典是經過往哲口口相傳,直至於今今從未中斷。關於這個,婆羅羅門教徒有一個絕對的結論:『只有這才是真理,餘者皆是假法。』可敬的喬答摩,對這點有什麼話說嗎?」

佛問道:「在婆羅門教徒中,有沒有一個人敢說他已親身確知確見『只有這才是真理,餘者皆假』?」

那年輕人倒很坦白。:他說:「沒有!」

「那末,有沒有一位婆羅門的教師,或是教師的教師,如此上溯至於七代,或是婆羅門經典的原著作人,曾自稱他已知已見『只有這才是真理,餘者皆是假法』?」

「沒有!」

「那末,這就像一隊盲人,每一個都抓住了前面的人。第一個看不見,中間的看不見,最後也看不見。這樣,依我看來,婆羅門教徒的情形正與一隊盲人相彷。」

然後,佛給了這群婆羅門教徒一些極為重要的忠告。他說:「護法的智者,不應作如是的結論:『只有這才是真理,餘者皆假』。」

那年輕的婆羅門,就請佛解釋應如何護法。佛說:「如人有信仰,而他說『這是我的信仰』,這樣可說是護法了。但這樣說過之後,他卻不可進一步地得出一個絕對的結論:『只有這才是真理,餘者皆假。』換言之,誰都可以相信他所喜愛的,也可以說『我相信這個』。到此為止,他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰,他卻不能說唯有他所相信的才是真理,而其他一切都是假的。」

佛說:「凡執著某一事物(或見解)而藐視其他事物(見解)為卑劣,智者叫這個是桎梏(纏縛)。」 [註1-29]

有一次,佛為弟子說因果律。 [註1-30] 他的弟子們說他們已看見了,也明白瞭解了。於是佛說:「比丘們啊!甚至此一見地,如此清淨澄澈,但如你貪取它,把玩它,珍藏它,執著它,那你就是還沒有瞭解凡所教誡只如一條木筏,是用來濟渡河川的,而不是供執取的。」 [註1-31]

在另一經裡,佛曾解釋這則有名的譬喻。就是說:「他的法,好比是一條用以渡河的木筏,而不是為人執取、負在背上用的。」他說:

「比丘啊!有人在旅行時遇到一片大水。在這邊岸上充滿了危險,而水的對岸則安全無險。可是卻沒有船可渡此人登上那安全的彼岸,也無橋樑跨越水面。此人即自語道:『此海甚大,而此岸危機重重,彼岸則安全無險。無船可渡,亦無橋樑。我不免採集草木枝葉,做一只木筏,藉此筏之助,當得安登彼岸,只須胼手胝足自己努力即可。』於是,那人即採集了草木枝葉,做了一只木筏。由於木筏之助,他只賴自己手足之力,安然渡達彼岸。他就這樣想:『此筏對我大有助益。由於它的幫助,我得只靠自己手足之力,安然渡達此岸。我不妨將此筏頂在頭上,或負於背上,隨我所之。』」

「比丘啊!你們意下如何呢?此人對筏如此處置,是否適當?」「不,世尊。」「那末,要怎樣處置這筏,才算適當呢?既以渡達彼岸了,假使此人這樣想:『這筏對我大有助益。由於它的幫助,我得只靠自己手足之力,安然抵達此岸。我不妨將筏拖到沙灘上來,或停泊某處,由它浮著,然後繼續我的旅程,不問何之。』如果這樣做,此人的處置此筏,就很適當了。」

「同樣的,比丘們啊!我所說的法也好像木筏一樣,是用來濟渡的,不是為了負荷(巴利文原字義作執取)的。比丘們啊!你們懂得我的教誡猶如木筏,就當明白好的東西(法)尚應捨棄,何況不好的東西(非法)呢?」 [註1-32]

從這則譬喻,可以很清楚的瞭知,佛的教誡是用以度人,使他得到安全、和平、快樂、寧靜的涅槃的。佛的整個教義都以此為目的。他的說法,從來不是僅為了滿足求知的好奇。他是一位現實的導師。他只教導能為人類帶來和平與快樂的學問。

有一次,佛在憍賞彌(今印度阿拉哈巴特附近)一座尸舍婆林中住錫。他取了幾張葉子放在手裡,問他的弟子們道:「比丘們啊!你們意下如何?我手中的葉子多呢?還是此間樹林的葉子多?」

「世尊!世尊手中只有很少幾片葉子,但此間尸舍婆林中的葉子卻確實要多得多了。」

「同樣的,我所知法,已經告訴你們的只是一點點。我所未說的法還多的呢。而我為什麼不為你們說(那些法)呢?因為它們沒有用處......不能導人至涅槃。這就是我沒說那些法的原因。」 [註1-33]

有些學者正在揣測佛所知而未說的是些什麼法。這是徒勞無功的。

佛對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想,只能製造莫須有的問題。他把它們形容為「戲論的原野」。在他的弟子中,似乎有幾個人不能領會佛的這種態度。因為有一個例子:一個叫做鬘童子的弟子,就曾以十條有名的形上學方面的問題問佛,並要求佛作一個答覆。 [註1-34]

有一天,鬘童子午後靜坐時,忽然起來去到佛所,行過禮後在一旁坐下,就說:

「世尊!我正獨自靜坐,忽然起了一個念頭:有些問題世尊總不解釋,或將之擱置一邊,或予以摒斥。這些問題是:(一)宇宙是永恆的,還是(二)不永恆的?(三)是有限的,還是(四)無限的?(五)身與心是同一物,還是(六)身是一物,心又是一物?(七)如來死後尚繼續存在,還是(八)不再繼續存在,還是(九)既存在亦(同時)不存在?還是(十)既不存在亦(同時)不不存在?這些問題,世尊從未為我解釋。這(態度)我不喜歡,也不能領會。我要到世尊那裡去問個明白。如果世尊為我解釋,我就繼續在他座下修習梵行。如果他不為我解釋,我就要離開僧團他往。如果世尊知道宇宙是永恆的,就請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙是不是永恆的,也請明白說。如果世尊不知道到底宇宙是永恆不永恆等等,那末,不知道這些事情的人,應當直說『我不知道,我不明白。』」

佛給鬘童子的回答,對於今日數以百萬計,將寶貴的時間浪費在形上問題上,而毫無必要地自行擾亂其心境的寧靜的人,當大有裨益。

「鬘童子,我歷來有沒有對你說過:『來!鬘童子,到我座下來學習梵行,我為你解答這些問題。』?」

「從來沒有,世尊。」

「那末,鬘童子,就說你自己,你曾否告訴我:『世尊,我在世尊座下修習梵行,世尊要為我解答這些問題。』?」

「也沒有,世尊。」

「就拿現在來說,鬘童子,我也沒有告訴你『來我座下修習梵行,我為你解釋這些問題』而你也沒告訴我『世尊,我在世尊座下修習梵行,世尊要為我解答這些問題』。既然是這樣,你這愚蠢的人呀!是誰摒棄了誰呢? [註1-35]

「鬘童子,如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行,除非他為我解釋這些問題』,此人還沒有得到如來的答案時就要死掉了。鬘童子,假如有一個人被毒箭所傷,他的親友帶他去看外科醫生。假使當時那人說:我不願意把這箭拔出來,要到我知道是誰射我的;他是剎帝利種(武士)、婆羅門種(宗教師)、吠舍種(農商),還是首陀種(賤民);他的姓名與氏族;他是高、是矮,還是中等身材;他的膚色是黑、是棕,還是金黃色;他來自那一城市鄉鎮。我不願取出此箭,除非我知到我是被什麼弓所射中,弓弦是什麼樣的;那一型的箭;箭羽是那一種羽毛的;箭簇又是什麼材料所製......。鬘童子,這人必當死亡,而不得聞知這些答案。鬘童子,如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行,除非他回答我宇宙是否永恆等問題』,此人還未得知如來的答案,就已告死亡了。」

接著,佛即為鬘童子解釋,梵行是與這種見解無關的。不論一個人對這個問題的見解如何,世間實有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、苦惱。「而在此生中,我所說法可滅如是等等苦惱,是為涅槃。」

「因此,鬘童子,記住:我所解釋的,已解釋了。我所未解釋的,即不再解釋。我所未解釋的是什麼呢?宇宙是永恆?是不永恆?等十問是我所不回答的。鬘童子,為什麼我不解答這些問題呢?因為它們沒有用處。它們與修練身心的梵行根本無關。它們不能令人厭離、去執、入滅,得到寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此,我沒有為你們解答這些問題。」

「那末,我所解釋的,又是些什麼呢?我說明了苦、苦的生起、苦的止息、和滅苦之道。 [註1-36] 鬘童子,為什麼我要解釋這些呢?因為它們有用。它們與修練身心的梵行有根本上的關連,可令人厭離、去執、入滅、得寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此我解釋這些法。」 [註1-37]

現在,讓我們來研究佛說已為鬘童子解釋過的四聖諦。


第二章 四聖諦

第一聖諦:苦諦 (Chapter II: The First Noble Truth: Dukkha)

細節: 佛教是既非悲觀的,也非樂觀的;它是「實觀」的 —— 苦的意義 —— 經驗上的三種面相 —— 三方面去審察「苦」—— 何謂「眾生」 —— 五蘊 —— 世間並無永恆不變而與物質對立的精神,可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者 —— 五蘊都是無常的、不停地變遷著的 —— 思想者與思想 —— 生命有起源嗎


在佛陀的教法中,四聖諦可算是其中的心要了。他在波羅奈附近的鹿野苑(今印度沙納特 Sarnath 地方),向他的老同修——五苦行者作第一次說法時 [註2-01] ,所講的就是這個。這次說法的原文尚在,其中只是簡單地敘述了一下四諦。但是在早期的佛典中,有無數的地方,都是反覆闡明四諦的,解釋得很詳細,解釋的方法也不同。如果利用這種資料和註疏來研究四聖諦,便不難根據原典,對佛教的要義,作一個相當完善而正確的闡釋。

四聖諦是:

(一)苦諦。 [註2-02]

(二)集諦:苦之生起或苦之根源。

(三)滅諦:苦之止息。

(四)道諦:導致苦之止息的途徑。

第一聖諦——苦諦

幾乎所有的學者,(在英文著作裡)都將第一聖諦譯成「苦難聖諦( The Noble Truth of Suffering)」,並且將它的意義解釋為:「根據佛教,生命除了苦難與哀痛之外,別無他物。」這種翻譯及釋義極難令人滿意,而且易致誤會。就因為這種狹義、粗疏而草率的翻譯,以及膚淺的闡釋,才使得許多人發生錯覺,以為佛教是悲觀的。

先說,佛教是既非悲觀的,也非樂觀的。如果一定要說它怎麼樣,毋寧說它是「實觀」的。因為它對人生、對世界的觀點是如實的。它以客觀的眼光看一切事物,既不誑騙你,使你在一個愚人的樂園中,醉生夢死的度過一生;也不以各種虛幻的恐懼與罪惡來恫嚇、折磨你。它只是客觀而正確地告訴你:你是什麼?你周圍的世界又是什麼?並為你指出走向十足自由、和平、寧靜與快樂的途徑。

有的醫生會過份誇大病情,對它放棄一切希望。有的醫生會愚昧地宣稱根本無病,不需要治療,以虛妄的安慰來欺騙病人。你也許可以叫前者為悲觀的,後者為樂觀的。兩者都是同樣的危險。可是另有一類醫生,卻能把症候診斷得很正確;他了解疾病的原因與性質,很清楚地看到這種病可以治愈,而且果敢地採取治療措施,因而救了病人一命。佛就像這第三類的醫師。他是對治世間疾苦的、睿智而且合乎科學的、像醫生一樣的老師 [註2-a1]

巴利文「苦」Dukkha(梵文作Duhkha)一字,在一般用法上,誠然有「苦難」、「痛苦」、「憂悲」、「苦惱」等意義,而與 Sukha一字之具有「快樂」、「舒適」、「安逸」等意義相反。但用在第一聖諦上時,它代表了佛對人生宇宙的看法,包含有更深的哲學意義,它所詮釋的範疇也大大地擴充了。不可否認的,第一聖諦的「苦」,顯然含有通常的「苦難」意義在內,但是它還包含更深的意念,如「缺陷」、「無常」、「空」、「無實」等。因此,要找一個(英文)字而具有第一聖諦「苦」(Dukkha)的全部概念,是很困難的事。所以,(在英文裡)這個字最好不翻,以免輕易將它譯為「苦難」或「痛苦」,反到令人生起不合適而錯誤的意念。

佛說世間有苦難,並不是否認人生有樂趣。相反的,他承認居士和比丘都可以有各種物質和精神的樂趣。在巴利經藏中,五部原典之一的《增支部》,其中就有一張列舉各種快樂的清單。例如:家庭生活之樂、五欲之樂、厭離之樂、染著之樂、色身之樂、心靈之樂等等。 [註2-03] 可是這一切都包含在「苦」中。甚至由修習高級禪定而得的非常純淨的精神狀態,其中了無通常所謂「苦難」的蹤影,可稱是無染的樂受的各種禪定境界,以及不苦不樂只有純粹捨支與一心支的禪定境界,像這種非常高超的精神境界,也都包含在「苦」中。在《中部》(也是巴利文經藏中五部原典之一)裡有一部經,佛先讚嘆禪定之樂,後接著說這些喜樂是無常、苦、變易不居的。 [註2-04] 請注意這裡明明白白地標出一個「苦」字。這「苦」並不是通常所謂的苦難,而是「無常即是苦」。

佛是真實而客觀的。他說一個人對人生欲樂的享受,有三件事必須了了分明:(一)欲樂的對象與欲樂的享受。(二)欲樂的惡果、危險、以及其它不如意處。(三)從欲樂得解脫。 [註2-05] 當你看見一個愉快迷人而美麗的人兒時,你喜歡他(她),被他(她)所吸引。你樂於一再見到那人,從那人處得到歡樂與滿足。這就是欲樂的享受,是經驗上的一項事實。但是這種享受不會長久,就和那人以及他(她)所有的吸引力也不長久一樣。情況改變時,你不能再見到那人;失去了這份享受,你就變得憂鬱,也可能變得不可理喻而失去心智的平衡。你也許會做出傻事來。這就是(欲樂)惡的、不如意與危險的一面;這也是一項經驗上的事實。可是如果你對那人不貪著,完全抱一種超然的態度,那就是自在、解脫。一切生命中的享受,都不離這三件事。

從這一點上,可以很明顯地看出,這不是一個悲觀或樂觀的問題。要想完全而客觀地去了解人生,不可不計及生活中的樂趣、痛苦憂傷,以及從兩者得解脫的三個不同方面。只有這樣,才可能得到真正的解脫。關於這個問題,佛說:

「比丘們啊!任何梵志出家人,如果不能在享受欲樂的時候,以客觀的態度,了了分明這是享受;在欲樂的享受不能如意時,客觀地了知這是不如意的;在從欲樂得解脫時,客觀地了知這是解脫;他們就不可能確實而完全地了解感官享受的欲求。但是,比丘們啊!任何梵志出家人,如果能客觀地了知欲樂的享受為享受、它們的不如意為不如意、從欲樂得解脫為解脫,他們就可能確實而完全地了解感官享受的欲求(之究竟)。他們也就可以以此教導旁人,而受教遵行的人,也就能夠完全了解感官享受的欲求(之究竟)。」 [註2-06]

「苦」的觀念可從三方面去審察:

(一)一般苦難的苦(苦苦)。

(二)由變易而生的苦(壞苦)。

(三)由因緣和合(條件具備)而生起的苦(行苦)。 [註2-07]

人生的各種苦難,如生、老、病、死、冤憎會、愛別離、求不得、憂、悲、哀傷......凡此種種身心苦楚,為世人所公認苦難或痛苦者,都包括在一般苦難的苦(苦苦)中。生活中快樂的感覺和快樂的境遇,是無常的、不永恆的、遲早要改變的。它改變的時候,就產生了痛苦、苦惱、不樂。這種變遷都包括在變易的苦(壞苦)中。

以上所述兩種苦並不難了解,也不會有人對此持什麼異議。苦諦中這兩方面的苦比較為眾所熟知,因為它們是我們日常生活中的共同經驗,因而容易明白。

但是第三種由因緣和合生起的苦(行苦),卻是第一聖諦中最重要、最具哲理的一面。要了解它,必須先將我們所認為「眾生」、「個人」及「我」的觀念作一番分析闡釋。

根據佛教哲學,所謂「眾生」、「個人」及「我」,只是經常在變動著的物質與精神力量或能力的綜合。這種組合可以分成五類,或稱五蘊。佛說:「簡言之,這五類能執著的組合體(五取蘊)就是苦。」 [註2-08] 在別的經中,他更明白地以五取蘊作為苦的界說。他說:「比丘們啊!什麼是苦呢?應該說它就是五種能執著的組合體(五取蘊)。」 [註2-09] 於此,必須要明白了知的就是:苦與五蘊並不是兩個不同的東西。五蘊本身即是苦。我們對於構成所謂「眾生」的五蘊,稍為有點概念之後,對於這一點當有更進一步的了解。現在且說這五蘊是那些東西。

第一是物質的組合之類——色蘊。在這色蘊之中,包括有傳統的四大種性,就是堅性(地)、濕性(水)、煖性(火)與動性(風),以及四大的衍生物。 [註2-10] 這些衍生物包括我們的五種感覺器官(根),也就是眼、耳、鼻、舌、身,以及在外境中與它們相應的對象(塵),也就是色、聲、香、味、觸等。尚有某種思想、意念或觀念為我們精神活動的對象者(法塵)。 [註2-11] 因此,色蘊包括了整個物質的領域,在內和在外的都算。

第二是感覺組合之類——受蘊。這一蘊包括我們身心器官與外界接觸到的所有感覺:愉快的、不愉快的,以及既非愉快又非不愉快——中性——的。這些感覺可分六種:由眼根與色塵相接而生的感覺;耳根與聲塵、鼻根與香塵、舌根與味塵、身根與觸塵、意根(佛教哲學中的第六識)與法塵(思想與意念) [註2-12] 等相接而生的感覺。也就是說,我們身心的一切感受,都包括在此蘊之中。

在這裡,對於佛教哲學中「意」之一字的涵義,似有略作解釋的必要。「意」並不是與物質相對的精神,這一點務必要弄清楚。佛教不承認有與物質相對立的精神,像別的宗教與哲學體系中所承認者。這一點尤須牢記在心。「意」只不過是一個器官或官能,與眼耳一般。它像別的官能一樣,可以予以控制及發展。佛就常常控制及鍛鍊六種官能的價值。眼的官能與「意」的官能之不同處,在於前者所感覺的是顏色及形態的世界,而後者所感覺的則是各種意象、思想等心靈活動的對象(心所有法)的世界。我們以不同感官,感受世間不同領域的事物。我們不能聽見但是可以看得見顏色。我們也不能看見但是可以聽見聲音。以我們的五官——眼、耳、鼻、舌、身,我們只能經驗有色、有聲、有香、有味和可以捉摸的世界。但這些僅是世界的一部份而不是全體。意念和思想怎麼樣呢?它們也是世界的一部份,但是它們不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能來察覺,只能用另一種官能——「意根」來體會。意念與思想,並不是與其它五種肉體官能所能經驗到的世界無關。事實上,它們是建立於色身經驗之上,而依之為移轉的。因此,生來盲目的人,不可能有色彩的意念,僅能靠聲音或其它感官所經驗到的事物作譬,而得到某種程度的色的概念。所以,構成一部份世界的意念和思想,雖在意根內形成,它們卻是由色身的經驗所產生,而受其限制。因此,意根也被認為是一個感覺的器官或官能,和眼根、耳根一樣。

第三是識別組合之類——想蘊。與受蘊一樣,想蘊也有六種,與在內的六根和在外的六塵相關聯。它們也和受蘊一樣,是由六根與外境相接而生起的。它的功能就在認識與辨別各種身心活動的對象。 [註2-13]

第四是心所組合之類——行蘊。 [註2-14] 這一類包括了所有善的與惡的意志活動。一般所謂的「業」,也屬於這一蘊。佛親自為業所立的界說,應該牢記不忘:「比丘們啊!我叫作業的就是意志(思)。先有了決意,才經由身、口、意發為行動。」 [註2-15] 思(Volition)就是「心的造作、心志的活動。它的功能,就是指揮心智以從事善、惡、無記等活動」。 [註2-16] 和受、想二蘊一樣,行蘊也有六種,內與六根、外與六塵相聯接。 [註2-17] 可是,受與想不是意志的活動,不能產生業果。只有意志的活動如作意、欲、勝解、信、定、慧、精進、貪、瞋、無明、慢、身見等,才能產生業果。在行蘊中,像這樣的心志活動(心所有法),共有五十二種。

第五是知覺組合之類——識蘊。 [註2-18] 知覺(識)是以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之一為基本,以及和它相應的六塵(色、聲、香、味、觸、法)之一為對象而生的反應。例如,眼識即以眼根為基本,而以可見的形態為對象而生起。意識(末那)是以意根為基本,而以心所有法(即意念、思想等)為對象而生起。所以,識也與其它官能有關聯。和受、想、行三蘊一樣,識也分六種,與內六根和外六塵相攸關。 [註2-19]

識並不能辨認事物,這點必須明白了解。它只是一種知覺,對於某一事物的存在的察覺。眼睛接觸一種顏色,比方說藍色的時候,眼識即行生起。但它只是察覺到有一種顏色存在,並不認識它是藍色。 [註2-a2] 在這階段,尚沒有認識。認出它是藍色的,是想蘊(前面討論過的第三蘊)。「眼識」是一個哲學名詞。它所表詮的意念,與普通「看」字所表達的一樣。看的意思,並不就是認識。(譯者按:所謂視而不見也)。其它各識,亦復如是。

在這裡必須重覆說明的就是:根據佛教哲學,世間並無永恆不變而與物質對立的精神,可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者。「識」也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調,因為有一種錯誤的觀念,以為「識」是一種「自我」或「靈魂」,在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念,自最早的時候起直到如今,始終為人所固執不捨。

佛的弟子中有一個叫做嗏帝的,聲稱世尊曾教他:「輪轉飄泊的,乃是同一不變的識。」佛問他,他所謂的識是指什麼?嗏帝給佛的是一個典型的答案:「它就是那個能夠表現、能夠感覺,而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就訓誡他說:「你這愚蠢的人啊!你聽見過我對誰這樣說法呀?我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生,如無因緣和合則不能生起嗎?」接著佛就詳細為他解釋識蘊:「識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識,就叫做眼識;因耳根與聲塵相接而生的識,就叫做耳識;因鼻根與香塵相接而生起的識,就叫做鼻識;因舌根與味塵相接而生起的識,就叫做味識;因身根與觸塵相接而生起的識,就叫做身識;因意根與法塵(意念與思想)相接而生起的識,就叫做意識。」

接著,佛更進一步以譬喻作解釋:「火每從所燒的燃料得名,因木柴而燃燒的火叫做柴火,因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以,識也是從使它生起的因緣得名。」 [註2-21]

大註疏家覺音在詳論這一點時,解釋道:「因木柴燃燒的火,只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時,即就地熄滅,因為造成燃燒的條件(因緣)改變了。但是火並不跳到木屑等上去,而變成木屑火等。同樣的,因眼根與色塵相接而生起的眼識,只生在眼根門頭;而且只在眼根、色塵、光與作意(注意) 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散,其識即時就地止息,因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去,而變成耳識等等‧‧‧‧‧‧。」 [註2-22] 佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起,不能離此四蘊而獨存。他說:「識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在,並且為樂此不疲故,它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便‧‧‧‧‧‧而存在,以想為方便‧‧‧‧‧‧而存在;以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在,並且為樂此不疲故,它可以生長、增進、發展。

「如有人說:我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展,而與色、受、想、行無關,那他所說的東西根本就不存在。」 [註2-23]

很簡單地說,這些就是五蘊。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的,只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。「凡是無常的,即是苦。」這就是佛說:「簡單地說,五取蘊即是苦」的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那,它們(五蘊綜合體的成份——譯者註)就不再相同。在這種關係裡,甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之流。

「梵志們啊!就好像一道山洪,源遠流長而波濤湍急,把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留,只是不斷地流、流、流。梵志們啊!人生就像這山洪一般。」 [註2-24]

佛這樣地告訴羅吒波羅:「世間遷流不息,無有恆常。」

在一連串的因果關係中,一件事物的消逝,就構成另一件事物生起的條件。其中,並沒有不變的實體。它們的幕後,並沒有可以叫做「永恆的自我(神我)」、「個性」或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意,無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法,都不能被認為是真正的「我」。 [註2-25] 但是這五種精神與肉體的「蘊」,本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候,就成為一架身心合一的機器 [註2-26] ,因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念,只是一種心所有法,也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見——薩迦耶見。

這五蘊和合之身,通俗稱為「眾生」之物,就是「苦」的本身。在五蘊的幕後,再沒有其它的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音所說的:

「僅有苦難存在,卻找不到受苦者。
事蹟是有的,卻找不到行事之人。」 [註2-27]

在活動的後面,並沒有不動的推動者,只有活動本身。所以,講「生命是活動的」這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之,思想的幕後也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想,就再找不到思想者。於此,我們不能不注意到,佛教的這一觀點,與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。

現在可以提出「生命有沒有起源」的問題了。根據佛的教旨,生命之流的起源,是不可想像的。相信上帝創造生命的人,也許會對這答案感到詫異。但是,如果你問他:「什麼是上帝的起源?」他會毫不猶豫地答覆:「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說:「比丘們啊!這相續不斷的輪迴,沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所矇蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。」 [註2-28] 談到生死相續的主因——無明的時候,佛說:「無明的起源不可見,不可假定在某一點之前沒有無明。」 [註2-29] 因此,也不可能說在某一個確定的起點之前,世間沒有生命。

簡短地說,這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦,是極為重要的。因為佛說:「凡是真正見到苦的,也必見到苦的生起,也必見到苦的止息,也必見到導致苦的止息之道。」 [註2-30]

有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的,真正的佛教徒,是個最開心不過的人。他既無畏怖,也沒有煩愁。他是寧靜安詳,不為災變所惱亂沮喪,因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人,將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡,佛的容顏,永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的,決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。 [註2-31] 佛教藝術和建築,佛教的寺院,從來不曾予人以陰森苦惱的印象,只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。

雖然世間有苦難,佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡,也不應為它生瞋而失去耐性。照佛教的說法,瞋或恨是人生首惡之一。瞋是「對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。」它的功能,是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。 [註2-32] 因此,不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨,並不能蠲除苦難。反之,它只有更替你增加困擾,而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解,不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起?如何消除?然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行,以袪除它。

有兩部古老的佛典叫做《長老偈》與《長老尼偈》,其中充滿了佛陀的男女弟子們的快樂心聲;他們在佛的教誡中,找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王,有一次告訴佛說,佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如瞪羚,享受著精神生活的快樂。」國王又說,他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人,一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。」 [註2-33]

佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態,認為這些都是體證真理的障礙。在另一方面,尤須記得「喜」是七覺支之一,為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。 [註2-34]


第三章 第二聖諦:集諦——苦之生起

Chapter III: The Second Noble Truth: Samudaya, the arising or origin of dukkha

細節:


第二聖諦——集諦,就是關於苦之生起或根源的真諦。這一聖諦最通俗而為人所熟知的界說,在巴利文原典中許多地方都可見到。

「苦的根源,就是『渴(愛)』。它造成『來世』與『後有』;與強烈的貪欲相纏結,隨地隨處拾取新歡。這『渴(愛)』有三:(一)感官享受的渴求(欲愛);(二)生與存的渴求(有愛);(三)不再存在的渴求(無有愛)。」 [註3-01]

這以各種形式表現的「渴求」、欲望、貪婪、愛著,就是生起一切痛苦及使得生死相續不斷的根源。但卻不能將它視為最初因,因為按佛法說,一切都是相對的、相互依存的。這苦之根源的渴(愛),也是依其他的條件而生起的。這條件就是受 [註3-02] ,而受又依觸而生起,輾轉相依,即構成所謂十二緣起。這在下文再為詳論。

由上可知,「渴(愛)」並不是苦之生起的最初或唯一的原因,而是最明顯、最直接的原因,也是最主要與最普遍的事實。 [註3-03] 因此,在巴利文原典的某些地方,集諦的定義中,除了以渴(愛)為主要原因以外,還包括了其他的煩惱不淨法。 [註3-04] 本文篇幅有限,無法詳論,只請牢記一點:這渴(愛)的核心,就是從無明生起的虛妄我見。

「渴(愛)」一詞的意義,不僅是對欲樂、財富、權勢的貪求與執著,也包括對意念、理想、觀點、意見、理論、概念、信仰等的貪求與執著。 [註3-05] 根據佛的分析,世間一切困擾紛爭,小至家庭個人之間的口角,大至國與國間的戰爭,無不由於這自私的「渴(愛)」所引起的。 [註3-06] 從這一觀點看,一切經濟、政治、與社會的根本,都在這自私的渴愛。大政治家們想僅從經濟與政治方面去解決國際糾紛,討論戰爭與和平,只觸及問題的表面,而不能深入到根本癥結之所在。佛就曾告訴羅吒波羅:「世人常感不足,夢寐以求,乃成為『渴(愛)』的奴隸。」

每一個人都會承認,世間一切惡事都從自私欲生。這並不難懂。但是這「渴(愛)」如何能產生來世與後有,就不是那末容易把握的一個問題了。在這裡,我們必須探討與第一聖諦的哲理相應的第二聖諦中的深奧哲理。我們必須對業與再生的理論有若干的概念。

眾生所賴以繼續生存的要件「因、緣」共有四種,叫做四食:(一)普通物質的食糧(段食);(二)感官(包括意根)與外境的接觸(觸食);(三)知覺(識食);(四)思或意志(思食)。 [註3-07]

四者中最後一項的思食,就是求生、求存、求再生、求生生不已、繁衍滋長的意志:。 [註3-08] 它是造成生命延續的根本,以善惡等業使生命向前邁進。 [註3-09] 它就是「思」。 [註3-10] 在前面已經說明過思就是業 [註3-11] ,這就是佛自己所下的定義。關於剛才提到的「思食」,佛說:「一個人能瞭解思食的意義,他就能懂得三種『渴(愛)』的意義。」 [註3-12] 可知「渴(愛)」、「思」、「思食」及「業」等名詞所表詮的,都是一樣的東西,都是表示求生、求存、求再生、求日益繁衍、滋長、積聚。這就是苦之生起的原因。在構成眾生的五蘊中,它是隸屬於行蘊的。

在佛教的教義中,這是最重要的精義之一。因此,我們必須明白記取苦之生起的原因、種子,只在苦的本身之內,而不在外。我們也須同樣地記取苦之止息、苦之滅除的種子、原因,也是在苦的本身之內,而不在外。在巴利文原典裡,時常可以看到一條人所熟知的公式:「凡是有生的,亦必有滅。」 [註3-13] 眾生、事物、體制,凡其內在的本性是生起的、是從無到有的,其身內亦必含有自行息滅的種子。因此,苦(五蘊)之內,有它自行生起的本質,也就含有它自行息滅的本質。這一點在討論第三聖諦——滅諦時,還會再談到。

巴利文 Kamma和梵文 Karma(從字根 Kr 做、作而來),其字義是「活動」、「作為」。但在佛教的「業」的理論中,它具有一個特別的意義:僅指「有意的行為」,而不指有的行為。有許多人誤用或濫用業字來表示業的效應。在佛學術語中,「業」字決沒有「業的效應」的意思。業的效應,叫做業果或業報。

意志(思)有相對的善或惡,如同欲望有相對的善或惡一樣。所以業也有相對的善或惡。善業得善果,惡業得惡果。「渴(愛)」、思、業,無論善惡,其結果都能產生一種力量,一種繼續向善的或向惡的方向前進的力量。無論善惡,業果也是相對的,而且是存在於輪迴之內的。阿羅漢雖然也有活動與作為,卻不造業。因為他沒有虛妄我執,沒有煩惱不淨,他已不受後有。

業的理論,不可與「道德的正義」或「獎善懲惡」之說混為一談。獎善懲惡與道德的正義,是以一個最高的主宰——上帝的觀念為出發點的。上帝製造法律,君臨眾生,裁判是非。所謂「正義」一詞,意義含混。使用不當,危險甚大。假彼之名以危害人類者,實較造福為多。業的理論,就是因果的理論、動力與反動力的理論。這是自然律,與正義、獎懲的觀念毫不相干。每一個有意的行為,一定有它的效應和結果。善業得善果,惡業得惡果。不是正義,不是任何「人」或力量對你的行為加以裁判後所施於你的獎懲,而是因為這些行為的本質如此。這是它們本身的法則。這一點還不難懂。難懂的是:根據「業」的理論,意志行為的效果,即使在人死後,在來生仍能繼續呈現。在這裡,我們必須依據佛教先解釋一下,死倒底是什麼?

前文曾說明:眾生者,不過是肉體與精神力量(能)的綜合。我們叫做死的東西,只是身體機能的全部停止而已。這身體機能停止之後,是否這一切的力量與能也全部停頓了呢?佛教說:「不然!」對於生存、持續、繁衍的意志、願力、欲望與渴愛,是一股極大的力量,大到足以推動整個生命、整個存在、整個世界。這是世界最大的力量、最大的「能」。根據佛教,這力量並不因身體機能的活動停頓——死亡——而止息。它繼續以另一形式呈現,而造成稱為再生的後有。

現在又生起另外一個問題:如果沒有永恆不變的實體如「自我」、「神我」者,那末這個在死後仍能受有、仍能再生的是什麼呢?在進一步討論死後的生命之前,我們先來研究一下現生是什麼?以及它如何持續?我們已經一再重複的說過,所謂生命乃是五蘊和合而成,是肉體與精神力量的綜合。這些力量時刻在變,沒有兩個相續的剎那是相同的。每一剎那,它們生起又立刻死亡。「五蘊生起、變壞、死亡的時候,比丘啊!那每一剎那,你也生起、變壞、死亡。」 [註3-14] 所以在今生一生當中,每一剎那我們都在生了又死,死了又生,而我依舊繼續存在。假使我們能夠瞭解,在今生中,我們沒有一個永恆不變的實體如「自我」、「神我」者,而能繼續存在,為什麼我們就不能瞭解在身體機能的活動停頓之後,這力量仍能不假助於「自我」、「神我」而繼續存在呢?

物質的身體不再活動的時後,「能」並不隨之消失。它繼續形成另外一種形態,就是我們叫做另一生命的東西。兒童的身體與心智機能都非常嬌嫩、柔弱,可是其中卻含

有成長為發育完全的成人的勢能。構成所謂眾生的身心的能,其中即含有形成新色身、並使之逐漸長成及充份發育的力量。

因為沒有永恆不滅的實體,所以並沒有任何東西可以從這一剎那度到另一剎那。因而,很明顯的,也就沒有任何恆常不變的東西可以從今生投向他生。生命只是剎那變化而相繼不斷的一個系列。這系列,實在講起來,只是一連串的運動。它就像一朵徹夜長明的燈燄。(從初夜到天明)它既非同一燄,也不是另一燄。一個小孩成長為六十老翁。當然的,這六十老翁與六十年前的稚子不會一樣,可是他也不是另一個人。同樣地,一個人在此地死了,在另一個地方又生了下來;這兩者既非同一人,亦非另一人。他仍是同一系列的繼續。死與生的差別只在一念頃間。此生的最後一念頃,便決定了所謂下一生的最初一念頃。這下一生實際上仍是此生同一系列的延續。就在此生中,亦復如是。此一念頃便是構成下一念頃的要件。因此,從佛教的觀點看,生死的問題並不是什麼大神秘。佛教徒對這問題是素不罣懷的。

只是求生、求存的「渴(愛)」存在一天,生死相續的輪迴,就將不停的流轉。只有以智慧照見實相、真理、涅槃,將它的動力「渴(愛)」切斷了,這輪迴才會停止轉動。


第四章 第三聖諦:滅諦

(苦的止息, Chapter IV: The Third Noble Truth: Nirodha, the cessation of dukkha)

第三聖諦的要義是:人類可以從相續不斷的苦得解脫、獲解放、享自由。這聖諦名為苦滅聖諦,也就是涅槃。巴利文作 Ñāṇa ,但梵文的 Nirvana 更為人所廣知。

要想徹底袪除苦的根本——渴(愛)。這在前面已經講過,所以涅槃也叫做斷愛。

你要問:可是什麼是涅槃呢?為了答覆這個十分簡單而自然的問題,已有人寫了好幾部書了。可惜這些書不但沒有把問題解釋清楚,反而使它們愈趨複雜。惟一合理的答案是:這問題永遠不能以語言文字充份而圓滿地答覆。因為人類的語言太貧乏了,不足以表達涅槃這種絕對真理、最終實相。語言是人類所創造以表達他們由感官與心靈所經驗到的事物與意象的。超越凡情的經驗如絕對真理者,不屬於這一範疇之內。因此,沒有任何語文足以表達這種經驗,就像魚的字彙裡沒有形容陸地的字眼一樣。烏龜和牠的朋友魚說,牠剛到陸地上散步回湖。魚說:「當然你的意思是說游泳囉!」烏龜想對魚解釋陸地是堅實的,不能在上面游泳,只能在上面步行。可是魚卻堅持不可能有這麼一樣東西。陸地一定也是液體,和牠住的湖一樣;有波浪,可以在裡面跳潛游泳。

語文是代表我們所熟知的事物和意念的符號。這些符號甚至不足以表顯日常事物的真實性狀。在了知真理方面,語文是不可靠而易致差錯的。所以,《楞伽經》裡就說愚人執著語言文字,如大象陷於泥淖。 [註4-01]

可是我們又不能沒有語言文字。不過如果用正面的文詞來表詮涅槃,我們立刻就會產生一項與這語詞有關的意念而執著它,結果可能與原意適相違反。因此,說到涅槃,我們大都用反面的文詞 [註4-02] ,如「斷愛」、「無為」、「止貪」、「寂滅」等。因為這樣做,似乎比較不易引起誤解。

我們再看看巴利文原典裡若干涅槃的定義及說明:

「涅槃是徹底斷絕貪愛:放棄它、摒斥它、遠離它、從它得解脫。」 [註4-03]

「一切有為法的止息,放棄一切污染,斷絕貪愛,離欲,寂滅,涅槃。」 [註4-04]

「比丘們啊!什麼是絕對(無為)?它就是貪的熄滅、瞋的熄滅、癡的熄滅。這個,比丘們啊!就叫做絕對。」 [註4-05]

「羅陀啊!熄滅貪愛,就是涅槃。」 [註4-06]

「比丘們啊!一切有為無為法中,無貪最上。就是說:遠離憍慢,斷絕渴想 [註4-07] ,根除執著,續者令斷,熄滅貪愛,離欲,寂滅,涅槃。」 [註4-08]

佛的大弟子舍利弗回答一個遊行者「什麼是涅槃」的問題時,他的答覆與佛所作無為法的界說(見上)一般無二:「貪的熄滅、瞋的熄滅、癡的熄滅。」 [註4-09]

「放棄、消滅愛欲與對此五蘊之身的貪求,就是苦的止息。」 [註4-10]

「生死相續的止息,就是涅槃。」 [註4-11]

此外,對於涅槃,佛又曾說:

「比丘們啊!有不生、不長的非緣生法(無為法)。如果沒有這不生、不長的非緣生法,則一切生的、長的、因緣和合的,即無從得解脫。因為有這不生、不長、非緣生法故,生的、長的、因緣和合的,才能得到解脫。」 [註4-12]

「此中沒有地水火風四大種。長寬、麤細、善惡、名色等等觀念也一律摧破無遺。無此世間亦無他世間,無來無去亦無停留,不死不生亦無根塵。」 [註4-13]

因為涅槃是用反面文詞所表達的,因此有許多人得到一種錯誤觀念,以為它是消極的、表現自我毀滅的。但涅槃絕不是自我的銷毀,因為根本無「我」可毀。只能說它(涅槃)所銷毀的是「我」的幻覺、「我」的錯誤意念。

把涅槃說成積極或消極,都是不對的。「消極」與「積極」本是相對的觀念,只存在於「兩立」的境界之內。這些形容詞不能應用於涅槃(絕對真理)上,因為涅槃超越兩立與相對的境界,

反面的文詞,並不一定就代表消極的狀態。在巴利文和梵文中,「健康」一詞教做arogya,其字義就是「無疾」,也是一個反面的名詞。但無疾並不代表消極的狀態。英文裡的不死immortal(相當於梵文的Amrta或巴利文的Amata),涅槃的同義字,也是個反面名詞,但也不代表一種消極的狀態。消極價值的反面,就不消極了。涅槃另一個同義字就是解脫(巴利文作Mutti梵文作Mukti)。沒有人會說解脫是消極的。但是甚至解脫一詞也有其反面的意義:解脫者乃從某種障礙得自由的意思。障礙是惡法、是反派的,而解脫卻不是反派的。因此,涅槃、解脫、絕對自在,是從一切惡得自在,從貪、瞋、癡得自在,從一切兩立的相對時、空等得自在。

涅槃即是絕對的真理,從《分別六界經》(巴利藏《中部》第一四零經)裡可以略窺其端倪。這部極為重要的經,是佛住在一個陶工家裡的時候,在一個安靜的晚上,發現弗加沙有智慧而誠懇,因而對他所說的(前文曾提到過)。這部經裡有關部份的要義如次:

人由六種元素組成:堅性、濕性、暖性、動性、空與識。佛將六者予以分析,結論是六者中沒有一樣是「我的」、「我」或「我自己」。它徹底明了識如何來?如何去?愉快的、不愉快的、以及既非愉快亦非不愉快的感覺如何來?如何去?由於這種了解,他即心無所著。心無所著,就成為一純粹、平等的捨心。他可將這捨心隨意昇到任何高層的心靈境界,而長時間的維持此一狀態。但是他又想:

「如果我將這純淨的捨心集中於空無邊處,而生一心與彼相應,是知該處乃心所造,是有為法。 [註4-14] 如果我將此純淨捨心集中於識無邊處......於無所有處......於非有想非無想處,而生一心與彼相應,是知該等處皆是心造。」於是,他不再以心造作,亦不以意志求生存相續,亦不求滅。 [註4-15] 因為他不造作,不求生存相續,亦不求斷滅故,他對世間心無執取。心無執取,則無所罣礙。無所罣礙故,心得澈底完全的平靜(內心的寂滅)。於是他自知:「受生已盡,清淨的生活已過完了,該做的事都已做了,已沒有餘事可辦。」 [註4-16]

佛在經歷一種愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感覺的時候,他知道這種感覺是不久長的。它即沒有纏縛他的力量。經歷這些感覺,不能使他情感激動。不論是什麼樣的感受,他都能經歷而不受它的拘縛。他知道一旦軀殼朽敗,這些感覺終將歸於平靜,就像油盡燈枯一樣。

「因此,比丘們啊!有這樣賦稟的人,才是賦有絕對的智慧。因為具有滅一切苦的智識,才是絕對的聖智。

「他這築在真理上的解脫,是不可動搖的。比丘啊!凡是虛妄不實的,都是假法。凡是真實的、涅槃的,才是真理。因此,比丘啊!有這種賦稟的人,才是賦有絕對的真理。因為絕對的聖諦就是涅槃,也是實相。」

在另一部經裡,佛毫不含糊地用真理一詞代替涅槃:「我將教你們真理,以及走向真理的道路。」 [註4-17] 在這裡,真理的意義,很明確的就是代表涅槃。

什麼是絕對的真理?依佛教說,絕對的真理就是:世間沒有絕對的事物。凡所有法都是相對的、緣起的、無常不永恆的;而沒有恆常不變、亙古永存的絕對的實體,諸如「自我」、「靈魂」或「神我」等,無論在身內或身外。這就是絕對的真理。雖然,在通俗言詞裡,也有「反面的真理」一詞,真理卻決不是反面的。體證這真理,就是對事物的如實知見,無有無明妄想 [註4-18] ;也就是斷絕貪愛、滅苦、涅槃。在此值得記住的,就是大乘佛教「生死即涅槃」的見解。同一事物可以是生死,也可以是涅槃,全在你的看法如何——主觀或客觀。這種大乘觀點,大抵是從上座部巴利文原典中的觀念演變而來。這些觀念在我們方才短短的討論中已經提到過。 [註4-19]

認為涅槃是絕滅貪愛的自然結果,那是錯誤的。涅槃不是任何東西的結果。如果它是一個結果,它就是由某種因緣所得的效應。那它就是緣生的,而為有條件的存在。但是涅槃既非因亦非果,他是超越因果的。真理不是一個結果,也不是一個效應。它不是一種神秘的心靈或思想的狀態,猶如禪定一般。真理就是真理。涅槃就是涅槃。你惟一想知道它的方法就是親見親證。有路可通涅槃,但是涅槃並不是這條路的結果。 [註4-a1] 你可以沿一條小徑到達一座山,但那山卻不是那條路的結果或效應。你可以看見一道光明,但是光明並不是你目力的結果。

常有人問:涅槃之後又如何?這問題是不能成立的,因為涅槃是最終的真理。它既是最終,它之後就不能再有別的。如果涅槃之後仍有什麼,那末那東西才是最終的真理,涅槃就不是了。一個名叫羅陀的比丘,曾用另一方式將這問題問佛:「涅槃的作用是什麼?」這問題先假定涅槃之後仍有餘事,所以要求涅槃須有作用。因此佛答稱:羅陀啊!這問題是不得要領的。修習梵行即以涅槃為其最終目的,沈潛於絕對真理之中。 [註4-21]

若干通俗而不正確的語句,如「佛於死後入於涅槃或般涅槃」,曾引起許多對涅槃的幻想與揣測。 [註4-22] 一聽說「佛入涅槃或般涅槃」,即以為涅槃是一種境界、一種領域或一個位置,其間仍有某種的存在,而以所熟知的「存在」一詞的涵義來臆測涅槃是何等樣子。這通俗的說法「佛入涅槃」在巴利文原典中,並無與它相當的詞句。所謂「佛於死後入於涅槃」,根本沒有這一說。巴利文中有 parinibbuto 一詞用以代表佛或阿羅漢等親證涅槃者的逝去,但這字的意思並非「入於涅槃」。這字簡單的意義,只是「完全謝世」、「完全熄滅」或「圓寂」而已。因為佛或阿羅漢死後即不再受生。

另外一個問題是:佛或阿羅漢死(般涅槃)後如何?這問題是屬於不可答的問題之類(無記)。 [註4-23] 佛談到這問題時,也表示在人類的辭彙裡,沒有字眼可以表達阿羅漢死後的情狀。在答覆一個名叫婆磋的遊方者所發的同樣問題的時候,佛說「生」、「不生」等名詞不能適用於阿羅漢。因凡與「生」、「不生」有所關聯的色、受、想、行、識等,以阿羅漢言,俱已澈底根除無遺,死後不再生起。 [註4-24]

一般常將阿羅漢之死與薪盡火滅、油竭燈枯相比擬。 [註4-25] 於此有一事必須明白了解,不容含混。這就是:以「火燄的熄滅」作比的,不是涅槃,而是由五蘊和合而生、而親證涅槃的「人」 。這一點必須特別強調,因為許多人,甚至若干大學者,都常誤會或誤解這涅槃的譬喻。涅槃從來不能與火或燈的熄滅相比。

另外,還有一個很普通的問題:如果沒有「我」,沒有「神我」,那末誰來親證涅槃呢?在沒有談到涅槃之前,先讓我們自問:如果沒有「我」,現在想者是誰?在前面的文章裡,我們已經弄明白:思想的乃是念頭,在念頭的後面,再沒有其他的思想者。同樣的,能證涅槃的就是智慧(般若)。在證的幕後,別無證者。在討論苦的來源(集諦)時,我們已經明瞭,不論什麼——眾生、事、物、制度只要是緣起的,在它自身內即含有滅、壞的種子。苦與輪迴,相續不斷的生死,都是緣起的,所以也一定是緣滅的。苦因貪愛(渴)生,由般若(智慧)而滅。貪愛與般若都在五蘊之內,前文已經講過。

由是可知,它們生起與熄滅的種子,都在五蘊之內。這才是佛的名言:「在這眾生六尺之軀內,我說即是世界,世界的生起與寂滅,以及走向世界寂滅之道」 [註4-26] 的真實意義。這意思就是說,所有的四聖諦也都在這五蘊之中;也就是說,都在我身中(這裡「世界」二字代替了苦字)。這意思也是說:苦的生起與熄滅,並非有賴於外力。

遵照第四聖諦的方法,去發展及培養智慧(般若)(見下章)時,即能澈見生命的奧秘,如實地見到事物的真相。這秘密發現後,真理見到後,所有一切狂熱地製造著輪迴相續的妄見的力量,一時俱歸平靜,不能再產生任何業果。因為妄執已破,對繼續生存的渴愛已斷。就像精神病患在自覺到他疾病的原因和秘密時,他的病就霍然而愈一樣。

在幾乎所有的宗教中,至善之境只有在死後方能達到。涅槃卻可以當生成就,不必等到死方能「獲得」。

凡是親證真理、涅槃的人,就是世間最快樂的人。他不受任何「錯綜 (complex)」、迷執、憂、悲、苦惱等苛虐他人的心理狀態所拘縛。他的心理健康是完美的。他不追悔過去,不冥索未來,只是紮紮實實地生活在現在裡。 [註4-27] 因此,他能以最純淨的心情欣賞與享受一切,而不摻雜絲毫自我的成分在內。(譯者按:即陶然與萬物合一,渾然忘我之意。)他是喜悅的、雀躍的、享受著純淨的生活。他的感官愉悅,無所憂煩,心靈寧靜而安詳。 [註4-28] 他既無自私之欲求、憎恚、愚癡、憍慢、狂傲以及一切染著,就只有清淨、溫柔,充滿了博愛、慈悲、和善、同情、了解與寬容。他的服務精神是最純正的,因為他不為自己設想。他不求得、不積儲、甚至不積貯精神的資糧;因為他沒有「我」的錯覺,而不渴求重生。

涅槃超越一切兩立與相對的概念,因此它不是一般善惡、是非、存在不存在等觀念所能概括。甚至用以形容涅槃的「快樂」一詞,其意義也迥乎不同。舍利弗有一次說:「同修啊!涅槃真是快樂!涅槃真是快樂!」優陀夷問他:「可是,舍利弗,我的朋友,如果連感覺都沒有了,怎麼會有快樂呢?」舍利弗的答案具有高度的哲學意味,而不是一般所能了解的。他說:「沒有感覺本身就是快樂。」

涅槃是超越邏輯與理性的。不論我們怎樣埋頭精研高深的理論,以臆測涅槃或最終真理與實相,都只能算是一種無作用的、絞盡腦汁的遊戲而已。我們終不能循此途徑而對它有所了解。在幼稚園的小娃娃,不可與人爭辯相對論。如果他耐心而勤奮的鑽研他的學問,有一天也許他會了解它。涅槃是要由智者內證的。如果我們耐心而勤奮的循著「大道」前進,至誠懇切的訓練淨化自己,獲得必要的心靈方面的成長,也許有一天我們可以內證到它,而毋須乎殫精竭慮於鑽研謎樣艱深的文字。

現在讓我們回頭面對趨向內證涅槃的大道吧!


第五章 第四聖諦:道諦

Chapter V: The Fourth Noble Truth: Magga, The Path

第四聖諦就是導致苦之止息的途徑——道。這道叫做中道,因為它是避免兩個極端的。一個極端就是經由感官的享受去追尋快樂,是「低級、平庸、無益的凡夫之道」。另一個極端是經由各種自虐的苦行以尋求快樂,這是「痛苦、無價質而無益的」。佛自己都曾嘗試過這兩種極端,深知其無有實益,才由親身的證驗,發現了「能夠產生知、見,導致寧靜、內證、正覺、涅槃」的中道。這正道一般都稱之為八正道,因為它是由八個部份所組成。這八個部份就是:

一、正見——正實的知見。

二、正思——正確的思維。

三、正語——正直的言語。

四、正業——端正的行為。

五、正命——正當的職業。

六、正勤——正好的努力。

七、正念——正淨的憶念。

八、正定——正統的禪定。

佛獻身說法四十五年,幾乎在他的全部教誡中都牽涉到這一道諦。他以各種不同的方法、不同的措辭,對不同的人宣說這一真諦。完全視聞法者的根器、智慧以及力行能力,而對機施教。但是藏經裡面成千卷佛所說經的要義,不外乎講的是八正道。

讀者諸君不可認為上面所列的八條途徑,應當依照上開的一般次序而逐條修習。實際上,應當視各人能力所及,盡可能同時修習。這些道彼此之間互有關連。修習一道,也有助於培育其它各道。

這八條途徑的主要目的,在促進及完成佛教的基本訓練:就是所謂的戒、定、慧的三學。 [註5-01] 因此,如果將八正道依三學歸類,自將有助於對此一真諦獲得較有條理的瞭解。

戒學是建立在對一切眾生普遍愛護、慈悲攝持的廣大觀念之上的。這也是佛教的基礎。許多學者們談到佛教或寫作有關佛教的文字的時候,往往耽迷於枯燥的哲學及形上學的歧途之中,而忘記了佛教這一偉大理想,實在市一樁遺憾之至的事情。殊不知佛說法乃是「為了眾生的利益,為了眾生的福祉,為了悲憫眾生之故。」

根據佛教,一個完人必須具備兩種品性:悲與慧。這兩者必須予以等量的培育與發展。悲代表著愛、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操,也就是心的品質。而慧則代表著理智方面或思想方面的品質。只發展情感而忽略了理智,會造成一個好心的傻瓜。只發展理智而忽略了情感,也許會使人變成一個鐵石心腸的思想家,而毫無對人的同情。因此,要成為完人,必須兩者等量培育。這就是佛教生活方式的目的。這裡面,悲與慧是不可分的,下文便見分曉。

以愛與悲為基礎的戒學裡,包括了八正道中的三條道:正語、正業與正命。(前開第三、四、五等三正道)

正語的意思是:(一)不妄語,(二)不竊議、誹謗、及發表足以引起個人或團體間憎恨、敵意、傾軋、不和的言論,(三)不用苛刻、粗魯、無禮、酷毒、及罵詈的言辭,(四)不作無意義、無利益而愚蠢之饒舌與空談。這幾種不正當而有害的言語既已戒絕,則發言自然真實,用詞自然友善、愉快、溫柔、充滿意義與利益。凡人發言,不可不慎。說話必須顧到時地。如所言無益,則應保持「高貴的緘默」。

正業的目的是提倡合乎道義、榮譽而和平的行為。它的戒條是不殺生、不偷盜、不作不誠實的交易,及非法的性交。而應當幫助別人過一種堂堂正正的、和平而光榮的生活。

正命的意思,就是不從事於他人有害的職業,例如販賣軍火武器、醇酒鴆毒、屠宰、欺詐等。而應以光榮無咎,不危害他人之職業為生計。從這一條可見佛教是強烈反對任何戰爭的。因為它制定販賣軍火武器是邪惡而不正當的生計。

八正道中這三條(正語、正業、正命)構成合乎倫理的行為(戒學)。須知佛教的倫理與道德的行為,是以增進個人及社會生活的和諧快樂為目的的。這種道德的行為,是所有精神方面的高度成就所不可或缺的基礎。精神生活的開展,如果沒有這道德的基礎,是不可能達到的。

其次就是心智的鍛鍊(定學)。此包括了八正道的另外三條:正勤、正念(亦作正志)與正定(前開六、七、八等三條)。

正勤(亦作正精進)就是以堅強蓬勃的意志(一)以阻止邪惡不善的念頭的生起,(二)以袪除已生起的邪惡不善的念頭,(三)使得尚未生起的善良健全的念頭得以生起,(四)使已生起的善良健全的念頭充份發展而臻於至善之域。

正念(或正志)(即所謂身、受、心、法之四念處——澄基註)就是對於(一)身體的活動,(二)情緒的感受,(三)心智的活動,(四)觀念、思想、見解等法,精勤注意觀照,憶念不懈。

將注意集中於呼吸(數息法),是一種很有名的方法,可以從鍛鍊身體而達到精神的開展。此外,尚有多種修習禪觀的方法,也都以急中注意於身體為發展正念的途徑。

關於情緒的感受,行者必須對各種感受,不愉快的、中性的、以及它們在他體內生起及消失的過程,無不了了分明。

關於心智的活動,行者必須自覺他的念頭是否淫佚?是否瞋恚?是否迷惑?是否散亂?還是繫著一處。就照這樣子,行者對於本身每一舉心動念,如何生起?如何消失?俱應了了分明。

至於意念、思想、觀念等,行者必須了解它的性質:如何生起?如何消失?如何開展?如何抑制?摧毀?

以上四種心智的培育或禪觀的修持,在《四念處經》中也有詳盡的論究。 [註5-02]

心智的鍛鍊中的第三項,也是最後一項,就是導致四禪的正定。這禪定一般都誤叫它做出神或神遊(編者註:出神或神遊,是道教的一種特殊禪定,與佛教禪定不同,切須分別),修到初禪的時候,行者若干強烈的慾望以及不健全的思想如淫佚、瞋忿、貪睡、掉悔、疑法(五蓋)等,一時盡除。心裡常保持喜樂二支及某些心理活動。到二禪的境界時,所有思想的活動全部被抑制,從而產生內淨支及一心支,同時保留喜支與樂支。三禪時,喜支因為是一至種動態的感受,也消失了。但是樂支仍在,另外還加了行捨的一支。到了四禪的境地,所有一切的感受,甚至樂、非樂、喜、憂悔都消失了,只餘純淨的捨支與念支。

心智就是這樣子經由正勤、正念與正定的訓練與約束而發達起來的。

其餘兩條道:正見與正思,就構成三學中的慧學。

正思所表詮的,是對一切眾生愛護的思維、非暴力的思維、及捨己的離欲不執著的思維。在這裡請注意:將捨己的無著、愛護、以及非暴力的思維歸在慧學之內,是很關重要的。這很明顯的表示真正的智慧是賦有這些特質的。而一切自私的欲念、瞋恚、憎恨、暴力,都是缺乏智慧的結果。在任何的生活圈子裡,無論是個人的、社會的、或政治的,都是如此。

正見就是對事物的如實知見,而四聖諦也就是闡釋一切事物的真相。因此,正見最後就變成對於四聖諦的知見。這知見就是直窺最終實相的最高智慧。根據佛教,知見有兩種:我們一般稱之為知見的實在只是知識;一堆累積的記憶,以及根據若干已知的條見,由理性對某一課題所得的瞭解而已。這種知見叫做事見,是不很深入的見解。真正深入的知見叫做理見,是不關事物的名稱、標誌,而對其實際相狀所具的真知灼見。這種深見只有在心地中一切雜染都已滌除淨盡,而且經過禪定的鍛鍊,達到充分發展的程度,方有可能。 [註5-03]

從這篇簡短的敘述道諦的文字裡,可以看出這「道」乃是一種生活方式,為每一個人所應遵行、修習、宏揚的。它是身口意的自律、自我的開展、自我的淨化。它與信仰、祈禱、崇拜與儀規完全無關。從這一意義來講,它不含有任何通俗稱為「宗教」的成分。它是一條通過道德、理性與精神的完美化而走向最終實相、圓滿自在、快樂與和平的途徑。

在佛教國度裡,遇到宗教節日,也有些簡單而優美的習俗與儀式。它們與真正的「道」很少關係。但也有相當的價值,因為它們能滿足對教義理解較淺的信徒們若干宗教情緒的需要,而逐漸援引他們走上這條聖道。

關於四聖諦,我們有四樁事情要做:

第一聖諦是苦諦——人生的實相。一切苦難、憂患、喜樂、缺陷、不如意、無常、無實,都是人生的實際。關於這點,我們要做的,清處而澈底地了知這苦的事實。

第二聖諦——苦的根源。這根源是貪欲、「渴(愛)」以及伴隨著它們的種種染污不淨法。僅僅瞭解這一事實是不夠的。我們要做的,是拋棄它、袪除它、消滅它、根絕它。

第三聖諦是滅諦——涅槃、絕對真理、最終實相。在這方面我們要做的,是去親身體證它。

第四聖諦——導向體證涅槃之路。但僅僅有了對這「道」的智識,不論多麼澈底,都是沒有用的。這方面我們的工作是依教奉行,鍥而不捨。 [註5-04]


第六章 無我論

(Chapter VI: ANATTA: The Doctrine of No Soul)

一般用到「靈魂」、「自我」、「個我」或梵文裡的「神我」( Atman) [註6-a1] 這些字眼的時候,它們所提示的意義是:在人身中有一恆常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。照某些宗教說,每一個人都有一個個別的靈魂,這靈魂是上帝所創造的。人死後,它即永久地生活在地獄或天堂裡,而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法,這靈魂可以歷經多生,直到完全淨化,最後乃與上帝或梵天或神我合一,因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者,這種的觀念叫做我見。

在人類的思想史中,佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡,我見是虛妄的邪信,與真實絕不相侔。它只能產生「我」、「我的」之類有害的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、瞋恚、貢高、我慢、自利主義,以及其它染污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源:從個人間的衝突,以至國與國間的戰爭,莫不以此為根由。簡言之,世間一切邪惡不善法,無一不可溯源到這一邪見。

人的心理上,有兩種根深蒂固的意念:自衛與自存。為了自衛,人類創造了上帝,靠上帝得到保護、安全與依怙,就像小孩依賴父母一樣。為了自存,人類想出了靈魂(神我)不滅的主意,俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪,人類需要這兩件東西來安慰自己。因此,他緊緊地、狂熱地抓住它們。

佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪慾,反從釜底抽新將這些(劣根性)連根芟除,以使人類得到正覺為目的。根據佛教,上帝與靈魂的概念,是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論,它們仍然只是極精微的前塵心影,不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛,使得人類不願聽聞、更不願了解任何與之相違反的教誡。

佛對這點甚為熟知。事實上,他曾說過,他的教誡是反潮流的,是違反人類自私的慾念的。在他證正覺才四個星期的時候,他坐在一棵榕樹底下,如是自思:「我已證入真理。此理艱深,難見難解,......惟智者能知之......為強烈的慾望所征服而為黑暗所包圍的人,不能見此真理。這真理是反潮流的,崇高、深奧、微妙、難知。」

他心裡這樣想著,佛曾一度猶豫。如將他所證真理,解釋與世人知悉,是否將徒勞無功?然後他將世間比作一座蓮池:在蓮池中,有些蓮花還淹沒在水底,有些已長到水面,有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的,在這世間也有各種根器不同的人。有些人會了解這真理的,佛這才決定說法。 [註6-01]

無我論(或稱靈魂非有論)是緣起論的推論,也是分析五蘊所得到的自然結果。 [註6-02]

在前文討論第一聖諦(苦諦)的時候,已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察,找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法,但用合成法的緣起論,也能得到同樣的結果。根據緣起論,世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的(由條件構成的)、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。

在正式討論無我的問題之前,對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它:

此有故彼有,此生故彼生;

此無故彼無,此滅故彼滅。 [註6-03]

在這緣起、相對、互存的原則下,整個生命的存在、持續,以迄寂滅,都在一條叫做緣起法則的公式裡解釋得十分週詳。這法則共分十二部分:

一、因為無知,乃有種種意志的活動而成業(無明緣行)。

二、因為有種種意志的活動,乃有知覺的生起(行緣識)。

三、因為有知覺,乃有精神與肉體的現象產生(識緣名色)。

四、因為有了精神與肉體的現象發生,乃有六根的形成(名色緣六入)。

五、因為有六根,乃有(感官與心靈)對外境的接觸(六入緣觸)。

六、因為有(感官與心靈)對外境的接觸,乃生起種種感受(觸緣受)。

七、因為有種種感受,乃生起種種貪欲「渴(愛)」(受緣愛)。

八、因為有種種貪愛,乃產生執取不捨(愛緣取)。

九、因為有執取不捨,乃有存在(取緣有)。

十、因為有存在,乃有生命(有緣生)。

十一、因為有生命,乃有

十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等(生緣老病死憂悲苦惱)。

生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來,便得出如下的緣滅的逆定理:

(滅),因為意志活動止息,知覺也同時止息(行滅則識滅)......乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。

於此應該明白熟知的是:這緣起法則的每一部分,一方面是由眾多條件(緣)和合而生( conditioned緣生的),另一方面又同時構成其它部分生起的條件(condition-ing 緣起的)。 [註6-04] 因此,它們之間的關係,完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以,佛教不接受最初因,這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環,而不是一條直線的鏈子。 [註6-05]

自由意志的問題,在西方的思想界與哲學界中,佔有很重要的地位。但是根據緣起法,這問題在佛教哲學中是不存在的,也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的(因緣和合的)、互為依存的,我們何能單獨自由?意志與其他思想一樣是緣生的。所謂「自由」,其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面,沒有一件事物是絕對自由的,因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義,是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的(緣成的)、相對的、受因果律支配的。在這裡面,如何可能產生一個意志,或任何一樣事物,與條件及因果無關?此處所謂自由意志的觀念,基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但

所謂自由意志並不自由,甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。

根據緣起法則,也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析,在人身內或身外,有一常住不變的實質,名為神我、我、靈魂、自我、個我,這一觀念,只能被認為是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。

為了避免混淆,於此必須申明,真理有兩種:世俗的真理(俗諦)與最高的真理(真理)。 [註6-06] 我們在日常生活中,用我、你、眾生、個人等名詞的時候,不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說,也是真實的。但是,最高的真理,卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裡就說:「當知『補特伽羅』祇是假名安立(依世俗說,有所謂眾生),並無實義。」 [註6-07]

大小乘各宗派的共同特色,就是否定有不滅的神我。因此,就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統,已經與佛的原始教誡有了偏差。 [註6-08]

因此,最近有少數學者 [註6-09] ,竟然違反佛教精神,妄圖將「我」觀念,私自輸入到佛的教義之中,實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇,仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家,竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應,以滿足他們對永生的需要——當然不是個人的小我,而是大「我」的永生。

索性坦白地相信有神我、自我,甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤,都無所謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中,那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中,就我們所見,是不為佛所接受的。

相信有上帝與靈魂的宗教,並不以這兩種觀念為秘密。相反的,他們還經常不斷地反覆宣揚它們,極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的觀念,他一定會公開宣佈,如同他談論其它事物一樣,而不會將它們秘藏起來,以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。

可是人們一想到佛教的無我,會將他們幻想的「我」毀滅,神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。

有一個比丘有一次問佛:「世尊!是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢?」

「有的,比丘!」佛答道。「有人執持這種見解:『宇宙就是神我,我死後即將與之合一,常住不變,亙古永存。我將這樣地存在,以迄永遠。』當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義,目的在摧毀一切臆見(戲論)......消滅「渴(愛)」,達到無著、寂滅、涅槃時,那人自忖:『我要被消滅了,我要被毀掉了,我將不再存在。』於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚,不知如何是好。所以,比丘,因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。」 [註6-10]

在別的經裡,佛也說過:「比丘們啊!這個沒有『我』也沒有『我所』的意念,對於無識的凡夫是駭人的。」 [註6-11]

想在佛教中找出一個「我」來的人,是這樣辯論的:「誠然,佛將眾生分析為色受想行識,並說這五者中沒有一樣是『我』。但是他並沒有說除了五蘊之外,人身內或其他地方,就完全沒有『我』了。」

這種立論有兩種站不住的理由:

第一:根據佛說,眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中,佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。

第二:佛曾在不只一部經中,毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之:

在巴利文《法句經》中,有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈(或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈)

第一、第二兩偈中有道:

「一切有為的事物,都是無常的(諸行無常)。」以及「一切有為的事物,都是苦的(諸行皆苦)。」

第三偈卻道:「一切法都是沒有『我』的(諸法無我)。」 [註6-12]

這裡請特別注意,在第一、二偈中所使用的是「有為的事物(行)」一詞,但在第三偈中則改用「法」字了。為什麼第三偈不也和一、二偈一樣地用「行」(有為的事物)而要用「法」字呢?整個的關鍵就在這裡。

原來,行 [註6-13] 的意思,就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物(精神的和肉體的都在內)。假如第三偈也說:「一切行(有為的事物)都是沒有我的」,那末有人也許會想:雖然有為的事物中無我,但在有為的事物之外,五蘊之外,也許仍有一個「我」吧!就是為了避免這種誤會,所以第三偈中才用了「法」字。

「法」字的意義比「行」字要廣大得多。在佛教中,沒有一個術語的涵義,比「法」字更廣的了。它不僅包括有為的事物,也包括了無為的「絕對性」與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對,沒有一樣事物不包括在這一個「法」字中。因此,根據此一申義,「諸法無我」很顯然的是說不僅五蘊之中無我,在五蘊之外或離開五蘊依然無我。 [註6-14] 無論在人(補特伽羅)或法中,都沒有我。大乘佛教的態度亦復如是。在這點上,與上座部一般無二。不僅強調法無我,也強調人無我。

在《中部》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddūpama-sutta [註6-nd01] 裡,佛向弟子們說:「比丘們啊!你們可以接受靈魂實有論,只要接受了這一理論,一切憂悲苦惱便不再生起。但是,比丘們啊!你們見到過這樣的靈魂實有論嗎?接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起?」

「當然沒有囉,世尊!」

「好極了,比丘們。比丘們啊!我也從未見過有這樣的靈魂實有論,接受了它憂悲苦惱便不再生起。」 [註6-15]

如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論(有我論),他一定會在上節經文裡予以闡釋,因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法,這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論,無論它是如何高深微妙,都是虛妄幻想,徒然製造各種問題,隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。

在同一經中,佛接下去又說:「比丘們啊!我以及與我有關的任何事物(我所)既然確確實實是不可得的,所謂『宇宙就是神我(靈魂);我死後就成為神我,常住不變,亙古長存,我將如是存在以迄永遠』的臆見,豈不是十十足足的愚痴?」 [註6-16]

這裡,佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西,乃是再愚蠢不過的事。

想在佛教中找「我」的人,也舉出若干例子。這些例子,先是他們把它翻譯錯了,之後又加以曲解。一個有名的例子,就是《法句經》第十二章第四節,也就是第一六零偈。他將原文的 Attā hi attano nātho 先譯成「『我』是我的主宰」,然後又將偈文解釋為大「我」是小我的主宰。

先說,這翻譯根本不正確。此地的 Atta 並不是含有靈魂意義的「我」。在巴利文中,atta一字除了在少數情形下,特指哲學裡的靈魂實有論(有我論)如前文所見者外,通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裡以及其它許多地方,它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。 [註6-17]

其次, nātho 的意義,並不是「主宰」,而是依怙、支援、救助、保護。 [註6-18] 因此,Atta hi attano nātho的真正意義,是「人當自作依怙」或「人當自助(支援自己)」。這話與任何形而上的靈魂或「我」都不相干。它的意義很簡單,只是:人應當依靠自己,不可依賴他人。如此而已。

另一個想將「我」的觀念注入到佛教中的例子,就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句 Attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā[註6-19] 這句子的字義是「以你自己作為你的島嶼(支應)而安住,以你自己作為你的依怙,而不以任何其它的人作為你的皈依處。」 [註6-20] 那些想在佛教中見到「我」的人,卻將 attadīpaattasaraṇā 兩字曲解為「以『我』為明燈」,「以『我』為皈依」。 [註6-21]

我們將無法了解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性,除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。

佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡,離他的圓寂(般涅槃)剛好三個月。當時他年已八十,正患重病,瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣佈這一噩耗,遽爾死去,是不當的。因此,他鼓起勇氣,決心忍受一切痛苦,克服他的疾病而復元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之後,有一天坐在戶外一處濃蔭之下,他最忠勤的侍者阿難,來到他所愛的師尊身邊坐了下來,就說:「世尊,我曾照顧世尊的健康,我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病,我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前,是不會逝世的。」

於是,佛充滿了慈悲與人情,很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說:「阿難啊!僧團對我還有什麼企求呢!我以將法(真理)不分顯密統統教給了你們。關於真理,如來掌中並無隱秘。當然囉,阿難,如果有人認為他應當領導僧團,僧團應當依靠他,他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末,他為什麼要為僧團留下遺命呢?我現在已經年老,阿難啊!都八十歲了!用舊了的車子,須靠修理方能繼續使用。同樣的,在我看來,如來的色身,也只有靠修理才能繼續活下去。因此,阿難啊!應當以你們自己為島嶼(支應)而安住,以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依;以法為你們的島嶼(支應),以法為你們的皈依,不以任何他物為你們的皈依處。」 [註6-22]

佛向阿難說這些話的意向,是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死了,他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應該依靠自己,依靠他所傳授的「法」,而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而上的神我、自我的問題,實在是太離譜了。

接著,佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙,一個人應如何以「法」為自己的島嶼和依怙:要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態,時時刻刻無不了然洞照(四念處)。 [註6-23] 在此,佛也完全沒有談到神我或自我。

另外,還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次,佛從波羅奈到優樓頻螺去,在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天,有三十個朋友,都是年輕的王子們,帶著他們年輕的妻子,在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子,帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候,這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她,他們看見佛坐在樹下,就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什麼事兒。他們說明原委之後,佛就問他們:「年輕人啊!你們意下如何?尋找一個女人呢?還是尋找你們自己?那一樣對你們更有利啊?」 [註6-24]

這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司裡來,實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛於是叫他們坐下,並為他們說法。在有案可稽的原文經典裡,佛對他們所說法中,沒有一個字涉及神我。

關於遊方者婆嗟種問佛是否有神我,佛緘口不答一事,已有人寫了許多文章。故事是這樣的:

婆嗟種來到佛處,問道:

「可敬的喬答摩啊!神我是有的嗎?」

佛緘口不答。

「那末,可敬的喬答摩,神我是沒有的嗎?」

佛還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。

這遊方者走後,阿難問佛為什麼不回答婆嗟種的問題。佛解釋自己的立場說:

「阿難,遊方者婆嗟種問我:『有我嗎?』如果我答:『有的』,那末,阿難,我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。

「同時,阿難,遊方者問我:『沒有我嗎?』如果我答:『沒有!』那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。 [註6-25]

「再說,阿難,婆嗟種問我:『有我嗎?』如果我答『有的!』這答案與我所知『一切法無我』 [註6-26] 符合嗎?」

「當然不符囉!世尊。」

「還有,阿難,遊方者問我:『沒有我嗎?』如果我答:『沒有!』那將使得本來已經糊裡糊塗的婆嗟種 [註6-27] 越攪越糊塗了。他就會這樣想:以前我倒還有一個神我(我) [註6-a2] ,而今卻沒有了。」 [註6-29]

佛陀為什麼保持緘默,現在該很明白了。但如我們將全部背景,和佛對付問題及問話人的態度,也考慮在內,就會更加明白。可惜這種態度完全為討論這問題的人所忽略了。

佛並不是一座計算機,不管什麼人問什麼樣的問題,他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師,充滿了慈悲與智慧。他並不是為了炫耀自己的才智知識而答問,而是為了要幫助問話人走上正覺的道路,他和人講話時,時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。 [註6-30]

根據佛說,對付問題有四種方式:(一)某些問題必須直截了當的回答;(二)某些問題須以分析的方法解答;(三)另有一些問題須以反問為答覆;(四)最後,有一類問題須予以擱置。 [註6-31]

擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆嗟種來問佛世界是否有常的時候,佛就是這樣告訴他的。 [註6-32] 他對羇舍子以及其他的人,也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題,他可不能同樣地答覆,因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說「有我」,因為它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說「沒有我」,因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認 [註6-33] 他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能了解「無我」的地步。因此,在這種特殊情形之下,保持緘默,將問題置之不答,就是最明智之舉。

尤其不可忘懷的是:佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀,這也並不是第一次。智悲雙運的導師,曾為這困惑的求法人煞費心機,並對他表示深切的關懷。在巴利文原典中,多處都提到這位遊方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們,三番兩次向他們提出同樣的問題,顯然為了這些問題而十分煩悶,幾乎到了著魔的程度。 [註6-34] 佛的緘默,對婆嗟種的影響,似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。 [註6-35]

有些人以為「我」就是一般所謂的「心」或知覺(識)。但是佛說,與其認心、思想(意)或知覺(識)為我,毋寧認色身為我,反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流,遠比色身的變化為速。 [註6-36]

造成「我」的觀念,是一種模模糊糊的「我存在」的感覺。這「我」的觀念,並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點,就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《相應部》 [註6-37] 中,有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話,深能發人猛省。

這群比丘問差摩迦,他在五蘊中是否見到有「我」或任何與「我」有關的事物(我所)。差摩迦回說:「沒有。」於是,那群比丘們就說,假如這樣,他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是,差摩迦自承雖然他在五蘊中求「我」與「我所」不可得,「但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊!關於五取蘊,我有一種『我存在』的感覺,但我並不能了了分明的見到『這就是我存在』。」接下去,差摩迦解釋他所稱為「我存在」的東西,是非色、非受、非想、非行、非識,亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種「我存在」的感覺,卻無法了了分明的見到「這就是『我存在』。」 [註6-38]

他說那就像是一朵花的香氣,既不是花瓣香,也不是顏色香,也不是花粉香,而是花的香。

差摩迦進一步解釋說,甚至已證初階聖果的人,仍然保有「我存在」的感覺。但是後來他向前進步的時候,這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味,在箱子裡放了一段時間之後,就會消失一樣。

這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強,根據原典記載,他們所有的人,包括差摩迦自己在內,在議論完結之時,都成了離塵絕垢的阿羅漢,終於將「我存在」鏟除了。

根據佛的教誨,執持「無我」的見解(斷見)與執持「有我」的見解(常見)是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏,兩者都是從「我存在」的妄見生起的。對於無我問題的正確立場,是不要執著任何意見或見地,應客觀地、如實地去觀察一切事物,不加以心意的造作。觀察這所謂「我」和「眾生」,只是精神與肉體的綜合,在因果律的限制下,互為依存,剎那流變。在整個生存界內,絕無一物是恆常不變、亙古常新的。

當然,這就產生了一個問題:如果沒有神我、自我,受業報的又是誰呢?沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候,佛說:「我已經教過你了,比丘們啊!要在一切處、一切事、一切物中見緣起。」 [註6-39]

佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論,不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃一樣,它是真理、實相;而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我,才是消極的呢!無我的教誨,排除了妄信的黑暗,產生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好:「無我性乃是事實。」 [註6-40]


第七章 修習:心智的培育

(Chapter VII: BHĀVANĀ: Meditation or Mental Culture)

佛說:「比丘們!病有兩種。那兩種呢?肉體的病和心智的病。有人可以一年、兩年、甚至一百年、一百多年肉體都不生病。但是,比丘們啊!世間除了心無染著的人(就是說,除了阿羅漢以外),心智方面能有片刻不生病的的人,都是稀有難得的啊!」 [註7-01]

佛的教誨,尤其是他所教的修習方法,其目的在培養健康、均衡和寧靜的心理,使臻完美。不幸的是:佛教中幾乎沒有什麼法門,像「修習」那樣被教徒及非教徒所誤解。只要一提到「修習」,馬上就使人想到逃避日常生活,擺起某種姿勢,像石窟裡或寺院佛堂中的塑像一般,在遠離塵囂的處所,以從事某種秘密或神秘的冥想,或專住於神遊。真正佛教的修習,完全不是這種的逃避。佛在這一主題方面所教的內容,大大的被誤解或極少的被了解。以致到了後世,修習方法變質敗壞,竟成為一種儀式,其手續繁雜幾乎成為專門學問了。 [註7-02]

大多數的人對於修習(或稱瑜伽)有興趣,其目的乃在獲得若干精神或秘密的力量,諸如為旁人所無的「第三隻眼」等。若干年前,就曾有一位印度佛教尼師,想練成以耳視物的神通。而當時她的視力極好,並未喪失。這種念頭無他,只是精神顛倒而已;所以仍然只是渴求權力的貪欲在作祟。

英文中所用以代表巴利原文 bhavana (修習)的 meditation (沈思、冥索)一詞,十分不妥。Bhavana 的意義是培育、發展,尤指心智的培育與發展。肯定點說,佛教中的修習,正是百分之百的心智培育的意思。它的目的,在滌蕩淫欲、憎恚、怠惰、焦慮、不安、疑惑等心智方面的騷亂不淨,一方面又培育集中的注意力、清明的心智、知識、意志力、精進力、分析力、自信、歡喜心、寧靜的心境等優良品性,以冀最後導致如實知見一切事物本性的最高智慧,而證入最後的真理、涅槃。

修習有兩種。一種是發展注意力使能集中,所謂心一境性(亦稱奢摩他、三摩地、止等)。經中有許多方法,修之可達到最高的神秘境界如無所有處、非想非非想處等。這些境界,跟據佛說,都是心造心生的、是緣成的(有為法)。它們與實相、真理、涅槃無關。這一種的修習,在佛世以前已經有了。因此,它不是純粹佛教的,但是佛教也並未將它從佛教的修習方法中剔除。可是這種方法並不是證入涅槃的要件。佛在自己證正覺以前,就曾在不同的師門下,學過這種瑜伽法門,而達到了最高的神秘境界。可是,他並不以之為滿足,因為它們並不能予他以徹底的解脫,也不能使他親見最終的實相。他認為這種神秘境界只是「此生中愉快的生活」或「平靜的生活」,如此而已。 [註7-03]

因此,他發明了另一種的修習,叫做毘婆舍那(觀),深刻地察照萬物的本性,以導致心靈的完全解脫,而證入最終的真理、涅槃。這才是主要的佛教的修習的方法、佛教的心智培育法。它是跟據觀察、警覺、洞照與憶念而作的一種分析法。

在區區數頁短紙中,要詳論這一廣泛的議題,是不可能的。以下只是一個簡單粗淺的嘗試,以略明真正的佛教修習——心智的培育或心智的發展——其實用的方法為如何而已。

佛所說的法中,有關心智發展(修習)的最重要的一部經,叫做《念住經》(巴利文《長部第二十二經》或《中部第十經》)。這部經傳統上極受尊敬。不但在寺院中經常定時背誦,在佛教家庭中亦復如是,而尤家人團坐虔誠聆聽。比丘們亦常在垂死人的病榻邊讀誦此經,以淨化臨終者最後的念頭。

這經中所創導的修習方法,既不離世亦不遁世。相反的,它與我們的生活、日常的活動、我們的憂悲喜樂、我們的語言思想、我們所從事的道德與理性的活動,靡不相關。

這部經共分四大部份:第一部分是關於身體的,第二部分關於感覺與感受,第三部分關於心智,第四部分則關於各種道德的與理性的課題(法)。

這裡有一事必須明白牢記:不論修習什麼方法,要緊的是念念分明,憶持不忘,並須注意觀察。

有一個最為人所熟知、喜好而又是最實用的修習法門,叫做「憶念出入息法(數息觀)」。這是與身體有關的。只有在修習這一法門時,才需要採取一種經中指定的特別姿勢。經裡所指示的其他修習方法,就無此限制,無論行住坐臥都可隨意為之。但修習數息觀則必須跟據經典趺跏而坐,保持身軀端直而心念警覺。趺跏而坐不易實行,非一切國家人士(尤其是西方人士)所能清輕易辦到。因此,趺跏坐有困難的人,可以坐在椅子上,只要身體端直,心神警覺就行。這項修習中,端坐極為重要,但不是僵坐。兩手須很舒適地擱在膝上。如此坐定後,可將兩眼閉合,或凝視鼻端,隨各人方便為之。

每人日夜呼吸不停,但自己絲毫不覺,因為從未有人以分秒的時間,將心神貫注在呼吸上。而如今要做的,正是這個。(方法是)照平時一樣的一呼一吸,絲毫不要用力。只將精神集中於這呼出吸入上,凝神觀察這吸進呼出的動作,保持對這呼吸的警覺,使時刻都了了分明於這一動態。你呼吸時,有時深,有時淺。這並不打緊,只顧自自然然的呼吸去。惟一的一點是你在深呼吸時,心中須有數這些是深呼吸,如此這般。換言之,你的心力須集中在呼吸上,使你對於它的動作變化,無不了然於心。忘掉你的周圍環境以及其他一切事物,不可抬眼視物,這樣的試練五至十分鐘。

開頭的時候,你會發覺全神灌注在呼吸上,非常的不容易。你會奇怪你的心這麼這樣會跑,它就是不肯停下來。你想東想西,耳中只聽到外面的聲音。你的腦筋混亂、思緒紛飛。你也會覺得沮喪失望。但是如果你繼續不停的練習,每天早晚各一次,每次五至十分鐘,慢慢的,你的心就會集中在呼吸上了。過了一段時間,你就會經驗到一剎那(的定境),你的心神全部灌注在呼吸上,連近身的聲音也都充耳不聞,一時間外境俱泯。這一短時間的(定境),是一種了不起的經驗,充滿了喜悅與寧靜。你但願能繼續保持它,但是這時你還作不到這一點。不過只要你經常不停的練習,這種經驗可以一次又一次的發生,而每次定的時間也會逐漸加長。這就是你繫心於呼吸上至忘我之境的時候了。只要你老覺得有你自己存在,你就不能集中注意力於任何別的東西。

這個念念不離呼吸的修習法,是最簡單、最容易的一種。其目的在發展注意力,以達到非常高的禪定境界。此外,集中注意力(定力),對於任何深刻的了解、深透的內觀,以洞察萬物的本性包括體證涅槃,都是不可或缺的。

除了這些,呼吸的練習更有立竿見影的效驗。它對你健康上大有裨益;能增進你的安眠,鬆弛緊張的身心,增進日常工作的效率。它能使你寧靜安詳。即令在你精神緊張或興奮的時候,如果練習幾分鐘的數息,你就會馬上覺得安靜平定了下來,好像在一段休息之後剛剛覺醒一般。

另一種非常重要、實用而有益的修習方法(心智的發展)是:不論在做什麼事情的時候,動手也好,日常起居也好,從事公私工作也好,要時刻念茲在茲了了分明於你的每一舉動。你或臥或立或坐或行,或安眠,或曲臂伸腿,回顧前瞻,穿衣吃飯,言談靜默,大小便利,凡此一切以及其他種種活動,你必須時時刻刻了了分明於你所作的每一動作。也就是說,你必須生活在當前的瞬間中、現在的行為中。這並不是說你不應想到過去未來。相反的,你在與眼前的時刻行為有關的方面,一樣可以想到過去未來。

一般的人,並不生活在他們眼前的生活中,他們都生活在過去或未來裡。雖然看外表他們似乎是在此時此地做著些什麼,實際上,他們是生活在他們思想中的另一世界裡,生活在虛構的問題與苦悶裡。通常他們是活在過去的記憶中,或對未來的欲望與懸揣之中。因此,他們並不生活在他們目前在做的工作裡,也不樂於這工作。所以,他們就對現況不滿、不開心,而自然而然的不能對當前像是在做的工作,獻出全部的身心了。

有時你在餐館裡,看見有人一邊吃飯一邊閱讀,這是一種很常見的事。他給你的印象是一個大忙人,連吃東西都沒有時間。你不知道他到底是在吃東西,還是在閱讀。你也許可以說他正兩事一起做,而實際上,他那樣也沒做,也那樣都做得沒味道。他的心神不寧而緊張,不樂意做目前正在做的事,不生活在眼前的瞬間,卻不知不覺地、愚蠢地想要逃避人生。(這意思卻不是說在吃飯的時候不可以和朋友談天)。

不論你想什麼辦法,你都無法逃避人生。只要你活著,不管是在村鎮裡,還是在巖窟裡,你必須面對人生而生活。真正的生活,是眼前的瞬間,不是已經死掉而消逝了的過去回憶,也不是尚未出生的未來夢想。一個生活在眼前的瞬間中的人,所過的才是真正的人生,而他也是最快樂的人。

有人問佛,為什麼他的弟子們過著簡單平靜的生活,每天只吃一餐,卻如此精神煥發?佛說:「他們不悔既往,不瞑索將來。他們生活在現前的時間中,因此他們都神采奕奕。愚蠢的人,又冥索未來,又追悔過去,就像碧綠的蘆葦在驕陽中被刈斷一般,一下子就枯萎了。」 [註7-04]

修習念住法,並不是要你想或是覺得「我在做這個」、「我在做那個」。不對!恰正相反。你一想到「我再做這個」,你就覺得有個自己而不能生活在你的行為中了。你是生活在「我存在」的意念裡,而你的工作也就糟蹋了。你應當完全忘了自己,而全心全意的浸潤在工作中。一個演講者一自覺到「我對聽眾演講」,他的講話就混亂了,思緒也不連貫了。但是如果他一心講演他的題目,整個地忘了自己,他的表現才是最好的。他一定講得很精彩,解釋的很明白。一切偉大的傑構,藝術的、詩歌的、智識的、心靈的,都是在它們的創作人完全浸潤在工作中的時候所產生的,在他們完全忘我而不自覺的時候所產生。

這個佛所傳授的,在一切時中都要念念分明(的念住法),也就是要生活在眼前的一瞬間裡,生活在眼前的活動裡。(禪宗的方法,也是脫胎於此項教導。)在這一種修習法門裡,你無須實施某種特定的活動才能發展念念分明的能力。你只須隨時了知你所做的一切事,你不必專為特定的修習方法花費一秒鐘的寶貴時間。你只要養成經常警覺的習慣,不分晝夜,在日常生活中的一切活動上,時刻都了了分明就可以了。上述兩種修習方法,都與我們的身體有關。

還有一種發展心智的方法,是關係我們的一切感受的;愉快的、不愉快的、既非愉快亦非不愉快的。舉一個例子:比方你正經驗到一種不快樂而悲哀的情緒。在這種情況下,你的頭腦模糊不清,情緒低落。有時候,你甚至於不明白為什麼會有這種不快的情緒。第一,你得先訓練自己不為不快的情緒而不快,不要為了煩惱而益增煩惱。而須設法清楚的看到為什麼會有不快、煩惱或悲哀的情緒或感覺。設法審察它如何生起,生起的原因,以及如何消失,如何止息。要以一種置身事外的態度去觀察審度它,不要有絲毫主觀的反應;須像科學家觀察事物一樣。在這裡,你也不可以「我的感覺」、「我的情緒」的主觀態度來看它,而只應客觀地視之為「一種感覺」、「一種情緒」。你又得忘掉「我」的虛妄觀念。你一旦看出它的本質,它如何生起,如何消失,你心中對這情緒就漸漸的變得冷靜淡漠,無動於中,而成為超脫自在。對於一切感受與情緒都是如此。

現在來談談有關心的修習。在你的情感熱烈奔放或泰然自若的時候,心中充滿瞋恚、嫉妒或是柔情、慈悲的時候,頭腦昏迷惶惑或是清楚明了的時候,凡此等等的時候,你對這種種情況都須完全有數。我們必須承認,我們常常不敢或羞於觀察自心;所以,我們寧願逃避它。我們應當勇敢誠懇的去正視自己的心念,就像在鏡中看自己的臉一樣。 [註7-05]

這時,我們的態度,不是批評裁判,也不是分辨是非善惡,只是單純的觀察、偵視、審度。你不是一位法官,而是一位科學家。你觀察你的心,清清楚楚地看到它的真實性質時,你就不再會對它的情感、情緒與各種狀態產生意象。這一來你就變得超脫自在,而能夠如實了知萬物的本來面目了。

舉一個例來說:比方你真的生氣了。氣憤與憎恨心理使你失去了理性。奇怪而矛盾的是:一個生氣的人,並不真正的知道他在生氣。一旦他察覺這一心境,看到自己在生氣,他的怒火就好像變得不好意思,似乎自知其可恥而開始平息。你應當審察它的性質,如何生起?如何消失?這時你又須切記:不可想「我在生氣」或想到「我的怒火」。你只須明白了知你生氣的心情,以客觀的態度去觀察它、審查它。對一切情緒、情感與心境,都應採取這一態度。

另外,還有一種對於倫理、心靈與理性方面問題的修習。我們對這類課題所做的一切研究、閱讀、商討、談論、思索,都包括在這類修習之內。閱讀本書並對書內所討論的題目作深刻的思考,都是一種修習。在前面,我們已經看到差摩迦與一群比丘的一席話曾導致全體共證涅槃。這也是一種修習。

因此,用這一種的修習方法,你可以研究、思量、審度下列的五蓋:

(一)貪欲,(二)瞋恚,(三)睡眠,(四)掉悔,(五)疑法。

這五蓋就是防礙任何明覺,事實上也就是防礙任何進步的五種障礙。一個人如果被這五蓋所覆蔽而不知怎樣去袪除它們,他就不能分辨是非善惡。

你也可以修習七覺支,就是:

(一)念覺支:無論在從事精神或肉體活動的時候,隨時保持念念分明,如前文所述。

(二)擇法覺支:鑽研探究各種有關教義的問題。這包括一切宗教、倫理、以及哲學的學習、閱讀、研究、討論、交談、和參考有關教義的專題演講等。

(三)精進覺支:以堅定的決心,努力不懈,以底於成。

(四)喜覺支:與消極、憂鬱、悲愁、適正相反的心裡狀態。

(五)輕安覺支:身心的鬆弛,勿令身心僵硬呆滯。

(六)定覺支:前文已論及。

(七)行捨覺支:以寧靜安詳、不懼不亂的心情,應付人生一切變故。

要培育這些德性,最重要的事,是要有一個真正的誓願,立定一個百折不撓的志向。至於發展上述每一種品性所必須具備的物質以及精神條件,本書中另有敘述。

你也可以用五蘊做修習的題目,如參究「何為眾生?」「叫做我的是什麼?」等問題。也可以用四諦,如前文所論。參究這些問題,就構成第四種的修習方法(即法念住),以導致最高真理的親證。

除了在這裡所討論者以外,尚有許多修習的題目。照傳統說共有四十種之多。其中特別值得一提的,是所謂四無量心的修習。(一)慈心無量:將無限量的慈心,普愛一切眾生,不分軒輊,猶如慈母鍾愛獨子,一般無二。(二)悲心無量:對一切在災難痛苦中的眾生,普遍以悲心護持被覆。(三)喜心無量:對他人的成功、福祉及快樂,寄以無限同情的喜悅。(四)捨心無量:對人生一切變遷泰然自若。


第八章 佛的教誡與今日世界

(Chapter VIII: What the Buddha taught and the World Today)

有些人相信,佛學體系極其崇高卓絕,非一般生活在碌碌塵世裡的男女所能實踐;假使他想做一個真正的佛教徒的話,必須要離世棄俗,住到寺院裡或是其他僻靜的處所去。

這是一個可悲的錯誤觀念,顯然是對佛的教誡缺乏了解所致。達到這種輕率而錯誤結論的人,都因為只是偶然聽到或讀到某些佛教的讀物,而這些讀物的著者本身對佛教的面面觀並沒有充分了解,因此他所發表的見地也是片面而偏差的。佛的教誡,不僅是為了寺院中的僧眾而設,也是為了住在家庭中的普通男女。代表佛教生活方式的八正道,是為了一切的人而設,沒有任何分野。

這世間絕大多數的人,不能出家做和尚,或住到山林洞窟中去。不論佛教是多麼純淨而高尚,如果廣大的群眾不能在今日世界的日常生活裡受持奉行它,它就將一無用處。可是,如果你能正確的了解佛教的精神(而不囿於它的文字),你自能一面過著普通人的生活,一面遵行其教誡。

也許有若干人會覺得住在邊遠之處與世隔絕,比較易於接受佛法。但也有些人也許會覺得這種離世的生活,會使得他們整個身心都變得沈鬱滯鈍,不利於發展他們的精神與理智的生活。

真正的出離,並不就是將此身離開塵世。佛的大弟子舍利弗就說過:一個人可以住在林間修苦行,心中仍然充滿了染污不淨的思想。另一個人住在鄉鎮裡,也不修苦行,可是他心境澄朗,了無微瑕。兩者之中,舍利弗說,在鄉鎮中過清淨生活的人,遠勝於住在林間的人,也要比後者為偉大。 [註8-01]

一般相信遵奉佛教必須離世,是一項錯誤的觀念。這實際上是為不願實行佛教而作的一項下意識的辯護。在佛教典籍中,有無數的事例,證明過著普通正常家庭生活的人,都能夠很成功地實行佛的教誡,證入涅槃。遊方者婆嗟種(在無我章裡已經介紹過的)有一次直截了當地問佛,過著家庭生活的男女居士,有沒有實行佛教而成功地達到很高的精神境界?佛毫不含糊地說,像這種居家的男女成功地遵行佛教而達到很高的精神境界,不止是一個兩個,一百個兩百個,甚至五百個,而是比五百個還要多出多多。 [註8-02]

對於某些人,遠離塵囂到一處清淨的地方,去過絕世的生活也許合適。可是能與眾人共處,實行佛教,為眾服務,施以濟度,自然更是勇敢而值得讚美。但在某些情形下,也許隱居一時,先將心胸性格陶冶一番,作一番道德、精神與理智方面的初步磨鍊,到力量充實之後再出山度人,也未嘗不好。可是一個人如果終生獨居,只顧到自己的快樂與解脫,不關心餘人的疾苦,這就和佛的教誡決不相符了。因為佛教是建立於友愛、慈悲、與為人服務的基礎上。

有人也許要問:如果常人可以過在家的生活,而仍能修習佛法,為什麼佛要創立和合僧團呢?殊不知僧伽是專為了某些志願獻身的人而設的。這些人不但要發展自己的精神及心智,而且立志要為人類服務。一個有家有室的居士,不能期望他將一生整個地奉獻出來為人群服務。和尚因為沒有家室之累,也沒有其它俗務的羈絆,可以根據佛誡將全部身心貢獻於『增進多數人的福祉,增進多數人的快樂』。在歷史過程中,佛教寺院不僅成為宗教中心,也成為學術文化的中心,其起因就是這樣的。

佛是何等重視居士的生活以及他家庭與社會關係,從《善生經》(巴利文《長部》第卅一經)中可以看得出來。

一個名叫善生的男子,一向都遵守他父親臨終時的遺命,禮拜虛空的六方——東、西、南、北、上、下。佛告訴他說,在佛教聖律中的六方,與他的不同。根據佛的聖律,那六方是:東方——父母,南方——師長,西方——妻兒,北方——親友鄰居,下方——奴隸傭工,上方——宗教信徒。

「應當禮拜這六方,」佛說。這裡,「禮拜」一詞意義重大。因為,人所禮拜的,一定是神聖的、值得尊重敬仰的東西。上述六類家庭和社會份子,在佛教中就是被視為神聖的、值得尊崇禮拜的了。可是怎樣禮拜法呢?佛說,只有對他們敦倫盡分,才算是禮拜。這些職分在《佛說善生經》中都有解釋。

第一:父母是神聖的。佛說:「父母就叫做梵摩。」「梵摩」這一名詞在印度人的心目中,代表的是最高、最神聖的觀念,而佛卻將雙親也包括在這裡面。因此,在現今良好的佛教家庭中,兒童們對於家長每天朝夕都要各禮拜乙次。他們必須根據聖律對雙親盡某些職分,諸如:在雙親年老時負起扶養之責;代表雙親盡他們應盡的本分;保持家庭傳統於不墜而且光大門楣;守護雙親辛苦積聚的財富勿令散失;於他們死後遵禮成服,妥為殯殮。輪到了父母,他們對子女也有某種責任:應避免子女墮入惡道,教令從事有益的活動,予以良好之教育,為他們從良好的家庭中擇配,並於適當時機以家財付與。

第二:師弟關係。弟子對師長必須恭敬服從,師有所需必須設法供應,並應努力學習。另一方面,老師必須善為訓練弟子,使成良好模範;應當諄諄善誘,並為他介紹朋友;卒業之後更應為他謀職,以保障他生活的安定。

第三:夫婦關係。夫婦之愛,也被視為幾乎是宗教性而神聖的,這種關係,叫做「神聖的家庭生活(居家梵行)」。

這裡面「梵」字的意義又是值得注意的;就是說,這種關係也是應當付予最高敬意的。夫婦應當彼此忠實、互敬互諒,向對方盡其應盡之義務。丈夫應當禮遇其妻,決不可對她不敬。他應當愛她,對她忠實,鞏固她的地位,使她安適,並贈以衣飾珠寶,以博取她的歡心。(佛甚至不忘提醒丈夫應以禮物贈與妻子,足見他對凡夫的情感是何等了解、同情而具有人情味。)輪到妻子的時候,她應當照顧家務,接待賓客、親友和受雇的傭工;對丈夫愛護、忠實、守護他的收入,並在一切活動中保持機智與精勤。

第四:親鄰關係。對於親友鄰居彼此之間均應殷勤款待,寬大慈惠。交談時應當態度愉快,談吐優雅。應為彼此之福祉而努力,並應平等相待,不可諍論。遇有所需,應互為周濟,危難不相背棄。

第五:主僕關係。主人或雇主對他的雇工或奴僕也有好幾種義務:應視其人的能力才幹,分配工作及給以適量之工資;應提供醫藥服務,並應隨時酌發獎金。僱工奴僕應勤勿惰,誠實服從,不可欺主。尤其應該忠於所事。

第六:僧俗關係(也就是沙門梵志等出家人與在家居士間的關係)。在家眾應當敬愛出家眾及供養他們的物質需要。出家人應以慈心教在家眾,以智識學問灌輸給他們,引導他們遠離邪惡走向善道。

由此可見,居士的家庭和社會關係,已包括在聖律之中,而為佛教生活方式結構之一部,佛蓋早已有見於此了。

因此,在最古老的巴利文原典之一的《相應部》中,諸天之王——帝釋,就曾宣稱他不但尊奉有德的高僧,也尊奉廣修善行以正道持家的有德居士。 [註8-03] 如果有人想做佛教徒,也可以毋須舉行任何入教儀式(或洗禮)(但要成為僧伽的一員——比丘,則必須接受一段很長時間戒律方面的訓練和教育),只要他對佛的教誡能夠了解,也深信佛所教的是正道而盡力遵行,他也就可以算是一個佛教徒了。但在佛教國度裡,依照歷代相傳不絕的傳統,他尚須皈依佛、法(佛的教誡)、僧(比丘團體)——統稱三寶,遵守五戒——居士所應盡的最低限度的道德本分,和讀誦經偈。這樣才能被承認為一個佛教徒。這五戒是:(一)不殺生,(二)不偷盜,(三)不邪淫,(四)不妄語,(五)不飲酒。遇到宗教節日或法會等,佛教徒們常聚集一處,由一位比丘領著大眾,共誦經讚。

做佛教徒,毋須舉行任何儀式。佛教是一種生活方式,主要的是要遵守八正道。當然在所有佛教國度裡,都有在法會時舉行簡單而優美的儀式。寺院裡也有供奉佛像的佛龕、塔和菩提樹,以供教徒瞻拜、獻花、點燈、燒香。這種儀式,卻不能與神教的祈禱相比。它只是為紀念一位指示迷津的導師所表示的仰幕之忱而已。這些傳統的儀式,雖然是不必要的,卻也有其價值。它能滿足若干心智能力較低的人們宗教情緒方面的需要,而逐漸誘掖他們走上佛法的大道。

以為佛教是只注重崇高的理想,高深的道德與哲學思維,而不顧人民的社會與經濟利益的人是錯了。佛是很關心人類的快樂。可是他也很知道,如果物質社會環境不佳,想過這樣的日子是困難的。

佛教並不認為使物質生活舒適,就是人生的目的。它只是達到一個更崇高的目的的條件。但是這條件卻是不可缺少的。要想為了人類的幸福,達成更高的目標,這條件是少不了的。因此佛教承認,即使一個和尚在僻靜的地方獨自修習禪定止觀,要想修習成功,最低限度的物質環境仍是必需的。 [註8-04]

佛並不將人生與它社會經濟背景的關係剝離。他將它視為一個整體,顧到它社會、經濟與政治的每一面。他有關倫理、精神與哲學問題的教誡,知道的人不少。可是關於他在社會、經濟與政治方面的教誨,就少有人知了。這情形尤以在西方國家為然。但這方面的經典,散見於古佛籍中為數極多。現在試舉幾個例子如次:

巴利藏長部經第二十六經——《轉輪王經》(DN 26 Cakkavattisuttaṃ、轉輪王獅子吼經 Cakkavattisihanada Sutta)中明明白白地說貧窮是一切非義與罪行之源。諸如偷盜、妄語、暴行、憎恚、殘酷等,莫不由此而生。古代的帝王,和現代的政府一樣,盡力想以懲罰來抑止暴行。 [註8-a1] 同在這《長部》裡的另一經——《古得旦得經》(究羅檀頭經;DN 5 Kūṭadanta Sutta) 中已說明這種方法是何等的徒然。它說這種方法絕不能成功。反之,佛倡議要芟除罪惡,必須改善人民的經濟狀況:應當為農人提供稻穀種子和農具,為商賈提供資金,對雇工給予適當工資。人民都有了能夠賺到足夠收入的機會,就會感到心滿意足,無有恐怖憂慮,結果就國泰民安、罪行絕跡了。 [註8-05]

因為這緣故,佛就告訴在家眾,改進經濟的狀況是非常的重要。但這並不是說他贊成屯積財富,貪求執著。那是和他的基本教誡大相逕庭的。他也不是對每一種的謀生方式都同意。有幾種營生如製造販賣軍火等,他就嚴詞斥責,認為是邪惡的生計。這在前文已經講過。 [註8-a2]

有一個叫做長生的人,有一次在拜訪佛時說道:「世尊啊!我們只是普通的居士,與妻子兒女一起過著家庭生活。可否請世尊教我們一些佛法,能使我們在今生後世都享有快樂?」

佛即告訴他有四件事可使他現生得到快樂。第一:不論他從事那種職業,必須求精求效,誠懇努力,並熟諳其業務。第二:對於以其本身血汗換來的收益,必須善加守護(此處所指的是要將財物妥為收藏,以免為宵小所覬覦等。這些觀念必須與當時的時代背景一起考慮。)第三:須親近忠實、博學、有德、寬大、有智而能協助他遠離邪途、走入正道的善知識。第四:用錢必須合理而與收入成比例,不可靡費,亦不可慳吝。意即不可貪心積聚財富,亦不可奢侈揮霍。換言之,應當量入為出。

接著,佛又解說四種可以導致在家眾身後快樂的德行。(一)信:他應當堅信道德精神與理性的各種價值。(二)戒:他應當克制自己,不毀傷、殺害生物,不偷盜、欺詐,不邪淫,不妄語,不飲酒。(三)施:他應當奉行慈惠,對於財富無所貪著。(四)慧:他應當發展能夠導致徹底滅苦、證入涅槃的智慧。 [註8-06]

有時候,佛甚至於談到如何用錢、如何儲蓄的細則。比方說,他告訴善生童子,應當以他收入的四分之一作為日常費用,把一半投資在事業上,再把四分之一存起來以備急需。 [註8-07]

有一次佛告訴他的一位最忠誠的在家弟子,也就是為佛在舍衛國興建有名的祇園精舍的大富長者給孤獨說:過著普通家庭生活的居士,有四種樂趣。第一:能享受以正當方法獲得足夠的財富與經濟上的安全感。第二:能以此財富慷慨的用於自己、家人及親友身上,並以之作種種善行。第三:無負債之苦。第四:可度清淨無過而不造身口意三惡業的生活。此中可注意的是:四項中倒有三項是經濟的。可是,最後佛還是提醒那位富翁,物質與經濟方面的樂趣,比起由善良無過失的生活所生起的精神樂趣來,尚不及後者的十六分之一。 [註8-08]

從以上所舉幾個例子看來,可見佛認為,經濟的福利對人生的樂趣是有其必要的。可是,他不承認僅是物質而沒有精神與道德基礎的進步是真正的進步。佛教雖然鼓勵物質方面的進步,但其重心永遠是放在精神與道德的開展方面,以謀求快樂、和平而知足的社會。

佛對於政治、戰爭與和平,也同樣的清楚。佛教提倡宣揚和平非暴,並以之為救世的福音。他不贊成任何形式的暴力與殺生,這是人所共知的事,毋須在這裡,多所辭費。佛教裡沒有任何可以稱為「正義之戰」的東西。這只是一個製造出來的虛偽名目,再加以宣傳,使成為憎恨、殘酷、暴虐與大規模屠殺的藉口與理由而已。誰來決定正義與不正義?強大的勝利者就是正義,弱小的失敗者就是不義。我們的戰爭永遠是正義的,而你們的戰爭就永遠是不義的了。佛教並不接受這樣的論點。

佛不僅教導和平非暴,更曾親赴戰場勸阻戰事之發生。釋迦族與拘梨耶族因爭盧呬尼河水,而準備訴之干戈的時候,佛出面阻止,即為一例。有一次,也是由於他的一言阻止了阿闍世王攻略跋耆國。

佛世和今天一樣,也有不以正義治理國家的元首。人民受到壓榨、掠奪、虐待與迫害、苛捐雜稅、酷刑峻法。佛對這種不人道的措施,深感悲憫。《法句經》覺音疏中記載著說,他因此轉而研究開明政府的問題。他的見地,必須與當時的社會經濟與政治背景一起考慮,才能體會其意義。他使人了解一個政府的首腦人物們——君主、部長以及行政官吏們——如果腐敗不公,則整個國家亦隨之腐化墮落而失去快樂。一個快樂的國家,必須有一個公正的政府。這樣一個公正廉明的政府如何能實現,在《佛本生經》 [註8-09] 裏的十王法(國王的十種職責)經 Dasa-raja-dhamma Sutta 中,佛曾作過解釋。

當然,古代的「國王」一詞,在今天應當用「政府」一詞來代替。因此,「十王法」可適用於今日的一切政府官員,例如國家的元首、部長、政界領袖、立法及行政官吏等。

十王法中的第一法條是豪爽、慷慨、慈善。執政的人,不可貪著財產,應當為了人民的福利而散財。

第二:須有高尚的道德品性。絕不可殺生、欺詐、偷盜、剝削他人、邪淫、妄語及飲酒。也就是說,他最低限度必須能嚴守居士的五戒。

第三:為了人民的利益犧牲一切,準備放棄一切個人的安樂、名聲,乃至生命。

第四:誠實正直。執行職務的時候,必須不畏強梁,不徇私情,正心誠意,對人民無惘無欺。

第五:仁慈溫厚,性情和煦。

第六:習慣節約,生活簡單,不耽奢華,克己端嚴。

第七:無瞋無恚,亦無怨毒。不懷芥蒂,不念舊惡。

第八:不尚暴力。不但本身不肯傷害他人,並應盡力提倡和平,阻遏戰爭以及一切運用暴力毀傷生命之舉措。

第九:忍耐、自制、寬容、諒解。必須能夠忍受困苦艱辛、譏刺橫辱,不生瞋怒。

第十:不為反逆梗阻之事。就是說,不做違反人民意願之事,不梗阻任何有利人民的措施。換言之,治理人民,應與人民和諧相處。 [註8-10]

一國當政之人,如果具備有上述的德性,不用說,這國家一定是快樂的。但是這並不是一個烏托邦,因為在印度過去的時代中,就曾有過如阿輸迦(阿育王)的國王,完全以前開的法條為其立國之本。

今天的世界,經常處於恐怖、猜疑、緊張之中。科學所產生的武器,足以造成不可想像的毀滅。強國們揮舞著這種新式的死亡的工具,互相威脅挑釁,厚顏地互相誇耀各自的能力可以比對方造成更巨大的破壞與痛苦。

他們沿著這條瘋狂之路前進,已到了一個地段,只要再向前邁進一步,其結果除了互相消滅並連帶將全人類一齊毀掉之外,別無他途。

人類對於自己所造成的情況,深感恐懼。亟想找一條出路,謀求某種解決辦法。但是除了佛所指示的以外,再沒有別的方法。佛的福音就是非暴、和平、友愛、慈悲、容忍、諒解、求真理、求智慧、尊重一切生命、不自私、不憎恨、不逞強。

佛說:「仇恨永不能化解仇恨,只有仁愛可以化解仇恨,這是永恆的至理。」 [註8-11] 又說:「應以慈惠戰勝嫉忿,以善勝惡,以布施勝自私,以真實勝虛誑。」 [註8-12]

只要人類一天渴想征服他的同胞,人間就一天不會有和平快樂。如佛所說:「戰勝者滋長仇恨,戰敗者於哀痛中倒下。勝敗俱泯的人才是快樂而和平的。」 [註8-13] 唯一能帶來和平與快樂的征服是自我的征服。「有人能在戰陣中征服百萬雄師,但是征服他自己的人,雖然只征服了一個人,卻是一切戰勝者中最偉大的。」 [註8-14]

你要說這一切都很美、很高尚、很超絕,但是不切實際。互相憎恨就切實際嗎?互相殺伐,像生存在叢林裡的野獸一樣終朝戰戰兢兢猜疑恐懼,是不是這樣更切實際更安逸?曾有仇恨因仇恨而消解的嗎?曾有邪惡被邪惡所戰勝嗎?可是卻至少有若干個別的例子證明仇恨可因愛與慈惠而化解,邪惡為善良所戰勝。你要說,也許這是事實,而在個人情形中也是可行的。但要應用到國家與國際事務上去,那是一定行不通的。人常為政治宣傳所習用的術語如「國」、「邦」、「國際」等所炫惑,心理迷矇,盲目受騙。國家是什麼?還不是一大群個人的集團?國與邦並不能有行動,有行動的就是個人。個人所想所做的,就是邦國所想所做的,能適用於個人的,就能適用於邦國。個人規模的仇恨,可以用愛與慈惠來化解,國家以及國際規模的仇恨化解,一定也同樣地可以實現。就在個人方面,要用慈惠來對付仇恨,也須有極大的勇氣以及對道義力量的信念、膽識與堅心。以國際事務而言,所需要的這一切自然更多。假如「不切實際」一語的意義是「不容易」,那倒是對的。這事決不容易,可是仍應勉力一試。你可以說這種嘗試是冒險的,但決不會比嘗試一場原子戰爭所冒的險更大。

今日想起來,在過去曾有一位歷史上著名的偉大統治者,他有勇氣、有信心、有遠見,敢於實施這倡導非暴、和平與友愛的教誨,將它們應用於治理一個廣袤帝國的內外事務上,實在令人不勝忭慰之至。這位西元前三世紀頃的偉大佛教帝王阿輸迦,曾被稱為「天人所敬愛者」。

起先他完全步他父親賓頭沙羅王以及祖父旃陀菊多王的後塵,想要完成征服整個印度半島的偉業。他侵入並征服了迦陵迦國,予以兼併。在這次戰役中,殺傷擄獲慘遭酷刑的人多達數十萬眾。但是他後來成了佛教徒,就完全改變作風,被佛的教誡所感化,前後判若兩人。在他刻在岩石上的一道有名誥文(現在叫做第十三號誥文,原文至今尚在)中,他提到征伐迦陵迦之戰。這位大帝公開表示懺悔,並說想到那次大屠殺,他感到極度的悲痛。他公開宣稱,他將永遠不再為任何征戰而拔劍,而「願一切眾生廢除暴力,克己自制,實踐沈靜溫和之教。」這當然是「天人所敬愛者」(也就是阿輸迦王)最大的勝利——以德服人的勝利。他不但自己摒棄戰爭,而且表示他要「我的子子孫孫也不可認為新的征服是值得發動的‧‧‧‧‧‧他們只許以德服人。」

這是人類歷史上惟一的例子。一位勝利的征服者,在他聲威顯赫、日麗中天的時候儘有餘力繼續擴充他的彊域,卻放棄了戰爭與暴力,轉向和平與非暴。

這是給今日世界的一項教訓。一個帝國的統治者,公開的背棄戰爭與暴力,而遵奉和平與非暴的福音。並沒有任何歷史上的事跡足以證明有任何鄰國的國王,因為阿育王修德而乘機以軍力來攻擊他,或是在他在世之日,他的帝國內部有任何叛逆的情事發生。反之,當時全境都充滿和平,甚至他彊域之外的國家,似乎也都接受了他仁慈的領導。

高唱以列強的均勢或以核子嚇阻的威脅來維護和平的人,實在是愚蠢之極。軍備的力量,只能產生恐怖,不能產生和平。靠恐怖是不可能有真正而永久的和平的。隨恐怖而來的,只有憎恨,不善欲與敵愾。這些心理也許一時可以壓抑得住,但隨時都可以爆發而成為暴動。只有在友愛、親善、無怖、無疑、安全無險的氣氛中,真正的和平方能抬頭。

佛教的目的在創造一個社會。這社會摒斥毀滅性的權力之爭,遠離勝負之見而為和平與安寧所盤踞。在這裡,迫害無辜必受嚴譴;能夠克己自律的人比以軍事及經濟力量征服成百萬眾的人更受尊敬;仇恨被仁慈所征服,惡被善所征服;人心清淨,不為仇恨、嫉妒、不善、貪欲所感染;慈悲是一切行為的原動力;一切眾生,包括最微小的生命在內,都受到公平、體諒與慈愛的待遇。這社會裡的生活平安而和諧,物質供應亦能令人滿足。它最崇高最聖潔的目標是親證最終的真理——涅槃。


導言

在此做一些解釋,可能會幫助現代的讀者;瞭解和體會這裡所選譯之原始巴利經典的風格。

佛陀般涅涅槃(逝世)三個月後,追隨他的親近弟子們舉行了一個會議;於此會議中,就他們記憶所及,將佛陀的教法、開示和戒律都透過念誦、確認後共分成五類,名叫五部(尼伽耶 Nikayas)。這些組成了三藏(Tipitaka (Triple Canon))(的一部分)。這些經典被託付給許多的長老和他們的傳承弟子口耳相傳下來,以期利益後代人們。

為了要長久地維持口耳相傳不斷絕和其真確,定期和有系統的念誦是必須的。特別要提及是,這些念誦不是個人的行為,而是團體進行的。這種集體念誦的方式是為了維護經典的完整:不受更動、修改和添加。假如某小組的一位成員忘記了一個字,其他人仍會記得;或者,假如有人修改、添加或刪改一字或一句,則其他的人會糾正它。他們希望透過這種才法去防止任何更動、修改、添加或刪減。由於這種方式未曾斷絕過;所以集體口傳下來的經典是被認為,比那些任何由單獨個人,在他師父死後多年所傳下來的教導記錄;來得可靠和真實。佛陀的教法首次被文字紀錄下來,是在西元一世紀——他過世後四百年在錫蘭舉行。在那個時候之前,全部三藏是由這種口耳相傳方式,不斷的一代一代的傳下來。

原始的經典是用巴利語說的;一種柔和、悠揚悅耳又流暢的語言。經典習以為常地依類別而重複的風格,不只幫助記憶也是口傳方式所必須的;它也給予這些經典一種詩的美感和吸引力。它用了詩的節奏、韻律,也完全有了詩的優雅。在熱帶樹林下或廟宇內的平靜氣氛中,用原本巴利語念誦這些經典,仍然會帶來美麗、和諧和安詳的效果。那響亮的巴利語音、壯麗莊嚴和那熟悉的的重複韻律,即使是在那些不明白其內容的人聽來,亦可以帶來莊嚴的感覺。這種保留著傳統韻律的念誦是那麼平靜和感人,以至有些傳說記載過,有些森林裡的神靈也受到它的吸引和覺得驚喜。

以下從原始三藏選取的經文中,在一些地才全面保留了它和重複語句,以便讓讀者對它的風格有點認識。在其他部分,那些重複的語句只用省略號(……)來代替。在不損及佛陀說話的語氣與感覺,同時希望能不違反現代英文的慣用法之原則下;我盡力嘗試著把這些巴利語原典,儘量貼切的譯成了英文。

羅睺羅


轉法輪經(初轉法輪經)

轉法輪經(初轉法輪經、法輪轉起經、如來所說之一;巴利大藏經/經藏/相應部/大篇/56. 諦相應/第二 法輪轉起品/第11經(SN 56. 11):巴利經名 Dhammacakkappavattanasuttaṃ 或 Tathāgatena vatta,英譯 Setting in Motion the Wheel of Truth 或 The First Sermon of the Buddha)(摘譯) [dhm-ck00]

(這是我所聽見的:)有一次 [dhm-ck01] ,世尊 [dhm-ck02] 住在波羅奈鹿野苑的仙人住處。在那裡,世尊對((那)群)五比丘 [dhm-ck03] 們說:「比丘們!有兩邊(極端),不應該被出家人從事的,是哪兩邊呢?一邊是專注於沉迷在感官的快樂中,這是低劣、粗俗、屬於凡夫、非聖者、無益的(行為)。另一邊是自我折磨、虐待的苦行,這是痛苦、非聖者、沒有意義的。比丘們,如來不落入這兩邊,覺悟了一條中道;這條中道使人生出眼、生出智 [dhm-ck04] ,帶來寧靜、無比智、正覺、涅槃。

比丘們,如來所覺悟了一條中道;······正覺、涅槃;那是什麼呢?就是這八正道 [dhm-ck05] ──正見、正思維 [dhm-ck06] 、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。比丘們,這就是如來所覺悟的中道,這條中道可使人生出眼、生出智,可帶來寧靜、無比智、正覺、涅槃。

而,這是苦聖諦:生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,愁、悲、苦、憂、惱是苦 [dhm-ck07] ,與不愉快的人、事、物在一起是苦 [dhm-ck08] ,和愉快的人、事、物分離是苦 [dhm-ck09] ,求不得是苦;簡單的說,那由執著而生起的五種聚合(五取蘊 [dhm-ck10] )是苦的。 [dhm-ck11]

比丘們,這是苦集聖諦:欲愛 [dhm-ck12] 、有愛 [dhm-ck13] 、無有愛 [dhm-ck14] 是帶來後有的原因。這些渴愛和喜貪連在一起,使人對各種事物產生愛喜。

比丘們,這是苦滅聖諦:就是那渴愛的無餘褪去與滅盡 [dhm-ck15] 、捨棄、斷念 [dhm-ck16] 、解脫、不黏著 [dhm-ck17]

比丘們,這是苦滅之道聖諦 [dhm-ck18] :就是這八支聖道 [dhm-ck05] ,即:正見、正思維 [dhm-ck06] 、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

比丘們!『這是苦聖諦』,我之前從沒聽過這種法義,我在這種法義之中,眼生出來了,智生出來了 [dhm-ck04] ,慧生出來了,明生出來了,光生出來了。 [dhm-ck19]

比丘們!『應去遍知 [dhm-ck20] 這苦聖諦』,我之前······,光生出來了。

比丘們!『這苦聖諦已被遍知』,我之前······,光生出來了。

比丘們!『這是苦集聖諦』,我之前······,光生出來了。
比丘們!『應去捨斷這苦集 [dhm-ck21] 』,我之前······,光生出來了。
比丘們!『這苦集已被捨斷』,我之前······,光生出來了。

比丘們!『這是苦滅聖諦』,我之前······,光生出來了。
比丘們!『應去證得這苦滅 [dhm-ck22] 』,我之前······,光生出來了。
比丘們!『這苦滅已被證得』,我之前······,光生出來了。

比丘們!『這是苦滅之道聖諦』,我之前······,光生出來了。
比丘們!『應去修習這苦滅之道 [dhm-ck23] 』,我之前······,光生出來了。
比丘們!『這苦滅之道已被修習』,我之前······,光生出來了。

比丘們,如果我對四聖諦以如是三轉 [dhm-ck24] 、十二行相 [dhm-ck25] 之如實智見,尚未達悉皆清淨的話,便不會在這個有天神、魔羅、梵天、沙門 [dhm-ck26] 、婆羅門 [dhm-ck27] 、國王、眾人的世代 [dhm-ck28] 宣稱我是無上等正覺。

比丘們,然而我於此四聖諦,如是三轉十二行相之如實智見已達悉皆清淨後;我在這包括沙門、婆羅門、天、人的世代中,才宣稱『我是無上等正覺』。又,我的智與見 [dhm-ck29] 生起了:『我有不可動搖的(心)解脫;這是我最後的一生,從此不再受後有。』」 [dhm-ck30]

世尊說了以上的話後,五比丘們對世尊的說話心感高興,滿懷歡喜。

······


燃燒經

燃燒經(巴利大藏經 / 經藏 / 相應部 / 六處篇 / 35. 六處相應 / 一切品 / SN 35. 28 Ādittasuttaṃ, The Fire Sermon) [as00]

有一次 [as01] ,世尊 [as02] 和一千位比丘 [as03] 一起住在伽耶城的象頭山 [as04]

在那裡,世尊召喚比丘們:

「比丘們!一切事物都在燃燒。 比丘們!什麼是一切事物都在燃燒呢?

比丘們,眼在燃燒,色在燃燒,眼識在燃燒,眼觸在燃燒,凡以這眼觸為緣 [as05] 所生起的樂、苦、不苦不樂受,也都在在燃燒。以什麼來燃燒呢?我說,以貪欲之火、瞋恚之火、愚癡之火來燃燒,以生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱 [dhm-ck07] 來燃燒。

比丘們,耳……聲……耳識……耳觸……耳觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受……
    鼻……香……鼻識……鼻觸……鼻觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受……
    舌……味……舌識……舌觸……舌觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受……
    身……觸……身識……身觸……身觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受……

比丘們,意在燃燒,法在燃燒,意識在燃燒,意觸在燃燒,意觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受在燃燒。以什麼來燃燒呢?我說,以貪欲之火、瞋恚之火、愚癡之火來燃燒,以生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱來燃燒。

比丘們,一位多聞、已受教導法義的聖弟子 [as06] 這樣觀察的話,會對眼厭離,對色厭離,對眼識厭離,對眼觸厭離,對眼觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受厭離。

……會對耳厭離,對聲厭離,對耳識厭離,對耳觸厭離,對耳觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受厭離。
……會對鼻厭離,對香厭離,對鼻識厭離,對鼻觸厭離,對鼻觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受厭離。
……會對舌厭離,對味厭離,對舌識厭離,對舌觸厭離,對舌觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受厭離。
……會對身厭離,對觸厭離,對身識厭離,對身觸厭離,對身觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受厭離。
……會對意厭離,對法厭離,對意識厭離,對意觸厭離,對意觸為緣所生起的樂、苦、不苦不樂受厭離。

因為厭離而有無欲 [as07] ,因無欲 [as08] 而有解脫;在得到解脫時會帶來一種解脫智 [as09] ,他知道:『生已經盡除 [as10] ,梵行已經達成 [as11] ,應要做的已經做完 [as12] ,從此不再受後有。 [as13] 。』」

世尊說了以上的話後,比丘對世尊的話心感高興,滿懷歡喜。一千位比丘在這段解說中 [as14] ,內心沒有執取,從各種漏之中解脫出來。


慈經

《慈經》或稱《(應作)慈經》(Mettasuttaṃ, or Karaṇīyamettasuttam, 小部 / 5. 經集 / 第一品 蛇品 / 第八章 慈經,Universal Love, The Buddha's Words on Loving-Kindness, The Hymn of Universal Love, Loving-Kindness, The Discourse on Loving-kindness, Good Will) [mt00]

1. 一個希望內心安詳的人,應當熟練於培養這些特質:
(1)能幹 [mt01] 、(2)正直 [mt02] 、(3)坦誠 [mt03] 、(4)好教 [mt04] 、(5)柔軟、(6)不驕傲;

2. (7)知足、(8)容易被款待 [mt05] 、(9)少俗務、(10)生活簡樸;
(11)善護諸根 [mt06] 、(12)聰明 [mt07] 、(13)不粗魯 [mt08] 、(14)不貪戀眷屬 [mt09]

3. (15)不應該輕犯智者會指責的任何小過失。
(他應該常發如下的善願:)願一切有情快樂與安穩!願他們的內心是滿足快樂的。 [mt10]

4. 無論那一類的眾生 [mt11] ,會驚慌的 [mt12] 或是穩固的 [mt13] ,沒有遺漏;
無論體型長的、大的或中等的,短的、細的或者粗的,

5. 無論可見的或者不可見的,離我們遙遠的或者在我們周圍的,
無論已生的或即將出生的眾生,願所有眾生,無一例外地,內心充滿喜與樂!

6. 願他不互相欺瞞,願他無論在任何地方,不輕視任何人,
願他不要因忿怒或反擊,而希望他人受任何苦。

7. 好像母親不顧自身安危,隨時保護與她相依為命的獨子一樣,
同樣地,願人們也能對眾生散發這樣無量的慈心。

8. 願他無量慈的心念充滿全世界:
無論上方、下方,及橫遍十方;沒有任何的障礙、沒有任何的仇恨及敵意。

9. 無論站著、走著、坐著或躺著,只要他沒睡著,
應當守住(慈)念,這就是所謂的「梵住」 (之心)── 此生中最高境界的心。 [mt14]

10. 一位已調伏 [mt15] 感官欲望的人,
不落入邪見 [mt16] ,,持戒 [mt17] 並且具有智見 [mt18] ;他必定不再進入母胎受生(不再輪迴)。

((((( (((((((( 願一切眾生無瞋、無怨、無苦、無災厄 ))))))))))))))))))


吉祥經

吉祥經(Maṅgalasuttaṁ, 小部/ 5. 經集 / 第二品 小品/ 第四章 吉祥經) [mg00]

我是這麼地聽說的 [mg01]

有一次 [mg02] ,世尊 [mg03] 在舍衛城,給孤獨園的祇陀林精舍駐錫 [mg04]

有一位容貌絕妙的天人 [mg05] ,於後夜分 [mg06] ,身發燦爛的光輝,照遍了整個祇園精舍;他來到了 世尊的地方,到了跟前,向世尊頂禮畢 [mg07] ;(恭敬地)站在一邊 [mg08] 。站在一邊的天人,以偈頌向世尊請問說:

一  『許多天眾與人們,希求於幸福,思惟著(有關如何才能獲得) [mg09] 吉祥的事;懇請世尊慈悲教導,甚麼是最上吉祥的事!』

(世尊說:)

二  『遠避愚癡的人 [mg10] ;親近有智慧(的聖賢)者 [mg11] ;尊敬值得尊敬的人 [mg12] :這是最上吉祥的事!

三  居住在適當的處所 [mg13] ;過去曾積善業 [mg14] ;(現在又)自修善德 [mg15] :這是最上吉祥的事!

四  於眾多技藝能廣學多聞 [mg16] ;精進地學習、持守戒律 [mg17] (,使自己有高雅品行);說柔軟喜悅的話 [mg18] :這是最上吉祥的事!

五  恭敬地侍奉父母 [mg19] ;好好照顧妻子兒女們 [mg20] ;從事正當和平的職業:這是最上吉祥的事!

六  實行布施 [mg21] 及端正(如法)的行為 [mg22] ;濟助親屬們 [mg23] ;所作行為沒有可以受責難的 [mg24] :這是最上吉祥的事!

七  能遠離 [mg25] 作惡的行為 [mg26] ;不要沾染致醉(及易上癮)的物品 [mg27] ;努力遵行正法 [mg28] :這是最上吉祥的事!

八  虔誠恭敬 [mg29] 又謙遜 [mg30] ;知足 [mg31] 且常懷感恩心 [mg32] ;適時 [mg33] 聞正法:這是最上吉祥的事!

九  忍辱 [mg34] 、恭順 [mg35] ,樂於親近(賢聖)沙門們 [mg36] ;適時參加正法的討論 [mg37] :這是最上吉祥的事!

一0 行克己簡樸之生活 [mg38] ;修清淨梵行(,斷絕與異性的繭纏) [mg39] ;參悟四聖諦 [mg40] ;實證於涅槃 [mg41] :這是最上吉祥的事!

一一 雖然身涉世間法 [mg42] ,但心卻不為所動;無憂 [mg43] ,無垢(離貪、無染) [mg44] ,安穩 [mg45]:這是最上吉祥的事!

一二 誰能實行上述諸吉祥事,(則因無恐怖而)隨處不會被(他人、他事所)征服;如此,所到之處將會獲得安樂幸福:這些都是能給他們大吉祥的事。』


一切漏經

一切漏經(中部第2經,Sabbāsavasuttaṃ, 一切煩惱經,Getting rid of All Cares and Troubles, All the Taints, All the Fermentations, All Desires) [sba00]

這是我所聽見的: [sba01]

有一次 [sba02] ,世尊 [sba03] 住在舍衛城的祇樹林給孤獨園。

在那裏,世尊對比丘 [sba04] 說: 「比丘們!」

那些比丘回答世尊: 「尊師!」 [sba05]

世尊說:「比丘們,我要對你們說『一切漏防護法門』 [sba06] 的法義。你們要留心聽,好好用心思量! [sba07] 我現在說了。」

那些比丘回答世尊:「大德,是的!」 [sba08]

世尊說:「比丘們!有知、有見可使漏得到盡除;無知、無見是不能使漏得到盡除的。什麼是有知、有見可使漏得到盡除呢?有如理思維 [sba09] 和不如理思維:如理思維的人可使還沒有生起的漏不會生起,可使已生起了的漏得到斷除;不如理思維的人則會使還沒有生起的漏生起,而使已生起了的漏得到增長。

比丘們,有些漏應該以見來斷除 [sba10] ,有些漏從防護 [sba11] 來斷除,有些漏則從受用供養物來斷除;有些漏以忍受來斷除,有些漏以迴避來斷除,有些漏以驅除來斷除,而有些漏則藉修習來斷除。

(應該以見來斷除諸漏)

比丘們!什麼是以見來斷除漏呢?未受教導法義的一般人 [sba12] 是不曾見過聖者的,不知聖法,不學聖法;不去看善人,不知善人法 [sba13] ,不學善人法。他不知什麼是應去思維的事物,什麼是不應去思維的事物;因此他思維那些不應去思維的事物,不思維那些應去思維的事物。

比丘們!哪些是不應去思維而他卻去思維的事物呢?比丘們!那就是一些在思維之後,使還沒有生起的欲漏得到生起、已生起了的欲漏得到增長;使沒有還生起的有漏得到生起、已生起了的有漏得到增長;使還沒有生起的無明漏得到生起、已生起了的無明漏得到增長。這些就是他不應去思維而卻去思維的事物了。

比丘們!哪些是應去思維而他卻不去思維的事物呢?比丘們!那就是一些在思維之後,使還沒有生起的欲漏不會生起、已生起了的欲漏得到斷除;使沒有還生起的有漏不會生起、已生起了的有漏得到增長;使還沒有生起的無明漏不會生起、已生起了的無明漏得到增長。這些就是他應去思維而卻不去思維的事物了。

因為他思維那些不應去思維的事物,不思維那些應去思維的事物;所以使得還沒有生起的漏得到生起,而卻使已生起了的漏得到了增長。

他這樣不如理思維:『我過去世存在嗎?我過去世不存在嗎?我過去世是什麼呢?我過去世的情形是如何呢?我過去世曾經是什麼,(後來)又變成什麼?我未來世存在嗎?我未來世不存在嗎?我未來世是什麼呢?我未來世的情形是如何呢?我未來世會是什麼,(以後)又變成什麼?』或者,他現在內心對現在世有疑惑:『現在有我嗎?現在沒有我嗎?現在的我是什麼呢?現在的我是怎麼樣的呢?這個眾生從哪裏到來現在呢?他來生又會去哪裏呢?』

因為不如理思維,他會生起六種見的其中之一,並視之為真諦而確立在心中:『我之中有一個我。 [sba14] 』、『我之中沒有我。』、『從我之中認知到有一個我。』、『從我之中認知到沒有我。』、『從沒有我之中認知到有一個我。』、『有一個我在說話,在受各種善惡業的果報;這個我是常恆、牢固、持久、不變、將如同永恆般屹立,長存下去的。』

比丘們!這被稱為:(惡)見 [sba15] 、見的密林、見的荒野、見的表演場所、見的角力場所 [sba16] 、見的結縛。比丘們!受見的結縛所束縛,未受教導不聞法義的凡夫不能從生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱 [sba17] 之中解脫出來,不能解脫苦。

比丘們!已受教導多聞法義的聖弟子常去看聖者,知聖法,善學聖法;常去看善人,知善人法,善學善人法。他知道什麼是應去思維的事物,什麼是不應去思維的事物;因此他不思維那些不應去思維的事物,思維那些應去思維的事物。

比丘們!哪些是不應去思維的而他(也)不會去思維的事物呢?那就是一些在思維之後,使還沒有生起的欲漏得到生起、已生起了的欲漏得到增長;使沒有還生起的有漏得到生起、已生起了的有漏得到增長;使還沒有生起的無明漏得到生起、已生起了的無明漏得到增長。這些就是不應去思維,而他(也)不會去思維的事物了。

比丘們!哪些是應去思維而他(也)去思維的事物呢?比丘們!那就是一些在思維之後,使還沒有生起的欲漏不會生起、已生起了的欲漏得到斷除;使還沒有生起的有漏不會生起、已生起了的有漏得到斷除;使還沒有生起的無明漏不會生起、已生起了的無明漏得到斷除。這些就是他應去思維而他(也)去思維的事物了。

因為他不思維那些不應去思維的事物,思維那些應去思維的事物,所以使得還沒有生起的漏不會生起,而卻能使已生起了的漏得以斷除。

他這樣如理思維:『這是苦。』、 『這是苦集。』、『這是苦滅。』、『 這是苦滅之道。』

因為如理思維,他斷除了身見 [sba18] 、疑惑、戒禁取 [sba19] 三結。

比丘們!這些就是以見來斷除漏了。

(應由防護來斷除諸漏)

比丘們!什麼是應由防護來斷除諸漏呢?比丘們!在此,一位如理省察的比丘會時常守護眼根。他知道不防護眼根便會生起諸漏、惱害、熱惱,守護眼根便沒有諸漏、惱害、熱惱。

一位如理省察的比丘會時常守護耳根……
一位如理省察的比丘會時常守護鼻根……
一位如理省察的比丘會時常守護舌根……
一位如理省察的比丘會時常守護身根……

一位如理省察的比丘會時常守護意根。他知道不守護意根便會生起諸漏、惱害、熱惱,守護意根便沒有諸漏、惱害、熱惱。

比丘們!如果不守護,諸漏、惱害、熱惱便會生起;通過防護,便沒有諸漏、惱害、熱惱。比丘們!這就是通過防護來斷除諸漏了。

(應該從受用供養物來斷除諸漏)

比丘們!什麼是從受用供養物來斷除諸漏呢?比丘們!在此,一位如理省察的比丘受用衣服:只是為了防寒、防暑、防風、防熱、防虻、防蚊、防爬蟲,只是為了蔽體。

如理省察而受用食物 [sba20] :不是為了享樂、滿足自我、得到美麗的身段、得到美麗的外貌;而只是為了使身體持續下去、平息身體的苦困,因此有助修習梵行。他心想:『受用食物是要驅除舊病和不讓新病生起,這樣我將沒有病痛,能安穩地生活。』

如理省察而受用住處:只是為了防寒、防暑、防風、防熱、防虻、防蚊、防爬蟲、防惡劣氣候,只是為了樂於生活在靜處。 [sba21]

如理省察而受用醫藥用品:只是為了治療已生起的病痛和保持良好的健康。 [sba22]

比丘們!如果不受用這些供養物,諸漏、惱害、熱惱便會生起;藉由受用這些供養物,便沒有諸漏、惱害、熱惱。比丘們!這就是藉由受用供養物來斷除諸漏了。

(應該以忍受來斷除諸漏)

比丘們!什麼是以忍受來斷除諸漏呢?比丘們!在此,一位如理省察的比丘有耐忍心,能忍受寒、暑、風、熱、飢、渴、虻、蚊、爬蟲;能忍受難聽、不受歡迎的說話方式,能忍受身體的不快感受、不悅感受、強烈痛苦、能致命的感受。

比丘們!如果不忍受,諸漏、惱害、熱惱便會生起;經由忍受,便沒有諸漏、惱害、熱惱。比丘們!這就是經由忍受來斷除諸漏了。

(應以迴避來斷除諸漏)

比丘們!什麼是以迴避來斷除諸漏呢?比丘們!在此,一位如理省察的比丘迴避野象、野馬、野牛、野狗、毒蛇、殘樹幹、荊棘、坑洞、斷崖、溝池、污水池。坐在一個不適當的座位、行於不宜出入的處所、結交惡友的比丘,會被有智慧的同修視為一個惡行的比丘;因此他迴避不適當的座位、不適當的行處、惡友。

比丘們!如果不迴避,諸漏、惱害、熱惱便會生起;透過迴避,便沒有諸漏、惱害、熱惱。這就是透過迴避來斷除諸漏了。

比丘們!什麼是以驅除來斷除諸漏呢?比丘們!這裡,比丘不會容忍貪欲尋,他會把貪欲尋斷除、驅除、除掉,使它不存在;不會容忍瞋恚尋 [sba23] ,他會把瞋恚尋斷除、驅除、除掉,使它不存在;不會容忍加害尋,他會把加害尋斷除、驅除、除掉,使它不存在;不會容忍惡不善法,他會把惡不善法斷除、驅除、除掉,使它不存在。

比丘們!如果不驅除,諸漏、惱害、熱惱便會生起;藉由驅除,便沒有諸漏、惱害、熱惱。比丘們!這就是藉由驅除來斷除諸漏了。

比丘們!什麼是藉修習來斷除諸漏呢?比丘們!這裡,比丘修習能帶來出離 [sba24] 、無欲、寂滅、放捨的念覺支,……擇法覺支,……精進覺支,……喜覺支,……輕安覺支,……定覺支,修習能帶來出離、無欲、寂滅、放捨的捨覺支。

比丘們!如果不修習,諸漏、惱害、熱惱便會生起;經由修習,便沒有諸漏、惱害、熱惱。這就是經由修習來斷除諸漏了。

比丘們!那些應以見來斷除的漏,比丘就用見來把它斷除;那些應以防護來斷除的漏,比丘就用防護來把它斷除;那些應以受用供養物來斷除的漏,比丘就用受用供養物來把它斷除;那些應以忍受來斷除的漏,比丘就用忍受來把它斷除;那些應以迴避來斷除的漏,比丘就用迴避來把它斷除;那些應以驅除來斷除的漏,比丘就用驅除來把它斷除;那些應以修習來斷除的漏,比丘就用修習來把它斷除。

比丘們!如果比丘這樣做的話,他就是一位已防護所有漏的比丘。他截斷渴愛、解除結縛、徹底看破我慢 [sba25] 、將苦了結 [sba26] 。」

世尊說了以上的話後,比丘對世尊的話心感高興,滿懷歡喜。


布喻經

布喻經(中部第7經,MN 7 Vatthūpamasuttaṃ (Vatthasuttaṃ), 衣服經, The Parable of the Piece of Cloth, The Simile of the Cloth)(摘譯) [vatthu00]

這是我所聽見的: [vatthu01]

有一次 [vatthu02] ,世尊 [vatthu03] 住在舍衛城的祇樹林給孤獨園。

在那裏,世尊對比丘 [vatthu04] 說: 「比丘們!」

那些比丘回答世尊: 「尊師!」 [vatthu05]

世尊說:「比丘們!就正如一塊污染、帶有垢漬的布,無論染師拿來染藍色、黃色、紅色或粉紅色,都不能染得美麗的顏色,不能染得純淨的顏色。那是什麼原因呢?比丘們!是因為這塊布不淨的緣故。同樣地,一顆污染的心會導致投生惡道。 [vatthu06]

比丘們!就正如一塊潔淨、明亮的布,無論染師拿來染藍色、黃色、紅色或粉紅色,都能染得美麗的顏色,能染得純淨的顏色。那是什麼原因呢?比丘們!是因為這塊布潔淨的緣故。同樣地,一顆沒有污染的心應該會投生到善道。

比丘們!什麼是污染的心呢? [vatthu07] 貪婪——邪惡的貪婪是污染心,瞋恚是污染心,忿怒是污染心,敵意是污染心,怨恨是污染心,仇恨是污染心,嫉妒是污染心,吝嗇是污染心,虛偽是污染心,奸詐是污染心,固執是污染心,執拗是污染心,我慢是污染心,自大是污染心,散漫是污染心,放逸是污染心。

比丘們!一位比丘知道貪婪——邪惡的貪婪是污染心,他斷除貪婪——邪惡的貪婪這種污染心 [vatthu08] ……瞋恚……忿怒……敵意……怨恨……仇恨……嫉妒……吝嗇……虛偽……奸詐……固執……執拗……我慢……自大……散漫……一位比丘知道放逸是污染心,他斷除放逸這種污染心。 [vatthu09]

比丘們!當這位比丘知道這些污染心及斷除了這些污染心之後,他對佛具有一種不會壞失的淨信 [vatthu10] ,他明白:『這位世尊是阿羅漢、等正覺、明行具足、善逝、世間解、無上士.調御者、天人師、佛、世尊。』 他對法具有一種不會壞失的淨信,他明白:『法是由世尊開示出來的,是現生體證的,不會過時的,公開給所有人的,導向覺悟的,智者能在其中親身體驗的。』 他對僧團具有一種不會壞失的淨信,他明白:『世尊的弟子僧善巧地進入正道,正直地進入正道,方法正確地進入正道,方向正確地進入正道,是四雙八輩的聖者;世尊的弟子僧值得受人供養,值得款待、值得奉施、值得受人合掌禮敬,是世間無上的福田。』他放下、吐出、解除、斷除、離棄所有的污染心。 [vatthu11]

當他想到自己『對佛具有不會壞失的淨信』時,他得到義的歡喜心、法的歡喜心,得到持法的歡悅 [vatthu12] 。當有歡悅時,喜便會生起;當內心有喜時,身體便會輕安;當身輕安時便會體驗樂;有樂的人,內心便會定下來。 [vatthu13]

當他想到自己『對法具有不會壞失的淨信』時,他得到義的歡喜心、……,內心便會定下來。

當他想到自己『對僧團具有不會壞失的淨信』時,他得到義的歡喜心、……,內心便會定下來。

當他想到自己放下、吐出、解除、斷除、離棄所有的污染心時,他得到義的歡喜心、……,內心便會定下來。

比丘們!一位比丘具有這樣的戒、這樣的法、這樣的慧 [vatthu14] ,如果他吃軟滑的白米、各種醬汁、各種咖喱也不會成為障礙 [vatthu15] 。比丘們!就正如清水使一塊污染、帶有垢漬的布變得潔淨、明亮;或鎔爐使金變得潔淨、明亮。同樣地,一位比丘具有這樣的戒、這樣的法、這樣的慧,如果他吃軟滑的白米、各種醬汁、各種咖喱也不會成為障礙。

他的內心帶著慈心 [vatthu16] ,向一個方向擴散開去,向四方擴散開去;向上方、下方、橫向擴散開去;向每個地方、所有地方、整個世間擴散開去。他的內心帶著慈心,心胸寬闊、廣大、不可限量,內心沒有怨恨、沒有瞋恚。

他的內心帶著悲心……
他的內心帶著喜心……
他的內心帶著捨心,向一個方向擴散開去,向四方擴散開去;向上方、下方、橫向擴散開去;向每個地方、所有地方、整個世間擴散開去。他的內心帶著捨心,心胸寬闊、廣大、不可限量,內心沒有怨恨、沒有瞋恚。

他知道:『什麼是低下的,什麼是高尚的 [vatthu17] ;他知道怎樣超越顛倒想,怎樣從顛倒想之中出離。 [vatthu18] 』當有了以上的知見時 [vatthu19] ,心便從欲漏、有漏、無明漏之中解脫出來 [vatthu20] 。在得到解脫時會帶來一種解脫智,他知道:『生已經盡除,梵行已經達成,應要做的已經做完,從此不再受後有。』比丘們!比丘能依以上所說的來沐浴自己的內心。」 [vatthu21]

當時,孫陀利迦.婆羅墮若婆羅門 [vatthu22] 坐在世尊附近。那時,孫陀利迦.婆羅墮若婆羅門對世尊說:「然而,喬答摩尊師曾經去過巴呼迦河沐浴嗎?」

「婆羅門,為什麼要提起巴呼迦河呢?去巴呼迦河有什麼用處呢?」

「喬答摩賢者,許多人視巴呼迦河為解脫,許多人視巴呼迦河為福德;巴呼迦河能洗去許多人的惡業。」

於是世尊對孫陀利迦.婆羅墮若婆羅門說這偈頌:

「於婆睺迦河,
阿提迦渡口,
或於伽耶池,
孫陀利迦河,
舍羅舍提河,
波耶迦渡口,
婆睺摩提河; [vatthu23]
在那裡,做了惡業的愚人,
可能每天都跳進水裡,但是永遠都得不到清淨。
那『孫陀利迦河』、『波耶伽渡口』或『巴呼迦河』會有甚麼些作用呢?
它們清洗不了一個有著仇恨和邪惡罪行的人啊!
對那些常清淨自心的人來說,
每一日都是吉祥的,每一日都是神聖的。 [vatthu24]
常清淨自心,常修習清淨行;他的戒德隨時都是完美的!
所以婆羅門!來這裡清洗吧: [vatthu25]
愛一切眾生,假如你不說謊,不殺生,不偷盜,具信不吝嗇;
為甚麼要去『伽耶池』呢?任何的水井就是『加耶池』了。」

世尊說了這番話後,孫陀利迦婆羅墮若婆羅門對世尊這麼說:

「太好了,可敬的喬答摩啊!太奇妙了,可敬的喬答摩啊!喬答摩先生啊!就好比(一個人)將翻倒(了的容器)扶將起來;把隱藏著東西發露出來;對迷路的旅客指示迷津;將燈光帶到暗處,使得有眼的人可以看得見物體的形色。可敬的喬答摩以種種方便宣揚法義。我要皈依世尊,皈依法,皈依僧。願我能在喬答摩尊師的座下出家,願我能受具足戒。」

孫陀利迦.婆羅墮若婆羅門在世尊座下出家,受具足戒。

受具足戒後不久,孫陀利迦.婆羅墮若尊者獨處、遠離、不放逸、勤奮、專心一意,不久便親身以無比智來體證這義理,然後安住在證悟之中。在家庭生活的人,出家過沒有家庭的生活,就是為了在現生之中完滿梵行,達成這個無上的目標。他自己知道:「生已經盡除,梵行已經達成,應要做的已經做完,從此不再受後有。」

尊者婆羅墮若成為另一位阿羅漢。

布喻經完


念處經

念處經(中部第10經,念住大經, MN 10: Satipatthana Sutta, The Foundations of Mindfulness, The Presence of Mindfulness, The Discourse on the Arousing of Mindfulness, Frames of Reference, Establishing Mindfulness)(摘譯) [stpt00]

這是我所聽見的: [stpt01]

有一次 [stpt02] ,世尊 [stpt03] 住在俱盧國劍磨瑟曇鎮。

在那裏,世尊對比丘 [stpt04] 說: 「比丘們!」

那些比丘回答世尊: 「尊師!」 [stpt05]

世尊說:「比丘們!有一條唯一的道路 [stpt06] :能使眾生清淨,超越憂傷和悲歎,滅除苦惱,得正道,證涅槃。這就是四念處。 [stpt07]

四念處是什麼呢?比丘們!在此,一位比丘如實觀察身 [stpt08] ,是精勤的、正知的、具念的,以此來清除世上的貪著和苦惱 [stpt09] ;如實觀察受,是精勤的、正知的、具念的,以此來清除世上的貪著和苦惱;如實觀察心,是精勤的、正知的、具念的,以此來清除世上的貪著和苦惱;如實觀察法 [stpt10] ,是精勤的、正知的、具念的,以此來清除世上的貪著和苦惱。 (總說終了。)

(隨觀身‧入出息節) [stpt11]

比丘們!什麼是如實觀察身呢? [stpt12]

比丘們!在此〔修法中〕,〔比丘〕到森林 [stpt13] 、樹下或靜室盤腿坐下來,豎直腰身,把念安放在前 [stpt14] ;對吸氣保持覺知 [stpt15] ;對吐氣保持覺知:當吸氣長的時候,他知道:『我吸氣長』;當呼氣長的時候,他知道:『我呼氣長』。當吸氣短的時候,他知道:『我吸氣短』;當呼氣短的時候,他知道:『我呼氣短』。他如此訓練:『我要在吸氣的時候,體驗全(吸)息』;他如此訓練:『我要在呼氣的時候,體驗全(呼)息』 [stpt16] 。他如此訓練:『我要在吸氣的時候,使身行輕安』;他如此訓練:『我要在呼氣的時候,使身行輕安』。 [stpt17] …… …… ……

以此方式,他如實觀察自己內在的身體,或如實觀察外部的身體,或如實觀察內在和外部的身體;他安住於隨觀 [stpt18] 身體中生起的現象 [stpt19] ;或他安住於隨觀身體中滅去的現象;或他安住於隨觀身體中生起和滅去兩者的現象 [stpt20] 。『有個身體』 [stpt21] 的念,在他心中確立,其程度適足以〔發展〕純粹的智和持續的念。而且,他安住於無所倚賴,不執取世間的任何事物。比丘們!這就是他如實觀察身了。 (入出息節終了。)

(隨觀身‧舉止行為節)

再者,比丘們啊!

當行走時,他知道:『我正行走。』
當站立時,他知道:『我正站立著。』
當坐著時,他知道:『我正坐著。』
當躺臥的時候,他知道:『我正躺臥著。』

或者,無論身體做什麼樣的動作,都知道自己在做那些動作。

(重誦) 以此方式,他如實觀察自己內在的身體,……外部的……內在和外部的身體;他安住於隨觀身體中生起的現象;……滅去的……生起和滅去兩者的現象。『有個身體』的念,……不執取世間的任何事物。比丘們!這就是他如實觀察身了。 (舉止行為節終了。)

(隨觀身‧正知節)

再者,比丘們啊!

當向前進、後退時,他以正知而行。 [stpt22]
當向前看及向周圍觀望時,他以正知而行。
當彎曲及伸直他的肢體時,他以正知而行。
當穿袈裟、持外衣 [stpt23] 及持缽時,他以正知而行。
當吃、喝、咀嚼及嚐味時,他以正知而行。
當大便、小便時,他以正知而行。
當行走、站立、坐下、睡覺、醒來、說話、沉默時,他以正知而行。」

以此方式,他如實觀察自己內在的身體,…… …… …… 比丘們!這就是他如實觀察身了。 (正知節終了。)

(隨觀身‧厭拒作意節)

再者,比丘們啊!他從頭頂至腳底審視這個身體,在皮膚之內包裹著各種不淨的東西。〔他檢視〕如下:『這身體內,有頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、橫隔膜、脾臟、肺臟、腸、腸間膜、胃、糞便、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、油脂、唾液、鼻涕、關節滑液和尿液。』

比丘們!就像一個兩端有開口的袋子,裝滿各種穀物,例如:山米、紅米、綠豆、豌豆、芝麻和白米。一個有好眼力的人如果打開袋子,而且檢視它。〔他檢視〕如下:

『這些是山米;這些是紅米。這些是綠豆;這些是豌豆。這些是芝麻;這些是白米。』

同樣的,比丘們!他從頭頂至腳底審視這個身體,…… …… 關節滑液和尿液。

以此方式,他如實觀察自己內在的身體,…… …… …… 比丘們!這就是他如實觀察身了。 (厭拒作意節終了。)

(隨觀身‧四界作意節)

再者,比丘們啊!他這樣審視身體:不論身體如何被放置,如何被擺置 [stpt24] ,他都視為由諸界所組成 [stpt25] 。〔他檢視〕如下:『這身體內,有地界、水界、火界、風界。』

比丘們!就像熟練的屠夫或他的學徒,屠宰了牛隻,分開了牛的身體各部分,把它放在廣場,然後坐下來賣。

同樣地,他也他這樣審視身體: …… 『這身體內,有地界、水界、火界、風界。』

以此方式,他如實觀察自己內在的身體,…… …… …… 比丘們!這就是他如實觀察身了。 (四界作意節終了。)

(隨觀身‧九墓地節)

再者,比丘們啊!就像他會去觀看被人丟棄在荒塚的屍體 [stpt26] ──已經死去一日、二日或三日,膨脹、烏青、流膿;就像他會去觀看……遭烏鴉、老鷹、禿鷹、狗、豺或各種蛆蟲所啄、咬食;就像他會去觀看……一具帶有血和肉、肌腱相連的骸骨;就像他會去觀看……殘留血跡、肌肉銷盡的骸骨,靠著筋腱相連;就像他會去觀看……毫無血跡和肌肉的骸骨,靠著筋腱相連;就像他會去觀看……到處散落著斷開的枯骨;就像他會去觀看…… 骨頭變白,像海螺殼的顏色;就像他會去觀看……過了一年多,枯骨堆積起來;就像他會去觀看……骨頭腐蝕且粉碎為塵土。

他將自己的身體,與那所見的死屍比較:這身體也具有同樣的特性,它將會像上述那樣,它是無法免除那樣的命運的。

以此方式,他如實觀察自己內在的身體,…… …… …… 比丘們!這就是他如實觀察身了。 (九墓地節終了。) (十四隨觀身終了。)

(隨觀受)

再者,比丘們啊!什麼是如實觀察諸受呢?

比丘們!在此〔修法中〕,

當感覺到樂受時,他知道:『我感覺到樂受』;

當感覺到苦受時,他知道:『我感覺到苦受』;

當感覺到不苦不樂受時,他知道:『我感覺到不苦不樂受。』

當感覺到世俗的樂受時,他知道:『我感覺到世俗的樂受』; [stpt27]

當感覺到非世俗的樂受時,他知道:『我感覺到非世俗的樂受。』 [stpt28]

當感覺到世俗的苦受時,他知道:『我感覺到世俗的苦受』;

當感覺到非世俗的苦受時,他知道:『我感覺到非世俗的苦受。』

當感覺到世俗的不苦不樂受時,他知道:『我感覺到世俗的不苦不樂受』;

當感覺到非世俗的不苦不樂受時,他知道:『我感覺到非世俗的不苦不樂受。』

(重誦)

以此方式,他如實觀察自己內在的感受;……外部的……內在的和外部的……。

他安住於隨觀諸受中生起的現象;……滅去的……生起和滅去兩者……。

『有感受』的念,在他心中確立,其程度適足以〔發展〕純粹的智和持續的念。並且,他安住於無所倚賴,不執取世間的任何事物。」

比丘們!這就是他如實觀察諸受了。 (隨觀受終了。)

(隨觀心)

再者,比丘們啊!什麼是如實觀察心呢?

比丘們!「在此〔修法中〕,

他知道:有貪的心是『貪的』;無貪的心是『無貪的』。

他知道:有瞋的心是『瞋的』;無瞋的心是『無瞋的』。

他知道:有痴的心是『痴的』;無痴的心是『無痴的』。

他知道:昏沈的心是『昏沈的』 [stpt29] ;散亂的心是『散亂的』。

他知道:廣大的心是『廣大的』;狹小的心是『狹小的』。

他知道:可被超越的心是『可被超越的』;無可被超越的心是『無可被超越的』。

他知道:得定的心是『得定的』;無定的心是『無定的』。

他知道:解脫的心是『已解脫的』;未解脫的心是『未解脫的』。

(重誦)

以此方式,他如實觀察自己內在的心;……外部的……內在的和外部的……。

他安住於隨觀心中生起的現象;……滅去的……生起和滅去兩者……。

『有個心』的念,在他心中確立,其程度適足以〔發展〕純粹的智和持續的念。並且,他安住於無所倚賴,不執取世間的任何事物。」

比丘們!這就是他如實觀察心了。 (隨觀心終了。)

(隨觀法‧蓋節)

比丘們啊!什麼是如實觀察法呢?」

比丘們!在此〔修法中〕,如實觀察諸法之中的五蓋 [stpt30] 。然而,比丘們!什麼是如實觀察五蓋呢?

比丘們!在此,如果貪欲在他內心現前,他知道:『我內心有貪欲』 [stpt31] ;如果貪欲未在他內心現前,他知道:『我內心沒有貪欲』;而且,他知道:未生起的貪欲怎樣會生起;知道已生起的貪欲怎樣可以斷除;以及知道如何防止已斷除了的貪欲將來再生起。

如果瞋恚在他內心現前,他知道:『我內心有瞋恚』;如果瞋恚未在他內心現前,他知道:『我內心沒有瞋恚』;而且,他知道:未生起的瞋恚怎樣會生起;知道已生起的瞋恚怎樣可以斷除;以及知道如何防止已斷除了的瞋恚將來再生起。

如果昏沉和嗜睡在他內心現前,他知道:『我內心有昏沉和嗜睡』;如果昏沉和嗜睡未在他內心現前,他知道:『我內心沒有昏沉和嗜睡』;而且,他知道:未生起的昏沉和嗜睡怎樣會生起;知道已生起的昏沉和嗜睡怎樣可以斷除;以及知道如何防止已斷除了的昏沉和嗜睡將來再生起。

如果焦躁不定和憂悔在他內心現前,他知道:『我內心有焦躁不定和憂悔』;如果焦躁不定和憂悔未在他內心現前,他知道:『我內心沒有焦躁不定和憂悔』;而且,他知道:未生起的焦躁不定和憂悔怎樣會生起;知道已生起的焦躁不定和憂悔怎樣可以斷除;以及知道如何防止已斷除了的焦躁不定和憂悔將來再生起。

如果疑惑在他內心現前,他知道:『我內心有疑惑』;如果疑惑未在他內心現前,他知道:『我內心沒有疑惑』;而且,他知道:未生起的疑惑怎樣會生起;知道已生起的疑惑怎樣可以斷除;以及知道如何防止已斷除了的疑惑將來再生起。

(重誦)

以此方式,他如實觀察自己內在的諸法;……外部的……內在的和外部的……。

他安住於隨觀諸法生起的現象;……滅去的……生起和滅去兩者……。

『有諸法』的念,在他心中確立,其程度適足以〔發展〕純粹的智和持續的念。並且,他安住於無所倚賴,不執取世間的任何事物。」

比丘們!這就是他如實觀察諸法之中的五蓋了。 (蓋節終了。)

(隨觀法‧蘊節)

再者,比丘們啊!他如實觀察諸法之中的五取蘊 [stpt32] 。然而,比丘們!什麼是如實觀察五取蘊呢?

比丘們!在此〔修法中〕,他知道: 『色是這樣;它的生起 [stpt33] 是這樣;它的滅去是這樣。

受是這樣;……
想是這樣;……
諸行是這樣;……

識是這樣;它的生起是這樣;它的滅去是這樣。』

(重誦)

以此方式,他如實觀察自己內在的諸法;……比丘們!這就是他如實觀察諸法之中的五取蘊了。 (蘊節終了。)

(隨觀法‧處節)

再者,比丘們啊!他如實觀察諸法之中的內六處和外六處。然而,比丘們!什麼是如實觀察內六處和外六處呢?

比丘們!在此〔修法中〕,他知道:眼;他知道:諸色;而且,他知道:依這兩者而生起的繫縛 [stpt34] 。而且,他也知道:未生起的繫縛如何生起;已生起的繫縛如何斷除;以及如何防止已斷除的繫縛在未來生起。

他知道:耳;他知道:諸聲;……
他知道:鼻;他知道:諸香;……
他知道:舌;他知道:諸味;……
他知道:身;他知道:諸觸;……

他知道:意;他知道:種種意的對象;而且,他知道:依這兩者而生起的繫縛。而且,他也知道:未生起的繫縛如何生起;已生起的繫縛如何斷除;以及如何防止已斷除的繫縛在未來生起。」

(重誦)

以此方式,他如實觀察自己內在的諸法;……比丘們!這就是他如實觀察諸法之中的內六處和外六處了。 (處節終了。)

(隨觀法‧覺支節)

再者,比丘們啊!他如實觀察諸法之中的七覺支 [stpt35] 。然而,比丘們!什麼是如實觀察七覺支呢?

比丘們!在此〔修法中〕:如果內心有念覺支時,他知道:『我內心有念覺支』 [stpt36] ;如果內心沒有念覺支時,他知道:『我內心沒有念覺支。』他知道:未生起的念覺支怎樣會生起;已生起的念覺支如何經由修習 [stpt37] 而圓滿。

比丘們,如果內心有擇法覺支時 ……。 [stpt38]
比丘們,如果內心有精進覺支時 ……。 [stpt39]
比丘們,如果內心有喜覺支時 ……。 [stpt40]
比丘們,如果內心有輕安覺支時 ……。 [stpt41]
比丘們,如果內心有定覺支時 ……。 [stpt42]

比丘們,如果內心有捨覺支時,他知道:『我內心有捨覺支』 [stpt43] ;如果內心沒有捨覺支時,他知道:『我內心沒有捨覺支。』他知道:未生起的捨覺支怎樣會生起;已生起的捨覺支如何經由修習而圓滿。

(重誦)

以此方式,他如實觀察自己內在的諸法;……比丘們!這就是他如實觀察諸法之中的七覺支了。 (覺支節終了。)

(隨觀法‧諦節)

再者,比丘們啊!他如實觀察諸法之中的四聖諦。然而,比丘們!什麼是如實觀察四聖諦呢?

比丘們!在此〔修法中〕:他如實知道:『這是苦。』

他如實知道:『這是苦的生起。』 [stpt44]

他如實知道:『這是苦的息滅。』 [stpt45]

他如實知道:『這是導致苦滅的道路。』 [stpt46]

(重誦)

以此方式,他如實觀察自己內在的諸法;……比丘們!這就是他如實觀察諸法之中的四聖諦了。 (諦節終了。) (隨觀法終了。)

比丘們啊!如果任何人,以這樣的方式修習這些四念住七年,他會得到兩種果的其中之一:或當下證得究竟智 [stpt47] ;或者,如果還有絲毫的執著 [stpt48] ,則得不還果(阿那含) [stpt49] 。比丘們!不要說七年,任何人修習這個四念處六年……五年……四年……三年……二年……一年……七個月……六個月……五個月……四個月……三個月……二個月……一個月……半個月……如果任何人,以這樣的方式發展這些四念住七天,他會得到兩種果的其中之一:或當下證得究竟智;或者,如果還有絲毫的執著,則得不還果(阿那含)。

比丘們啊!以上說的,就是唯一的道路:能使眾生清淨,超越憂傷和悲歎,滅除苦惱,得正道,證涅槃。這就是四念處。」

世尊說了以上的話後,比丘對世尊的話心感高興,滿懷歡喜。

念處經完


教授尸伽羅經

教授尸伽羅經(長部第31經,教化仙伽邏經、辛額勒經、教授辛伽羅經、教授尸伽羅越經、教授濕伽羅經、對施嘉那的忠告, DN 31 Sigālovada Suttantaɱ, Sīgālasuttaṃ, Siṅgālasuttaṃ, Advice to Sigala, The Buddha's Advice to Sigalaka, The Discourse to Sigala, The Layperson's Code of Discipline, The Sigāla Homily, To Sigalaka: Advice to Lay People)(摘譯) [sgl00]

這是我所聽見的: [sgl01]

有一次 [sgl02] ,世尊 [sgl03] 住在王舍城 [sgl04] 附近名為「松鼠飼餵處 [sgl05] 」的竹園 [sgl06] 中。

當時,居士子 [sgl07] 濕伽羅 [sgl08] 清晨起床後,走到王舍城外(的河邊,沐浴 [sgl09] 以水澆灌、)浸濕頭髮及衣服,然後恭敬合掌 [sgl10] ;向東方、南方、西方、北方、下方、上方各個方向虔誠禮拜。

這時候,世尊在上午穿好衣服,拿著大衣和缽入王舍城托鉢化食 [sgl11] ,看見居士子濕伽羅向各個方向合掌禮拜,便對他說:「年輕的居士,你為什麼清晨起床後,走到王舍城外(的河邊,以水澆灌、)浸濕頭髮及衣服,然後向各個方向虔誠合掌禮拜呢?」

「大德 [sgl12] !我的父親在臨終時吩咐我: 『兒子!你應該禮拜各方。』大德!我恭敬、尊重父親的遺言,所以清晨起床後,走到王舍城外,像這樣地禮拜。」

「居士子!在聖者的律之中,不是這樣禮拜六方的。」

「那麼,大德!在聖者的律之中,應怎樣禮拜六方呢?如果世尊為我說法,解說在聖者的律之中怎樣禮拜六方,那就好了 [sgl13] !」

「既然這樣,居士子!你要留心聽,好好用心思量 [sgl14] !我現在說了。」

居士子濕伽羅回答世尊:「大德,是的!」

世尊說:

「居士子!一位聖弟子 [sgl15] 捨棄四種污染業 [sgl16] ,不做四種惡業的行為,不從事 [sgl17] 六種導致財物損失的事。這樣,當他遠離這十四種惡行時,便會成為一個能夠照顧六方的人;他在這一世和下一世兩世都得到勝利 [sgl18] ,在身壞命終之後投生在善趣 [sgl19] 、天界之中。

(四種污染業)

「什麼是四種污染業呢?居士子!殺生是污染業,偷盜 [sgl20] 是污染業,邪淫 [sgl21] 是污染業,妄語 [sgl22] 是污染業。這就是他捨棄的四種污染業了。」

(四處)

「什麼是四種惡業的行為呢?居士子!趣向貪欲 [sgl23] 是做惡業的行為,趣向瞋恚是做惡業的行為,趣向愚癡是做惡業的行為,趣向恐懼是做惡業的行為。一位聖弟子不趣向貪欲,不趣向瞋恚,不趣向愚癡,不趣向恐懼,這就是他不做的四種惡業的行為了。」

(六種導致損耗錢財的事)(不涉及六種導致財物損失的途徑)

「什麼是六種導致損耗錢財的事呢?居士子!沉迷飲酒、迷醉、麻痺 [sgl24] 是導致損耗錢財的事,通宵達旦在街上遊蕩是導致損耗錢財的事,常到聲色遊樂場所是導致損耗錢財的事,沉迷賭博是導致損耗錢財的事,結交損友是導致損耗錢財的事,懶惰是導致損耗錢財的事。」

(飲酒、迷醉、麻痺的六個過患)

居士子!沉迷飲酒、迷醉、麻痺有這六種過患 [sgl25] :損失現有的金錢、引生爭吵、損害健康、帶來劣評、(沒有羞恥心地)失儀亂性、智慧軟弱。居士子!這就是沉迷飲酒、迷醉、麻痺的六種過患了。

(通宵達旦在街上遊蕩的六個過患)

居士子!通宵達旦在街上遊蕩有這六種過患:無法守護自己、無法保護妻兒、無法守護財物、遇有壞事常會遭人嫌疑、常受不實流言(打擊)、會遇上很多苦惱的事情。居士子!這就是通宵達旦在街上遊蕩的六種過患了。

(常到六種聲色遊樂場所)

居士子!常到聲色遊樂場所有這六種過患:(常想)哪裡有舞蹈、哪裡有歌唱、哪裡有奏樂、哪裡有說故事、哪裡有手鈴樂、哪裡有大鼓。居士子,這就是常到娛樂場所的六種過患了。

(沉迷賭博的六個過患)

居士子!沉迷賭博有這六種過患:贏時招致別人怨恨;輸時自己憂傷、損失現有的金錢、沒人信賴、受親友蔑視、若想成家找配偶,卻遭人嫌棄:『這個男子是賭徒,不足以扶養妻子。』居士子,這就是沉迷賭博的六種過患了。

(結交六種損友)

居士子!結交損友有這六種過患:凡賭徒、放蕩者、酗酒者、騙子、狡猾者、暴徒,那些都會成為他的朋友與夥伴。居士子!這就是結交損友的六種過患了。

(六種懶惰的過患)

居士子!懶惰有這六種過患:說太冷不工作 [sgl26] 、說太熱不工作、說太晚不工作、說太早不工作、說太餓不工作、說太飽不工作。由於太多不工作的藉口,所以賺取不到財物,已有的財物也會逐漸耗盡。居士子,這就是懶惰的六種過患了。

(假朋友)

居士子!應知有四種人像是朋友而實非朋友:什麼都要拿的人、花言巧語,光說不練的人、阿諛奉承的人、揮霍無度的人。

居士子!可從四方面認清一個什麼都要拿的人:他什麼都想取去、付出少而希求多、出於害怕才作事 [sgl27] 、只為自己著想。居士子,可從這四方面認清一個什麼都要拿的人,這種人像是朋友而實非朋友。

居士子!可從四方面 [sgl28] 認清一個花言巧語,光說不練的人:他說過去給人的恩惠 [sgl29] 、說將來給人的恩惠、只是空談而沒有實利、當需要付出的時候便借故推託 [sgl30] 。居士子,可從這四方面認清一個花言巧語的人,這種人像是朋友而實非朋友。

居士子!可從四方面認清一個阿諛奉承的人:無論惡行、善事,他都不加揀擇地附和著你 [sgl31] ;在人家面前時讚美人、於他背後卻貶斥人。居士子,可從這四方面認清一個阿諛奉承的人,這種人像是朋友而實非朋友。

居士子!可從四方面認清一個揮霍無度的人:他跟沉迷飲酒、迷醉、麻痺的人結伴,跟通宵達旦在街上遊蕩的人結伴,跟常到聲色遊樂場所的人結伴,跟沉迷賭博的人結伴。居士子,可從這四方面認清一個揮霍無度的人,這種人像是朋友而實非朋友。

(善心的朋友)

居士子!應知有四種人是善心的朋友:喜歡助人的人,能同甘共苦的人,能指出什麽是對你有益的人,富有同情心的人。

居士子!可從四方面認清一個喜歡助人的人:朋友碰到困難、無助時,他照顧朋友;朋友碰到困難、無助時他照顧朋友財物;朋友害怕時,是朋友的庇護處;他慷慨待人。居士子,可從這四方面認清一個喜歡助人的人,這種人是善心的朋友。

居士子!可從四方面認清一個能同甘共苦的人:他能對人說出自己的秘密、能保守別人的秘密、朋友不幸有災難時,不會離棄朋友、甚至會為人而犧牲自己的性命。居士子,可從這四方面認清一個能同甘共苦的人,這種人是善心的朋友。

居士子!可從四方面認清一個能指出什麽是對你有益的人:他阻止人行惡(違犯五戒、造十不善業等)、鼓勵人行善 [sgl32] 、使未聞善法的人聞法、教導朋友行善升天之道 [sgl33] 。居士子,可從這四方面認清一個說善利的人,這種人是善心的朋友。

居士子!可從四方面認清一個富有同情心的人:他對別人的失敗不會幸災樂禍、對別人的成就會心生歡喜、阻止人說人壞話、讚嘆人讚美他人。居士子,可從這四方面認清一個富有同情心的人,這種人是善心的朋友。

(六方保護章節)

居士子!什麼是一個能夠照顧六方的人呢?應知這六方:東方表示父母;南方表示師長;西方表示妻、子;北方表示親友、同事;下方表示僕人、傭人;上方表示沙門 [sgl34] 、婆羅門 [sgl35]

居士子!子女應從五方面來看待東方的父母:以供養回報養育之恩;以照顧回報照顧之恩;保存家族的美譽;繼承良好的家風;父母命終後,以他們的名義作布施。父母亦應從五方面來愛護子女:阻止行惡,鼓勵行善,(提供教育,)使有一技之長,安排婚配,適時讓兒子掌管繼承物。居士子,子女應從這五方面來看待東方的父母,父母亦應從這五方面來愛護子女,這樣的話,東方便能夠得到照顧,安穩而沒有怖畏了。

居士子!弟子應從五方面來看待南方的師長:起座禮敬、隨侍左右、主動希望學習、侍候師長、用心學習。師長亦應從五方面來看待弟子:善於教導、確認弟子已了解他們所了解的事、傾囊相授不保留、介紹善知識(以幫助弟子交朋友)、在各方面保護與關心弟子。居士子,弟子應從這五方面來看待南方的師長,師長亦應從這五方面來照顧弟子,這樣的話,南方便能夠得到照顧,安穩而沒有怖畏了。

居士子!丈夫應從五方面來看待西方的妻子:尊重、不輕蔑、不外遇、給予權力、贈送飾物。妻子亦應從五方面來看待丈夫:用心安排好自己的工作、用心照顧家裡所有的人、不對丈夫不忠、守護家裏的財物、勤勞與善巧地做所有工作。居士子,丈夫應從這五方面來看待西方的妻子,妻子亦應從這五方面來看待丈夫,這樣的話,西方便能夠得到照顧,安穩而沒有怖畏了。

居士子!族人 [sgl36] 應從五方面來看待北方的親友、同事:布施、善意、柔軟的言語、利益對方的行為,同甘共苦,守信 [sgl37] 。親友亦應從五方面來看待族人:族人碰到困難、無助時,親友、同事照顧他;族人碰到困難、無助時,親友、同事照顧族人財物;害怕時,是其庇護處;不幸有災難時,不會離棄不幸的族人;照顧族人的後裔。居士子,族人應從這五方面來看待北方的親友,親友亦應從這五方面來看待族人,這樣的話,北方便能夠得到照顧,安穩而沒有怖畏了。

居士子!主人應從五方面來看待下方的僕人、傭人 [sgl38] :應依能力安排工作((不使他們過勞);供給食物與薪資;照顧他們病痛;分享美食;適時讓他們休息。僕人、傭人亦應從五方面來看待主人:比主人早起、比主人晚睡、主人給的東西才拿、善盡職責,維護主人的名聲與讚美主人。居士子,主人應從這五方面來看待下方的僕人、傭人,僕人;傭人,僕人亦應從這五方面來看待主人,這樣的話,下方便能夠得到照顧,安穩而沒有怖畏了。

居士子!族人應從五方面來看待上方的沙門、婆羅門:以親切的行為(慈心作身業)來對他們、以親切的語言(慈口業)來對他們、以親切的心意(以慈意業)來對他們、不關門閉戶(拒諸門外)、供養物質所需。沙門婆羅門亦應從六方面來看待族人:阻止行惡、鼓勵行善、以善意慈愛對他們、使未聞教導的人得聞、使已聞教導的人更了解而常練習(以達淨化)、指示趣向天界之道。居士子,族人應從這五方面來看待上方的沙門婆羅門,沙門婆羅門亦應從這六方面來看待族人,這樣的話,上方便能夠得到照顧,安穩而沒有怖畏了。

世尊說了這番話後,居士子濕伽羅對世尊這麼說:

「太好了,大德啊!太奇妙了,大德啊!大德!就好比(一個人)將翻倒(了的容器)扶將起來;把隱藏著東西發露出來;對迷路的旅客指示迷津;將燈光帶到暗處,使得有眼的人可以看得見物體的形色。世尊以種種方便宣揚法義。我要皈依世尊,皈依法,皈依僧 [sgl39] 。願世尊接受我為優婆塞 [sgl40] ,從現在起,直至命終,終生皈依 [sgl41] !」


法句經選輯

《法句經》 (Dhammapada, 小部 / 2. 法句(經),英譯 The Words of Truth, The Buddha's Path of Wisdom, Inward Path, The Word of the Doctrine,《法句經》巴、漢、英文 多譯本對讀[dhp00]

第一 雙品 (1. Yamakavaggo; The Pairs; Dhp.1-20)

  • Dhp 1 (第一偈頌)
    • 一 諸法意先導 [dhp003] ,意主意造作。若以染污意,或語或行業,是則苦隨彼,如輪隨獸足 [dhp004] 。(了參 法師 譯,文言文版 [dhp001] )( 001 典故 ).
    • 諸法是心所前導的、心所主宰的、心所造的;如果有人以汙染心而言行,罪苦跟隨著他,就像車輪跟隨著拉車者的腳。(蘇錦坤 著,白話文版 2021) [dhp002]
  • Dhp 2 (第二偈頌)
    • 諸法意先導,意主意造作。若以清淨意,或語或行業,是則樂隨彼,如影不離形。 [dhp001] ( 002 典故 ). [dhp005]
    • 諸法是心所前導的、心所主宰的、心所造的;如果有人以清淨心而言行,幸福快樂跟隨著他,就像永不離開的影子(跟隨著他)。(2) [dhp002]
  • Dhp 3 (第三偈頌)
    • 『彼罵我打我,敗我劫奪我』,若人懷此念,怨恨不能息。 [dhp001] ( 003-004 典故 ).
    • 「他詈罵我,打我、挫敗我、掠奪我」,存有這樣想法的人,怨恨不會消失。(3) [dhp002]
  • Dhp 5 (第三偈頌)
    • 在於世界中,從非怨止怨,唯以忍止怨;此古(聖常)法 [dhp006][dhp001] ( 005 典故 ). [dhp007]
    • 確實,在這世上永遠不能以怨恨令怨恨止息,只有無怨可以止息怨恨,這是自古以來的法則。(5) [dhp002]

第二 不放逸品 (2. Appamādavaggo; Heedfulness; Dhp.21-32)

  • Dhp 24 (第二十四偈頌)
    • 奮勉常正念,淨行能克己,如法而生活,無逸善名增。 [dhp001][dhp008]
    • 勤奮的、具念的、行為純淨的、行為審慎的、調御而依法謀生的、不放逸的人,他的名譽大增。(24) [dhp002]
  • Dhp 25 (第二十五偈頌)
    • 奮勉不放逸,克己自調御,智者自作洲 [dhp009] ,不為洪水沒。 [dhp010][dhp001] ( 025 典故 ).
    • 藉由勤奮、不放逸、節制與調御自己,智者作為自己不被洪水淹沒的島。(25) [dhp002]
  • Dhp 26 (第二十六偈頌)
    • 暗鈍愚癡人,耽溺於放逸,智者不放逸,如富人護寶。 [dhp001]
    • 無知的愚人沉溺於放逸,智者保護不放逸如同他最珍貴的財寶。(26) [dhp002]
  • Dhp 27 (第二十七偈頌)
    • 莫耽溺放逸。莫嗜愛欲樂。警覺修定者,始得大安樂。 [dhp011][dhp001]
    • 不要沉溺於放逸,不要追求五欲歡樂,不放逸的禪修者獲得最大的安樂。(27) [dhp002]

第三 心品 (3. Cittavaggo; The Mind; Dhp.33-43)

  • Dhp 33
    • 輕動變易心,難護難制服,智者調直之,如匠搦箭直。 [dhp012][dhp001]
    • 智者調直顫抖、不穩定、難護、難調御(難禁)的心,像製箭者調直他的箭一樣。(33) [dhp002]
  • Dhp 35
    • 此心隨欲轉,輕躁難捉摸。善哉心調伏,心調得安樂。 [dhp001]
    • 難以調御、善變、隨欲游移的心,能調御此心極佳,調御此心能帶來快樂幸福。(35) [dhp002]
  • Dhp 38
    • 心若不安定,又不了正法,信心不堅者,智慧不成就。 [dhp001]
    • 心無住息的人、不了解正法的人、信心不堅定的人,他們無法成就圓滿的智慧。(38) [dhp002]
  • Dhp 42
    • 仇敵害仇敵,怨家對怨家 [dhp013] ,若心向邪行 [dhp014] ,惡業最為大。 [dhp001]
    • 仇敵對仇敵、冤家對冤家所作的事,向於邪惡的心對他所做的(傷害)比那更嚴重。(42) [dhp002]
  • Dhp 43
    • (善)非父母作,亦非他眷屬,若心向正行 [dhp015] ,善業最為大。 [dhp016][dhp001]
    • 向於正(行)的心對他所做的(幫助),不是父母或其他親戚所能(替他)做的(幫助)所能比。(43) [dhp002]

第四 華品 (4. Pupphavaggo; 花品; Flower; Dhp.44-59)

  • Dhp 47
    • 採集諸花已 [dhp017] ,其人心愛著,死神捉將去,如瀑流睡村 [dhp018][dhp001]
    • 死亡帶走一個心神散亂的人,即使他只是在採摘花朵,就像洪水沖走正在沉睡的村莊一樣。(47) [dhp002]
  • Dhp 50
    • 不觀他人過,不觀作不作,但觀自身行,作也與未作。 [dhp019][dhp001]
    • 不是別人錯誤的行為,不是別人的已做、未做,(一個人)只應觀察自己所行的已做和未做。(50) [dhp002]
  • Dhp 51
    • 猶如鮮妙花,色美而無香,如是說善語,彼不行無果。 [dhp020][dhp001]
    • 說得動聽而未執行的語言是沒有結果的,就像美麗的花朵色彩繽紛,卻沒有花香。(51) [dhp002]

第五 愚品 (5. Bālavaggo; 愚人品; The Fool; Dhp.60-75)

  • Dhp 61
    • 不得勝我者為友,與我相等者亦無,寧可堅決獨行居,不與愚人作伴侶。 [dhp021][dhp001]
    • 如果旅行者找不到比自己優秀或等同自己者同行,他應堅決地獨行,不要和愚人同行。(61) [dhp002]
  • Dhp 62
    • 『此我子我財』愚人常為憂。我且無有我,何有子與財? [dhp001] ( 062 典故 ). [dhp022]
    • 愚者常憂慮:「我有子女,我有財富。」我且無有,何況子女財產?(62) [dhp002]
  • Dhp 64
    • 愚者雖終身,親近於智人,彼不了達摩,如匙嘗湯味。[dhp023][dhp001]
    • 假使愚者終身親近、承侍智者,他不知正法,就像湯勺(經常舀湯)而不知味。(64) [dhp002]
  • Dhp 67
    • 彼作不善業,作已生後悔,哭泣淚滿面,應得受異熟 [dhp024][dhp001]
    • 所作行為不善,這些行為導致懊悔,它的後果帶來淚流滿面與哭泣。(67) [dhp002]
  • Dhp 69
    • 惡業未成熟,愚人思如蜜;惡業成熟時,愚人必受苦。 [dhp025][dhp001]
    • 當惡業尚未成熟時,愚者認為所作如蜜一般甜,一旦惡(果)成熟,愚者就承受苦(報)。(69) [dhp002]

第六 智者品 (6. Paṇḍitavaggo; The Wise Man; Dhp.76-89)

  • Dhp 81
    • 猶如堅固巖,不為風所搖,毀謗與讚譽,智者不為動。 [dhp026][dhp001]
    • 就像一塊堅固的岩石不被風吹動一樣,如此,智者也不被毀譽所動。(81) [dhp002]
  • Dhp 82
    • 亦如一深池,清明而澄淨,智者聞法已,如是心清淨。 [dhp027][dhp001]
    • 就像一泓潔淨、清澈的深潭一樣,如此,聽聞了佛法之後,智者變得(更)明淨。(82) [dhp002]
  • Dhp 85
    • 於此人群中,達彼岸者少 [dhp028]。其餘諸人等,徘徊於此岸 [dhp029][dhp001]
    • 只有少數的人到達彼岸,然後,其餘的人都在此岸(生死輪迴)徘徊。(85) [dhp002]

第七 阿羅漢品 (7. Arahantavaggo; The Arahat; Dhp.90-99)

  • Dhp 90
    • 路行盡無憂 [dhp030] ,於一切解脫,斷一切繫縛 [dhp031] ,無有苦惱者。 [dhp001]
    • 已經完成旅程的人、斷離憂愁的人、各方面均已解脫的人,和捨斷所有束縛的人,他不再有苦惱。(90) [dhp002]
  • Dhp 94
    • 彼諸根寂靜,如御者調馬,離我慢無漏,為天人所慕。 [dhp032][dhp001]
    • 他的諸根寂靜,如被御者調伏的馬,捨斷我慢、已得漏盡,為天所敬欽羨。(94) [dhp002]
  • Dhp 96
    • 彼人心寂靜,語與業寂靜,正智而解脫,如是得安穩。 [dhp033][dhp001]
    • 這樣的依正智而解脫者、寂止者,他的身口意都已寂靜。(96) [dhp002]
  • Dhp 97
    • 無信知無為 [dhp034] ,斷繫因永謝 [dhp035] [dhp036] ,棄捨於貪欲,真實無上士。 [dhp037][dhp001]
    • 不盲信、知涅槃,斷除繫縛、斬斷一切未來有的因、斷除一切期望的人,他是至高無上的人。(97) [dhp002]

第八 千品 (8. Sahassavaggo; The Thousands; Dhp.100-115)

  • Dhp 103

    • 彼於戰場上,雖勝百萬人;未若克己者,戰士之最上! [dhp001] ( 102-3 典故 ). [dhp038]
    • 雖然有人能於戰鬥當中戰勝千萬個敵人,但是能戰勝單個自己的人才算是戰鬥中的最高勝利者。(103) [dhp002]
  • Dhp 104/105

    • 一0四 [dhp039] 能克制自己,過於勝他人。若有克己者,常行自節制。
      一0五 天神乾闥婆 [dhp040] ,魔王並梵天 [dhp041] [dhp042] ,皆遭於敗北,不能勝彼人。 [dhp043][dhp001]
    • 戰勝自己強過戰勝他人,調伏自己的,總是自我調御的。(104)
      不是天,不是犍達婆,不是魔羅和梵天;能戰勝這樣調伏自己的,總是自我調御的人。(104)(105) [dhp002]

  • Dhp 111

    • 若人壽百歲──無慧無三昧,不如生一日──具慧修禪定。 [dhp044][dhp001]
    • 如果有人活了一百歲,無智慧、心志也不安定,不如只活了一日,卻有智慧而修禪的人。(111) [dhp002]

第九 惡品 (9. Pāpavaggo; Evil; Dhp.116-128)

  • Dhp 116
    • 應急速作善,制止罪惡心。怠慢作善者,心則喜於惡。 [dhp045][dhp001]
    • 你們應速作善行,你應防止心向惡,懈怠行善的人,他的心喜樂於惡。(116) [dhp002]
  • Dhp 119
    • 惡業未成熟,惡者以為樂。惡業成熟時,惡者方見惡。 [dhp046][dhp001]
    • 惡業尚未成熟時,惡人甚至認為是善,當惡業成熟時,他才見到惡報。(119) [dhp002]
  • Dhp 120
    • 善業未成熟,善人以為苦。善業成熟時,善人始見善。 [dhp046][dhp001]
    • 善業尚未成熟時,善人或見到是惡,當善業成熟時,他才見到善報。(120) [dhp002]
  • Dhp 121
    • 莫輕於小惡 [dhp047] !謂『我不招報』,須知滴水落,亦可滿水瓶,愚夫盈其惡,少許少許積。 [dhp048][dhp001]
    • 你們切勿輕視惡(報),(認為)它不會報應到我身上,即使以一滴一滴的水滴,也能盈滿水壺,即使以一點一點累積惡,愚人也會惡貫滿盈。(121) [dhp002]
  • Dhp 122
    • 莫輕於小善!謂『我不招報』,須知滴水落,亦可滿水瓶,智者完其善,少許少許積。 [dhp001] ( 122 典故 ). [dhp049]
    • 你們切勿輕視善(報),(認為)它不會報應到我身上,即使以一滴一滴的水滴,也能盈滿水壺,即使以一點一點累積善,智者也會善業盈滿。(122) [dhp002]
  • Dhp 125
    • 若犯無邪者,清淨無染者,罪惡向愚人,如逆風揚塵。 [dhp001] ( 125 典故 ). [dhp050]
    • 愚者攻擊無過失的人、值得信賴的、無可責難的人,就像逆風揚塵,惡會回到那個愚者身上。(125) [dhp002]

第十 刀杖品 (10. Daṇḍavaggo; Violence; Dhp.129-145)

  • Dhp 129
    • 一切懼刀杖,一切皆畏死,以自度(他情),莫殺教他殺。 [dhp051][dhp001]
    • 每個人都在刀杖處罰前顫抖,每個人都畏懼死亡,設身處地而想,不應傷害他人也不應殺害他人。(129) [dhp002]
  • Dhp 131
    • 於求樂有情,刀杖加惱害,但求自己樂,後世樂難得。 [dhp052][dhp001]
    • 他以刀杖加害冀求安樂的眾生,這樣的人以此自求安樂,他得不到後世的安樂。(131) [dhp002]

第十一 老品 (11. Jarāvaggo; Old Age; Dhp.146-156)

  • Dhp 152
    • 寡聞之(愚)人,生長如牡牛,唯增長筋肉,而不增智慧。 [dhp053][dhp001]
    • 不學的人如牛老去,只長肉而不長智慧。(152) [dhp002]
  • Dhp 155
    • 少壯不得財,並不修梵行,如池邊老鷺,無魚而萎滅。 [dhp054][dhp001]
    • 既不修習梵行,年輕時又未取得財富,他們像老鸕鶿守候著無魚的池沼。(155) [dhp002]

第十二 自己品 (12. Attavaggo; The Self; Dhp.157-166)

  • Dhp 159
    • 若欲誨他者,應如己所行(自)制乃制(他),克己實最難。 [dhp001] ( 159 典故 ). [dhp055]
    • 自己所教誨他人的,自己應同樣遵行,善於調御自己的人才能令他人自我調御,調御自己最困難。(159) [dhp002]
  • Dhp 160
    • 自為自依怙 [dhp056] ,他人何可依?自己善調御,證難得所依 [dhp057][dhp058][dhp001]
    • 自己是自己的救護者,他人怎麼能當你的救護者?能夠自我調御的人,就成為自己最難得的救護者。(160) [dhp002]
  • Dhp 165
    • 惡實由己作,染污亦由己;由己不作惡,清淨亦由己。淨不淨依己,他何能淨他? [dhp059][dhp001]
    • 惡確實由自己所作,染污亦是自己所為,不作惡實由自己所決定,清淨也是自己所為,淨與不淨由各人自己選擇,他人不能清淨別人。(165) [dhp002]

第十三 世品 (13. Lokavaggo; 世間品; The World; Dhp.167-178)

  • Dhp 167
    • 莫從卑劣法。莫住於放逸。莫隨於邪見。莫增長世俗 [dhp060][dhp001] ( 167 典故 ). [dhp061]
    • 不應親近卑劣的教法,不應住於放逸,不應親近邪見,不應增長對世間的繫著。(167) [dhp002]
  • Dhp 171
    • 來看言個世界,猶如莊嚴王車。愚人沈湎此中,智者毫無執著。 [dhp062][dhp001]
    • 你們來!看這個像國王艷麗寶車的世間(身體),智者不會(在此)有繫著,而愚者(在此)繫著沉淪。(171) [dhp002]
  • Dhp 178
    • 一統大地者,得生天上者,一切世界主,不及預流勝 [dhp063][dhp001] ( 178 典故 ). [dhp064]
    • 地上的唯一統治者,或者能昇天,或者是一切世界的主宰,這些都不如預流果。(178) [dhp002]

第十四 佛陀品 (14. Buddhavaggo; The Buddha; Dhp.179-196)

  • Dhp 183
    • 一切惡莫作,一切善應行,自調淨其意,是則諸佛教。 [dhp001] ( 183 研讀 ). [dhp065]
    • 諸惡莫作,具足善,自淨其意,這是諸佛的教法。(183) [dhp002]
  • Dhp 184
    • 諸佛說涅槃最上,忍辱為最高苦行。害他實非出家者,惱他不名為沙門。 [dhp065][dhp001]
    • 忍辱與寬恕是第一苦行,諸佛說涅槃是最高的(境界),出家為不害,沙門不傷害別人。(184) [dhp002]
  • Dhp 185
    • 不誹與不害,嚴持於戒律 [dhp066] ,飲食知節量,遠處而獨居,勤修增上定 [dhp067] ,是為諸佛教。 [dhp065][dhp001]
    • 不非難,不傷害,善防護戒律,飲食知量,獨坐臥於僻靜處,勤修禪定,此為諸佛的教導。(185)_ [dhp002]

第十五 樂品 (15. Sukhavaggo; Happiness; Dhp.197-208)

  • Dhp 197
    • 我等實樂生 [dhp068] ,憎怨中無憎。於憎怨人中,我等無憎住。 [dhp069][dhp001]
    • 在瞋恨之中,讓我們非常快樂地住於無瞋恨,在有瞋恨的眾人之中,讓我們住於無瞋恨。(197) [dhp002]
  • Dhp 201
    • 勝利生憎怨,敗者住苦惱。勝敗兩俱捨,和靜住安樂。 [dhp070][dhp001]
    • (勝利者)從勝利產生憎恨,失敗者則痛苦地睡臥,捨棄了勝負之後,寂靜者快樂地睡臥。(201) [dhp002]
  • Dhp 204
    • 無病最上利,知足最上財,信賴最上親,涅槃最上樂。 [dhp071][dhp001]
    • 無病是最大的利得,知足是最大的財富,可信賴者是最佳親友,涅槃是最高的快樂。(204) [dhp002]
  • Dhp 205
    • 已飲獨居味,以及寂靜味,喜飲於法味,離怖畏去惡。[dhp072][dhp001]
    • 已經飲用(與感受)了離群獨處與止息的滋味,飲用(而感受著)法味與法樂,他遠離了作惡與離苦。(205) [dhp002]

第十六 喜愛品 (16. Piyavaggo; Affection; Dhp.209~220)

  • Dhp 215
    • 從欲樂生憂,從欲樂生怖;離欲樂無憂,何處有恐怖。 [dhp073][dhp001]
    • 從五欲生憂愁,從五欲生恐懼,對已解脫者而言,從五欲產生的憂愁不存在,恐怖要從何處來?(215) [dhp002]

第十七 忿怒品 (17. Kodhavaggo; Anger; Dhp.221-234)

  • Dhp 222
    • 若能抑忿發,如止急行車,是名(善)御者,餘為執韁人 [dhp074][dhp075][dhp001]
    • 他抑制生起的忿怒,如制止疾行的馬車,我稱此人為調御者,其他人只是執韁人。 [dhp-cf]
  • Dhp 223
    • 以不忿勝忿。以善勝不善。以施勝慳吝。以實勝虛妄。 [dhp076][dhp001]
    • 以無忿戰勝忿怒者,以善戰勝不善的人,以佈施戰勝吝嗇者,以真實戰勝妄語者。 [dhp-cf]
  • Dhp 231
    • 攝護身忿怒 [dhp077] ,調伏於身行。捨離身惡行,以身修善行。 [dhp078][dhp001]
    • 防止身惡行,善克制己身;捨棄身惡行,培育身善行。 [dhp-cf]
  • Dhp 232
    • 攝護語忿怒,調伏於語行。捨離語惡行,以語修善行。 [dhp078][dhp001]
    • 防止語惡行,善克制己語;捨棄語惡行,培育語善行。 [dhp-cf]
  • Dhp 233
    • 攝護意忿怒,調伏於意行。捨離意惡行,以意修善行。 [dhp078][dhp001]
    • 防止意惡行,善克制己意;捨棄意惡行,培育意善行。 [dhp-cf]
  • Dhp 234
    • 智者身調伏,亦復語調伏,於意亦調伏,實一切調伏。 [dhp078][dhp001]
    • 賢者制御身,御語亦御意;賢者於自制,真能善圓滿。 [dhp-cf]

第十八 垢穢品 (18. Malavaggo; Impurity; Dhp.235-255)

  • Dhp 239
    • 剎那剎那間,智者分分除,漸拂自垢穢,如冶工鍛金。[dhp079][dhp001]
    • 智者漸次地、一點一點地、剎那至剎那地,清除自己的污垢,就像金匠清除銀的雜質。 [dhp-cf]
  • Dhp 240
    • 如鐵自生鏽,生已自腐蝕,犯罪者亦爾,自業導惡趣。 [dhp080][dhp001]
    • 如鐵鏽自鐵而生,生鏽後反蝕其鐵;違犯者也是如此,被自業帶到惡趣。 [dhp-cf]
  • Dhp 248
    • 如是汝應知:不制則為惡;莫貪與非法,自陷於永苦。 [dhp081][dhp001]
    • 善人你應如是知:惡法不易受控制。莫被貪與非法拖,拖去長久的痛苦。 [dhp-cf]
  • Dhp 251
    • 無火等於貪欲,無執著如瞋恚,無網等於愚癡,無河流如愛欲。 [dhp082][dhp001]
    • 無火能和貪欲同等,無捉取能和瞋同等,無羅網能和痴同等,無河流能和愛同等。 [dhp-cf]
  • Dhp 252
    • 易見他人過,自見則為難。揚惡如颺糠,已過則覆匿,如彼狡博者,隱匿其格利。 [dhp083][dhp084][dhp001]
    • 他人之過容易見到,自己之過卻很難見。對於他人種種過失,他會儘量多多宣揚。自己之過他則覆藏,如捕鳥者以樹藏身。 [dhp-cf]

第十九 法住品 (19. Dhammaṭṭhavaggo; The Just; Dhp.256-272)

  • Dhp 267

    • 僅捨善與惡,修於梵行者,以知住此世 [dhp085],彼實名比丘。 [dhp086][dhp001]
    • 若人於此教法中,已捨善惡具梵行、了知蘊世間過活,此人實稱為比丘。 [dhp-cf]
  • Dhp 268/269

    • [dhp087] 愚昧無知者,不以默然故,而名為牟尼。智者如權衡。 [dhp088]
      捨惡取其善,乃得為牟尼。彼知於兩界 [dhp089] ,故稱為牟尼。 [dhp090][dhp001]
    • 愚痴且無智的人,不因沉默是牟尼。猶如持秤(衡量後),智者選取最上的,
      捨棄種種邪惡的,因此了知是牟尼。了知兩種世間者,因此被稱為牟尼。 [dhp-cf]

第二十 道品 (20. Maggavaggo; The Path; Dhp.273-289)

  • Dhp 273
    • 八支道中勝,四句諦中勝 [dhp091] ,離欲法中勝 [dhp092] ,具眼兩足勝。 [dhp093][dhp096][dhp001]
    • 諸道中八聖道最勝;諸諦中四聖諦最勝;於諸法中離欲最勝;二足中具眼者最勝。 [dhp-cf]
  • Dhp 274
    • 實唯此一道。無餘知見淨。汝等順此行。魔為之惑亂。 [dhp001]
    • 導向知見清淨的,是此道而非他道。你們應實踐此道,它能令魔王迷惑。 [dhp-cf]
  • Dhp 275
    • 汝順此(道)行,使汝苦滅盡。知我所說道,得除去荊棘。 [dhp094][dhp001]
    • 進入了這個道路,你們將能結束苦。親自以智切刺後,我對你們說此道。 [dhp-cf]
  • Dhp 276
    • 汝當自努力!如來唯說者 [dhp095]。隨禪定行者,解脫魔繫縛。 [dhp096][dhp001]
    • 你們必須自己努力,諸如來只是宣說者。已入此道的禪修者,能解脫魔王的束縛。 [dhp-cf]
  • Dhp 277
    • 『一切行無常』 [dhp097] ,以慧觀照時 [dhp098] ,得厭離於苦,此乃清淨道。 [dhp099][dhp001]
    • 諸行是無常,以慧照見時,就會厭離苦。這是清淨道。 [dhp-cf]
  • Dhp 278
    • 『一切行是苦』,以慧觀照時,得厭離於苦,此乃清淨道。 [dhp100][dhp001]
    • 諸行皆是苦,以慧照見時,就會厭離苦。這是清淨道。 [dhp-cf]
  • Dhp 279
    • 『一切法無我』,以慧觀照時,得厭離於苦,此乃清淨道。 [dhp101][dhp001]
    • 諸法皆無我,以慧照見時,就會厭離苦。這是清淨道。 [dhp-cf]
  • Dhp 280
    • 當努力時不努力,年雖少壯陷怠惰,意志消沈又懶弱,怠者不以智得道。 [dhp102][dhp001]
    • 懶人當勤時不努力,雖年輕力壯卻怠惰,意志薄弱及心散亂,無法以慧體證道智。 [dhp-cf]
  • Dhp 281
    • 慎語而制意,不以身作惡。淨此三業道,得聖所示道。 [dhp103][dhp001]
    • 守護言語抑制心,亦不以身造不善;應清淨此三業道,贏獲賢者開顯道。 [dhp-cf]
第二十一 雜品 (21. Pakiṇṇakavaggo; Miscellaneous; Dhp.290-305)、
第二十二 地獄品 (22. Nirayavaggo; The State of Woe; Dhp.306-319)、
第二十三 象品 (23. Nāgavaggo; The Elephant; Dhp.320-333)、

第二十四 愛欲品 (24. Taṇhāvaggo; Craving; Dhp.334-359)

  • Dhp 334
    • 若住於放逸,愛增如蔓蘿。(此)生又(彼)生,如猿求林果。 [dhp104][dhp001]
    • 對於放逸過活的人,貪愛猶如蔓藤滋長。他一世又一世地跳,如林中想吃果之猴。 [dhp-cf]
  • Dhp 335
    • 若於此世界,為惡欲纏縛,憂苦日增長,如毘羅得雨。 [dhp105][dhp001]
    • 被世間執著的卑劣貪愛征服的人,其愁猶如大雨後的鬚芒草般增長。 [dhp-cf]
  • Dhp 336
    • 若於此世界,降難降愛欲,憂苦自除落,如水滴蓮葉。 [dhp104][dhp001]
    • 征服世間難克服的卑劣貪愛之人,其愁猶如水珠從荷葉上掉落消失。 [dhp-cf]
  • Dhp 338
    • 不傷深固根,雖伐樹還生。愛欲不斷根,苦生亦復爾。 [dhp106][dhp001]
    • 猶如根未受損而深固,被砍倒的樹還會生長,如是潛伏的貪愛未斷,此苦即會不斷地生起。 [dhp-cf]
  • Dhp 343
    • 隨逐愛欲人,馳迴如網兔。比丘求無欲 [dhp107] ,故須自離欲。 [dhp106][dhp001]
    • 被渴愛領導的人,如落網野兔驚慌。故想讓己離欲者,他應該去除渴愛。 [dhp-cf]
  • Dhp 348
    • [dhp108] 捨過現未來 [dhp109] ,而渡於彼岸。心解脫一切,不再受生老。 [dhp110][dhp001]
    • 放下過去放下未來、放下現在達到彼岸。心已經解脫了一切,你將不再經歷生老。 [dhp-cf]

第二十五 比丘品 (25. Bhikkhuvaggo; The Monk; Dhp.360-382)

  • Dhp 360
    • 善哉制於眼。善哉制於耳。善哉制於鼻。善哉制於舌。 [dhp111][dhp001]
    • 克制眼是好的,克制耳是好的,克制鼻是好的,克制舌是好的, [dhp-cf]
  • Dhp 361
    • 善哉制於身。善哉制於語。善哉制於意。善哉制一切,制一切比丘,解脫一切苦。 [dhp111][dhp001]
    • 克制身是好的,克制語是好的,克制意是好的,克制一切很好,比丘全面克制,解脫了一切苦。 [dhp-cf]
  • Dhp 362
    • 調御手足及言語,調御最高(之頭首),心喜於禪住於定,獨居知足名比丘。 [dhp112][dhp001]
    • 制御手、制御足、制御語、完全制御自己、善立於樂禪修、獨處與知足者,他們稱他為比丘。 [dhp-cf]
  • Dhp 365
    • 莫輕自所得;莫羨他所得。比丘羨他(得),不證三摩地。 [dhp113][dhp001]
    • 不應輕視己所得,莫羨慕他人所得。羨慕他人的比丘,他不會獲得定力。 [dhp-cf]
  • Dhp 367
    • 若於名與色,不著我我所,非有故無憂,彼實稱比丘。 [dhp114][dhp001]
    • 對於一切的名色法,不執取為「我或我的」,對五蘊壞滅無憂者,他的確可稱為比丘。 [dhp-cf]
  • Dhp 368
    • 住於慈悲比丘 [dhp115] ,喜悅佛陀教法,到達寂靜安樂,諸行解脫境界。 [dhp116][dhp001]
    • 住於慈愛及喜歡佛陀教法的比丘他將會證悟寂靜、諸行止息與安樂的涅槃。 [dhp-cf]

第二十六 婆羅門品 (26. Brāhmaṇavaggo; The Holy Man; Dhp.383-423)

  • Dhp 385
    • 無彼岸此岸 [dhp117] ,兩岸悉皆無,離苦無繫縛 [dhp118] ,是謂婆羅門。 [dhp119][dhp001]
    • 他無此岸或彼岸,亦無此岸及彼岸、苦惱已除煩惱解,我稱他為婆羅門。 [dhp-cf]
  • Dhp 387
    • 日照晝兮月明夜,剎帝利武裝輝耀,婆羅門禪定光明,佛陀光普照晝夜。 [dhp120][dhp001]
    • 太陽於日間照耀,月亮於夜間照耀,王族以甲胄照耀;婆羅門以禪照耀;於日夜一切時候,佛陀以光輝普照。 [dhp-cf]
  • Dhp 420
    • 諸天乾闥婆及人,俱不知彼之所趣,煩惱漏盡阿羅漢──我稱彼為婆羅門。 [dhp121][dhp001]
    • 諸天乾達婆和人,都不知他的去處。他是漏盡阿羅漢,我稱他為婆羅門。 [dhp-cf]
  • Dhp 423
    • 牟尼能知於前生 [dhp122] ,並且天界及惡趣,獲得除滅於再生,業已完成無上智,一切圓滿成就者──我稱彼為婆羅門。 [dhp123][dhp001]
    • 牟尼知道過去世,看到天界與惡道,並且已達生盡毀,以親證智達成就,圓滿成就了一切,我稱他為婆羅門。 [dhp-cf]

佛陀最後的教誡

摘譯自: 大般涅槃經 (長部第16經, DN 16 Mahāparinibbānasuttaṃ, 般涅槃大經, 大般湼槃經, Advice to Sigala, The Buddha's Advice to Sigalaka, The Discourse to Sigala, The Layperson's Code of Discipline, The Sigāla Homily, To Sigalaka: Advice to Lay People) [mprnbn00]

如來最後的話

世尊 [mprnbn01] 對阿難尊者說:「阿難!你們可能會這麼想:『導師的說話已經成為過去,我們沒有導師了。』阿難!但是不要這樣想。阿難,當我離去後,我所宣說的法和律就是你們的導師了。

阿難,現在比丘之間以『賢友』這個稱謂來互相稱呼,在我離去之後便不應這樣了。阿難,長老比丘應以名字、族姓或賢友來稱呼年輕比丘;年輕比丘應以『大德』或『尊者』來稱呼長老比丘。

阿難!在我離去後,可按僧團的意願廢除細小的戒。 [mprnbn02]

阿難!在我離去後,應向車匿比丘施行梵罰。 [mprnbn03]
「大德,什麼是梵罰呢?」
「阿難!無論車匿比丘想要什麼,想說什麼,比丘都不和他說話,不給他指示,不對他教誡。」


經典參考資訊


  • 《燃燒經》參考資訊

    Tipiṭaka (Mūla) (巴利)大藏經 (The Pāḷi Canon) → 2. Sutta-piṭaka 經藏 → Saṃyuttanikāya 相應部 → Saḷāyatanavagga 六處篇 → 35. Saḷāyatana-saṃyuttaṃ 六處相應 (SN 35) → 3. Sabbavaggo 第三 一切品 → 6. Ādittasuttaṃ (SN 35. 28, SN35-28, 或其 鏡像站 ),燃燒經、燃燒

    • SN 35. 28, Ādittasuttaṃ 燃燒經 (莊春江) [2] ; 燃燒 (志蓮淨苑, 蕭式球)
    • 《釋迦的啓示》,羅睺羅博士著,顧法嚴譯,陳健忠(香港大學醫學院講師) 增訂補譯 ,(香港九龍)顯密佛學會,1991。
    • Burning (Translated by Bhikkhu Bodhi)
    • The Fire Sermon (translated from the Pali by Ñanamoli Thera © 1993)
    • Aflame (translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu © 1993)
    • In Flames! (Translated and condensed from the Pali by Michael Olds)
    • On Fire (Translated by F. L. Woodward, Edited by Mrs. Rhys Davids, Copyright: The Pali Text Society, PTS)


  • 《吉祥經》參考資訊
    • 《吉祥經》 (尊者 明法比丘譯,法雨道場);巴利大藏經 經藏 小部 Khuddakanikaaya / 經集 5. Suttanipāta (The Sutta Collection) / 第二品 小品 (2. Cūḷavaggo) / 第四章 吉祥經 4. Maṅgalasuttaṃ。或 大吉祥經CBETA 元亨寺版)。
    • 吉祥經 》, CBETA 元亨寺版(或《 吉祥經 》:巴利大藏經 經藏 小部 Khuddakanikaaya小誦 (1. Khuddakapāṭha, Khuddaka-paa.tha) (Abr.=Khp)(with Commentary PTS); (The short passages) / 5. 吉祥經 Maṅgalasuttaṃ)
    • 吉祥經 ;(民國) 法舫法師 譯(《大藏經補編》,第 7 冊,第 1 卷,No.0013,藍吉富 主編 / 台北:華宇出版社, 1985. CBETA
    • 大吉祥經 ,小部經集 II.4,坦尼沙羅尊者英譯,良稹中譯
    • 《釋迦的啓示》,羅睺羅博士著,顧法嚴譯,陳健忠(香港大學醫學院講師) 增訂補譯 ,(香港九龍)顯密佛學會,1991。
    • 吉祥經 及注釋, 法增比丘,馬來西亞,2005 年。
    • 英譯:
      • Khp 5. Maṅgala Sutta — Protection , translated from the Pāli Canon by Ven. Ṭhānissaro Bhikkhu thera, Khuddakapāṭha | Short Passages / Khp 5. Maṅgala Sutta — Protection
      • Sn 2:4 Protection . This sutta is identical with Khp 5. translated from the Pāli Canon by Ven. Ṭhānissaro Bhikkhu thera, Sutta Nipāta | The Discourse Group / II : The Lesser Chapter (Cūḷa Vagga).
      • Blessings (Narada Thera, 1994) | DISCOURSE ON BLESSINGS (Piyadassi Thera, 1999) | Blessings (Dr. R.L. Soni, 2006); Life's Highest Blessings (translation and Commentary by Dr. R.L. Soni, revised by Bhikkhu Khantipalo) | Protection (Thanissaro Bhikkhu, 1994) ] (from AccessToInsight ).
    • Maṅgala is also translated as good omen, auspices or good fortune.

  • 《一切漏經》參考資訊

一切漏經(中部第2經,Sabbāsavasuttaṃ, 一切煩惱經,Getting rid of All Cares and Troubles, All the Taints, All the Fermentations, All Desires)


  • 《布喻經》參考資訊

布喻經(中部第7經,MN 7 Vatthūpamasuttaṃ (Vatthasuttaṃ), 衣服經, The Parable of the Piece of Cloth, The Simile of the Cloth)


  • 《念處經》參考資訊

念處經(中部第10經,念住大經, MN 10: Satipatthana Sutta, The Foundations of Mindfulness, The Presence of Mindfulness, The Discourse on the Arousing of Mindfulness, Frames of Reference, Establishing Mindfulness)



  • 《法句經》參考資訊

    《法句經》 (Dhammapada, 小部 / 2. 法句(經),英譯 The Words of Truth, The Buddha's Path of Wisdom, Inward Path, The Word of the Doctrine,《法句經》巴、漢、英文 多譯本對讀



附錄 本書常見佛學名詞淺釋

  • 佛──佛陀之略稱,梵文Buddha之音譯。意思是覺悟的人。他所覺悟的是世間一切事、理的真相,包括眾生生死之謎的答案在內。佛不但自己有覺悟,而且能令他人覺悟。他自己覺悟後,一切身口意方面的種種行為,無一不契合真理,決無絲毫迷悖,所以是世間與出世間至高無上的聖者。
  • 皈依──皈即歸,迷途知返知謂。依是依靠、依止。眾生知迷求覺,以佛法僧三寶為依怙,叫做皈依。
  • 梵志──梵是清淨義。梵志是清淨的苗裔、婆羅門教徒一生四個時期中的第二個時期,隨師修學清淨行時,叫做梵志。
  • 無明──一切煩惱的總稱,因為它能障礙智慧生起,使心體痴闇,失去光明。
  • 邪見──不明因果,違反正理的一切見解。
  • 慈悲──施人以快樂叫慈,救人離痛苦叫做悲。
  • 世尊──世間及出世間至尊無上之人,也就是佛的尊稱。
  • 授戒──凡學佛的人,決心要受五戒、八戒、菩薩戒或比丘戒(比丘尼戒),須得有德高僧為之傳授,叫做授戒。
  • 實相──現象界一切事理的實際性狀。
  • 如實知見──不為虛幻變化的現象界的種種形相所蔽,而直窺其真際,澈了其實相之謂 。
  • 善巧──各種巧妙的濟世度人的方法。
  • 戲論──並無真知灼見,只憑世智辯聰,對一切現象界的事理,作種種揣測臆度的議論 。
  • 梵行──使身心清淨的行為,尤指斷絕淫慾的行為。
  • 說法──演說佛的教義。
  • 深觀──極深刻的觀察之能洞見一切事、理之真相者。
  • 圓覺──於世間一切事理無不澈底了知其真相。
  • 去執──去掉對一切事物、理論、思想、意見之固執不捨。
  • 入滅──證入涅槃,亦名圓寂。也作為聖者謝世的代名詞。
  • 貢高──自以為高人一等。
  • 我慢──踞傲自矜,侮慢他人,叫做我慢。
  • 居士──居家學佛之人。
  • 比丘──出家為佛弟子,受過二百五十條比丘戒的男子。
  • 無常──遷流不息,無有恆常。
  • 樂受──領納順境所得身心快樂的感受。
  • 作意──集中注意,令心警覺。
  • 勝解──殊勝的見解,不可動搖的見地。
  • 煩惱──凡夫未得正見,有種種惑,如貪慾、嗔恚、愚痴等,能煩擾困惱眾生身心,謂之煩惱。
  • 有為法──由因緣和合而生起,有造作的一切事理,都叫做有為法。
  • 無為法──本來如此,不是造作的,非因緣和合而生的,叫做無為法。
  • 內證──由經歷事理所得到的內心的體驗。
  • 善知識──深明正(佛)法,並能導人入解脫的賢者。
  • 補特伽羅──舊譯作人或眾生。新譯作數取趣,就是頻頻往來六趣(六道),輪迴不已的意思。
  • 心主──心的主作用,對心所之伴作用而言叫做心主。心主的作用,是總了別所對之境。
  • 心所──心主對境所生起之貪嗔痴等別作用之名稱。
  • 邪淫──與配偶以外之人行淫,或與配偶作不正常之淫行,都叫做邪淫。

張澄基序

(慧炬出版社)

※ ※ ※ 本篇序文刊於「慧炬出版社」及其他取自此之各助印版本 ※ ※ ※


我們今天所住之地球,正一天一天地在「縮小」,任何一個角落的事件都會影響到全世界。今天東西和新舊各文化間之接觸與激盪,使得每一個有思想的人不能不睜大眼睛四處看一下和比較一下,對他自己素以為是的「天經地義」之大道理,作一番客觀的檢計和反省。人皆知「無知」之害,但不澈底的知。有時卻比「無知」更為有害。不澈底的知或假知常為導致失敗的主因。古今中外多少興衰成敗之關鍵,每繫乎知之澈底與否。澈底的知大都是在劇烈的激盪和沖擊下,由痛苦的反省和深究中得來的。

今天我們所居住的也許不是一個很和諧很快樂的世界,但卻真是一個大激盪和大交會的時代。在此無情的沖激下,我們的眼界與了解,在某些問題上,較過去的古賢應更為廣大和客觀,更接近那澈底的知。

佛法起源於印度,流播東亞各國達二千年以上。但過去因為交通不便,各地區的佛法皆各自為政,自是其是,結合其當地之文化與社會之種種因素而自成一系統。中國、西藏和錫蘭三個佛教系統之巨大差別,就是此一事例之最佳說明。

現在空間縮小了,交往密切了,佛法如果能表現其價值於全人類,能擔荷起「未來的世界宗教」之重任,第一件要作的事,就是要增進各佛教系統間之彼此了解,及綜合各支教法之所長,融匯而成為一個新的晶體。這是過去難以做到的,但今天卻可以做到了。

站在宗教的立場上講,我們的智慧和知識,無論如何進步或廣大,都絕不能超過佛的知見和境界。換句話說,我們不能在「正統佛法」以外更能發現甚麼新奇的東西,最多只能對佛法作一些較新的解釋和表達而已。舉例來說,過去講「自性空」的遺理,大都限於形上學的範圍,今天我們卻可以用科學、心理學,甚至社會學來闡明自性空的道理。過去唯識學,沒有近代的實驗心理學之種種資料及深度心理學(Depth Psychology)之視察以為佐澄;今天我們卻可以左右逢源,利用這些成果來新詮唯識佛法之業感緣起。在研究世界歷史及文化後,更能促醒吾人對此一基本教義之清新的認識——這只是舉幾項有限的事例而已。 因此今天的佛學家似乎應該致力於下列兩項工作:

第一、如何融匯各佛法系統之一切所長。

第二、如何將不變和不朽的佛法教義,加一新的解釋和表逢,只適應今日之急需。但了解一個佛法系統及略具現代智識,已屬窮畢生精力之事,這樣大的目標,怎能達到呢?誰能做到呢?答案是,這不是一個人的事,而是大家的事;不是朝夕的事,而是年月的事。

本此宗旨,我們想先做一點,是一點。因此和沈家楨兄在美國佛教會的贊助下,發動了翻譯英文的佛學名著及有關佛學的重要書籍成為中文的工作。

顧法嚴先生所譯的「佛陀的啟示」一書,就是屬於此項工作之一部份。正在翻譯中的還有Zen in the Art of Archery, The Method ofZen, Buddhism in TranslationS, The Religion of Men。Psychoanalysis and Religion, A History of Buddhism (禪道與箭術、禪之方法、佛學選譯、人類之宗教、心理分析與宗教、及佛學史)等書。

翻譯這些書的目的,是要介紹一些非中國佛學系統的較有價值的佛學書籍。近年來佛學日漸西渡,對西方之宗教及學術思想起了相當大的影響。西洋人治佛學或修佛法,因為是站在傳統外的,常有「旁觀者清」的利益,加上他們毫不客氣的批判精神及死鑽功夫,近年來對佛學之認識及造詣實不可輕視。更可注意的是:他們接受佛學思想,不是僅從其一特殊佛學系統來的,而是多方面的,中國、日本、西藏及南傳各佛教系統的佛學,都被他們所採取和吸收。因此他們對全盤佛法之當代價值(contemporary value)可能比我們更了解得深刻些。西洋學者對佛法的解釋及看法,雖亦常有錯誤及曲解,但大體說來,因為是從「現代」,「比較」及「批判」的觀點出發的,所以畢竟不太一樣,最少亦能令人有點清新及警惕的感覺,這是我們翻譯西洋佛學名著的主要動機。

上列的這幾本書籍,都是較淺顯及受普通讀者所歡迎的,值得我們參考和比較。依我個人的意見,Rahula先生的「佛陀的啟示」一書,實在是闡明南傅小乘佛學教義之最簡明有力的一部書了。

無論在中國、西藏、印度或錫蘭的佛法系統中,此書都於「難能可貴」四字當之而無愧。此書立論謹嚴,據典明實,深入淺出,把許多隱晦和枯澀的課題說得非常生動及有趣。這實是最好的一部「小乘佛學導論」了。老實說,今天在中文佛學裡,還很難找到這樣的一部書哩!這是一位近代人,用近代的口語(Vocabulary)對小乘佛學作新的解釋和新的表達的一個好例子。

法嚴先生的譯筆信實暢達,使此書更為增色不少——顧先生在公餘百忙之暇,能抽空譯成此書,實在是值得我們感謝的。

最後,我要感謝周宣德先生對此事之各種努力與襄助。這一計劃之推動及實現,及此書之完成,確是在大家發心及眾聚緣和合下達成的。

張澄基於美國賓州州立大學


本書書目


參考資料


  • 法嚴法師,俗姓顧,名世淦,字法嚴。祖籍浙江,1917-03-06(丁己年) ~ 1995-11-19(乙亥年),俗壽七十九載,戒臘九歲。早年于上海雷士德工學院攻機械工程,抗戰中至後方畢業于(重慶)中央大學,英文根柢極深,又自習梵文與巴利文,因此翻譯佛學著作得手應心。1952年皈依印順法師,賜法名〝法嚴〞,遂以〝顧法嚴〞為其著作之筆名。曾任職台灣農村復興委員會,先後擔任企劃處及總務長職,1970 年退休後,應沈家楨居士創辦之美國佛教會之聘,出任新竹譯經院副院長,主持佛經英譯工作;任期十年中譯出「大寶積經」一部為英文本。又將英文佛書多種譯為中文,如《禪門三柱》、《佛陀的啟示》、《原始佛典選譯》等。顧氏晚年(1978)移民美國,僑居舊金山,1986 年在妙境法師座下剃度出家,仍以〝法嚴〞為法名。 ( 金山一面竟成永訣 –– 追念法嚴法師 ,朱斐; 懷念法嚴法師 ,釋繼如,BAUS Wisdom Journal 美佛慧訊第四十一期 , 1996年 3月 14日)


備註

[fw-1]Nanda 補述:今稱「斯里蘭卡」。
[fw-2]the B.A. Honours degree (London),當英國殖民統治斯里蘭卡時期(1802~1948),錫蘭大學隸屬於倫敦大學。參考:The University of Colombo (The Ceylon University College) was founded in 1921 as University College Colombo, affiliated to and prepared students for University of London external degrees which were jointly examined. Degrees were issued to its students from 1923 onwards. ( https://en.wikipedia.org/wiki/University_of_Colombo )
[fw-3]梵文 Agama 謂「傳來」之「阿含經」,巴利語 Nikaya 「尼柯耶」謂「聖典文集」之「部」。
[fw-4]Paul Demieville (Member of the Institut de France, Professor at the College de France, Director of Buddhist Studies at the School of Higher Studies (Paris))
[fw-5]本書編輯乃基於英文原著,主要採用  法嚴法師 (筆名:顧法嚴)之譯本;並參考 鄭於中 之譯本。 序言(保羅‧戴密微 (Paul Demiville))及前言(自序)兩篇,則參考 蘇錦坤、陳健忠兩位學者之譯文。註釋部份參考故 尊者 明法比丘 (「法雨道場」)遺著與蘇錦坤者;「經典選譯」則參考巴利原典、英文原著及陳健忠等等者。英文及兩位譯者分別之譯文如下列所示,請參考。

[fn1]Nanda 補述:教內亦有以「南傳佛教」稱呼「上座部佛教」,「北傳佛教」稱呼「大乘佛教」者。
[fn2]本書編輯乃基於英文原著,主要採用  法嚴法師 (筆名:顧法嚴)之譯本;並參考 鄭於中 之譯本。 序言(保羅‧戴密微 (Paul Demiville))及前言(自序)兩篇,則參考 蘇錦坤、陳健忠兩位學者之譯文。註釋部份參考故 尊者 明法比丘 (「法雨道場」)遺著與蘇錦坤者;「經典選譯」則參考巴利原典、英文原著及陳健忠等等者。

[bh-1]喬答摩: 巴利語 ( Pāli )為 Gotama ; 梵語 ( Sanskrit )為 Gautama 。悉達多:Siddhattha (Pāli); Siddhārtha (Skt.)。
[bh-2]

佛陀的生卒年傳統記載:

南傳佛教:作公元前624年至前544年,或公元前623年至前543年。

南傳上座部佛教中,錫蘭、緬甸傳說,釋迦牟尼入滅於西元前544年;暹羅、高棉,傳為西元前543年。依《菩提伽耶碑記》,有人認為佛滅應為西元前546年。

漢傳佛教:按漢譯《善見律毘婆沙》的出律記,從南齊永明七年(489年)上推975年,推定佛涅槃於公元前486年。因此,釋迦牟尼佛生卒年約為公元前565年至前486年。

參維基百科: https://zh.wikipedia.org/wiki/釋迦牟尼#生卒年傳統記載 ; https://zh.wikipedia.org/wiki/釋迦牟尼#文獻考證 ; 資料擷取日期:2018-11-08

另可參:《現代佛教學術叢刊》(九十七) -- 〈佛滅紀年論考〉,作者:張曼濤; 呂澂; 唐慧瑞; 釋太虛; 林子青; 張慰西;1979.01.01,大乘文化 出版,臺北市, 臺灣

[bh-3]一般歐美學者不認為釋迦族是一個王國,他們認為「釋迦」是一個貴族寡頭統治政體。
[bh-4]尼連禪河(Nerañjarā, Skt. Nairañjanā; 今之 Phalgu River) 邊 佛陀伽耶 (Buddha-Gaya, 今 Bodhgaya); 在今比哈爾邦 (Bihar) 內 伽耶 (Gaya) 地方
[bh-5]菩提樹——智慧之樹:Bodhi- or Bo-tree, 'the Tree of Wisdom'. 天竺菩提樹簡稱菩提樹、菩提榕(學名:Ficus religiosa),是一種桑科榕屬(又稱無花果屬)植物。原產於印度也是印度的國樹,在中國西南部、以及中南半島也有。菩提樹的別名有:神聖之樹、思維樹、畢缽羅樹、印度菩提樹、佛樹、覺樹、道樹、道場樹、bodhi tree, pippala tree, peepul tree, peepal tree。是佛教三大聖樹之一,另外兩個是:無憂樹、沙羅雙樹。 (取材自維基百科: 天竺菩提樹Ficus religiosa , 2018-11-08)
[bh-6]佛陀 the Buddha, 覺者 'The Enlightened One'
[bh-7]

波羅奈附近的鹿野苑(今沙納特地方)in the Deer Park at Isipatana (modern Sarnath) near Benares:

鹿野苑(印地語:सारनाथ,Sārnāth,梵語:सरङ्गनाद,saraṅga-nāthá,中文另名為仙人論處、仙人住處、仙人墮處、仙人鹿園等),位於印度北方邦瓦拉納西以北約10公里處,舊稱伽尸國,近世稱為貝那拉斯(Benares),即今之瓦拉那西(Varanasi)。在這裡釋迦牟尼第一次教授佛法,佛教的僧伽也在此成立。鹿野苑是佛教在古印度的四大聖地之一。

按照詞源不同,鹿野苑的名稱可以分為三種:

印地語:सारनाथ,Sārnāth,源自梵語:सरङ्गनाद,saraṅga-nāthá,意為鹿王;
梵語:मृगदाव,mṛgá-dāva,巴利語:miga-dāya,意為鹿園;
梵語:ऋषिपतन,ṛ'ṣi-patana,巴利語:isi-patana(常見於巴利藏),意為聖者來臨之地。(取材自維基百科: 鹿野苑 , 2018-11-08)
[bh-8]種姓 caste: 種姓(英語:Caste,有時也被稱為卡斯特)是一種社會階層制度,其特點是通過內婚制、繼承的方式傳承某一特定階層的生活方式(通常包括職業、階級、溝通交流習慣、禁忌等)。雖然說許多不同的宗教中都有種姓制度,但其中最典型的例子是印度——種姓將印度社會的人們嚴格地劃分成不同的組別,這一習俗從古時一直流傳至今。然而,由於城市化、肯定性行動活動的進一步推廣,印度種姓制度在經濟活動上的重要性已經大大降低。(取材自維基百科: 種姓制度 , 2018-11-08)
[bh-9]

拘尸那羅(在今印度北方邦內)Kusinārā (in modern Uttar Pradesh in India):拘尸那揭羅(梵語:कुशिनगर,Kuśi-nagara,巴利語:Kusi-nārā,拘尸那羅),又稱拘尸那竭城,意思是茅城,位於現今印度卡西亞(Kasia)村,是古印度十六大國之一末羅國的都城。因釋迦牟尼在此間涅槃,也是佛教的四大聖地之一。

Kushinagar is a pilgrimage town in the Kushinagar district of the Indian state of Uttar Pradesh. The name of "Kasia Bazaar" was changed to Kushinagar and then Kasia Bazaar became a municipality with the official name Kushinagar. (取材自維基百科: 拘尸那揭羅Kushinagar , 2018-11-08)

[bh-10]
  1. 原文並未提及,在該地歷史上佛教曾經是信仰中心的阿富汗及印尼。

  2. a.) 法嚴法師的譯本,未譯出原文中之 Formosa 台灣;可是卻多出原文未提及之「歐美」一詞。而且當時(民國63, 1974)在臺灣出版者還需附上「 本書內容更正啟事 」(如下所示)。

    b.) 類似情形亦出現於北京鄭於中之譯本;原文並未提到國家,然而卻譯出國家一詞,因此便未譯出台灣、西藏兩者。又,香港陳健忠之譯本則明顯將西藏一詞抹除。凡此種種 怪象 可能皆礙於 政治污染 干擾之考量罷?!

  • 本書內容更正啟事

本書內容經查有兩點與我當前國情欠合,為免讀者發生誤解,特將下列原文部分訂正註釋,以符我佛本懷。

(一)一五零──一五一頁:“佛教裡沒有任何可以稱為“正義之戰”的東西。這只是一個製造出來的虛偽名目,再加以宣傳,使成為憎恨、殘酷、暴虐與大規模屠殺的藉口與理由而已。誰來決定正義與不正義?強大的勝利者就是正義,弱小的失敗者就是不義。我們的戰爭永遠是正義,而你們的戰爭就永遠是不義的了。佛教並不接受這樣的觀點。”

“佛不僅教導和平非暴,更曾親赴戰場勸阻戰事之發生。釋迦族與拘梨耶族因爭盧呬尼河水,而準備訴之干戈的時候,佛出面阻止,即為一例。有一次,也是由於他的一言阻止了阿阇世王攻略跋耆國。 ”

註釋:按佛陀認為戰爭乃因果之業,無法避免,例如昔日琉璃王征伐迦毗羅衛國(佛陀之祖國)時,初經佛陀勸阻,迨至最後出征時,佛陀以為此乃釋迦族共業所召之果報,不可避免,故未加制止。蓋佛教之根本,不離因果,戰爭既系因果之業,則必有善惡(正義與不義之分),所謂侵略必敗,暴政必亡,因果報應,昭昭不爽,質之史乘,可為明證,如謂戰爭無“正義”、“不義”之分,則無異否定因果報應,此實有悖佛教本旨。

(二)一五五頁:“人常為政治宣傳所習用的術語如“國”、“邦”、“國際”等所炫惑,心理迷濛,盲目受騙。國家是什麼?還不是一大群個人的集團?國與邦並不能有行動,有行動的就是個人。個人所想所做的,就是邦國所想所做的,能適用於個人的,就能適用於邦國。”

註釋:按佛陀之八正道,旨在由個人修行為善,以促使國家社會之安謐與祥和,與我國儒家思想甚為接近,並未聞有反國家之說,本段立論,似因原作者出自西洋政治經濟學上“個人主義”之思想,蓋“個人主義者”,純以個人利益為前提,既不同於現代民主自由思想,且與佛教“救人救世”之精神相背馳,殊不足取。

以上註釋,敬請讀者自行訂正是幸。

慧炬出版社敬啟 63年10月1日


[註1-01]

一:見一九二六年哥侖坡版巴利文《法句經》第十二章第四節。原文 refuge,意為庇護、依靠。

此首偈頌為巴利《法句經》160頌:
「自己是自己的救護者,他人怎麼能作為你的救護者?
能夠自我調御的人,就成為自己最難得的救護者。」

相當的漢譯為《法集要頌經》卷2〈己身品 23〉:
「自己心為師,不隨他為師,
自己為師者,獲真智人法。」( CBETA , T04, no. 213, p. 788, c12-13 )。

「師」應作「庇護者」解釋。

[註1-02]

二:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第六十二頁。

此為《長部16經》的經文:「阿難!因此,你們要以自己為洲、以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為洲、以法為歸依,不以其他為歸依。」

這相當於《長阿含2經》卷2:「當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b6-7 )。

《雜阿含36經》卷2:「住於自洲,住於自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依。比丘!當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a22-25 )。

另可參: 長部16經 第二頌 - 大般涅槃經 多譯本對讀 ,CSCD 165 段(D16 Mahāparinibbānasuttaṃ CSCD paranum 165) ( 府城佛教網大般涅槃經/長部16經/般涅槃大經 Mahāparinibbānasuttaṃ長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀

[註1-03]三:巴利文 Tathāgata 之字義,是「來到真理之人」,亦即「發現真理之人」。佛自稱或稱他佛時,通常用此名詞。
[註1-04]

四:見巴利文《法句經》第二十章第四節。

此首偈頌為巴利《法句經》276頌:
「你必須自行努力(修道),如來只是解說者,
修禪而進入此道者,能解脫魔羅的束縛。(276)」

相當的漢譯為《法句經》卷2〈道行品 28〉:
「我已開正道,  為大現異明,
 已聞當自行,  行乃解邪縛。」( CBETA, T04, no. 210, p. 569, a22-23 )。

[註1-05]五:巴利文 Saṅgha 之字義是社團,但在佛教中專只和合僧團而言,亦即僧字的本義。佛法僧總稱三皈依或三寶。
[註1-06]

六:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第六十二頁。

此段經文在《長部16經》卷16:「阿難!如來所說之法,於弟子是無隱秘、握拳{5}不教。阿難!若有如是思惟:『我引導比丘眾』或『比丘眾依怙於我。』然,阿難!對於比丘眾應何教言。阿難!如來不如是思惟:『我引導比丘眾』或『比丘眾依怙於我』。然,阿難!如來對於比丘眾以留何教言?」(CBETA, N07, no. 4, p. 51, a11-14 // PTS. D. 2. 100)

{5} muṭṭhi 譯為「握拳」,云婆羅門之阿闍梨如握拳奧義書教弟子而不明瞭。

《長阿含2經》卷2:「佛告阿難:「眾僧於我有所須耶?若有自言:『我持眾僧,我攝眾僧。』斯人於眾應有教命,如來不言:『我持於眾,我攝於眾。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, a26-29 )。

或可參:長部16經,第二頌:“阿難,比丘僧團還期待我說些什麼呢?我已經把法詳盡地宣說了出來,如來是沒有把法保留在自己拳頭之內的。阿難,有人可能會認為我支配著僧團或僧團依靠我,所以他會認為如來應該對比丘僧團囑咐一些東西。但是,如來根本沒有 ‘我支配著僧團’ 或 ‘僧團依靠我’ 這樣想,所以如來哪有東西囑咐比丘僧團呢?〔 長部16經 第二頌 - 大般涅槃經 多譯本對讀 ,CSCD 165 段(D16 Mahāparinibbānasuttaṃ CSCD paranum 165) ( 府城佛教網大般涅槃經/長部16經/般涅槃大經 Mahāparinibbānasuttaṃ長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀 ;或其 鏡像站

[註1-07]

七:見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部》第一一五頁。

這是《增支部3.65經》或譯為《卡拉馬經》,請參考: 重貼長老菩提比丘對《卡拉瑪經》(AN 3.65 ) 的綜合討論 (2013年9月12日 星期四)或 中阿含 16 經,伽藍經 (2008年3月30日 星期日, 台語與佛典 --探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導,也介紹古漢譯和台語的關聯。)

漢譯對應經典為《中阿含16經,伽藍經》卷3〈業相應品 2〉(CBETA, T01, no. 26, p. 438, b13 )

另可參: 《卡拉馬經》巴、漢、英文對讀 (取自: 府城佛教網《中部尼柯耶》閱讀地圖(菩提比丘) ,二、理解正法 :1. 智慧的選擇: AN 3.65: Kesaputti [Kālāma] Sutta 增支部3.65卡拉瑪經 ;或其 鏡像站

[註1-08]

八:見巴利文《中部》第四十七經 Vimamsaka Sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第一八六求解經)。

這是《中部47經》或譯為《審察經》Vīmaṃsaka Sutta ,漢譯對應經典為《中阿含186經,求解經》。

《中阿含186經》卷48〈雙品 4〉:「不知他心如真者,當以二事求解如來」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b9-10 )。

《中部47經》卷5:「思察他心差別之比丘,當於二法思察如來也。」(CBETA, N10, no. 5, p. 42 , a11 // PTS. M. 1. 318)

莊春江老師譯為:「不知他人心差別的考察比丘,應該在二法上對如來作探查」。( 中部47經/考察經(雙小品[5])(莊春江譯)

另請參考: 《審察經》(思察經)巴、漢、英文對讀 (取自: 府城佛教網《中部尼柯耶》閱讀地圖(菩提比丘) ,二、理解正法:2. 對佛陀的審察 : MN 47 : Vīmaṃsaka Sutta 中部47經審察經(思察經) ;或其 鏡像站

[註1-09]

九:五蓋為(一)貪欲,(二)瞋恚,(三)睡眠,(四)掉舉,(五)疑。

* 對禪修妨礙的五蓋 pañca nīvaraṇā,即:慾欲、瞋恚、惛沉.睡眠、掉舉.惡作、疑。

* 「欲欲(SA);貪欲(MA/DA/AA):欲(MA/AA)」,南傳作「欲的意欲」(kāmacchandaṃ),菩提比丘長老英譯為「感官的想要;肉慾的想要」(sensual desire)。

* 原文五蓋的英文,可以當作五蓋的義涵。 The Five Hindrances torpor :(1) sensual lust , (2) ill-Will , (3) physical and mental torpors and languor, (4) restless and worry, (5) doubt.
[註1-10]

十:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第九十五頁及同版《增支部》第二三九頁。

《長阿含2經》卷4:「佛告諸比丘:「汝等若於佛、法、眾有疑,於道有疑者,當速諮問,宜及是時,無從後悔,及吾現存,當為汝說。」時諸比丘默然無言。

佛又告曰:「汝等若於佛、法、眾有疑,於道有疑,當速諮問,宜及是時,無從後悔,及吾現存,當為汝說。」時,諸比丘又復默然。

佛復告曰:「汝等若自慚愧,不敢問者,當因知識,速來諮問,宜及是時,無從後悔。」時,諸比丘又復默然。」(CBETA, T01, no. 1, p. 26, b1-8 )。

或可參:長部16經 第六頌 - 大般涅槃經 多譯本對讀 ,CSCD 217 段(D16 Mahāparinibbānasuttaṃ CSCD paranum 217) ( 府城佛教網大般涅槃經/長部16經/般涅槃大經 Mahāparinibbānasuttaṃ長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀 ;或其 鏡像站

[註1-11]

十一:摩訶毘羅是耆那教創始人,與佛陀同時,可能較佛年齡稍大些。

「摩訶毘羅」是「 Mahāvīra 大雄」的音譯,佛教也稱「釋迦牟尼」為大雄,所以佛寺正殿稱為「 大雄寶殿」。「尼乾若提子」又寫作「尼犍若提子」,巴利為:尼犍若提子 Nigaṇṭha Nāṭaputta.。

[註1-12]

十二:見巴利文《中部》第五十六優婆離經。

《中阿含133經》卷32〈大品 1〉:「優婆離居士受沙門瞿曇化,化作弟子,則不聽諸尼揵入門,唯聽沙門瞿曇弟子,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷入。」(CBETA, T01, no. 26, p. 630, c25-27 )。

《中部56經》:「大德!以此,我對世尊更悅意與滿意了,以世尊對我這麼說:『 屋主!長久以來,你家已是尼乾陀的供給源,因此,當他們靠近時,你應該考慮食物的施與。 』大德!這被我聽聞:『沙門喬達摩這麼說:「布施只應該施與我,布施不應該施與其他人;布施只應該施與我的弟子,布施不應該施與其他人;只施與我有大果,非施與其他人有大果;只施與我的弟子有大果,非施與其他人的弟子有大果。」』然而世尊卻勸導我對尼乾陀布施,但,大德!這裡,我們將知道適當時機的。大德!這是第三次我歸依世尊、法、僧團,請世尊記得我為優婆塞,從今天起終生歸依。」( 中部56經/優婆離經(屋主品[6])(莊春江譯)

[註1-13]

十三:見阿育王石誥第十二篇。

《阿育王刻文》卷1:「天愛喜見王,以布施又為種種之崇敬(1),崇敬在家者出家者(2)之一切宗派。然,天愛思惟:一於一切宗派之本質得顯示增長(3),如是布施或崇敬不存在於〔世〕。此本質之增長雖由多種〔之方法而起〕,他方面,其根本是語言之制御(4),〔即〕於不當之機會,專讚揚自己之宗派(5),又不難駁他之宗派,或者於各各之機會應於穩和(6)。然,才能〔各自〕由各各之方法當崇敬他之宗派。若確實互相如是為者,不僅增長自之宗派他之宗派亦助長也。不如是為者以損自之宗派,同時亦害他之宗派。不管如何,凡對自之宗派之誠信,而念:「願輝耀自己之宗派」,唯讚揚自己之宗派,或難駁他之宗派者,如是為卻更強力地害了自己之宗派(7)。故專互為聽法,為敬信此而一致和合為(8)善。然,天愛如是所希望,一於一切之宗派,應多聞其教之善(9)。故信仰各各之宗派者,不得不如下告之,〔即〕天愛思惟,如得專示一切宗派本質之增長,如此布施,或崇教不存於〔世〕。而為如是事,多為法大官、監婦大官、飼獸苑官并(10)其他一部屬(11)之有司所鞅掌之事。此結果即各宗派自之增長,又有法之光輝。」(CBETA, N70, no. 38, p. 220, a13-p. 221, a11 // )

(1)崇敬 pujā(K), puja(Sh, M), pūjā(G)。此字用於禮拜、供養之意,現今亦用於祭禮之意思。於此與布施並用故亦為崇敬方法之意思。G 崇敬一切之宗派,又與布施種種之崇敬為崇敬彼等。

(2)出家者 pavajita(K, G), pravajita(Sh, M),在家者 gahatha(K), grahatha(Sh), gehatha(M), gharasta(G)。

(3)於一,一宗派切之本質增長云云一句雖存後文,此譯與他學者之譯少有不同。此之意思是布施或由崇敬而得起本質增長,如是解為布施或崇敬,應是正當。本質增長 śalā-vaḍhi(K), sala-vaḍhi(Sh, M), sāra-vaḍhī(G)。

(4)語言之制御 vaca-guti(K, Sh, M), vaci-gutī(G)。

(5)讚揚自之宗派 ata-paśada-vā pujā(K, vā 不用), ata-praṣaṁḍa-puja(Sh), ata-praṣaḍa-puja(M), ātpa-pāsaṁḍa-pūjā(G),讚揚與前之崇敬同一文字,不妨解為同一,為此語言之制御內容,此特譯為讚揚。崇敬指以言語表示。

(6)穩和 lahuka(K, Sh, M, G)。

(7)Sh 如是為者卻更強力地害自之崇派,卻反復如是錯誤而為。

(8)敬信譯為柔順,是同一語之動詞形。一致和合 ṣmavāya(K), sayama(Sh), samavaya(M), samavāya(G)。

(9)多聞 bahuṣuta(K), bahuśruta(Sh, M), bahusrutā(G)。聞是學習或知之意味。教義之善亦 kayānāgā(K), kalaṇagama(Sh), kayaṇagama(M), kalāṇāgamā(G)。教義阿含即譯為傳承,通常阿含為音譯。

(10)監婦大官 ithidhiyakha-mahāmātā(K), istridhiyakṣa-mahamatra(Sh), istrijakṣa-mahamatra(M), ithijhakṣa-mahāmātā(G)。飼獸苑官 vaca-bhumikyā(K), vraca-bhumika(Sh, M), vaca-bhūmikū(K)。參照第六章註(02)。

(11)一部屬 nikyāyā(K), nikaye(Sh, M), nikāyā(G)。

[註1-14]

十四:印度陶工的棚屋大都寬敞而清靜。巴利文佛典中,常有佛及苦行頭陀等出家人遊方時,在陶工棚屋中度夜之記載。

此經為《中部140經》,《中阿含162經》:「分別六界經」(CBETA, T01, no. 26, p. 690, a19 )。

分析界經 ; 蕭式球 譯、 界分別經 ; 莊春江 譯、 界分別經 ; 通妙 譯(元亨寺)

另請參考:MN 140 : Dhātuvibhaṅga Sutta中部140界分別經府城佛教網《中部尼柯耶》閱讀地圖(菩提比丘) ,七、正慧的修習:4. 究竟解脫: MN 140 : Dhātuvibhaṅga Sutta中部140界分別經 ;或其 鏡像站 )。

另見 法句譬喻經惟念品第六

[註1-15]

十五:這裡值得注意的是:佛叫這出家人做比丘——佛教僧侶。由下文可知,其實並不是佛教僧團的一員,因他要求佛准許他參加僧團。也許在佛世,比丘一詞也可用於他教的苦行頭陀,再不然就是佛對這名詞的使用並不嚴格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也許,佛在此用比丘一詞,乃是指它的原始字義。可是今日比丘一詞已僅限用於佛教僧眾,尤以上座部國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、及七打更等地為然。

《中阿含162經》世尊稱對方為「比丘」,對方反稱:「君」。(CBETA, T01, no. 26, p. 690, a26 )。巴利《中部140經》世尊稱他為「bhikkhu」,他回稱「āvuso」。

如同莊春江老師所指出的,經文序述稱此人為「比丘 bhikkhu」並不合適,從前後文可以知道他尚未在正法律之下出家,可能是稱為「bhikkhaka 乞食者」,而傳誦失誤。

至於此位乞食者,尚未認出世尊,所以稱他為「āvuso」,可以翻譯為「友」,這是出家人之間對平輩或下輩的稱呼。

[註1-16]

十六:請參閱 第三聖諦章

如上所述,此經巴利 《MN 140, Dhātuvibhaṅga Sutta 中部 140, 界分別經》《中阿含162 分別六界經》

[註1-17]

十七:此字巴利原文為 āvuso ,意即朋友,在平輩中這也是一項尊稱。但是弟子們從不用此稱呼佛,而用 Bhante 一詞,意思略近於長者,師尊。佛世僧團的僧眾都互稱 āvuso。但佛滅前,曾訓令年幼的僧人稱呼年長的為 Bhante (師尊)或 āyasmā (āyasmant)(尊者,或譯為「具壽」、「大德」),而年長的僧人則應稱年輕的為 āvuso(見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第九十五頁)。此項稱謂至今仍(在南傳佛教國家)沿用不衰。

《長部》第二集第九十五頁:(原注頁碼不明)

PTS D. II, Page 154: 長部16, 大般涅槃經 第六頌(第六章) - 如來最後的話 http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/tipitaka/sutta/diigha/dn16/contrast-reading-chap6/#id4

  1. 阿難!現在,比丘們以學友之語互相稱呼,我死後不應該這樣稱呼,阿難!較資淺的比丘應該被較長老的比丘以名字或以姓氏或以學友之語稱呼;較長老的比丘應該被較資淺的比丘稱呼『大德!』或『尊者!』 漢譯(莊春江 譯, 莊春江工作站)
  2. “阿難,現在比丘之間互相以賢友這個稱謂來稱呼,在我離去之後便不應這樣了。阿難,長老比丘應以名字、族姓或賢友來稱呼年輕比丘,年輕比丘應以大德或尊者來稱呼長老比丘。 (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)
  3. 「阿難,「朋友」一詞為現時諸比丘互相沿用的稱呼,於我去世後不應再用。阿難,年長的比丘應呼年幼比丘的名或姓,或稱「朋友」;但年幼者應稱年長者為「大德」或「尊者」。 (巴宙 譯, 1971 CE)
[註1-18]十八:印度牛群可在大街上逍遙漫步,是眾所皆知之事。從本文看來,這項傳統蓋由來已久。但一般說,來這些牛都是馴牛,而非危險的野牛。
[註1-19]

十九:阿羅漢(Arahaṁ)是已從各種污染不淨法如貪欲、瞋恚、不善欲、無明、貢高、我慢等得到解脫之人。他已得四果,親證涅槃,充滿了智慧、慈悲以及其他清淨高尚的品性。弗加沙(pukkusāti, 補估沙地, 富拘娑提, 弗區沙提)在當時已得到三果,名為阿那含(不還,不返者 anāgāmin)。二果叫斯陀含(一來,Sakadāgāmī),初果叫須陀洹(預流,Sotāpanna)。

在阿含經,通常以這樣的敘述形容阿羅漢:

《雜阿含542經》:「於此法、律得盡諸漏,無漏心解脫、慧解脫,現法自知作證:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 141, a10-13)

[註1-20]

二十: 傑勒魯普Karl Gjellerup )氏所著之「朝聖者卡瑪尼塔」一書,似係受弗加沙故事的影響而作。

「朝聖者卡瑪尼塔」: Der Pilger Kamanita/Pilgrimen Kamanita (1906, i.e. The Pilgrim Kamanita , PDF)

[註1-21]

二十一:見一九五零年山提尼克坦版無著之阿毘達摩集論第六頁。

《大乘阿毘達磨集論》 卷第一 ,無著菩薩造,三藏法師玄奘奉 詔譯,本事分中三法品第一

何等為信。謂於有體有德有能忍可清淨希望為體。樂欲所依為業。(CBETA, T31, no. 1605, p. 664, b6 )

何等不信。謂愚癡分。於諸善法心不忍可心不清淨心不希望為體。懈怠所依為業。(CBETA, T31, no. 1605, p. 665, a27 )

[註1-22]二十二:幾容洛易氏(Edith Ludowyk-Gyomroi, Edith Gyömrői Ludowyk , Edith Gyömröi (1896-1987))曾著有「奇蹟在早期巴利文學中所扮的角色」一文,對此論題作過一番探討,惜此論文尚未出版。同著者在錫蘭大學評論雜誌第一卷第一期(一九四三年四月)第七十四頁以次,亦有一文就同一論題予以發揮。可參閱。(Miracle and Faith in Early Buddhism, 1944)
[註1-23]

二十三:此處巴利文原字為 Saddha ,但其意義則為通俗的禮拜、信仰、相信等義。

此處僅單純地指「信仰」。

[註1-24]

二十四:見巴利文學會版《相應部》第二集第一一七頁。

  1. 尊者茂師羅言:「友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,『有生故有老死』。」 (蘇錦坤 譯,https://www.facebook.com/groups/1151023611716056/permalink/1151464328338651/)

  2. 相應部12相應68經/憍賞彌經(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江 譯) SN. 12.68 Kosambisuttaṃ

    「殊勝學友!除了就從信[某人],除了從[個人的]愛好,除了從口傳,除了從理論的深思,除了從沈思後接受之見解外,我這麼知、這麼見:『有之滅為涅槃』。」

    (「有滅,寂滅涅槃(SA.351)」,南傳作「有之滅為涅槃」(bhavanirodho nibbānanti),菩提比丘長老英譯為「涅槃是存在的停止」(Nibbāna is the cessation of existence)。按:這裡的「有」(bhava),即「十二緣起支」的「有」。) (取材自: http://agama.buddhason.org/SN/SN0339.htm )

  1. 相應部.十二.因緣相應 蕭式球 譯 12-2 因緣相應 (續) 六十八.拘睒彌

    “殊勝賢友,不以敬信、不以願欲、不以傳統、不以推想、不以所受持的見,我有這種知、我有這種見:有的息滅就是湼槃。” (取材自: http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=502:591 )

  2. 沙衛陀(saviṭṭha)同修、殊勝(paviṭṭha)學友

    CSCD (Burmese): Ekaṃ samayaṃ āyasmā ca musilo [mūsilo (sī.), musīlo (pī.)] āyasmā ca paviṭṭho [ saviṭṭho (sī. pī.)] āyasmā ca nārado āyasmā ca ānando kosambiyaṃ viharanti ghositārāme. (sī. = Sri Lankan; pī. = Pali Text Society)

  3. 相當之漢譯:《雜阿含 351 經》(井水喻經) (卷第十四,CBETA, T02, no. 99, p. 98, c01) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0099_014

  「尊者茂師羅言:「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍,有如是正自覺知見生,所謂有生故有老死,不異生有老死。如是說有。」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c6-9)

  1. SuttaCentral: https://suttacentral.net/sn12
    1. 請參考菩提比丘的評論(中文):再訪「井水喻」──探索 SN 12.68 Kosambi《拘睒彌經》的詮釋; Ven. Bhikkhu Bodhi 長老菩提比丘原著,蘇錦坤翻譯,正觀雜誌第三十八期 / 二00六年九月二十五日(vol. 38, Pp. 137~169, 2006-09-25); http://www.tt034.org.tw/index.php?option=module&lang=cht&task=dfile&id=1086&i=1
    2. 再訪井水喻(《雜阿含351 經》)---開仁法師 3; http://yifertw.blogspot.com/2009/04/351-1.html
    3. 《雜阿含351經》「有滅涅槃」之思想開演──論究「有滅涅槃」對印順導師初期大乘菩薩觀之啟發性──(印順文教基金會九十二年度「論文獎學金」得獎;2005, 釋開仁,福嚴佛學院 研究所,《印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源》,頁 107–162。高雄:高雄市正信佛教青年會) https://www.yinshun.org.tw/92thesis/92-01.htm
    4. 《井水喻經》比對,林崇安編,內觀雜誌,86 期,pp. 12-16,2012.09,http://www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/19_8.pdf
[註1-25]

二十五:見同書第三集第一五二頁。

  1. 相應部22相應101經/斧頭柄經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) SN. 22.101 Vāsijaṭasuttaṃ

「比丘們!我說諸煩惱的滅盡是屬於知者、見者的,非不知者、不見者。比丘們!知、見什麼者有諸煩惱的滅盡呢?『這樣是色,這樣是色的集,這樣是色的滅沒;這樣是受……這樣是想……這樣是行……這樣是識,這樣是識的集,這樣是識的滅沒。』比丘們!這麼知、這麼見者有諸煩惱的滅盡。 http://agama.buddhason.org/SN/SN0619.htm

  1. 相應部.十二.因緣相應 蕭式球譯 22-2 蘊相應 (續) 一零一.斧柄
世尊說: “比丘們,我說,有知有見能帶來漏盡,無知無見是不會帶來漏盡的。
“比丘們,對什麼東西有知有見能帶來漏盡呢?
“比丘們,這是色,這是色的集起,這是色的滅除;這是受,這是受的集起,這是受的滅除;這是想,這是想的集起,這是想的滅除;這是行,這是行的集起,這是行的滅除;這是識,這是識的集起,這是識的滅除。比丘們,這樣的知,這樣的見,能帶來漏盡。 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=487&page_id=584:641

  1. 《雜阿含經》卷10:「二六三)」:

    爾時,佛告諸比丘:「我以知見故,得諸漏盡,非不知見。云何以知見故,得諸漏盡,非不知見?謂此色、此色集、此色滅;此受、想、行、識,此識集、此識滅。不修方便隨順成就,而用心求:『令我諸漏盡,心得解脫。』當知彼比丘終不能得漏盡解脫。所以者何?不修習故,不修習何等?謂不修習念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。 (宋 天竺三藏 求那跋陀羅 譯;CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 67a22) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0067a22

  2. SuttaCentral: https://suttacentral.net/sn22-pupphavagga

  3. 原譯文似乎有問題:[佛又說:「比丘們啊!我說離垢祛染,是對有知見的人說的,不是對無知無見的人說的啊!」〕

  4. <註25>之後,譯文為「佛教的信永遠是知見的問題,不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika,就是請你自己「來看」,而不是來相信。 」

    「ehipasika」是一個錯字,原文為「ehi-passika」。

[註1-26]

二十六:見巴利文學會版《相應部》第五集第四二五頁;第三集一零三頁;及同版《中部》第三集第十九頁。

  1. 得淨法眼 (dhammacakkhu):
  1. 《相應部》第五集第四二五頁:初轉法輪經 (法輪轉起經, 轉法輪經, SN 56.11 Dhammacakkappavattanasuttaṃ) 《相應部 56.11-12經》:「virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ」。
  2. 而當這個解說被說時[CFn027] ,尊者[CFn028] 憍陳如的遠塵、離垢之法眼[CFn029] 生起:「凡任何集法[CFn030] 都是滅法。」(莊春江 譯, 莊春江工作站)

  憍陳如尊者在這段解說之中去除塵垢,生起法眼,明白到: “所有集起法,都是滅盡法。” (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/tipitaka/sutta/samyutta/sn56/sn56-011-contrast-reading/
  1. 《雜阿含經》卷15:「(三七九)」:爾時,世尊說是法時,尊者憍陳如及八萬諸天遠塵離垢,得法眼淨。(宋 天竺三藏 求那跋陀羅 譯,CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 103c13) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0103c13
  2. 《佛說轉法輪經》:《佛說轉法輪經》:「佛說是時,賢者阿若拘鄰等及八[29]千姟天,皆遠塵離垢諸法眼生。」(後漢 安息三藏 安世高 譯,CBETA 2020.Q1, T02, no. 109, p. 503c13-14)[29]:千【大】,十【宋】【元】【明】
  3. 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷6:「世尊說此法時,具壽憍陳如證於無垢無塵法中得法眼淨,及八萬天眾於法中亦證法眼。」(大唐 三藏法師 義淨 奉 制譯,CBETA 2020.Q1, T24, no. 1450, p. 128a8-10)
  1. 以正智慧如實知見:第三集一零三頁:SN.22.82 Puṇṇamasuttaṃ 相應部22相應82經 滿月經

    1. 「凡任何色,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有色以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』

      凡任何受,……凡任何想,……凡任何行,……凡任何識,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有識以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』 (蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0600.htm

    2. “比丘,對於各種色,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。對於各種受……對於各種想……對於各種行……對於各種識,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。 (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=961:0

    3. 《雜阿含14經》卷1:「以智慧如實見」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c16 或 CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 2c13-14) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0002c13

    4. 《雜阿含61經》卷3:「於此法如實正慧等見」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a11 或 CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 16a11) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0016a11

  2. 《中部》第三集第十九頁:MN.109 Mahāpuṇṇamasuttaṃ 中部109經/滿月大經

    「凡任何色,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有色以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』

    凡任何受,……凡任何想,……凡任何行,……凡任何識,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有識以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』(天臂品[11])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN109.htm

    大月圓經: “比丘,對於各種色,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。對於各種受……對於各種想……對於各種行……對於各種識,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。 (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=382

  3. 他已見道、得道、知道,深入實相,盡祛疑惑,意志堅定,不復動搖:

    1. MN.56 Upālisuttaṃ 中部56經/優婆離經

    那時,屋主優婆離已見法、已獲得法、已知法、已深入法,脫離疑惑、離迷惑,達無畏,在大師教說上不緣於他,對世尊這麼說: (屋主品[6])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN056.htm

    就正如一片潔淨、沒有雜色的布料,能很好地染上顏料。同樣地,優波離居士在座上沒有塵埃,沒有污垢,生起了法眼,明白到: “所有集起法,都是滅盡法。”

    這時候,優波離居士見法、得法、知法、入法,在導師的教法之中超越疑惑、清除猶豫、取得自信,不用依賴他人。 (優波離經:蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=237&page_id=78:100

    1. 《中阿含經》卷32:「於是,優[*]婆離居士見法得法,覺白淨法,斷疑度惑,更無餘尊,不復從他,無有猶豫,已住果證,於世尊法得無所畏。」(東晉 罽賓三藏 瞿曇僧伽提婆 譯,CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 630c10-13)[*]:婆【大】*,波【聖】*,~M. 56. Upāli sutta. https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0630c10
    2. 《雜阿含1158經》卷42:「是婆羅門見法、得法、知法、入法,度諸疑惑,不由他度,於正法、律得無所畏」(CBETA, T02, no. 99, p. 308, c26-28) http://tripitaka.cbeta.org/T02n0099_042#0308c26 或 (CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 308c26-28) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0308c26
[註1-27]

二十七:見同書第五集第四二二頁。

《相應部》第五集第四二三頁:初轉法輪經 (法輪轉起經, 轉法輪經, SN 56.11 Dhammacakkappavattanasuttaṃ)

『這是苦聖諦』:比丘們!在以前所不曾聽過的法上,我的眼生起,智生起,慧生起,明生起,光生起。(莊春江 譯, 莊春江工作站)

“比丘們,這是苦聖諦,我之前從沒聽過這種法義,我在這種法義之中,眼生出來了,智生出來了,慧生出來了,明生出來了,光生出來了; (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/tipitaka/sutta/samyutta/sn56/sn56-011-contrast-reading/

《雜阿含經》卷15 (三七九):「此苦聖諦,本所未曾聞法,當正思惟。時,生眼、智、明、覺,此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦,本所未曾聞法,當正思惟。時,生、眼、智、明、覺。 」(宋 天竺三藏 求那跋陀羅 譯, (CBETA, T02, no. 99, p. 103, c15 或 CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 103c14-17) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0103c14

[註1-28]

二十八:見巴利文《中部》第九十五經 Canki Sutta。

MN.95 Caṅkīsuttaṃ 中部95經

  1. 鄭計經(婆羅門品)(莊春江譯)

  「喬達摩先生!這裡,婆羅門的往昔聖句以如此這般相傳與在經藏中,在這裡,婆羅門們一向地來到結論:『這才是真實的,其它都是空虛的。』這裡,喬達摩尊師怎麼說?」

  「但,婆羅墮若!婆羅門們中,有任何一位婆羅門這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』嗎?」

  「不,喬達摩先生!」

  「又,婆羅墮若!婆羅門們中,有任何一位老師、一位老師的老師,直到第七代的老師這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』嗎?」

  「不,喬達摩先生!」

  「又,婆羅墮若!那些從前的婆羅門仙人們:聖典創造者、聖典轉起者,他們往昔唱誦、教說、合集的聖句,仍被今天的婆羅門們傳唱、跟隨著說、隨說所說的、復誦令誦的者,即:阿桃葛、襪碼葛、襪碼跌挖、威沙咪跌、亞瑪得其、安其勒色、婆羅墮若、襪謝德、迦葉、玻古,他們這麼說:『我們知道此,我們看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』嗎?」

  「不,喬達摩先生!」

  「婆羅墮若!像這樣,沒有任何一位婆羅門這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』沒有任何一位老師、一位老師的老師,直到第七代的老師這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』那些從前的婆羅門仙人們:聖典創造者、聖典轉起者,他們往昔唱誦、教說、合集的聖句,仍被今天的婆羅門們傳唱、跟隨著說、隨說所說的、復誦令誦的者,即:阿桃葛、襪碼葛、襪碼跌挖、威沙咪跌、亞瑪得其、安其勒色、婆羅墮若、襪謝德、迦葉、玻古,他們也沒這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』

  婆羅墮若!猶如一隊失明者一個抓著一個,最前面的看不見,中間的也看不見、最後面的也看不見。同樣的,婆羅墮若!婆羅門們的所說確實變成像一隊失明者一樣,最前面的看不見,中間的也看不見、最後面的也看不見,婆羅墮若!你怎麼想:當存在這樣時,婆羅門的信是否變成無根的呢?」

  「喬達摩先生!在這裡,婆羅門們不僅以信而尊敬,在這裡,婆羅門們也以口傳而尊敬。」

  「婆羅墮若!你先走到信,現在說口傳。婆羅墮若!有這五法,在當生中有二種結果,哪五個呢?信、[個人的]愛好、口傳、理論的深思、沈思後接受之見解,婆羅墮若!這些是當生有二種果報的五法。婆羅墮若!有善信,但那是空的、空虛的、虛妄的;有非善信,但那是真實的、如實的、無例外的,婆羅墮若!有善[個人的]愛好,……(中略)有善口傳,……(中略)有善理論的深思,……(中略)有善沈思後接受之見解,但那是空的、空虛的、虛妄的;有非善沈思後接受之見解,但那是真實的、如實的、無例外的,婆羅墮若!保護真理的有智之人想一向地來到結論:『這才是真實的,其它都是空虛的。』在這裡是不適當的。」

  「喬達摩先生!但,什麼情形是真理的保護?什麼情形是真理的不保護?我們問喬達摩尊師真理的保護。」

  「婆羅墮若!如果有信的男子[說]:『我的信是這樣。』像這樣說保護了真理,而這樣他就不一向地來到結論:『這才是真實的,其它都是空虛的。』[婆羅墮若!這個情形是真理的保護,這個情形他保護真理,這個情形我們安立真理的保護,而這樣那[還]不是真理的隨覺。]婆羅墮若!如果男子有[個人的]愛好……(中略)婆羅墮若!如果男子有口傳……(中略)婆羅墮若!如果男子有理論的深思……(中略)婆羅墮若!如果男子有沈思後接受之見解,『我的沈思後接受之見解是這樣。』像這樣說保護了真理,而這樣他就不一向地來到結論:『這才是真實的,其它都是空虛的。』婆羅墮若!這個情形是真理的保護,這個情形他保護真理,這個情形我們安立真理的保護..., ... http://agama.buddhason.org/MN/MN095.htm

——————

  1. 闡基經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

  於是,迦波提對世尊說: “喬答摩賢者,古代的婆羅門咒頌文句,經代代相傳而成為一套總集。婆羅門都確切得出這個結論:只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的。喬答摩賢者對婆羅門這種說話怎麼說呢?”

  “婆羅墮闍種,在婆羅門當中,有沒有任何一個人這樣說:‘我已知道這些咒頌、我已看見這些咒頌;只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ ?”

  “喬答摩賢者,沒有。”

  “婆羅墮闍種,在婆羅門當中,有沒有任何一個老師或追溯上七代的祖師這樣說:‘我已知道這些咒頌、我已看見這些咒頌;只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ ?”

  “喬答摩賢者,沒有。”

  “婆羅墮闍種,一些開創者婆羅門仙人創造咒頌、轉動咒輪;古代的婆羅門唸誦、宣說、編集這些咒頌;現在的婆羅門跟隨唸誦、宣說、講解這些咒頌。那些開創者婆羅門仙人如阿達迦、婆摩迦、婆摩提婆、毗沙蜜多、閻摩多祇、央祇羅娑、婆羅墮闍、婆舍多、迦葉、婆求等,有沒有這樣說: ‘我已知道這些咒頌、我已看見這些咒頌;只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ ?”

  “喬答摩賢者,沒有。”

  “婆羅墮闍種,聽你所說,沒有任何一個婆羅門,沒有任何一個祖師,沒有任何一個開創者婆羅門仙人說:‘我已知道這些咒頌、我已看見這些咒頌;只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的。’

  “婆羅墮闍種,就正如一列盲人,每人都捉著前面的人來行走,前面的人看不見,中間的人也是看不見,後面的人也是看不見。婆羅墮闍種,同樣地,婆羅門所說的,變成了一列盲人的譬喻那樣,前面的人看不見,中間的人也是看不見,後面的人也是看不見。

  “婆羅墮闍種,你認為怎樣,這樣子,婆羅門的敬信豈不是沒有根基嗎?”

  “喬答摩賢者,婆羅門尊崇這些咒頌不單是因為敬信,還有因為這是我們的傳統。”

  “婆羅墮闍種,你首先主張敬信,一會兒你又說傳統。婆羅墮闍種,有五種東西當下會有兩種不同的結果。這五種東西是什麼呢?就是敬信、信願、傳統、推想、所受持的見。婆羅墮闍種,這五種東西當下會有兩種不同的結果。

  “婆羅墮闍種,一些受人敬信的東西,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些不受人敬信的東西,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,一些人們有信願的東西,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些人們沒有信願的東西,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,一些傳統的東西,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些不是傳統的東西,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,一些人們推想的東西,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些人們推想認為不確的東西,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,一些人們所受持的見,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些人們不受持的見,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,在這個程度,不足以讓一個敬重真理的智者確切得出 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。”

  “喬答摩賢者,我問喬答摩賢者有關敬重真理的問題。喬答摩賢者,敬重真理所包含的內容是什麼呢?怎樣做才足以敬重真理呢?”

  “婆羅墮闍種,一個有敬信的人,他說: ‘這就是我的敬信了。’ 他不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,一個有信願的人,他說: ‘這就是我的信願了。’ 他不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,一個依隨傳統的人,他說: ‘這就是我依隨的傳統了。’ 不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,一個依隨推想的人,他說: ‘這就是我依隨的推想了。’ 他不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,一個有所受持的見的人,他說: ‘這就是我所受持的見了。’ 他不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,這就是你所問的有關敬重真理的問題。我宣說,這就是敬重真理所包含的內容,這樣做便足以敬重真理了。婆羅墮闍種,這只是有關敬重真理方面的內容 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=364

[註1-29]

二十九:見巴利文學會版《小部》經集第一五一頁。( V.798 )

Suttanipāta, Aṭṭhaka Vagga, Paramaṭṭhaka Sutta (Snp 4.5) 《經集》〈四 義品〉〈五 第一八偈經〉 第 798 偈頌

南傳大藏經(元亨寺版)《經集》:「七九八 見他為劣執著者     言彼有縛善巧者     彼之見聞覺戒行     比丘不可作依著 」(CBETA 2020.Q1, N27, no. 12, p. 231a7-8)

(盲人摸象-- 依註所示:世尊住舍衛城時,諸外道以己見為第一,互相爭論不得解決而訴之於王。王集聚生而盲者多人,使彼等摸象。然後王問彼等:「象為何狀?」盲者只以所觸得部分告王,有謂象如牆壁、有謂象如大柱等,所言不一而相爭。王乃對諸外道曰:「汝等各自之主張亦如斯耳。」王令彼等且歸。佛由一比丘處得聞此事,因而說本經。與本經相當者,在義足經卷上鏡面王經(大正藏四、一七八a以下),本經註之故事與鏡面王經之故事多少類同而部份有異。鏡面經之故事與自說經第六品第四經(Udāna P. 66ff)則頗為相近。本經各偈語句之逐字解釋,可參見 Mahā-niddesa PP. 102-116。) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N27n0012_p0231a07 ; (Udana 6.4) https://en.wikipedia.org/wiki/Blind_men_and_an_elephant

智者說:這是一種束縛,由於這種束縛而把其他一切視為低劣。 (郭良鋆 譯)

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Intelligent people declare it a bond,
if relying on one he sees others as low;
therefore should a bhikkhu rely not on rites,
on vows, on the seen, the heard, and cognized.

Laurence Khantipalo Mills (2015) https://suttacentral.net/snp4.5/en/mills

——————

《大智度論》:
「各各自依見,  戲論起諍競;
 若能知彼非,  是為知正見。
不肯受他法,  是名愚癡人,
 作是論議者,  真是愚癡人。
 若依自是見,  而生諸戲論,
 若此是淨智,  無非淨智者。」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c17)
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《大智度論》稱此三首偈頌為「佛說第一義悉檀」,此三首偈頌為《義品》第五經的前三首偈頌(796-798),引的故事正是「瞎子摸象」的比喻。我(蘇錦坤)依據菩提比丘的英譯翻譯如下:

796 堅持自己的見解為最殊勝,認為自己是世界第一等的人;
   他認為別人都是低劣,因此不能超越諍論。

797 所有在自己的見、聞、受,他見到自己的勝利(或"功德"),
   他只於此處執取,認為別人都是低劣。

798 智者稱此為執著,當彼人繫縛於此而認為別人都是低劣,
   因此比丘不應繫著(依止)於自己的見、聞、受和戒禁取。(CBETA, N27, no. 12, p. 231, a3-8 // PTS. Sn. 156)
[註1-30]

三十:見巴利文《中部》第三十八經( Mahatanhasankhya Sutta )。 (譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第二零一嗏帝經。)

MN.38 Mahātaṇhāsaṅkhayasuttaṃ 中部38經

渴愛的滅盡大經(雙大品[4])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm

大愛盡經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=219&page_id=0:22

《中阿含經》第二零一嗏帝經:《中阿含經》卷54:「(二〇一)中阿含 大品 𠻬帝經第十」(CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 766b28-29) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0766b28

[註1-31]

三十一:見同書第一集第二六零頁(巴利文學會版)。

MN.38 Mahātaṇhāsaṅkhayasuttaṃ 中部38經

渴愛的滅盡大經(雙大品)(莊春江譯)

「比丘們!這個這麼清淨、這麼皎潔的見解,如果你們黏著、珍惜、珍藏、執著為我所,比丘們!你們是否了知我所教導為了越度而非為了握持的筏譬喻法呢?」

「不,大德!」

「比丘們!這個這麼清淨、這麼皎潔的見解,如果你們不黏著、不珍惜、不珍藏、不執著為我所,比丘們!你們是否了知我所教導為了越度而非為了握持的筏譬喻法呢?」

「是的,大德!」 http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm

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大愛盡經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

“比丘們,你們的見這樣清淨、這樣明晰,你們會不會對此執著、把玩、執取為財富、執取為我所,像 ‘筏喻的法義’ 1所說那樣執取這些法義呢?”

“大德,不會。”

“比丘們,即使你們的見這樣清淨、這樣明晰,也不要對此執著、把玩、執取為財富、執取為我所。像 ‘筏喻的法義’ 那樣,指出木筏是用來渡河的,不是供人執取的。”

“大德,是的。” http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=219&page_id=22:65

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《中阿含201經,𠻬帝經》卷54:「世尊歎曰:『善哉!善哉!若汝等如是知、如是見,謂我此見如是清淨,著彼、惜彼、守彼,不欲令捨者,汝等知我長夜說栰喻法,知已所塞流開耶?』」(Sāti, 𠻬【大】*,嗏【宋】*【元】*【明】* )(CBETA, T01, no. 26, p. 767, c4-7 或 (CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 767c4-7) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0767c04

[註1-32]

三十二:見巴利文《中部》第一集第一三四頁至一三五頁。法字在此之意義,根據巴利文學會版《中部》覺音疏第二集第一九零頁之解釋,乃指精神方面之高度成就,亦指純淨之見解及意念。不論此等成就是何等高尚純淨,如有執著,即須放棄。一切惡法之不應執著,更當如何?

MN.22 Alagaddūpamasuttaṃ 中部22經

蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯)

世尊這麼說:

「比丘們!猶如男子走在旅途,如果他看見大河,此岸是令人擔心的、令人恐怖的,彼岸是安穩的、無怖畏的,但沒有渡船或越過的橋從此岸走到彼岸,他這麼想:『這大河的此岸是令人擔心的、令人恐怖的,彼岸是安穩的、無怖畏的,但沒有渡船或越過的橋從此岸走到彼岸,讓我收集草、薪木、枝條、樹葉後,綁成筏,然後依著那個筏,以手腳努力著,能平安地越到彼岸。』比丘們!那時,那位男子收集草、薪木、枝條、樹葉後,綁成筏,然後依著那個筏,以手腳努力著,能平安地越到彼岸。已越過、到彼岸的那位男子這麼想:『這筏對我多所助益,我依著這個筏,以手腳努力著,平安地越到彼岸,讓我舉這個筏在頭上或扛在肩上,往想去的地方出發。』比丘們!你們怎麼想:那位男子這樣做是否對那個筏作了應該作的呢?」

「不,大德!」

「比丘們!那位男子怎樣做會是對那個筏作了應該作的呢?比丘們!這裡,已越過、到彼岸的那位男子這麼想:『這筏對我多所助益,我依著這個筏,以手腳努力著,平安地越到彼岸,讓我捨棄這個筏在陸地或漂浮在水中,往想去的地方出發。』比丘們!那位男子這樣做會是對那個筏作了應該作的。同樣的,比丘們!被我教導的筏譬喻法是為了越度而非為了握持,比丘們!你們要了知所教導的筏譬喻法,你們應該捨斷法,何況非法! http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm

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蛇喻經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

世尊說: “比丘們,就正如一個人在漫長的路途上行走,看見一條大水流,大水流這邊岸充滿危險、使人驚懼,對岸則安穩、不會使人驚懼;那裏沒有船也沒有橋幫人越過對岸。這人心想: ‘大水流這邊岸充滿危險、使人驚懼,對岸則安穩、不會使人驚懼;但這裏沒有船也沒有橋幫人越過對岸。讓我採集一些草、木、樹枝、樹葉來扎一個木筏吧。依靠這個木筏,可安全地用手腳划過對岸。’ 於是這個人採集一些草、木、樹枝、樹葉來扎一個木筏。依靠那個木筏,安全地用手腳划過對岸。他划過了對岸時,心想: ‘我用了那麼多功夫來造這個木筏,它幫我安全地渡過了大水流。讓我用頭頂著這個木筏,或用雙肩揹著這個木筏,再繼續我的行程吧。’

“比丘們,你們認為怎樣,這人應否這樣來處理木筏呢?”

“大德,不應。”

“比丘們,划過了對岸的人應該這樣想: ‘我用了那麼多功夫來造這個木筏,它幫我安全地渡過了大水流。讓我把這個木筏放在陸地上或放下水中,再繼續我的行程吧。’ 比丘們,這人應該這樣來處理木筏。

“比丘們,我對你們說筏喻的法義,指出木筏是用來渡河的,不是供人執取的。比丘們,同樣地,如果明白這個道理,便會明白法也要捨棄,更遑論不正確的法了。 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=31:42

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《中阿含200經,阿梨吒經》卷54〈大品 2〉:「世尊告曰:『如是。我為汝等長夜說栰喻法,欲令棄捨,不欲令受。若汝等知我長夜說栰喻法者,當以捨是法,況非法耶?』」(CBETA, T01, no. 26, p. 764, c12-14 或 CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 764c12-14) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0764c12

[註1-33]

三十三:見巴利文學會版《相應部》第五集第四三七頁。

SN.56.31 Sīsapāvanasuttaṃ 相應部56相應31經

申恕林經(諦相應/大篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1728.htm

56 諦相應 三十一.身沙波樹園(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=395&page_id=198:246

《雜阿含404經》卷15:「我成等正覺,自所見法,為人定說者,如手中樹葉;所以者何?彼法義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、向於涅槃。如大林樹葉,如我成等正覺,自知正法,所不說者,亦復如是;所以者何?彼法非義饒益,非法饒益,非梵行饒益、明、慧、正覺、正向涅槃故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 108, b4-10; http://tripitaka.cbeta.org/T02n0099_015#0108b04 或 CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 108b4-5; https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0108b03)

[註1-34]

三十四:見巴利《中部》第六十三 Cula Malunkya Sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第二二一箭喻經)。

MN.63 Cūḷamālukyasuttaṃ

中部63經/瑪魯迦小經(比丘品[7])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN063.htm

中部 063 小摩倫迦經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=244

《中阿含221經,箭喻經》卷60 (CBETA, T01, no. 26, p. 804, a21 : http://tripitaka.cbeta.org/T01n0026_060#0804a21 ; 或 CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 804a21 : https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0804a21)

[註1-35]

三十五:意即雙方都是自由的。任何一方對於對方均無任何義務。

「瑪魯迦之子!像這樣,我既沒說:『來!瑪魯迦之子!你來跟我修梵行,我將為你記說「世界是常恆的」或「世界是非常恆的」……(中略)「死後如來既非存在也非不存在」。』你也沒對我說:『大德!我將跟世尊修梵行,世尊將為我記說「世界是常恆的」或「世界是非常恆的」……(中略)「死後如來既非存在也非不存在」。』愚鈍男子!當存在這樣時,你是誰?你拒絕什麼呢? (中部63經/瑪魯迦小經(比丘品)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN063.htm

“摩倫迦子,聽你所說,我不曾對你說過,在我座下修習梵行我會為你解說這些道理;你也不曾對我說過,我為你解說這些道理你才會在我座下修習梵行。你這愚癡的人,為什麼你這樣來誣蔑我呢! (中部 063 小摩倫迦經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=244

《中阿含221經》:「世尊告曰:「鬘童子,我本不向汝有所說,汝本亦不向我有所說,汝愚癡人!何故虛妄誣謗我耶?」」(CBETA, T01, no. 26, p. 804, c10-12)。 (http://tripitaka.cbeta.org/T01n0026_060#0804c10 或 CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 804c10 : https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0804c10

[註1-36]

三十六:關於四諦的詳細解釋,請看以後四章。

第二章 四聖諦 (第一聖諦:苦諦); 第三章 第二聖諦 :集諦——苦之生起; 第四章 第三聖諦 :滅諦——苦的止息; 第五章 第四聖諦 :道諦

[註1-37]

三十七:佛這番訓誡,似乎對鬘童子產生了預期作用。因為在其他經中曾有他再度向佛求法,接著成為阿羅漢的記載。見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部》第三四五至三四六頁。

《增支部》第三四五至三四六頁:

a.) AN.4.257 Mālukyaputtasuttaṃ 增支部4集257經/摩羅迦子經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0839.htm

b.) A.4.254. 26-4. Mālukyaputtasuttaṁ 摩路枳耶子 《增支部經典(第4卷)》:「二百五十四」(CBETA 2020.Q1, N20, no. 7, p. 402a13) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N20n0007_p0402a13 (斷衣食住藥四愛)


[註2-01]

一:見一九二二年阿陸葛馬(Alutgama)版律藏《大品轉法輪經》第九頁以次各頁;巴利文學會版《相應部》第五集第四二零頁以次各頁。

此經通稱為「轉法輪經」,相當於《相應部56.11-12經》(SN 56.11-12)與《雜阿含379經》。

詳參:律藏《大品轉法輪經》: Vinayapiṭake → Mahāvaggapāḷi → 1. Mahākhandhako → 6. Pañcavaggiyakathā 〔律藏 → 大品 → 第一 大犍度 → 六 對五(位為一)群(之比丘)說 ; 巴利語 CSCD 版 https://www.tipitaka.org/romn/cscd/vin02m2.mul0.xml

另請參考: 本書 佛典選譯 中之 初轉法輪經

《雜阿含379經》:《雜阿含經》卷15:「三七九」(CBETA 2020.Q3, T02, no. 99, p. 103c13) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0103c13

[註2-02]二:此處巴利原文 Dukkha 一字在英文原著並未譯成英文,理由見下文。
[註2-a1]

法嚴法師原譯:他是拯救世間疾患的,有智慧而且合乎科學的科學的醫師(藥師佛)〔張澄基註——此藥師佛並非大乘經中之東方淨土藥師佛。〕

顧法嚴譯《佛陀的啟示》註解(臉書公開社團):

對治世間疾苦的睿智且科學的醫生(Bhisakka or Bhaisajya-guru 醫師,像醫生一樣的老師)

原著英文為:「He is the wise and scientific doctor for the ills of the world (Bhisakka or Bhaisajya-guru). 他是對治世間疾苦的睿智且科學的醫生 (Bhisakka or Bhaisajya-guru 醫師,像醫生一樣的老師)。」

原文括符內的巴利用字和梵文詞彙並無佛字,也似乎不該譯為「藥師佛」。

如果這是失誤的話,不知該算顧法嚴還是張澄基的失誤? ( 台語與佛典 ,蘇錦坤 Ken Su,獨立佛學研究者 https://www.facebook.com/groups/1151023611716056/?hc_location=ufi )

[註2-03]

三:見一九二九年哥侖坡版《增支部》第四十九頁。

  1. AN i 49 (PTS): AN.2.4 Atapanīyasuttaṃ ~ AN.2.1 Vajjasuttaṃ
  2. 或可參考:
    1. Sukhavaggo (AN 2.64–76, AN i 80) 2.樂品

AN 2.65 增支部2集65經:

  「比丘們!有這二種樂,哪二種呢?在家之樂與出家之樂,比丘們!這是二種樂。比丘們!這二種樂中,這是最高的,即:出家之樂。」(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0293.htm

AN.2.66 增支部2集66經:

  「比丘們!有這二種樂,哪二種呢?欲之樂與離欲之樂,比丘們!這是二種樂。比丘們!這二種樂中,這是最高的,即:離欲之樂。」(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0294.htm

AN.2.67 增支部2集67經:

  「比丘們!有這二種樂,哪二種呢?有依著之樂與無依著之樂,比丘們!這是二種樂。比丘們!這二種樂中,這是最高的,即:無依著之樂。」 (「億波提/有餘(SA);受身(GA)」,南傳作「依著」(upadhiṃ,另譯為「依戀;再生的基質;執著」),菩提比丘長老英譯為「獲得;所獲」(acquisition)。按:《顯揚真義》以「蘊與污染的造作」(khandhakilesābhisaṅkhāresu, SN.8.2),《破斥猶豫》以「蘊的依著、污染的依著、造作依著、五種欲的依著(pañcakāmaguṇūpadhīti, MN.140)解說。) 莊春江譯 http://agama.buddhason.org/AN/AN0295.htm

AN.2.68 增支部2集68經:

  「比丘們!有這二種樂,哪二種呢?有煩惱之樂與無煩惱之樂,比丘們!這是二種樂。比丘們!這二種樂中,這是最高的,即:無煩惱之樂。」 (莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0296.htm

AN.2.69 增支部2集69經:

  「比丘們!有這二種樂,哪二種呢?肉體的樂與精神的樂,比丘們!這是二種樂。比丘們!這二種樂中,這是最高的,即:精神的樂。」(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0297.htm

AN.2.70 增支部2集70經:

  「比丘們!有這二種樂,哪二種呢?聖樂與非聖樂,比丘們!這是二種樂。比丘們!這二種樂中,這是最高的,即:聖樂。」(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0298.htm

AN.2.71 增支部2集71經:

  「比丘們!有這二種樂,哪二種呢?身體的之樂與心理的之樂,比丘們!這是二種樂。比丘們!這二種樂中,這是最高的,即:心理的之樂。」(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0299.htm

===========================

六十三.在家:
  “比丘們,有兩種樂。什麼是兩種樂呢?
  “在家之樂和出家之樂。
  “比丘們,有這兩種樂。在兩種樂之中,最優勝的就是出家之樂了。”

六十四.欲:
  “比丘們,有兩種樂。什麼是兩種樂呢?
  “欲樂和出離之樂。
  “比丘們,有這兩種樂。在兩種樂之中,最優勝的就是出離之樂了。”

六十五.依:
  “比丘們,有兩種樂。什麼是兩種樂呢?
  “有依之樂和無依之樂。
  “比丘們,有這兩種樂。在兩種樂之中,最優勝的就是無依之樂了。”

六十六.漏:
  “比丘們,有兩種樂。什麼是兩種樂呢?
  “有漏之樂和無漏之樂。
  “比丘們,有這兩種樂。在兩種樂之中,最優勝的就是無漏之樂了。”

六十七.物質:
  “比丘們,有兩種樂。什麼是兩種樂呢?
  “物質之樂和心靈之樂。
  “比丘們,有這兩種樂。在兩種樂之中,最優勝的就是心靈之樂了。”

六十八.非聖:
  “比丘們,有兩種樂。什麼是兩種樂呢?
  “非聖者之樂和聖者之樂。
  “比丘們,有這兩種樂。在兩種樂之中,最優勝的就是聖者之樂了。”

六十九.身:
  “比丘們,有兩種樂。什麼是兩種樂呢?
  “身樂和心樂。
  “比丘們,有這兩種樂。在兩種樂之中,最優勝的就是心樂了。”

[註2-04](1, 2)

原著的註解為:「Mahadukkhakkhandha-sutta, M I (PTS), p. 90.」。法嚴法師之原註解為,見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。這是明顯的「誤譯」;應為:巴利文學會版《中部經》第一集第九十頁大苦蘊經。

MN 13 (MN i 83) Mahādukkhakkhandhasuttaṃ 中部13經

苦蘊大經(師子吼品[2]):

  比丘們!什麼是受的樂味?比丘們!這裡,比丘從離欲、離不善法後,進入後住於有尋、有伺,離而生喜、樂的初禪,比丘們!每當比丘從離欲、離不善法後,進入後住於有尋、有伺,離而生喜、樂的初禪時,那時,他既不意圖加害自己,也不意圖加害別人,也不意圖加害兩者,那時,他只感受不加害受。比丘們!我說:不加害是受的最勝樂味。

  再者,比丘們!比丘以尋與伺的平息,自信,一心,進入後住於無尋、無伺,定而生喜、樂的第二禪,…..(中略)比丘們!每當以喜的褪去與住於平靜,有念、正知,以身體感受樂,進入後住於這聖弟子宣說:『他是平靜、具念、住於樂者』的第三禪時……(中略)比丘們!每當比丘以樂的捨斷與苦的捨斷,及以之前喜悅與憂的滅沒,進入後住於不苦不樂,由平靜而念遍淨的第四禪時,那時,他既不意圖加害自己,也不意圖加害別人,也不意圖加害兩者,那時,他只感受不加害受。比丘們!我說:不加害是受的最勝樂味。

比丘們!什麼是受的過患?比丘們!凡受是 無常的(aniccā)、苦的(dukkhā)、變易法(vipariṇāmadhammā) ,這是受的過患。 (莊春江譯 http://agama.buddhason.org/MN/MN013.htm

~~~~~~~~~~~~

013 大苦蘊經:

    “比丘們,再者,什麼是感受的味呢?比丘們,一位比丘保持捨心,對喜沒有貪著,有念和覺知,通過身體來體會樂──聖者說: ‘這人有捨,有念,安住在樂之中。’ ──他進入了三禪。這時候,他不會想到惱害自己,不會想到惱害他人,不會想到惱害自己和他人雙方;他領受一種不惱害的感受。比丘們,我說不惱害的感受是最高的味。

  “比丘們,再者,什麼是感受的味呢?比丘們,一位比丘滅除了苦和樂,喜和惱在之前已經消失,沒有苦、沒有樂,有捨、念、清淨;他進入了四禪。這時候,他不會想到惱害自己,不會想到惱害他人,不會想到惱害自己和他人雙方;他領受一種不惱害的感受。比丘們,我說不惱害的感受是最高的味。

“比丘們,什麼是感受的患呢?比丘們,感受是 無常的、是苦的、是變壞法 ,這就是感受的患了。 (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=194&page_id=33:0

~~~~~~~~~~~~

對應的漢譯經典為《中阿含99經》「苦陰經」( CBETA, T01, no. 26, p. 584, c8 )。

《中阿含99經》:「云何覺味?比丘者,離欲、離惡不善之法,至得第四禪成就遊,彼於爾時不念自害,亦不念害他,若不念害者,是謂覺樂味。所以者何?不念害者,成就是樂,是謂覺味。云何覺患?覺者是無常法、苦法、滅法,是謂覺患。」(此處的「覺」字,是「vedanā 受」的譯詞)( CBETA, T01, no. 26, p. 586, a18-23 )。

《中部13經》和對應的《中阿含99經》「苦陰經」(苦陰大經),都是講解「欲、色、受」及其「集 、味 assāda、患 ādīnava、離 nissaraṇa」。

https://www.facebook.com/groups/1151023611716056/permalink/1317489821736100/

[註2-05]

五:見巴利文學會版《中部》第一集第八十五頁以次各頁及同版《相應部》第三集第廿七頁以次各頁。

《中部經》第一集第八十五頁為《中部13經》。MN. 13 (MN i 83) Mahādukkhakkhandhasuttaṃ 中部13經,參 [註2-04]

顧譯:《雜部經》第三集第廿七頁為《相應部22.25經》。

SN 22.25 Chandarāgasuttaṃ (相應部22相應25經/欲貪經)

  起源於舍衛城。
  「比丘們!凡關於色的欲、貪,你們要捨斷,這樣,那色將被捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物。
  凡關於受的欲、貪,你們要捨斷,這樣,那受將被捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物。
  凡關於想的欲、貪,你們要捨斷,這樣,那想成為已被捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物。
  凡關於行的欲、貪,你們要捨斷,這樣,那行成為已被捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物。
  凡關於識的欲、貪,你們要捨斷,這樣,那識成為已被捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物。」   蘊相應/蘊篇/修多羅, 莊春江譯, http://agama.buddhason.org/SN/SN0543.htm)

二十五.愛著

  “比丘們,你們要斷除對色的愛著,像使連根拔起的棕櫚樹無法再生長那樣根除色。
  “你們要斷除對受……
  “你們要斷除對想……
  “你們要斷除對行……
  “你們要斷除對識的愛著,像使連根拔起的棕櫚樹無法再生長那樣根除識。” (取材自:蕭式球譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=267:364

《雜阿含13經》:「諸比丘!我以如實知此五受陰味是味、患是患、離是離故,我於諸天、若魔、若梵、沙門、婆羅門、天、人眾中,自證得脫、得出、得離、得解脫結縛,永不住顛倒,亦能自證得阿耨多羅三藐三菩提。」 (取材自:CBETA, T02, no. 99, p. 2, c5-9)。( https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0002c05 )

《雜阿含42經》卷2:「有七處善、三種觀義。盡於此法得漏盡,得無漏,心解脫、慧解脫,現法自知身作證具足住:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』云何比丘七處善?比丘!如實知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離如實知;如是受、想、行、識,識集、識滅、識滅道跡、識味、識患、識離如實知。」 (取材自:CBETA, T02, no. 99, p. 10, a5-12) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0010a04

尤其以《雜阿含42經》的「色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離」七處,解說得更清楚。

[註2-06]

六:見巴利文學會版《中部》第一集第八十七頁。

《中部13經》。 MN 13 (MN i 83) Mahādukkhakkhandhasuttaṃ 中部13經

《苦蘊大經》:「比丘們!凡任何沙門、婆羅門這樣對欲不如實了知:樂味是樂味、過患是過患、出離是出離,他們自己將對欲遍知,或將以真實勸導他人依之實行而對欲遍知,這是不可能的。但,比丘們!凡任何沙門、婆羅門這樣對欲如實了知:樂味是樂味、過患是過患、出離是出離,他們自己將對欲遍知,或將以真實勸導他人依之實行而對欲遍知,這是可能的。」 (莊春江譯 http://agama.buddhason.org/MN/MN013.htm

《大苦蘊經》:「“比丘們,如果沙門或婆羅門不能如實知貪欲的味,不能如實知貪欲的患,不能如實知貪欲的離,是沒有可能親身遍知貪欲的,是沒有可能教人踏上遍知貪欲的道路的。如果沙門或婆羅門如實知貪欲的味,如實知貪欲的患,如實知貪欲的離,是能夠親身遍知貪欲的,是能夠教人踏上遍知貪欲的道路的。」 (蕭式球譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=194&page_id=21:26

[註2-07]

七:見巴利文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毘達摩集論》(一九五零年山提尼克坦版)第三十八頁。

《清淨道論》第四九九頁 http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap16/#id32

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《大乘阿毘達磨集論》卷3〈三法品 1〉:「云何苦苦性。幾是苦苦性。為何義故觀苦苦性耶。謂苦受自相故。隨順苦受法自相故。是苦苦性義。一切一分是苦苦性。為捨執著有苦我故。觀察苦苦性。

云何壞苦性。幾是壞苦性。為何義故觀壞苦性耶。謂樂受變壞自相故。隨順樂受法變壞自相故。於彼愛心變壞故。是壞苦性義。一切一分是壞苦性。為捨執著有樂我故。觀察壞苦性。

云何行苦性。幾是行苦性。為何義故觀行苦性耶。謂不苦不樂受自相故。隨順不苦不樂受法自相故。彼二麁重所攝受故。不離二無常所隨不安隱故。是行苦性義。除三界二處諸蘊一分。一切是行苦性。為捨執著有不苦不樂我故觀察行苦性。」 (取材自:CBETA, T31, no. 1605, p. 672, a15-29)。 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0672a15

[註2-08]

八:見巴利文學會版《相應部》第五集第四二一頁。

SN 56.13 相應部56相應13經

《蘊經》:「而,比丘們!什麼是苦聖諦呢?應該回答:『五取蘊。』即:色取蘊、……(中略)識取蘊,比丘們!這被稱為苦聖諦。」 (取材自:諦相應/大篇/修多羅, 莊春江譯 http://agama.buddhason.org/SN/SN1710.htm

《蘊經》:「“比丘們,什麼是苦聖諦呢?應這樣說,五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。比丘們,這稱為苦聖諦。」 (取材自:相應部.五十六.諦相應 蕭式球譯 十三.蘊) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=395&page_id=48:121

《雜阿含344經》:「云何苦如實知?謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別苦、怨憎會苦、所欲不得苦,如是略說五受陰苦,是名為苦,如是苦如實知。」 (取材自:CBETA, T02, no. 99, p. 95, a1-4 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0095a01

《雜阿含490經》:「舍利弗言:「苦者,謂生苦、老苦、病苦、死苦、恩愛別離苦、怨憎會苦、所求不得苦。略說五受陰苦,是名為苦。」」 (取材自:CBETA, T02, no. 99, p. 126, c26-29; https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0126c26

[註2-09]

九:見巴利文學會版《相應部》第三集第一五八頁。

SN 22.104 (相應部22相應104經)《苦經》:「而,比丘們!什麼是苦?應該回答:『五取蘊。』哪五個呢?即:色取蘊、……(中略)識取蘊,比丘們!這被稱為苦。」 (取材自:蘊相應/蘊篇/修多羅, 莊春江譯; http://agama.buddhason.org/SN/SN0622.htm

元亨寺版《相應部22.104經》:「以何為苦耶?名五取蘊。以何為五耶?謂:色取蘊……乃至……識取蘊是。諸比丘!此名為苦。」 (取材自:CBETA, N15, no. 6, p. 223, a14-p. 224, a1 // PTS. S. 3. 158) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N15n0006_p0223a14

[註2-10]

十:見同書第三集第五十九頁。

SN 22.56 Upādānaparipavattasuttaṃ

《取[蘊]之遍輪轉經》:「而,比丘們!什麼是色?四大與四大之所造色,比丘們!這被稱為色。以食集而有色集;以食滅而有色滅。」 (取材自:相應部22相應56經/蘊相應/蘊篇/修多羅, 莊春江譯 http://agama.buddhason.org/SN/SN0574.htm

《五十六.四轉五取蘊》:「“比丘們,什麼是色呢?由四大組成、由四大衍生出來的色身,這就是稱為色了。食集帶來色集。食滅帶來色滅。」 (取材自:蕭式球譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=580:620

[註2-11]

十一:見《阿毘達摩集論》第四頁。

《大乘阿毘達磨集論》卷1〈1 三法品〉:「云何所造色?謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,色聲香味所觸一分,及法處所攝色。何等眼根?謂四大種所造眼識所依清淨色。何等耳根?謂四大種所造耳識所依清淨色。何等鼻根?謂四大種所造鼻識所依清淨色。何等舌根?謂四大種所造舌識所依清淨色。何等身根?謂四大種所造身識所依清淨色。何等為色?謂四大種所造眼根所行義,謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、麁、細、高、下、正、不正、光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧、逈色、表色、空一顯色。此復三種,謂妙、不妙、俱相違色。何等為聲?謂四大種所造耳根[4]所取義,或可意、或不可意、或俱相違,或執受大種為因、或不執受大種為因、或俱大種為因,或世所極成、或成所引、或遍計所起,或聖言所攝、或非聖言所攝。何等為香?謂四大[5]所造鼻根所取義,謂好香、惡香、平等香、俱生香、和合香、變異香。何等為味?謂四大種所造舌根所取義,謂苦、酢、甘、辛、醎、淡,或可意、或不可意、或俱相違、或俱生,或和合,或變異。何等所觸一分?謂四大種所造身根所取義,謂滑性、澁性、輕性、重性、軟性、緩、急、冷、飢、渴、飽、力、劣、悶、癢、黏、病、老、死、疲、息、勇。 (取材自:CBETA 2020.Q3, T31, no. 1605, p. 663b23) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0663b23

[註2-12]

十二:見巴利文學會版《相應部》第三集第五十九頁。

SN 22.56 Upādānaparipavattasuttaṃ

《取[蘊]之遍輪轉經》:「又,比丘們!什麼是受?比丘們!有六類受:眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受,比丘們!這被稱為受。」 (取材自:相應部22相應56經/蘊相應/蘊篇/修多羅, 莊春江譯 http://agama.buddhason.org/SN/SN0574.htm

《五十六.四轉五取蘊》:“比丘們,什麼是受呢?有六種受:由眼觸所生的受、由耳觸所生的受、由鼻觸所生的受、由舌觸所生的受、由身觸所生的受、由意觸所生的受。這就是稱為受了。 (取材自:蕭式球譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=580:620

[註2-13](1, 2, 3)

十三:見巴利文學會版《相應部》第三集第六十頁。

SN 22.56 Upādānaparipavattasuttaṃ

《取[蘊]之遍輪轉經》:「又,比丘們!什麼是想?比丘們!有六類想:色想、聲想、氣味想、味道想、所觸想、法想,比丘們!這被稱為想。」 (取材自:相應部22相應56經/蘊相應/蘊篇/修多羅, 莊春江譯 http://agama.buddhason.org/SN/SN0574.htm

《五十六.四轉五取蘊》:「“比丘們,什麼是想呢?有六種想:色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。這就是稱為想了。」 (取材自:蕭式球譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=580:620

「慧炬版」編者 張澄基 識:

  1. 想蘊(Sanjna, Pali Sanna)不僅是perception而且是conception概念及意念,所以不能說只有六種,著者太著重perception之義,故有此曲解,本人殊不同意。編者張澄基識
  2. 又:《阿毘達摩集論》,無著造,大正藏一六零五,六六四頁及安慧造,大正藏一六零六,六九五頁,皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種,想蘊就是思想及概念。張澄基識。

Nanda 補註:

1.) 「云何建立想蘊?謂六想身:眼觸所生想、耳觸所生想、鼻觸所生想、舌觸所生想、身觸所生想、意觸所生想。」 (取材自:《大乘阿毘達磨集論》卷1〈1 三法品〉(CBETA 2020.Q3, T31, no. 1605, p. 664a3) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0664a03

2.) 「問:想蘊何相?答:搆了相是想相。由此想故搆[12]畫種種諸法像類,隨所見聞覺知之義起諸言說。見聞覺知義者,眼所受是見義、耳所受是聞義。自然思搆應如是如是是覺義。自內所受是知義。諸言說者,謂[13]詮辯義。」 (取材自:《大乘阿毘達磨雜集論》卷1〈1 三法品〉(CBETA 2020.Q3, T31, no. 1606, p. 695c7) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1606_p0695c07

3.) 「又,比丘們!為什麼你們稱它為想?比丘們!『認知』,因此被稱為『想』,認知什麼呢?認知藍、黃、紅、白,比丘們!『認知』,因此被稱為『想』。」(取材自:相應部22相應79經/ 被食經 (蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯));或

  「“比丘們,你們稱為想的,就是 ‘認知’ ,因此這稱為想。認知什麼呢?認知什麼是藍色,認知什麼是黃色,認知什麼是紅色,認知什麼是白色。因為這是 ‘認知’ ,所以這稱為想。」(取材自: 吞噬 (志蓮淨苑, 蕭式球譯))

4.) 「學友!被稱為『想,想』,學友!什麼情形被稱為『想』呢?」  「學友!『認知,認知』,因此被稱為『想』。認知什麼呢?認知青,認知黃,認知赤,認知白,學友!『認知,認知』,因此被稱為『想』。」 (取材自:中部43經/ 毘陀羅大經 (雙小品[5])(莊春江譯) );或

  「“賢友,人們說 ‘想,想’ 。想所包含的內容是什麼呢?”  “賢友, ‘認知,認知’ ,因此這稱為想。認知什麼呢?認知什麼是藍色,認知什麼是黃色,認知什麼是紅色,認知什麼是白色等等。賢友, ‘認知,認知’ ,因此這稱為想。”」(取材自: 大廣解經 ; 蕭式球 譯)

5.) 在經教裡,佛陀一般上把有情或人分析為五種究竟法,即:色、受、想、行、識五蘊(pañcakkhandha)。於(阿毗達摩)論教,諸究竟法則歸納為四種類別。首三種──心、心所與色──包含了一切有為法(因緣和合而成之法)。經教裡的五蘊相等於這三種(究竟法)。識蘊(viñña7a)在此列為心(citta);「心」此字通常是用於代表基於其相應心所而得以分門別類的諸「識」。在論教方面,五蘊的中間三蘊(受、想、行)則被列入心所(cetasika)之內;心所與識同生(俱生),執行種種不同的作用。在《阿毗達摩論》所列出的五十二心所當中:受蘊與想蘊各是一種心所;行蘊(saṅkhārakkhandha)則再分為五十種心所。而色蘊則當然是相等於《阿毗達摩論》裡的二十八「色」。(取材自:《阿毗達摩概要精解》(A Comprehensive Manual of Abhidhamma),英編者:菩提比丘 Bhikkhu Bodhi,中譯者:尋法比丘 Bhikkhu Dhammagavesaka,中譯修訂版2015 年4 月; PDF

6.) 想蘊(saññākkhandhakhandho;the perception aggregate):於89(或121)種心識中的想心所。「想」是內心作記號(取相),與思想活動無關。標記所緣,有顏色想、聲想、香想、味想、觸想、法想。(取材自:《攝阿毘達摩義論(Abhidhammatthasaṅgaha)》,第七 攝集分別品(Samuccayaparicchedo); PDF

7.) 另可參:上揭《阿毗達摩概要精解》,〈第八章:緣之概要〉之 「概念之分析」( PDF

[註2-14]十四:「心所」一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的「行」字。「行」字在其它行文中之意義,幾可代表任何有為法,任何世間之物,乃至五蘊,無不是「行」。
[註2-15]

十五:見一九二九年哥侖坡版《增支部》第五九零頁。

AN.6.63 Nibbedhikasuttaṃ (AN iii 410)

「而,當像這樣說:『比丘們!業應該被體會,……(中略)導向業滅道跡應該被體會。』時,緣於什麼而說呢?比丘們!我說思是業,思後作業:以身業、以語業、以意業。」 (取材自:增支部6集63經/洞察經, 莊春江譯 http://agama.buddhason.org/AN/AN1194.htm

[註2-16]

十六:見《阿毘達摩集論》第六頁。

「何等為思?謂於心造作意業為體,於善不善無記品中役心為業。」 (取材自:《大乘阿毘達磨集論》卷1〈1 三法品〉(CBETA 2020.Q3, T31, no. 1605, p. 664a24) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0664a24

[註2-17]

十七:見巴利文學會版《相應部》第三集第六十頁。

SN 22.56 Upādānaparipavattasuttaṃ

「慧炬版」編者 張澄基 註:此處著者亦犯與前面一般的錯誤,見註十三,編者張澄基識。 參: [註2-13]

[註2-18]十八:根據大乘佛教哲學,識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識(通常譯作藏識)即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著,不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。 Alayavijnana - Store Consciousness Venerable Dr. Walpola Rahula; https://www.saigon.com/anson/ebud/ebdha195.htm
[註2-19]

十九:見巴利文學會版《相應部》第三集第六十一頁。

SN 22.56 Upādānaparipavattasuttaṃ

《取[蘊]之遍輪轉經》:「又,比丘們!什麼是識?比丘們!有六類識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識,比丘們!這被稱為識。」 (取材自:相應部22相應56經/蘊相應/蘊篇/修多羅, 莊春江譯 http://agama.buddhason.org/SN/SN0574.htm

《五十六.四轉五取蘊》:「“比丘們,什麼是識呢?有六種識:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。這就是稱為識了。」 (取材自:蕭式球譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=580:620

[註2-a2]「慧炬版」編者 張澄基 註:如果眼識只察覺到顏色,而不知是藍的,那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢?沒有紅、黃、藍‧‧‧‧‧‧的顏色,究竟是什麼顏色呢?張澄基識。 ( Nanda 補註: 請參: [註2-13]
[註2-21]

二十一:見巴利文學會版《中部》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。)

MN.38 Mahātaṇhāsaṅkhayasuttaṃ

「比丘們!猶如凡緣於那樣的緣而火燃燒,就被名為那樣的火:緣於柴而火燃燒,就被名為柴火;緣於木片而火燃燒,就被名為木片火;緣於草而火燃燒,就被名為草火;緣於牛糞而火燃燒,就被名為牛糞火;緣於穀殼而火燃燒,就被名為穀殼火;緣於碎屑而火燃燒,就被名為碎屑火。同樣的,比丘們!凡緣於那樣的緣而生起識,就被名為那樣的識:緣於眼與色而生起識,就被名為眼識;緣於耳與聲音而生起識,就被名為耳識;緣於鼻與氣味而生起識,就被名為鼻識;緣於舌與味道而生起識,就被名為舌識;緣於身與所觸而生起識,就被名為身識;緣於意與法而生起識,就被名為意識。」 (取材自:[中部38經/渴愛的滅盡大經(雙大品[4])(莊春江譯)] http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm

「“比丘們,就正如不同的因緣條件生起不同的火:以柴枝為緣所生起的火,稱為柴火;以木屑為緣所生起的火,稱為木屑火;以草為緣所生起的火,稱為草火;以牛糞為緣所生起的火,稱為牛糞火;以穀殼為緣所生起的火,稱為穀殼火;以廢物為緣所生起的火,稱為廢物火。
“比丘們,同樣地,不同的因緣條件生起不同的識:以眼和色為緣所生起的識,稱為眼識;以耳和聲為緣所生起的識,稱為耳識;以鼻和香為緣所生起的識,稱為鼻識;以舌和味為緣所生起的識,稱為舌識;以身和觸為緣所生起的識,稱為身識;以意和法為緣所生起的識,稱為意識。」 (取材自:中部 38 大愛盡經, 蕭式球譯) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=219&page_id=22:65

《中阿含經》卷 54, (二〇一)中阿含 大品 𠻬帝經第十 (第五後誦):

「諸比丘答曰:「我等知世尊如是說法,識因緣故起,世尊說識因緣故起,識有緣則生,無緣則滅,我等知世尊如是說法。」

世尊歎曰:「善哉!善哉!諸比丘!汝等知我如是說法。所以者何?我亦如是說,識因緣故起,我說識因緣故起,識有緣則生,無緣則滅,識隨所緣生,即彼緣。說緣眼色生識,生識已說眼識,如是耳、鼻、舌、身,意法生識,生識已說意識。猶若如火,隨所緣生,即彼緣,說緣木生火,說木火也。緣草糞聚火,說草糞聚火。如是識隨所緣生,即彼緣,說緣眼色生識,生識已說眼識。如是耳、鼻、舌、身,緣意法生識,生識已說意識。」 (取材自:CBETA 2020.Q3, T01, no. 26, p. 767a19-b2) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0767a19

[註2-22]

二十二:見巴利文學會版《中部》覺音疏第二集第三零六至三零七頁。

「就被名為柴火」註釋:「說木火也」,南傳作「就被名為柴火」(kaṭṭhaggitveva saṅkhyaṃ gacchati)。按:《破斥猶豫》說明譬喻例子意義為「以門的轉移不存在」(Dvārasaṅkantiyā abhāvaṃ):如因緣於柴燃燒的火當燃料存在時燃燒,當那個不存在時,以緣的殘缺就在那時熄滅,不轉移到木片等而來到被名為木片火等,同樣的,緣於眼與色眼識被生,當那個門:就是被名為眼、色、光明、作意的緣存在時生起,當那個不存在時,以緣的殘缺就在那時滅(nirujjhati),不轉移到耳等而來到被名為耳識等(na sotādīni saṅkamitvā sotaviññāṇantiādisaṅkhyaṃ gacchati),這個理趣適於全部場合(Esa nayo sabbavāresu)。像這樣,世尊:「我不說當識轉起時像門轉移那樣(viññāṇappavatte dvārasaṅkantimattampi),而這位愚鈍男子沙低說有的轉移(bhavasaṅkantiṃ)。」 (取材自:中部38經/渴愛的滅盡大經(雙大品[4])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm

[註2-23]

二十三:見巴利文學會版《相應部》第三集第五十八頁。

SN.22.55 Udānasuttaṃ (SN iii 55)

《優陀那經》:「比丘!如果任何人這麼說:『除了色,除了受,除了想,除了行外,我要安立識的或來或去,或沒或生,或增長或成長或擴展。』這是不可能的。」 (取材自:相應部22相應55經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0573.htm

《五十五.感興語》:「“比丘,如果有人這樣宣說: ‘離開色、離開受、離開想、離開行,識有來、有去、有生、有死。’ ──這是沒有可能的。」 (取材自:蕭式球譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=580:620

[註2-24]

二十四:見一九二九哥侖坡版《增支部》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏 Heraclitus 也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是:「你不可能兩次伸足入同一河流,因為新的水在不斷流向你處。」

AN.7.74 Arakasuttaṃ (AN iv 136)

《阿勒葛經》:「婆羅門!猶如從山上發源的河流流向遠處,急流地、帶走被帶走的,剎那、頃刻、片刻不回頭而只向前流。同樣的,婆羅門!人的壽命如從山上發源的河流,是少的,……(中略:、有限的、疾速的,多苦、多絕望,聰明人應該覺醒,應該做善的,應該行梵行,)生者無不死。」 (取材自:增支部7集74經/(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN1330.htm

[註2-25]二十五:無我的教義在 第六章 〈無我論〉內再行詳論。
[註2-26]

二十六:事實上,覺音曾將「生靈」比擬為一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。

如此曾有數百經,但說名色,而無有情及補特伽羅。是故譬如車軸、車輪、車廂、車轅等部分集成一形之時,說它為車,依第一義說,於一一分去觀察之時,則無有車;亦如木材等的造屋材料,圍蓋空間而成一形之時,而名為屋,於第一義中,則無有屋;[594]又如手指,拇指等形成一相,而說為拳,譬如胴、弦等名為琵琶,象、馬等名為軍隊,城墻,房屋、城門等名為城巿,干、枝、葉等形成一相之時,而名為樹,於第一義中,一一觀察之時,則無有樹,如是僅於五取蘊存在之時而名有情及補特伽羅,於第一義中,觀察一一法,則無執著者的所謂「我」或「我是」的有情,只是第一義的名色而已。作如是觀考的見名為如實之見。

...,..., ...

所以譬如木偶,是空、無命、無力,但由於木與線的結合而行而止,看來似乎有力、會動;如果當知此名與色,是空、無命、無力、但由於相互的結合而行而止,看來似乎有力、會動。[595]古人說:

實際只是名與色,
沒有人和有情的存在;
空如造作的木偶,
一團苦,如草木。
而此(名色)不但如木偶,亦應以其他的蘆束等的譬喻來說明。

-- 《清淨道論》第十八品 說見清淨品 http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap18/

[註2-27]

二十七:見巴利文學會版《清淨道論》第五一三頁。

有苦而無什麼受苦者, 有作而無作者的存在, 有滅而無入滅者, 有道卻無行者的存在。

-- 《清淨道論》第十六 說根諦品 http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap16/

[註2-28]

二十八:見巴利文學會版《相應部》第三集一七八頁至一七九頁,及一四九頁至一五一頁。

原始標示似為誤植,應為《相應部》 第二集 一七八頁至一七九頁,及《相應部》第三集一四九頁至一五一頁。

SN.15.1 Tiṇakaṭṭhasuttaṃ (SN ii 178)

《草木經》:「比丘們!輪迴是無始的,無明所蓋、渴愛所繫之眾生的流轉、輪迴,起始點不被了知。 (取材自:相應部15相應1經(無始相應/因緣篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0396.htm

《一.草木》:「“比丘們,輪迴找不到它的開始,沒法找得到它過去的盡頭。眾生受無明的覆蓋、受渴愛的繫縛,因而生死相續、不斷輪迴。」 (取材自:蕭式球譯 相應部.十五.無始相應 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=477

SN.22.99 Gaddulabaddhasuttaṃ (SN iii 149) & SN.22.100 Dutiyagaddulabaddhasuttaṃ (SN iii 151)

「比丘們!輪迴是無始的,無明所蓋、渴愛所繫之眾生的流轉、輪迴,起始點不被了知。

比丘們!有時大海乾枯、蒸發、不存在了,然而,比丘們!我仍說,無明所蓋、渴愛所繫之眾生的流轉、輪迴,得不到苦的結束。(取材自:相應部22相應99經/被皮帶束縛的經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0617.htm & 相應部22相應100經/被皮帶束縛的經第二(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0618.htm

《九十九.繩索之一》及《一零零.繩索之二》:「“比丘們,輪迴找不到它的開始,沒法找得到它過去的盡頭。眾生受無明的覆蓋、受渴愛的繫縛,因而生死相續、不斷輪迴。

“比丘們,到了這個大海乾涸、不存在的時候,我說,受無明覆蓋、受渴愛繫縛的眾生,他們生死相續、不斷輪迴的苦還沒有去到盡頭。」 (取材自:蕭式球譯 相應部.22-2 蘊相應 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=487&page_id=510:584

[註2-29]

二十九:見同版《增支部》第五集第一一三頁。

AN.10.61 Avijjāsuttaṃ (A v 113)

「比丘們!這被這麼說:『比丘們!無明之最初點,像這樣:在之前,無無明,而之後,它存在,是不被了知的。』但,『無明之特定條件』則被了知。(取材自:增支部10集61經/無明經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN1593.htm

[註2-30]

三十:見同版《相應部》第五集第四三七頁。事實上,佛說在任何人如見到四聖諦中任何一諦,即見餘諦。四聖諦是互相關連的。

SN.56.30 Gavampatisuttaṃ (S v 436~437)

當時,眾多上座比丘食畢,從施食處返回,在圓形帳蓬集會共坐,出現這樣的談論:

「學友們!有看見苦,也看見苦集,也看見苦滅,也看見導向苦滅道跡者嗎?」

當這麼說時,尊者牛主對上座比丘們這麼說:

「學友們!這被我從世尊面前聽聞、領受:『凡看見苦者,他也看見苦集,也看見苦滅,也看見導向苦滅道跡;凡看見苦集者,他也看見苦,也看見苦滅,也看見導向苦滅道跡;凡看見苦滅者,他也看見苦,也看見苦集,也看見導向苦滅道跡;凡看見導向苦滅道跡者,他也看見苦,也看見苦集,也看見苦滅。』」(取材自:相應部56相應30經/牛主經(諦相應/大篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1727.htm

~~~~~~~~~~~~

《三十.牛主尊者》這時候,一些長老比丘在化食完畢,吃過食物後聚集在圓帳篷,當中生起了這段說話:

“賢友們,一個看見苦的人,是否也會看見苦集、苦滅、苦滅之道的呢?”

長老比丘說了這番話後,牛主尊者對他們說: “賢友們,我曾在世尊面前聽過,曾在世尊面前受教: ‘比丘們,一個看見苦的人,是也會看見苦集、苦滅、苦滅之道的;一個看見苦集的人,是也會看見苦、苦滅、苦滅之道的;一個看見苦滅的人,是也會看見苦、苦集、苦滅之道的;一個看見苦滅之道的人,是也會看見苦、苦集、苦滅的。’ ”(取材自:蕭式球譯 56 諦相應 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=395&page_id=121:198

[註2-31]三十一:犍陀羅國及中國之福建兩地,各有佛修苦行之像,形容枯槁,脅骨盡露。但此為佛得道前厲修苦行之像。佛得道後,即嚴斥此種修持為非法。
[註2-32]

三十二:見《阿毘達摩集論》第七頁。

「何等為瞋?謂於有情苦及苦具心恚為體,不安隱住惡行所依為業。」(取材自:《大乘阿毘達磨集論》卷1〈1 三法品〉(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1605, p. 664b25) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0664b25

《大乘阿毘達磨集論》卷1〈1 三法品〉:「何等為忿?謂於現前不饒益相,瞋之一分,心怒為體,執[1]杖憤發所依為業。何等為恨?謂自此已後,即瞋一分,懷怨不捨為體,不忍所依為業。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1605, p. 665a3-6)[1]:杖【大】,伏【宋】,仗【元】【明】【宮】 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0665a03

《大乘阿毘達磨集論》卷1〈1 三法品〉:「何等為害?謂瞋之一分,無哀無悲無愍為體,損惱有情為業。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1605, p. 665a19-20) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0665a19

[註2-33]

三十三:見巴利文學會版《中部》第二集第一二一頁。

MN.89 Dhammacetiyasuttaṃ (M ii 121)

再者,大德!我在園林與園林、遊園與遊園間走動、探查,在那裡,我看見一些憔悴、粗卑、醜惡、成為蠟黃、全身浮現青筋的沙門、婆羅門,我認為人們的眼睛不想再見到他們。大德!我這麼想:『確實,這些尊者或不樂於行梵行,或有任何他們所作的惡不善法藏覆,像這樣,這些尊者憔悴、粗卑、醜惡、成為蠟黃、全身浮現青筋,我認為人們的眼睛不想再見到他們。』我去見他們後,這麼說:『尊者們!為何你們憔悴、粗卑、醜惡、成為蠟黃、全身浮現青筋,我認為人們的眼睛不想再見到你們呢?』他們這麼說:『大王!這是我們的家族病。』但,大德!這裡,我看見比丘們以成為鹿[溫馴]之心住於歡喜、踊躍、大喜的樣子、諸根喜悅、不用操心、安心、被他人施與而生活,大德!我這麼想:『確實,這些尊者在世尊的教導中次第知道更卓越的特質,像這樣,這些尊者以成為鹿[溫馴]之心住於歡喜、踊躍、大喜的樣子、諸根喜悅、不用操心、安心、被他人施與而生活。』大德!這是我對世尊法的類比:『世尊是遍正覺者,法被世尊善說,世尊的弟子僧團是依善而行者。』(取材自:中部89經/法的塔廟經(王品[9])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN089.htm

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《中部 089 法廟經》:“大德,再者,我常到叢林、樹園散步,在那裏曾看見一些沙門婆羅門枯瘦、憔悴、難看、蒼白、筋脈盡露,人們都不想看見他們。那時我心想: ‘這些尊者一定是對修習梵行沒有興趣,要不然就是犯了罪而躲進這裏來。’ 我前往他們那裏,然後對他們說: ‘尊者們,為什麼你們這樣子的呢?’ 他們說: ‘大王,我們患上黃疸病。’ 但是,我看見比丘歡欣、快慰、喜悅、根門平穩、少欲望、平淡、安定,內心像鹿那樣遠離。那時我心想: ‘這些尊者這樣子,一定是在世尊的教誡之下帶來美好的質素。’ 大德,因此,我對世尊有這種慕信: ‘世尊是一位等正覺,法義已由世尊完善開示出來,世尊的弟子僧能善巧地進入正道。’(取材自:蕭式球譯 中部 089 法廟經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=270&page_id=21:26

[註2-34]三十四:關於七覺支請參閱「 修習:心智的培育 」章。

[註3-01](1, 2)

一:見一九二二年阿陸葛瑪版律藏大品第九頁;巴利文學會版《相應部》第五集第四二一頁及其他各處。

律藏 → 大品(Mahā-Vagga) → 第一 大犍度 → 誦品一 → 初轉法輪

「諸比丘!苦集聖諦者,如此:持生後有,喜、貪俱行,隨處歡喜之渴愛。謂:欲愛、有愛、無有愛也。」(通妙 譯;漢譯南傳大藏經(元亨寺版),《犍度(第1卷-第10卷)》;CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 15a8-9) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N03n0002_p0015a08

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SN.56.11 Dhammacakkappavattanasuttaṃ (S v 421) 轉法輪經

「比丘們,這是苦集聖諦:欲愛 [dhm-ck08] 、有愛 [dhm-ck09] 、無有愛 [dhm-ck10] 是帶來後有的原因。這些渴愛和喜貪連在一起,使人對各種事物產生愛喜。」(本書 佛典選譯 中之 初轉法輪經

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而,比丘們!這是苦集聖諦:是這導致再生、伴隨歡喜與貪、到處歡喜的渴愛,即:欲的渴愛、有的渴愛、虛無的渴愛。(相應部56相應11經/法輪轉起經(諦相應/大篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1708.htm

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“比丘們,這是苦集聖諦:欲愛、有愛、無有愛是帶來後有的原因。這些渴愛和喜貪連在一起,使人對各種事物產生愛喜。(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部 / 56 諦相應 / 十一.如來所說之一 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=395&page_id=48:121

[註3-02]

二:見巴利文學會版《中部》第一集第五十一頁。

MN.9 Sammādiṭṭhisuttaṃ (M i 51) 正見經

而,學友們!什麼是渴愛?什麼是渴愛集?什麼是渴愛滅?什麼是導向渴愛滅道跡?

學友們!有這六類渴愛:對色的渴愛、對聲的渴愛、對氣味的渴愛、對味道的渴愛、對所觸的渴愛、對法的渴愛。

以受集而渴愛集,以受滅而渴愛滅,導向渴愛滅道跡就是這八支聖道,即:正見、……(中略)正定。

學友們!當聖弟子這樣了知渴愛,這樣了知渴愛集,這樣了知渴愛滅,這樣了知導向渴愛滅道跡,他捨斷一切貪煩惱潛在趨勢,……(中略)得到苦的結束,學友們!這個情形是聖弟子的正見、直見、對法具備不壞淨、通達此正法。」(中部9經/正見經(根本法門品[1])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN009.htm

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“賢友們,什麼是愛?什麼是愛集?什麼是愛滅?什麼是愛滅之道呢?

“有六種愛:色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。

“受集就是愛集。

“受滅就是愛滅。

“八正道──正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定就是愛滅之道。

“賢友們,一位聖弟子知道這些是愛,知道這些是愛集,知道這些是愛滅,知道這些是愛滅之道的時候,能斷除所有貪著的性向,清除所有厭惡的性向,截斷我見和我慢,斷除無明而生起明,當下將苦終結。

“賢友們,這就是聖弟子的正見,能使人正直地生活,能帶來對法具有一種不會壞失的淨信,能使人得到正法。這就是正見所包含的內容了。” (蕭式球 譯,中部 九.正見經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=190&page_id=75:91

[註3-03]

三:見《阿毘達摩集論》第四十三頁。

《阿毘達磨集論》卷4: 決擇分中諦品第一之二

「云何集諦?謂諸煩惱及煩惱增上所生諸業,俱說名集諦。然薄伽梵隨最勝說,若愛若後有愛、若喜貪俱行愛、若彼彼[4]喜樂愛,是名集諦。言最勝者,是遍行義。由愛具有六遍行義,是故最勝。何等為六?一事遍行、二位遍行、三世遍行、四界遍行、五求遍行、六種遍行。」(三藏法師 玄奘 譯,CBETA 2020.Q4, T31, no. 1605, p. 676a19-25,[4]:喜【大】,希【宋】【元】【明】【宮】 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0676a19

英文版:(缺此頁)https://books.google.com.tw/books?id=Rr0qDAAAQBAJ&pg=PA322&lpg=PA322&dq=sarvatrag%C4%81rtha&source=bl&ots=42aGsqLevM&sig=ACfU3U1dOBGQxWVwDMP335XKG9fmbgsaeQ&hl=zh-TW&sa=X&ved=2ahUKEwiwqabls_3tAhUCCqYKHWZDACcQ6AEwAHoECAIQAg#v=onepage&q=sarvatrag%C4%81rtha&f=false

[註3-04]

四:見巴利文學會版《毘崩伽》(分別論)第一零六頁以次各頁。

分別論/第四品 諦分別/二 對法分別

《分別論(第1卷-第15卷)》:「此中,如何為苦集耶?即渴愛。是言苦集。」(CBETA 2020.Q4, N49, no. 25, p. 109a6)

《分別論(第1卷-第15卷)》:「此中,如何為苦耶?是餘之煩惱、餘之不善法、三善根之有漏、餘之有漏善法、有漏善不善法之異熟,以所有法之作無記為非善非不善、非業異熟與一切之色。是言苦。」(CBETA 2020.Q4, N49, no. 25, p. 109a7-9)

..., ..., ,,, ( https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N0025_004

[註3-05]

五:見巴利文學會版《中部》第一集第五十一頁;《相應部》第二集第七十二頁;《毘崩伽》第三八零頁。

原著為:dhammataṇhā

MN.9 Sammādiṭṭhisuttaṃ (M i 51) 正見經

「而,學友們!什麼是苦集?是這導致再生、伴隨歡喜與貪、到處歡喜的渴愛,即:欲的渴愛、有的渴愛、虛無的渴愛,學友們!這被稱為苦集。」(中部9經/正見經(根本法門品[1])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN009.htm

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“賢友們,什麼是苦集呢?欲愛、有愛、無有愛是帶來後有的原因。這些渴愛和喜貪連在一起,使人對各種事物產生愛喜。這就是稱為苦集了。(蕭式球 譯,中部 九.正見經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=190&page_id=26:39

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SN.12.43 Dukkhasuttaṃ (S ii 72)

「比丘們!什麼是苦的集起?緣於眼與色而生起眼識,三者的會合而有觸,以觸為緣而有受,以受為緣而有渴愛,比丘們!這是苦的集起。

緣於耳與聲音而生起耳識,……(中略)緣於鼻與氣味……(中略)緣於舌與味道……(中略)緣於身與所觸……(中略)緣於意與法而生起意識,三者的會合為觸,以觸為緣而有受,以受為緣而有渴愛,比丘們!這是苦的集起。」(相應部12相應43經/苦經(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0314.htm

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四十三.苦

「世尊說: “比丘們,什麼是苦的集起呢?以眼和色為條件而有眼識的生起,三者在一起便有觸,以觸為條件而有受,以受為條件而有愛,以愛為條件而有取,以取為條件而有有,以有為條件而有生,以生為條件而有老死,及有憂、悲、苦、惱、哀的產生。這就是一個大苦蘊的集起。比丘們,這就是苦的集起了。

“以耳和聲為條件……
“以鼻和香為條件……
“以舌和味為條件……
“以身和觸為條件……
“以意和法為條件而有意識的生起,三者在一起便有觸,以觸為條件而有受,以受為條件而有愛,以愛為條件而有取,以取為條件而有有,以有為條件而有生,以生為條件而有老死,及有憂、悲、苦、惱、哀的產生。這就是一個大苦蘊的集起。比丘們,這就是苦的集起了。」(蕭式球 譯,相應部,12-1 因緣相應 四十三.苦 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=39:107

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《毘崩伽》第三八零頁:《分別論(第16卷-第18卷)》:

「此處,如何為六渴愛身耶?是色渴愛、聲渴愛、香渴愛、味渴愛、觸渴愛、法渴愛,此言為六渴愛身。」(CBETA 2020.Q4, N50, no. 25, p. 109a6-7)

或《分別論》 390 :《分別論(第16卷-第18卷)》:

「〔九愛根法〕此處,如何為九根愛法耶?是緣渴愛而有徧尋求,緣徧尋求而有獲得,緣獲得而有分別,緣分別而有欲貪,緣欲貪而有取著,緣取著而有把持、緣把持而有慳,依慳而有護,以護為原因而執杖、執刀、爭論、論難、爭鬥、相違、離間語、虛妄語等無量之惡不善法生。此言為九愛根法。」(CBETA 2020.Q4, N50, no. 25, p. 126a3-8)

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尊者 菩提比丘(Ven. Bhikkhu Bodhi)在其譯著—《中部經典》,第九經〈正見經〉中對 dhammataṇhā 有此註解:

「對心物(名色)的渴求(法愛 dhammataṇhā)是指,除五種根識的對象外,對所有意識對象的渴求;例如對幻想和精神意象的渴求,對抽象觀念和知識體系的渴求,對感覺和情緒狀態的渴求等等。」
Craving for mind-objects (dhammataṇhā) is the craving for all objects of consciousness except the objects of the five kinds of sense consciousness. Examples would be the craving for fantasies and mental imagery, for abstract ideas and intellectual systems, for feelings and emotional states, etc. (Sammādiṭṭhi Sutta, Right View; Ven. Bhikkhu Bodhi, The MIDDLE LENGTH DISCOURSES of the BUDDHA)
[註3-06]

六:見巴利文學會版《中部》第一集第八十六頁。

MN.13 Mahādukkhakkhandhasuttaṃ (M i 86) 苦蘊大經

「再者,比丘們!欲為因、欲為因緣、因為欲之故,欲就是因,國王與國王諍論,剎帝利與剎帝利諍論,婆羅門與婆羅門諍論,屋主與屋主諍論,母親與兒子諍論,兒子與母親諍論,父親與兒子諍論,兒子與父親諍論,兄弟與兄弟諍論,兄弟與姊妹諍論,姊妹與兄弟諍論,朋友與朋友諍論。在他們爭吵、爭論、爭辯時,以拳頭、土塊、棍棒、刀劍互相攻擊,在那裡,他們遭受死亡,或像死亡那樣的苦。比丘們!這也被稱為欲的過患,直接可見的苦蘊,欲為因、欲為因緣、因為欲之故,欲就是因。」(中部13經/苦蘊大經(師子吼品[2])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN013.htm

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「“比丘們,再者,貪欲為原因,貪欲為因緣,貪欲為成因;因為貪欲的原因而導致國王跟國王互相爭執,剎帝利跟剎帝利互相爭執,婆羅門跟婆羅門互相爭執,居士跟居士互相爭執,父母跟子女互相爭執,兄弟姊妹跟兄弟姊妹互相爭執,朋友跟朋友互相爭執。當爭吵、爭罵、爭執不休時便互相動手,使用石塊、棒杖、武器,由此帶來死亡或接近死亡之苦。比丘們,這就是貪欲的患,是一個現生可見的苦蘊。貪欲是這個苦蘊的原因,貪欲是這個苦蘊的因緣,貪欲是這個苦蘊的成因;因為貪欲的原因而帶來這個現生可見的苦蘊。」(蕭式球 譯,中部,013 大苦蘊經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=194&page_id=14:17

[註3-07]

七:見巴利文學會版《中部》第一集第四十八頁

MN.9 Sammādiṭṭhisuttaṃ (M i 48) 正見經

「學友們!有這四種食,為了已生成眾生的存續,或為了求出生者的資助。哪四種呢?或粗或細的物質食物,第二、觸,第三、意思,第四、識。學友們!這四種食,支撐已生成的眾生,也資助求出生者。以渴愛而食集,以渴愛滅而食滅,導向食滅道跡就是這八支聖道,即:正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」(中部9經/正見經(根本法門品[1])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN009.htm

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「“賢友們,有的。一位聖弟子知道什麼是食1,知道什麼是食集,知道什麼是食滅,知道什麼是食滅之道;這就是聖弟子的正見,能使人正直地生活,能帶來對法具有一種不會壞失的淨信,能使人得到正法。這就是正見所包含的內容了。

“賢友們,什麼是食?什麼是食集?什麼是食滅?什麼是食滅之道呢?

“有四種食能令已投生的眾生得到持續,能幫助將要投生的眾生得到投生。這四種食是什麼呢?第一種是粗幼摶食,第二種是觸食,第三種是意思食,第四種是識食。

“渴愛集就是食集。

“渴愛滅就是食滅。

“八正道──正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定就是食滅之道。

1 “食” (āhāra)原本是指食物,但在法義中引申為生命賴以投生及持續的四種食糧。對四食起貪愛是導致生死流轉的原因。」(蕭式球 譯,中部 九.正見經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=190&page_id=15:26

[註3-08]八:此所謂「思食」與現代心理中之 libido (性本能、生命的泉源)可成一有趣的對比。
[註3-09]

九:見巴利文學會版學《中部》覺音疏第一集第二一零頁。

巴利原文:Ettha ca manosañcetanāhāro tayo bhave āharatīti sāsavā kusalākusalacetanāva vuttā. ( MA.9./I,210.; MA I (PTS), p. 210 )

[註3-10]

十:見同書二零九頁。

巴利原文:Manosañcetanāti cetanā eva vuccati. (MA I (PTS), p. 209 );意思(心思)︰稱為‘思’。(《巴漢詞典》明法尊者增訂)

[註3-11]見第二章 四聖諦(第一聖諦:苦諦)之 「第四是心所組合之類——行蘊」 段落。
[註3-12]

十一:見巴利文學會版《相應部》第二集第一零零頁。三種渴(愛)是(一)感官享受的渴求(欲愛),(二)生與存的渴求(有愛),(三)不再存在的渴求(無有愛)。前文 集諦——苦之生起的定義 中,業已列舉。 ( [註3-01] )

SN.12.63 Puttamaṃsūpamasuttaṃ (S ii 100)

「比丘們!當意思食被遍知後,三類渴愛被遍知;當三類渴愛被遍知後,我說對聖弟子來說沒有任何還應該做的。」(相應部12相應63經/像兒子的肉那樣經(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0334.htm

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六十三.子肉

「“比丘們,同樣地,我說,應這樣看待意思食。比丘們,當一個人能遍知意思食時,他能遍知三愛;當一位聖弟子能遍知三愛時,我說,他沒有更高的修行工作需要做。」(蕭式球 譯,相應部,12-2因緣相應,六十三.子肉 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=324:386

[註3-13]

十二:見巴利文學會版《中部》第三集第二八零頁;。《相應部》第四集第四十七頁及一零七頁;第五集第四二三頁及其他各處。

「而那些許多跟在一起的天眾們的遠塵、離垢之法眼生起: 凡任何集法都是滅法 。」

(「集法(SA);習法/有習之法(AA)」,南傳作「集法」(samudayadhammo),菩提比丘長老英譯為「屬於有起源者」(subject to origination),或「起源性質」(the nature of origination, SN.47.40)。這裡的「法」不是指「正法」。 「滅法(SA/MA/DA);盡法/磨滅[法](AA)」,南傳作「滅法」(nirodhadhammaṃ),菩提比丘長老英譯為「屬於停止者」(subject to cessation)。這裡的「法」不是指「正法」。

MN.147 Cūḷarāhulovādasuttaṃ (M iii 280) 中部147經/教誡羅侯羅小經(六處品[15])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN147.htm
SN.35.74 Paṭhamagilānasuttaṃ (S iv 47) 相應部35相應74經/病人經第一(處相應/處篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0908.htm
SN.35.121 Rāhulovādasuttaṃ (S iv 107) 相應部35相應121經/教誡羅侯羅經(處相應/處篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0955.htm
SN.56.11 Dhammacakkappavattanasuttaṃ (S v 423) 相應部56相應11經/法輪轉起經(諦相應/大篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1708.htm
..., ..., ... )

~~~~~~~~~~

「世尊說了以上的話後,五比丘對世尊的說話心感高興,滿懷歡喜。憍陳如尊者在這段解說之中去除塵垢,生起法眼,明白到: “所有集起法,都是滅盡法。”

「世尊說了以上的話後,那位比丘對世尊的說話心感高興,滿懷歡喜。他在這段解說中沒有塵埃,沒有污垢,生起了法眼,明白到: “所有集起法,都是息滅法。”

(蕭式球 譯,中部,147 小教化羅睺邏經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=470
..., ..., ... )

[註3-14]

十三:根據《小部》集覺音疏(巴利文學會版)第七十八頁,此語係佛親口所說。但著者迄未能查得其原文出處。

巴利原文:Paramatthato ca khandhesu jāyamānesu jīyamānesu mīyamānesu ca ‘‘khaṇe khaṇe tvaṃ bhikkhu jāyase ca jīyase ca mīyase cā’’ti (Khuddakapāṭha-aṭṭhakathā (Paramatthajotikā) 《小誦註》(《勝義光明》) 4. Kumārapañhavaṇṇanā / Pañhavaṇṇanā / Ekaṃ nāma kintipañhavaṇṇanā, https://tipitaka.org/romn/cscd/s0501a.att4.xml


[註4-01]

一:見一九二三年京都出版社南條文雄編入《楞伽經》。

《入楞伽經》卷10:「字句名身等,  於名身勝法;
          愚癡人分別,  如象沒深泥。」
(總品[3]第十八之二,第十八之二【大】,下【宋】【宮】,第十八下【元】;CBETA 2020.Q4, T16, no. 671, p. 576a27-28) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T16n0671_p0576a27

[註4-02]

二:有時亦有以正面文字形容涅槃者,如吉祥、善、安全、清淨、洲、皈依、護、彼岸、和平、寧靜等。《相應部》中之 Asaṅkhata Samyutta (無為相應)經中列有涅槃之同義字卅二種,大多是譬喻性的。

可參考 法雨道場 ,故 尊者 明法比丘 整理之:〈「涅槃」釋義〉

1~33 種涅槃之異名,整理自:《相應部》S.43.12~44/S.IV,362~373,《相應部注》(Spk.(=SA.)43.12~33./III,111.~2(CS:p.3.149)、《相應部疏》(SṬ.43.23~33./CS:pg.2.387~8)。34~61 種涅槃之異名,整理自:《導論》(Nettippakaraṇa, Nett.CS:p.47~48 )及《導論注》(NettA. CS:p.119~120 )。《導論》記載涅槃的異名 51 個,其中 1~23 個與S.43.1.~44 前 23 個相同,其餘的有 28 個(其中還有:35無生(abbhūta=20abbhuta)、50窟宅(leṇa)、61無戲論(appapañca=12nippapañca)重疊)

法雨道場 ( 鏡像站 ) → 閱讀三藏 → Abhidhammatthasaṅgaho 《攝阿毘達摩義論》表解:完整版:分章目錄 → (攝阿毗達摩義論表解) 目錄第六 攝色分別品 (Rūpaparicchedo)(PDF) → 六、涅槃的區別(Nibbānabhedo)(世間法與涅槃之比較) → 「涅槃」釋義 )

[註4-03]

三:見一九二二年阿陸葛瑪出版薩達帝沙上座所編之律藏大品第十頁[Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 10]及《相應部》第五集第四二一頁(S V p. 421)。請注意此處滅(息苦)字的界說,佛在鹿野苑第一次說法時已講過。但其中並無涅槃一詞,雖然它的意思就是涅槃。

律藏 → 大品(Mahā-Vagga) → 第一 大犍度 → 誦品一 → 初轉法輪

「《犍度(第1卷-第10卷)》:「諸比丘!苦滅聖諦者,如此:無餘離滅、捨棄、定棄,解脫此渴愛而無執著也。」(CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 15a10-11) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N03n0002_p0015a10

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SN.56.11 Dhammacakkappavattanasuttaṃ (S v 421) 轉法輪經

「比丘們,這是苦滅聖諦:就是那渴愛的無餘褪去與滅盡 [dhm-ck11] 、捨棄、斷念 [dhm-ck12] 、解脫、不黏著 [dhm-ck13] 。」(本書 佛典選譯 中之 初轉法輪經

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「而,比丘們!這是苦滅聖諦:就是那渴愛的無餘褪去與滅、捨棄、斷念、解脫、無依住。」(相應部56相應11經/法輪轉起經(諦相應/大篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1708.htm

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「“比丘們,這是苦滅聖諦:對渴愛徹底無欲、滅盡、放捨、捨棄、解脫、不粘著。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部 / 56 諦相應 / 十一.如來所說之一 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=395&page_id=48:121

[註4-04]

四:見《相應部》第一集第一三六頁。

SN. 6.1 Brahmāyācanasuttaṃ (S i 136)

「然而,這世代在阿賴耶中歡樂,在阿賴耶中得歡樂,在阿賴耶中得喜悅;又,對在阿賴耶中歡樂,在阿賴耶中得歡樂,在阿賴耶中得喜悅的世代來說,此處是難見的,即:特定條件性、緣起;此處也是難見的,即:一切行的止,一切依著的斷念,渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。」(相應部6相應1經/梵天勸請經(梵天相應/有偈篇/祇夜)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0172.htm ) ~~~~~~~~~~

「又,此諸人等樂阿賴耶[2],喜阿賴耶,跳躍阿賴耶。諸人依於樂阿賴耶,喜阿賴耶,跳躍阿賴耶,而難見此理。此理者,即所謂依緣、緣起是。此理亦難見。此理者,即一切行之止靜,一切依之捨離、愛盡、離、滅、涅槃是。」( [2] 原文 alaya,音譯作阿賴耶,有住家、欲望等義。今指五欲。眾生耽樂(alliyati)於五欲,故註釋稱阿賴耶。)(通妙 譯,漢譯南傳大藏經(元亨寺版) ,《相應部經典(第1卷-第11卷)》:CBETA 2020.Q4, N13, no. 6, p. 233a11-12, https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N0006_006

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「但這一代人樂於黏著,為黏著而興奮,享受黏著。對於這樣的一代人來說,這種狀態是很難看到的,那就是:具體的條件性(「法爾」、「此緣性」),和「緣起」。而這種狀態也是很難見到的,那就是:所有造作的止,捨離所有的獲得,消滅渴求(貪慾),消解,停止,涅槃。(綜合譯自:"Brahmā’s Request" translated by Ven. Bodhi Bhikkhu (The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Samyutta Nikaya), and "The Request" by Thanissaro Bhikkhu, 1997; from the Pali: Āyācana Sutta, SN 6:1, PTS: S i 136, CDB i 231, https://www.accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn06/sn06.001.than.html or https://www.dhammatalks.org/suttas/SN/SN6_1.html

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《四分律》卷32:「眾生異見、異忍、異欲、異命,依於異見樂於[1]樔窟。眾生以是樂於樔窟故,於緣起法甚深難解。復有甚深難解處,滅諸欲愛盡涅槃,是處亦難見故。」(CBETA 2020.Q4, T22, no. 1428, p. 787a2-5)[1]:樔窟【大】下同,巢窟【宋】【元】【明】【宮】下同)(姚秦 罽賓 三藏 佛陀耶舍 共 竺佛念 等譯; https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T22n1428_p0787a02

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《彌沙塞部和醯五分律》卷15:「眾生樂著三界窟宅,集此諸業,何緣能悟十二因緣,甚深微妙難見之法?又復息一切行,截斷諸流,盡恩愛[6]源,無餘[7]泥洹,益復甚難。」(CBETA 2020.Q4, T22, no. 1421, p. 103c9-12)[6]:源【大】*,原【宋】【元】【明】【宮】*[7]:~Nibbāna.)(宋 罽賓 三藏 佛陀什 共 竺道生 等譯 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1421_015

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《佛本行集經》卷33:「但眾生輩,著阿羅耶([5]隋言所著處),樂阿羅耶,住阿羅耶,憙樂著處,心多貪故,此處難見,其處所謂十二因緣,十二因緣,有處相生,此之處所,一切眾生,不能覩見,唯佛能知。又一切處,疑道難捨,一切邪道,滅盡無餘,愛之染處,盡皆離[6]慾,寂滅涅槃。」(CBETA 2020.Q4, T03, no. 190, p. 805c18-23)[5]:隋【大】*,此【明】*[6]:慾【大】,欲【明】;隋天竺三藏[3]闍那崛多譯; https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T03n0190_p0805c18

[註4-05]

五:見同經第四集第三五九頁。

SN.43.1. Kāyagatāsatisuttaṃ (S iv 359)

「比丘們!什麼是無為呢?比丘們!凡貪的滅盡、瞋的滅盡、癡的滅盡,比丘們!這被稱為無為。」(相應部43相應1經/身至念經(無為相應/處篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1170.htm

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「世尊說: “比丘們,什麼是無行呢?

“比丘們,盡除貪欲、盡除瞋恚、盡除愚癡,這稱為無行。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部 / 43 無行相應 / 一.身念 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=552

[註4-06]

六:見同經第三集第一九零頁。

SN. 23.2 Sattasuttaṃ (S iii 190)

「羅陀!因為,渴愛的滅盡即是涅槃。」(相應部23相應2經/眾生經(羅陀相應/蘊篇/弟子記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0679.htm

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「羅陀,渴愛的盡除就是湼槃。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.二十三.羅陀相應.二.眾生 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=488

[註4-07]七:此字原為 pipāsā ,為口渴義。
[註4-08]

八:見巴利文學會版《增支部》第二集第三十四頁。

AN. 4.34 Aggappasādasuttaṃ (A ii 34) 淨信經

「比丘們!所有有為或無為法之所及,離貪被說為其中之第一,即:憍慢的磨滅、渴望的調伏、阿賴耶的根除、輪迴的斷絕、渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。」(增支部4集34經/第一淨信經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0616.htm

~~~~~~~~~~

「“比丘們,在各種行法與無行法之中,無欲法是被譽為最高的,它帶來破除驕慢、清除渴求、根除棲所、斷除生死、盡除渴愛、無欲、息滅、湼槃。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:增支部.04-1 第四集.三十四.淨信 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=62&id=571&page_id=564:684

[註4-09]

九:見巴利文學會版《相應部》第四集第二五一頁。

SN. 38.1. Nibbānapañhāsuttaṃ (S iv 251)

有一次,尊者舍利弗住在摩揭陀那拉迦村落。

那時,遊行者閻浮車去見尊者舍利弗。抵達後,與尊者舍利弗互相歡迎。歡迎與寒暄後,在一旁坐下。在一旁坐好後,遊行者閻浮車對尊者舍利弗這麼說:

「舍利弗道友!被稱為『涅槃、涅槃』,舍利弗道友!什麼是涅槃呢?」

「道友!凡貪的滅盡、瞋的滅盡、癡的滅盡,這被稱為涅槃。」(相應部38相應1經/涅槃的詢問經(閻浮車相應/處篇/弟子記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1118.htm

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「有一次,舍利弗尊者住在摩揭陀的那羅村。

這時候,閻浮迦遊方者前往舍利弗尊者那裏,和舍利弗尊者互相問候,作了一番悅意的交談,坐在一邊,然後對舍利弗尊者說: “舍利弗賢友,人們說 ‘湼槃,湼槃’ 。什麼是湼槃呢?”

“賢友,盡除貪欲,盡除瞋恚,盡除愚癡。這稱為湼槃。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.三十八.閻浮迦相應.一.湼槃 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=532

[註4-10]

十:舍利弗語。見巴利文學會版《中部》第一集第一九一頁。

MN.28 Mahāhatthipadopamasuttaṃ (M i 191) 象足跡譬喻大經

「他這麼了知:『這五取蘊的會合、集合、結合確實是這樣。又,這被世尊所說:「凡見緣起者則見法;凡見法者則見緣起。」而這五取蘊即是緣所生的。凡對於這五取蘊的欲、依住、隨從、取著,那是苦集;凡對於這五取蘊的欲貪的調伏、欲貪的捨斷,那是苦滅。』」(中部28經/象足跡譬喻大經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN028.htm

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「“一個人明白這個道理的話,他知道:五取蘊是聚合物、聚集物、結合物。這是佛陀所說的: ‘一個看見緣起的人,就是一個看見法的人;一個看見法的人,就是一個看見緣起的人。’

“五取蘊是依緣而起的。對五取蘊有貪著、嚮往、堅執,以此為棲所的話,這就是苦的集起。清除對五取蘊的貪欲,捨棄對五取蘊的貪欲,這就是苦的息滅。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二十八.大象跡喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=532

[註4-11]

十一:佛陀另一弟子謨尸羅語。見巴利文學會版《相應部》第二集第一一七頁。

SN. 12.68 Kosambisuttaṃ (S ii 117) 憍賞彌經

「茂師羅學友!除了就從信[某人],除了從[個人的]愛好,除了從口傳,除了從理論的深思,除了從沈思後接受之見解外,尊者茂師羅有自己的智:『有之滅為涅槃』嗎?」

「殊勝學友!除了就從信[某人],除了從[個人的]愛好,除了從口傳,除了從理論的深思,除了從沈思後接受之見解外,我這麼知、這麼見:『有之滅為涅槃』。」(相應部12相應68經/憍賞彌經(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0339.htm

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「“茂師羅賢友,不以敬信、不以願欲、不以傳統、不以推想、不以所受持的見,你能親身證知 有的息滅就是湼槃 嗎?”

“殊勝賢友,不以敬信、不以願欲、不以傳統、不以推想、不以所受持的見,我有這種知、我有這種見:有的息滅就是湼槃。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.十二.因緣相應.六十八.拘睒彌 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=502:591

[註4-12]

十二:見一九二九年哥侖坡版《小部》感興語(嗢陀南)第一二九頁。

《自說經》(《感興語》):「[1]諸比丘!無生亦無物,無造亦無作。諸比丘!若無生、無有、無造作者,則所生、所有、所造、所作者,當不出現。諸比丘!無生、無有、無造、無作為者故,生者、有者、能造者、作為者當不出現。」(CBETA 2020.Q4, N26, no. 10, p. 157a8-10)[1]:Compare: Itivuttaka 43 P. 37。 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N0010_001

There is, monks, an unborn[1] — unbecome — unmade — unfabricated. If there were not that unborn — unbecome — unmade — unfabricated, there would not be the case that escape from the born — become — made — fabricated would be discerned. But precisely because there is an unborn — unbecome — unmade — unfabricated, escape from the born — become — made — fabricated is discerned.[2] (https://accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.8.03.than.html or https://www.dhammatalks.org/suttas/KN/Ud/ud8_3.html)

‘‘Atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ. No cetaṃ, bhikkhave, abhavissa ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, nayidha jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyetha. Yasmā ca kho, bhikkhave, atthi ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhataṃ, tasmā jātassa bhūtassa katassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ paññāyatī’’ti. Tatiyaṃ. (https://tipitaka.org/romn/cscd/s0503m.mul7.xml)

[註4-13]

十三:見一九二九年哥侖坡版《小部》感興語第一二八頁及一九二九年哥侖坡版《長部》第一集第一七二頁。

《自說經》(《感興語》):「諸比丘!此處[A6]無『地水火風、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處』,無此世他世,月日亦皆無。諸比丘!我對此:『不言來,亦不言去,不言住,亦不言死生。彼處無依護,無轉生,無緣境處。』我云此為苦之盡。」(CBETA 2020.Q4, N26, no. 10, pp. 156a13-157a1)[A6]:無【CB】,有【南傳】 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N0010_001

There is that dimension, monks, where there is neither earth, nor water, nor fire, nor wind; neither dimension of the infinitude of space, nor dimension of the infinitude of consciousness, nor dimension of nothingness, nor dimension of neither perception nor non-perception; neither this world, nor the next world, nor sun, nor moon. And there, I say, there is neither coming, nor going, nor staying; neither passing away nor arising: unestablished,[1] unevolving, without support [mental object].[2] This, just this, is the end of stress.

(Note: 1. On unestablished consciousness, see SN 22.87 and the discussion in The Paradox of Becoming, chapter 7.
2. See SN 22.53.
See also: DN 11; MN 49; SN 35.117; Ud 8.2; Ud 8.3; Ud 8.4.
Ud 8.1 PTS: Ud 80, Nibbāna Sutta: Unbinding (1), translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu © 2012, https://accesstoinsight.org/tipitaka/kn/ud/ud.8.01.than.html or https://www.dhammatalks.org/suttas/KN/Ud/ud8_1.html )

‘‘Atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ, yattha neva pathavī, na āpo, na tejo, na vāyo, na ākāsānañcāyatanaṃ, na viññāṇañcāyatanaṃ, na ākiñcaññāyatanaṃ, na nevasaññānāsaññāyatanaṃ, nāyaṃ loko, na paraloko, na ubho candimasūriyā. Tatrāpāhaṃ, bhikkhave, neva āgatiṃ vadāmi , na gatiṃ, na ṭhitiṃ, na cutiṃ, na upapattiṃ; appatiṭṭhaṃ, appavattaṃ, anārammaṇamevetaṃ. Esevanto dukkhassā’’ti. Paṭhamaṃ. (https://tipitaka.org/romn/cscd/s0503m.mul7.xml)

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DN.8 Mahāsīhanādasuttaṃ (D i 172) ??

長部8經/獅子吼大經(戒蘊品[第一])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/DN/DN08.htm

[註4-14]

十四:請注意一切秘密的精神境界,不論如何崇高純淨,皆由心造,是緣生而有為的。它們都不是實相,不是真理。(譯者註:關於這段文字,可在參閱漢譯《中阿含》第一六二分別六界經,有更詳盡的解釋。)

中阿含162經/分別六界經(根本分別品)(莊春江標點) http://agama.buddhason.org/MA/MA162.htm

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《中阿含經》卷42〈2 根本分別品〉:「(一六二)中阿含根本分別品分別六界經第一」(CBETA 2020.Q4, T01, no. 26, p. 690a19) (東晉 孝武及安帝 世隆安元年十一月至二年六月 了於東亭寺 罽賓 三藏 瞿曇僧伽提婆 譯 道祖 筆受,大正藏,CBETA https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0690a19

[註4-15]十五:意思就是他不再製造新的業,因為他現在已不再有渴愛、決意、思。
[註4-16]

十六:這句話的意思,就是他已成為阿羅漢。

MN.140 Dhātuvibhaṅgasuttaṃ 界分別經

他這麼了知:『如果我集中這個這麼清淨、這麼皎潔的平靜到虛空無邊處,隨該法修習心,這是有為的。如果我集中這個這麼清淨、這麼皎潔的平靜到識無邊處,隨該法修習心,這是有為的。如果我集中這個這麼清淨、這麼皎潔的平靜到無所有處,隨該法修習心,這是有為的。如果我集中這個這麼清淨、這麼皎潔的平靜到非想非非想處,隨該法修習心,這是有為的。』他對有或無有既不造作,也不製造思。當他對有或無有不造作、不製造思時,他在世間中不執取任何事物,不執取則不戰慄;無戰慄者就自己證涅槃,他了知:『出生已盡,梵行已完成,應該作的已作,不再有這樣[輪迴]的狀態了。』(中部140經/界分別經(分別品[14])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN140.htm

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「“他知道,如果把自己這種清淨、明晰的捨心擺放在空無邊處,跟隨著這種境界來修心的話,這是一種行;如果把自己這種清淨、明晰的捨心擺放在識無邊處,跟隨著這種境界來修心的話,這是一種行;如果把自己這種清淨、明晰的捨心擺放在無所有處,跟隨著這種境界來修心的話,這是一種行;如果把自己這種清淨、明晰的捨心擺放在非想非非想處,跟隨著這種境界來修心的話,這是一種行。

“他對有或無有都不作行、不作思。他對世間沒有任何執取,沒有執取便沒有掛慮;沒有掛慮便親身體證湼槃,自己知道:生已經盡除,梵行已經達成,應要做的已經做完,沒有下一生。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.一四零.分析界經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=464&page_id=51:0

[註4-17]

十七:見巴利文學會版《相應部》第五集第三六九頁。

英文原版「S V (PTS), p. 369.」及中譯本「《相應部》第五集第三六九頁」,疑為「S IV (PTS), p. 369.;《相應部》 第四集 第三六九頁之筆誤。

SN. 43.14- 43/(3- 32) Anāsavādisuttaṃ (S iv 369)

「比丘們!我將教導你們 真理 與導向 真理 之道,你們要聽!」(相應部43相應14-43經/無煩惱經等(無為相應/處篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1183.htm

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十五.真諦 ……身念,這稱為通往 真諦 的途徑…… (十三.終結愛喜   ……身念,這稱為通往終結愛喜的途徑……(除了 “無行” 改作 “終結愛喜” 之外,這篇經文跟一至十二經相同,並將十二經合為一經。下同)…… ; 蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.四十三.無行相應 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=552&page_id=96:0

9. 2. 158 - 213 Saccasuttāni: Saccañca vo bhikkhave desissāmi saccāmiñca maggaṃ (saccagāmiñca), PTS @ AccessToInsight ;
3-32. Anāsavādisuttaṃ: saccañca vo, bhikkhave, desessāmi saccagāmiñca maggaṃ. https://tipitaka.org/romn/cscd/s0304m.mul8.xml, Roman Web , CSCD , VRI

[註4-18]

十八:參閱《入楞伽經》第二零零頁「摩訶摩帝啊!涅槃就是如實地知見一切事物。」

《入楞伽經》卷6〈7 法身品(六)〉:「大慧!言涅槃者謂見諸法如實住處,遠離分別心心數法,依於次第如實修行,於自內身聖智所證,我說如是名為涅槃。」(CBETA 2020.Q4, T16, no. 671, p. 552c4-6) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0671_006 (《楞伽經》的當機眾是大慧菩薩。大慧菩薩的名字的梵文音譯全稱應該是「摩訶摩帝」。在四卷本和七卷本中,譯為「摩帝」,在十卷本中譯為「大慧」。《楞伽經概說》,印海法師著,選自「覺有情」法印寺文教中心發行: https://book.bfnn.org/books2/1965.htm

[註4-19]

十九:龍樹很明白地說過:「生死不異涅槃,涅槃不異生死。」見蒲桑編中論釋第廿五章第十九節。

  1. 蒲桑:Louis de La Vallée-Poussin (Louis Étienne Joseph Marie de La Vallée-Poussin): 路易·埃堅納·約瑟夫·瑪麗·德·拉瓦萊-普桑 (路易·德·拉·瓦萊-普桑)
  2. 中論釋:《明句論》(Prasannapadā, 另譯《顯句論》、《中觀根本明句釋》)-- 月稱 Candrakīrti 對《中論 Madhyamakaśāstra》之註釋
3. 中觀論根本頌之詮釋《顯句論》/ 作者: [古印度]月稱論師 / 中譯者:明性法師 /
正體中文版 / 台北:薩迦貢噶佛學會 / 2008年;
簡體中文:出版社:宗教文化出版社,出版日期:2011/12/01

4. 「生死不異涅槃,涅槃不異生死」:
《中論》卷4〈25 觀涅槃品〉:
「涅槃與世間,  無有少分別;
世間與涅槃,  亦無少分別。」 (CBETA 2020.Q4, T30, no. 1564, p. 36a4-6)
「涅槃之實際,  及與世間際,
如是二際者,  無毫釐差別。」 (CBETA 2020.Q4, T30, no. 1564, p. 36a10-12) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T1564_004 (龍樹菩薩 造 梵志青目 釋 姚秦 三藏 鳩摩羅什 譯)
[註4-a1]「慧炬版」編者 張澄基 註:請記住在九無為法中,涅槃是超越道、果的。自性涅槃不是一種結果,不是什麼東西生的,但是有餘涅槃和無餘涅槃則不能如是說。張澄基識。
[註4-21]

二十一:見巴利文學會版《相應部》第三集第一八九頁。

SN. 23.1 Mārasuttaṃ 魔經 (S iii 189)

「而,大德!正確看見的目的是什麼?」
「羅陀!正確看見的目的是厭。」
「而,大德!厭的目的是什麼?」
「羅陀!厭的目的是離貪。」
「而,大德!離貪的目的是什麼?」
「羅陀!離貪的目的是解脫。」
「而,大德!解脫的目的是什麼?」
「羅陀!解脫的目的是涅槃。」
「而,大德!涅槃的目的是什麼?」
「羅陀!你已超越了問題[範圍],不能夠對問題把握範圍,羅陀!因為梵行被住於以涅槃為立足處、涅槃為彼岸、涅槃為完結上。」(相應部23相應1經/魔經(羅陀相應/蘊篇/弟子記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0678.htm

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一.魔羅

“大德,正觀帶來什麼得益呢?”
“羅陀,正觀帶來厭離的得益。”
“大德,厭離帶來什麼得益呢?”
“羅陀,厭離帶來無欲的得益。”
“大德,無欲帶來什麼得益呢?”
“羅陀,無欲帶來解脫的得益。”
“大德,解脫帶來什麼得益呢?”
“羅陀,解脫帶來湼槃的得益。”
“大德,湼槃帶來什麼得益呢?”
“羅陀,你的問題過了界限,你不能掌握問題的界限。生活在梵行之中就是為了導向湼槃,邁向湼槃,帶來湼槃。” (蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.二十三.羅陀相應 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=488

[註4-22]

二十二:有的作者常用「佛涅槃後」而不說「佛般涅槃後」。「佛涅槃後」一語是沒有意義的,在佛典中找不到這種說法。應該說「佛般涅槃後」。

parinibbuto: Extinguished, extinct; having attained nirvāṇa or the annihilation of being– of an arhat, dead -- Pali-Dictionary Vipassana Research Institute

parinibbuta: a. [BSk. parinirvṛta. parinibbāti 的 pp.] 已圓寂的,已般涅槃的,已變成寂靜的,已被善調練的(已被調練得很好的). (漢譯パーリ語辭典 黃秉榮譯)

Parinibbuta, (adj.) [pari+nibbuta] completely calmed, at peace, at rest (as to the distinction of the twofold application see parinibbāna and cp. , Mrs. Rh. D. Buddhism p. 191; Cpd. p. 168), viz. -- 1. gone out, or passed away without any remaining cause of rebirth anywhere, completely extinct, finally released (fr. rebirth & trans migration), quite dead or at rest [cp. BSk. parinirvṛta Divy 79]. It is usually applied to the Buddha, or the Tathāgatha, but also to Theras & Arahants who have by means of moral & intellectual perfection destroyed all germs of further existence. With ref. to Gotama Buddha: Vin. II, 284 (atikkhippaṁ Bhagavā p.), 294 (vassasata° e Bhagavati); V, 119, 120; D. I, 204 (acira-°e Bhagavati); S. I, 158 (Tathāgato p. II. 191); V, 172 (°e Tathāgate); Vv III, 97 (°e Gotame=anupādisesāya nibbāna-dhātuyā parinibbuto VvA. 169); PvA. 140 (Satthari p. ), 212 (Bhagavati). Of others: S. I, 121, 122 (Godhika); III, 124 (Vakkali); IV, 63 (Puṇṇa); Sn. p. 59, 60 (a Thera); Miln. 390 (Arahant); VvA. 158; PvA. 76; DhA. II, 163; IV, 42. -- The Pali Text Society's Pali-English dictionary

[註4-23]

二十三:見巴利文學會版《相應部》第四集第三七五頁以次。

SN. 44.1. Khemāsuttaṃ 讖摩經 (S iv 375) 無記相應

「那時,憍薩羅國波斯匿王去見讖摩比丘尼。抵達後,向讖摩比丘尼問訊,接著在一旁坐下。在一旁坐好後,憍薩羅國波斯匿王對讖摩比丘尼這麼說:

「怎麼樣?聖尼!死後如來存在嗎?」

「大王!這不被世尊所記說:『死後如來存在。』」

「那樣的話,怎麼樣?聖尼!死後如來不存在嗎?」

「大王!這不被世尊所記說:『死後如來不存在。』」

「怎麼樣?聖尼!死後如來存在且不存在嗎?」

「大王!這不被世尊所記說:『死後如來存在且不存在。』」

「那樣的話,怎麼樣?聖尼!死後如來既非存在也非不存在嗎?」

「大王!這不被世尊所記說:『死後如來既非存在也非不存在。』」 ..., ..., ..., 」(相應部44相應1經/讖摩經(無記相應/處篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1185.htm

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一.翅摩長老尼 ( 不解說相應 )

於是,波斯匿王前往翅摩比丘尼那裏,對翅摩比丘尼作禮,坐在一邊,然後對她說: “賢姊,如來死後還存在嗎?”
“大王,世尊不解說 ‘如來死後還存在’ 這種義理。”
“賢姊,如來死後不存在嗎?”
“大王,世尊不解說 ‘如來死後不存在’ 這種義理。”
“賢姊,如來死後既存在也不存在嗎?”
“大王,世尊不解說 ‘如來死後既存在也不存在’ 這種義理。”
“賢姊,如來死後既不存在也不是不存在嗎?”
“大王,世尊不解說 ‘如來死後既不存在也不是不存在’ 這種義理。”
..., ..., ..., (蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.四十四.不解說相應 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553

[註4-24]

二十四:見巴利文學會版《中部》第一集第四八六頁。

MN.72 Aggivacchasuttaṃ 婆蹉火經 (M i 486)

「同樣的,婆蹉!當凡以色安立如來時,能安立那如來的色已被捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物,婆蹉!從色的滅盡而解脫的如來是甚深的、不能計量的,難被深入了解的,猶如大海,『再生』不適用,『不再生』不適用,『再生且不再生』不適用,『既非再生也非不再生』不適用。

當凡以受安立如來時,..., ..., ..., 當凡以想安立如來時..., ..., ..., 當凡以行安立如來時..., ..., ..., 當凡以識安立如來時..., ..., ..., 」(中部72經/婆蹉火經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm

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七十二.火婆蹉種經

“婆蹉,同樣地,通過色,人們便能認知得到如來,但如來像使連根拔起的棕櫚樹無法再生長那樣根除這個色。婆蹉,如來從色的計量之中解脫出來,這境界如大海那樣,深奧、難衡量、難看透。 ‘如來投生’ 這樣說是不合適的, ‘如來不投生’ 這樣說是不合適的, ‘如來既投生也不投生’ 這樣說是不合適的, ‘如來既不投生也不是不投生’ 這樣說是不合適的。
“通過受……
“通過想……
“通過行……
“通過識,人們便能認知得到如來,但如來像使連根拔起的棕櫚樹無法再生長那樣根除這個識。婆蹉,如來從識的計量之中解脫出來,這境界如大海那樣,深奧、難衡量、難看透。 ‘如來投生’ 這樣說是不合適的, ‘如來不投生’ 這樣說是不合適的, ‘如來既投生也不投生’ 這樣說是不合適的, ‘如來既不投生也不是不投生’ 這樣說是不合適的。” (蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十二.火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553

[註4-25]

二十五:見同經第一集第四八七頁,第三集第二四五頁,以及巴利文學會版《小部經集》第四十一頁(v. 232, 第 232 偈頌)

MN.72 Aggivacchasuttaṃ 婆蹉火經 (M i 487)

「喬達摩先生!那不適用;喬達摩先生!這火緣草薪燃料而燃燒,它的耗盡,其它的[燃料]又不帶來,沒了食物,那只名為熄滅了。」(中部72經/婆蹉火經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm

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七十二.火婆蹉種經

“那堆火以草木的燃料作為條件而得以燃燒,當燃料用盡,沒有另外的燃料補充,火就在那裏息滅。” (蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十二.火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553

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MN.140 Dhātuvibhaṅgasuttaṃ (M iii 245)

「比丘!猶如緣於油,與緣於燈芯,油燈才能燃燒,當油與燈芯耗盡了,其它的[燃料]又不帶來,無食物,那油燈就會熄滅了。同樣的,比丘!當比丘感受身體終了的感受時,他了知:『我感受身體終了的感受。』當他感受生命終了的感受時,他了知:『我感受生命終了的感受。』他了知:『以身體的崩解,隨後生命耗盡,就在這裡,一切被感受的、不被歡喜的都將成為清涼。』由那樣的緣故,這麼具備的比丘具備這最高慧的依處,比丘!因為,這是最高聖慧,即:一切苦滅盡之智。(中部140經/界分別經(分別品[14])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN140.htm

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一四零.分析界經

“比丘,就正如以油和燈芯為條件,油燈便能燃點,當不再加油和調整燈芯的時候,那盞油燈因為沒有燃料補充而很快便會息滅下來。
“比丘,同樣地,一位比丘在感受一個從身體方面所帶來的感受時,知道那是一個從身體方面所帶來的感受;他在感受一個從命方面所帶來的感受時,知道那是一個從命方面所帶來的感受。他知道當身壞命終、壽命完結後,對它們沒有愛喜的各種感受都會平息下來。
“比丘,具有這種智慧的人,就是一個具有究極的智慧超越處的人。這種究極的聖者智慧就是將所有苦盡除。 (蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十二.火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553

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《小部經集》第四十一頁(v. 232, 第 232 偈頌) 似為 第 235 (或237、或238) 偈頌之誤植

《經集》:二三五 「舊業已盡新未生[17]  對於未來心離貪
種子已盡欲不長  賢者如燈明寂滅 (雲庵 譯,台灣,元亨寺,南傳大藏經,小部經典,《經集》:「二 小品一 寶經」CBETA 2020.Q4, N27, no. 12, pp. 61a13-62a1, https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N0012_001

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《小誦經》:一四 「盡前之生,不起新生,於未來之生無貪求生,斷「生」之種子,不望生長, 賢人之彼等如燈盡而涅槃 ,」(悟醒 譯,台灣,元亨寺,南傳大藏經,小部經典,小誦經,六 三寶經,CBETA 2020.Q4, N26, no. 8, p. 6a7-8, https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N0008_001

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15. (阿羅漢)舊業已盡,不再有新的(業) (6-18),追求來生之心已脫落。
他們的(欲)種已滅,沒有成長之欲, 智者入滅就像燈(滅)
(尊者 明法比丘譯;取自《小誦》巴漢對照,《法雨道場課誦本》(禪修手冊),法雨道場出版。臺灣。嘉義。http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/extra/tipitaka/sutta/khuddaka/khuddaka-patha/Khp.1-9.metta.html#khp6

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237. Khīṇaṃ purāṇaṃ navaṃ natthi sambhavaṃ
Virattacittā āyatike bhavasmiṃ,
Te ṇīṇabilā avirūḷhicchandā
Nibbanti [PTS Page 042] [q 42/] dhīrā yathāyampadīpo,
Idampi saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ
Etena saccena suvatthi hotu.

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238. Khīṇaṃ purāṇaṃ nava natthi sambhavaṃ, virattacittāyatike bhavasmiṃ;
Te khīṇabījā avirūḷhichandā, nibbanti dhīrā yathāyaṃ [yathayaṃ (ka.)] padīpo;
Idampi saṅghe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotu.

~~~~~~~~~~

  1. "Their past (kamma) is spent, their new (kamma) no more arises, their mind to future becoming is unattached. Their germ (of rebirth-consciousness) has died, they have no more desire for re-living. Those wise men fade out (of existence) as the flame of this lamp (which has just faded away). This precious jewel is the Sangha. By this (asseveration of the) truth may there be happiness. (Ratana Sutta: The Jewel Discourse, translated from the Pali by Piyadassi Thera, © 1999, https://accesstoinsight.org/tipitaka/kn/snp/snp.2.01.piya.html )

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Ended the old, there is no new taking birth.
Dispassioned their minds toward future becoming,
they, with no seed, no desire for growth,
enlightened (the prudent), go out like this flame. (Ratana Sutta: Treasures, translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu, © 1994, https://accesstoinsight.org/tipitaka/kn/snp/snp.2.01.than.html or https://www.dhammatalks.org/suttas/KN/StNp/StNp2_1.html

[註4-a2]「慧炬版」編者 張澄基 註:換言之:熄滅的是「人」,而不是涅槃
[註4-26]

二十六:見一九二九年哥侖坡版《增支部》第二一八頁。

英文原版: A (Colombo, 1929) p. 218. ,不詳。然可參:

AN. 4.45 Rohitassasuttaṃ (A ii 47) 或 SN.2.26 Rohitassasuttaṃ (S i 61) 赤馬經

「又,朋友!就在這一噚之長,有想、有心的身體上,我安立世界、世界集、世界滅、導向世界滅道跡。」(增支部4集45經/赤馬經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0627.htm 或 相應部2相應26經/赤馬經(天子相應/有偈篇/祇夜)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0107.htm

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四十五.盧希陀娑之一

“賢友,然而,在這個帶有想、帶有意、約一丈長的身軀之中,我宣說,世間、世間集、世間滅、世間滅之道。”(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:增支部.第四集.四十五.盧希陀娑之一 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=62&id=571&page_id=800:0

[註4-27]

二十七:見巴利文學會版《相應部》第一集第五頁。

SN.1.10 Araññasuttaṃ (S i 5) 林野經

「住在林野的寂靜梵行者,
日食一餐,為何容色明淨?」
「他們不悲傷過去,不希求未來,
他們以眼前的維生,因此容色明淨。」(相應部1相應10經/林野經(諸天相應/有偈篇/祇夜)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0010.htm

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十.林

“比丘林中住,
寂靜修梵行,
日中只一食,
為何外觀淨?”
世尊說:
“不追悔過去,
不期盼未來,
生活於現在,
因此外觀淨。”(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.一.天神相應.十.林 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=570

[註4-28]

二十八:見巴利文學會版《中部》第二集第一二一頁。

MN.89 Dhammacetiyasuttaṃ (M ii 121) 法的塔廟經

「但,大德!這裡,我看見比丘們以成為鹿[溫馴]之心住於歡喜、踊躍、大喜的樣子、諸根喜悅、不用操心、安心、被他人施與而生活,大德!我這麼想:『確實,這些尊者在世尊的教導中次第知道更卓越的特質,像這樣,這些尊者以成為鹿[溫馴]之心住於歡喜、踊躍、大喜的樣子、諸根喜悅、不用操心、安心、被他人施與而生活。』」(中部89經/法的塔廟經(王品[9])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN089.htm

~~~~~~~~~~

“但是,我看見比丘歡欣、快慰、喜悅、根門平穩、少欲望、平淡、安定,內心像鹿那樣遠離。那時我心想: ‘這些尊者這樣子,一定是在世尊的教誡之下帶來美好的質素。’”(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.八十九.法廟經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=270&page_id=21:26


尊者 菩提比丘長老(Ven. Bodhi Bhikkhu )註解:

  1. 《相應部註》在客觀上把 ālaya 解釋為感官快樂的五根繩索,稱為「黏著」,因為眾生正是依附於這些繩索;在主觀上又把ālaya解釋為由渴望所驅使的 108 種渴愛之流(tanḥā vicaritāni;見AN II 212,8-213,2),因為正是這些繩索依附於它們的對象。
  2. 《相應部註》:所有這些術語都是涅槃(Nibbāna)的同義詞。因為依託於那(tamāgamma),所有形式的波動都變得靜止和平靜;所有的獲得都被放棄;所有的渴望都被摧毀;所有的慾望污穢都消失;所有的痛苦都停止。Spk-pt:̣以那為條件的(Contingent upon):依附於(in dependence upon)那,因為它是聖道的對象條件。

[註5-01]

一:見巴利文學會版《中部》第一集第參零一頁。

MN.44 Cūḷavedallasuttaṃ 毘陀羅小經 (小廣解經, M i 301)

「又,聖尼!三蘊被八支聖道包含,或者八支聖道被三蘊包含呢?」

「毘舍佉學友!非三蘊被八支聖道包含,而是八支聖道被三蘊包含。毘舍佉學友!正語、正業、正命這些法被戒蘊包含;正精進、正念、正定這些法被定蘊包含;正見、正志這些法被慧蘊包含。」(中部44經/毘陀羅小經(雙小品[5])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN044.htm

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「“賢姊,戒、定、慧三蘊組成八正道還是八正道組成戒、定、慧三蘊呢?”

“毗舍迦賢友,不是戒、定、慧三蘊組成八正道,而是八正道組成戒、定、慧三蘊。毗舍迦賢友,正語、正業、正命,這三法組成戒蘊;正精進、正念、正定,這三法組成定蘊;正見、正思維,這二法組成慧蘊。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.四十四.小廣解經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=225&page_id=18:45

[註5-02]二:見本書第七章「 修習:心智之培育 」。
[註5-03]

三:見巴利文學會版《清淨道論》第五一零頁。

vism. (PTS), p. 510.

「以智作用」---當知即以諦智的作用的抉擇。諦智有隨覺智及通達智二種 [16-056] 。此中:「隨覺智」是世間的,由於隨聞等而對於滅、道(的所緣)而起的。「通達智」是出世間的,以滅為所緣的作用而通達四諦的。即所謂 [16-057] :「諸比丘!見苦者,亦見苦之集,亦見苦之滅,亦見導至苦滅之道」等一切當知。[511]而此(出世間的智)作用將於智見清淨(的解釋) [16-058] 中說明。但於這裡的世間智中,「苦智」,由於克勝纏(煩惱)而能遮止起有身見;「集智」能遮止斷見;「滅智」,能遮止常見;「道智」,能遮止無作見。或者「苦智」能遮止對於果的異計---於沒有常、淨、樂、我之性的諸蘊之中而計為常、淨、樂、我之性;「集智」能遮止對於因的異計---於非因而起為因之想,以為是由於自在天、初因 [16-059] 、時、自然等而起世間;「滅智」能遮止對於滅的異計---於及世界之頂而執為理想境界(涅槃) [16-060] ;「道智」能遮止對於方便的異計---耽溺於欲樂及苦行等的不清淨之道而執為清淨之道。

[16-056] cf. S.V. 431f. ; [16-057] S.V. p.437. ; [16-058] 見底本六七二頁。 ; [16-059] 初因 (padhāna) 梵文 pradhāna (勝)同,底本 padāna 誤。 ; [16-060] 如阿羅邏仙人及郁陀迦仙人,以無色界為理想境界;如耆那教主張世界之頂非想非非想處為解脫境界。(《清淨道論》 - 〈第十六 說根諦品〉 http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap16/

[註5-04]

四:見一九二二年阿路葛瑪版大品第一零頁。

Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 10. 不詳;或參:

《犍度(第1卷-第10卷)》:「五比丘三白世尊:「瞿曇!汝于彼行、彼道……〔何能證得〕至尊殊勝之智見耶?」」(CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 14a8) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N0002_001


[註6-01]

一:見一九二二年阿陸葛瑪版大品第四頁以次各頁以及巴利文學會版《中部》第一集第一六七頁以次各頁。

律藏 → 大品(Mahā-Vagga) → 第一 大犍度 → 誦品一 → 五 梵天勸請因緣

「《犍度(第1卷-第10卷)》:「(二)時,世尊于靜居宴默,心生思念:「我證得此法,甚深、難見、難解、寂靜、美妙,超尋思境而至微,唯智者所能知焉。然此眾生樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。而樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶眾生,難見此緣依性、緣起處也。亦甚難見一切諸行寂止,一切緣依斷捨,渴愛滅盡,離、滅、涅槃處。我若說法,彼不了解我時,我唯疲勞、困憊而已。」

(三)然而未曾聞稀有偈句,于世尊〔心中〕顯現:我困苦所證  今為何應說 貪瞋所惱者  不易悟此法  導引逆世流  深微而難見  欲著癡闇覆  是人不得見

(四)世尊如是思擇,心念默然,不欲說法。時,有索訶主梵天,心知世尊之所思念而念:「啊!世間敗壞!啊!世間敗壞!如來、應供、等正覺心念默然,不欲說法。」

(五)時,索訶主梵天如力士屈伸臂,伸屈臂,〔迅〕沒梵界而現世尊前。

(六)此時,索訶主梵天偏袒上衣一肩,右膝著地,合掌面世尊而白世尊曰:「願世尊說法!願善逝說法!有情有少塵垢者,若不聞法,即退墮;若〔聞〕法,即得悟也。」

(七)索訶主梵天如此說,如此言已,且更說曰:曾于摩竭國現前  垢穢[7]所思不淨法  願欲弘開甘露門  令聞無垢所覺法  恰如壁立山頂峰  普見低處諸眾生  汝乃勝慧普眼者  昇登法所就高樓  自超憂苦望鑑臨  沈憂生老惱眾生  躍起雄者.戰勝者  商主債無遊世間  願請世尊為說法  能悟入者應有人

(八)如是說時,世尊告索訶主梵天曰:「梵天!我心生思念:『我所證得此法,甚深、難見、難解……困憊而已。』然而,梵天!未曾聞稀有偈句,現于我〔心〕:『……覆〔不得見〕。』梵天!我如是思惟,心念默然,不欲說法!」

(九)索訶主梵天重白世尊:「世尊!願為說法……應得了知!」世尊重告索訶主梵天曰:「我心生思念:『我所證得此法,甚深、難見、難解……困憊而已。』然而,梵天!未曾聞稀有偈句,現于我〔心〕:『……覆者〔不得見〕。』梵天!我如是思惟,心思默然,不欲說法!」

(一〇)索訶主梵天三白世尊曰:「世尊!願為說法,……應得了知!」時,世尊因知梵天勸請,並哀愍有情,乃以佛眼觀察世間。世尊以佛眼觀察世間時,見有情有塵垢少者、塵垢多者、利根者、鈍根者、善行相者、惡行相者、易教導者、難教導者,有知他世與罪過之怖畏而住者。

(一一)譬如于青蓮池、赤蓮池、白蓮池;或如青蓮、赤蓮、白蓮有生于水中,長于水中,不出水面,沈于水中而繁茂者;或如青蓮、赤蓮、白蓮有生于水中,長于水中,住于水面者;或如青蓮、赤蓮、白蓮有生于水中,長于水中,出住水面,不為水所染者。

(一二)如是世尊以佛眼觀察世間,見有情有塵垢少者、塵垢多者、利根者、鈍根者、善行相者,惡行相者、易教導者、難教導者,有知他世與罪過之怖畏而住者。」(CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, pp. 6a10-10a2)[7]:「有垢穢者」指六師外道。(原註)」(通妙 譯;漢譯南傳大藏經(元亨寺版),《犍度(第1卷-第10卷)》;CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 15a8-9) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N03n0002_p0006a10

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MN.26 Pāsarāsisuttaṃ (陷阱堆經,另版 Ariyapariyesanāsuttaṃ 聖求經, 尋求聖法經) (M i 167)

「比丘們!我這麼想:『被我證得的這個法是甚深的、難見的、難覺的、寂靜的、勝妙的、超越推論的、微妙的、被賢智者所體驗的。然而,這世代在阿賴耶中歡樂,在阿賴耶中得歡樂,在阿賴耶中得喜悅;又,對在阿賴耶中歡樂,在阿賴耶中得歡樂,在阿賴耶中得喜悅的世代來說,此處是難見的,即:特定條件性、緣起;此處也是難見的,即:一切行的止,一切依著的斷念,渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。如果我教導法,如果對方不了解我,那對我是疲勞,那對我是傷害。』比丘們!於是,這以前未曾聽聞,不可思議的偈頌出現在我的心中:

『被我困難證得的,現在沒有被知道的必要,
此法不易被貪與瞋征服者善正覺。
逆流而行的、微妙的,甚深的、難見的、微細的[法],
被貪所染者、被大黑暗覆蓋者看不見。』(281)

比丘們!當我像這樣深慮時,心傾向不活動,不教導法。比丘們!那時,梵王娑婆主以心思量我心中的深思後,這麼想:『先生!世界[要]滅亡了,先生!世界[要]消失了,確實是因為世尊、阿羅漢、遍正覺者的心傾向不活動,不教導法。』比丘們!那時,梵王娑婆主猶如有力氣的男子能伸直彎曲的手臂,或彎曲伸直的手臂那樣[快]地在梵天世界消失,出現在我面前。比丘們!那時,梵王娑婆主整理上衣到一邊肩膀後,向我合掌鞠躬,然後對我這麼說:『大德!請世尊教導法!請善逝教導法!有少塵垢之類的眾生由[該]法的未聽聞而退失,他們將會是法的了知者。』比丘們!這就是梵王娑婆主所說。說了這個後,他又更進一步這麼說:

「從前在摩揭陀出現,被垢者構思的不清淨法,
請開啟不死之門!令他們聽聞離垢者領悟之法。
如站在岩山山頂,能看見全部的人,
同樣的,善慧者、一切眼者登上法所成高樓,
已離愁者,看著陷入愁、被生與老征服的人們。
請起來吧!英雄!戰場上的勝利者!商隊領導者、無負債者行於世間,
世尊!請教導法吧!將(會)有了知者的。』(282)

比丘們!那時,我知道梵天勸請後,緣於對眾生的悲愍,以佛眼觀察世間。當我以佛眼觀察世間時,看見少塵垢的、多塵垢的;利根的、鈍根的;善行相的、惡行相的;易受教的、難受教的;一些住於看見在其他世界的罪過與恐怖的、另一些不住於看見在其他世界的罪過與恐怖的眾生,猶如在青蓮池、紅蓮池、白蓮池中,一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中,長在水中,依止於水面下,沈在水下生長;一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中,長在水中,與水面同高而住立;一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中,長在水中,升出水面而住立,不被水染著。同樣的,當我以佛眼觀察世間時,看見少塵垢的、多塵垢的;利根的、鈍根的;善行相的、惡行相的;易受教的、難受教的;一些住於看見在其他世界的罪過與恐怖的、另一些不住於看見在其他世界的罪過與恐怖的眾生。」(中部26經/陷阱堆經[另版-聖遍求經](譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN026.htm

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「“比丘們,那時我心想: ‘我所證得的法義深奧、難見、難覺、寂靜、崇高、不從邏輯推理而得、深入、智者在當中會有所體驗。但是,人們以五蘊為棲所1,對這棲所愛喜,對這棲所愛著,對這棲所感到歡喜。對五蘊這棲所愛喜、愛著、感到歡喜的人,是很難看見緣起這處地方的,是很難看見平息所有行、捨棄所有依、盡除渴愛、無欲、寂滅、湼槃這處地方的。如果我對別人說法,人們將不會明白,我只會為自己帶來疲勞,只會白廢心機。’

“比丘們,那時我心中生起兩首獨特、以前從沒聽過的偈:

“ ‘此法難體證,
難為人解說,
人受貪瞋蔽,
不能覺此法。

此法逆流上,
深細及難見,
人受黑暗蔽,
不能見此法。’

“比丘們,經過考慮,我的心傾向於不說法。這時候,梵天.娑婆世界主知道我的心,他心想: ‘如來.阿羅漢.等正覺的心傾向於不說法。這真是世間的損失!世間的損毀!’

“比丘們,這時候,像強壯的人在一伸臂或一屈臂的一瞬間,梵天.娑婆世界主在梵世間隱沒,在我跟前出現。之後他把大衣覆蓋一邊肩膊,向我合掌,然後對我說: ‘大德,願世尊說法。大德,願善逝說法。那些眼睛少塵垢的眾生,如果沒有機會聽法的話便會很可惜;總是有人會明白法義的。’

“比丘們,梵天.娑婆世界主說了以上的話後,再進一步說:

“ ‘從前在此摩揭陀,
只有垢人說染法,
現請無垢人說法,
為眾生開甘露門。

如人站立山峰上,
垂望各各諸眾生,
現請具眼之智者,
攀登正法之宮殿,
以無憂惱心垂望,
受制生死之眾生。

現請具眼之智者,
起座到世間遊行,
世尊於世間說法,
將有解法義之人。’

“比丘們,我聽了梵天的請求,對眾生生起了悲心,然後用佛眼觀察世間。當我用佛眼觀察世間時,看見有眼睛少塵垢的眾生,有眼睛多塵垢的眾生;有利根的眾生,有鈍根的眾生;有高質素的眾生,有低質素的眾生;有易受教化的眾生,有難受教化的眾生;有些眾生明白不善行為的過咎。

“就正如蓮池裏的青蓮花、紅蓮花、白蓮花,它們在水中生長,依賴水份,在水中得到滋養。有一些蓮花還沒長出水面;有一些蓮花已經長到水面;有一些蓮花已經長出水面,不沾水漬。

“比丘們,同樣地,當我用佛眼觀察世間時,看見有眼睛少塵垢的眾生,有眼睛多塵垢的眾生;有利根的眾生,有鈍根的眾生;有高質素的眾生,有低質素的眾生;有易受教化的眾生,有難受教化的眾生;有些眾生明白不善行為的過咎。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二十六.尋求聖法經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=207&page_id=62:103

[註6-02]二:見下文詳解。
[註6-03]

三:見巴利文學會版《中部》第三集第六十三頁,同版《相應部》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現,則成下式:

甲存在則乙存在,甲生起則乙生起;

甲不存在則乙不存在,甲消滅則乙消滅。

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MN. 115 Bahudhātukasuttaṃ (多界經、多種界經) (M iii 63)

「世尊這麼說:「比丘們!凡任何恐懼生起,全都由愚者生起,非賢智者;凡任何禍害生起,全都由愚者生起,非賢智者;凡任何災禍生起,全都由愚者生起,非賢智者。比丘們!猶如從蘆葦屋或茅草屋放火,則燒掉塗以灰泥、安全的、已關閉門閂、已關閉窗戶之重閣。同樣的,比丘們!凡任何恐懼生起,全都由愚者生起,非賢智者;凡任何禍害生起,全都由愚者生起,非賢智者;凡任何災禍生起,全都由愚者生起,非賢智者。比丘們!像這樣,愚者是有恐懼的,賢智者是無恐懼的;愚者是有禍害的,賢智者是無禍害的;愚者是有災禍的,賢智者是無災禍的。比丘們!沒有恐懼來自賢智者,沒有禍害來自賢智者,沒有災禍來自賢智者。比丘們!因此,在這裡,『我們將成為賢智者、考察者。』比丘們!你們應該這麼學。 」(中部115經/多界經(逐步品[12])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN115.htm

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「世尊說: “比丘們,所有恐懼都是出於愚人,不出於智者;所有逼迫都是出於愚人,不出於智者;所有困險都是出於愚人,不出於智者。

“比丘們,就正如一些蘆葦屋或草屋起火,鄰近一些內外以灰泥塗平,閂上窗戶的尖頂屋也會被大火波及。同樣地,所有恐懼都是出於愚人,不出於智者;所有逼迫都是出於愚人,不出於智者;所有困險都是出於愚人,不出於智者。

“比丘們,愚人靠近恐懼,智者離開恐懼;愚人靠近逼迫,智者離開逼迫;愚人靠近困險,智者離開困險。智者沒有恐懼、沒有逼迫、沒有困險。

“比丘們,因此,你們應這樣修學:要成為一位智者,要成為一位有觀察力的人。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.一一五.多種界經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=388

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SN.12. 22 Dutiyadasabalasuttaṃ (十力經第二、十力之二) (S ii 28)

「比丘們!具備十力與具備四無畏,如來自稱最上位,在眾中作獅子吼,轉起梵輪:『這樣是色,這樣是色的集,這樣是色的滅沒;這樣是受,這樣是受的集,這樣是受的滅沒;這樣是想,這樣是想的集,這樣是想的滅沒;這樣是行,這樣是行的集,這樣是行的滅沒;這樣是識,這樣是識的集,這樣是識的滅沒。像這樣,當這個存在了,則有那個;以這個的生起,則那個生起;當這個不存在了,則沒有那個;以這個的滅,則那個被滅,即:以無明為緣而有行;以行為緣而有識;……(中略)這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與滅而行滅;以行滅而識滅;……(中略)這樣是這整個苦蘊的滅。』」(相應部12相應22經/十力經第二(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0293.htm

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「 “比丘們,如來具有十力和四無畏,宣稱是一位領導者,在大眾中作獅子吼、轉梵輪:

“這是色,這是色的集起,這是色的滅除;這是受,這是受的集起,這是受的滅除;這是想,這是想的集起,這是想的滅除;這是行,這是行的集起,這是行的滅除;這是識,這是識的集起,這是識的滅除。

“此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。這就是以無明為條件而有行,以行為條件而有識……這就是一個大苦蘊的集起。

“無明的無餘、無欲、息滅,可帶來行的息滅,行的息滅帶來識的息滅……這就是一個大苦蘊的息滅。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.十二.因緣相應.二十二.十力之二 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=277&page_id=310:362

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SN.12 62 Dutiya-assutavāsuttaṃ (未受教導經第二) (S ii 95)

「比丘們!那被這樣稱為心、意、識的,日以繼夜依一個生起,依另一個被滅。

在那裡,比丘們!有聽聞的聖弟子這樣善如理作意緣起:『像這樣,當這個存在了,則有那個;以這個的生起,則那個生起;當這個不存在了,則沒有那個;以這個的滅,則那個被滅。』

比丘們!緣能感受樂之觸而生起樂受,就以那能感受樂之觸的滅,則對應於它的受:緣能感受樂之觸所生起的樂受,它被滅,它被平息。

比丘們!緣能感受苦之觸而生起苦受,就以那能感受苦之觸的滅,則對應於它的受:緣能感受苦之觸所生起的苦受,它被滅,它被平息。

比丘們!緣能感受不苦不樂之觸而生起不苦不樂受,就以那能感受不苦不樂之觸的滅,則對應於它的受:緣能感受不苦不樂之觸所生起的不苦不樂受,它被滅,它被平息。」(相應部12相應62經/未受教導經第二(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0333.htm

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「但這些稱為心、意、識的東西,日日夜夜都在即生即滅。

“比丘們,多聞法義的聖弟子能對緣起正確地如理思維: ‘此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。當遇到一個樂境的時候,以觸為緣而生起一個樂受;當這個樂境滅去時,以此為緣所生的樂受便會息滅,平息下來。當遇到一個苦境的時候,以觸為緣而生起一個苦受;當這個苦境滅去時,以此為緣所生的苦受便會息滅,平息下來。當遇到一個不苦不樂境的時候,以觸為緣而生起一個不苦不樂受;當這個不苦不樂境滅去時,以此為緣所生的不苦不樂受便會息滅,平息下來。’」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.十二.因緣相應.六十二.不聞法義者之二 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=324:386

[註6-04]

四:見巴利文學會版《清淨道論》第五一七頁。

當先知道無明等法是「緣起」。即如世尊說 [17-002] :「諸比丘,什麼是緣起?無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、由生之緣而發生老、死、愁、悲、苦、憂、惱,如是這是一切苦蘊的集(生起)。諸比丘,是名緣名」。其次當知老死等為「緣生法」即如世尊說 [17-003] :「諸比丘,什麼是緣生法?諸比丘,老死是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘,生......乃至......有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行......諸比丘,無明是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘,是名緣生法」。 (清淨道論--第十七 說慧地品 → 慧地之六--釋緣起 http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap17/

[註6-05]五:因受篇幅限制,在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作,其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。
[註6-06]

六:見巴利文學會版《相應部》覺音疏第二章第七十七頁。

‘‘Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;
Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati;
Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;
Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtalakkhaṇa’’nti. (https://tipitaka.org/romn/cscd/s0302a.att0.xml)

等覺者、言語中的佼佼者說出了兩種真理:
傳統的(世俗諦)和終極的(勝義諦)。第三種真理是不存在的。
其中:與世俗人交談的語言是真實的,因為它被世人認同。描寫終極事物的言語也是真實的,因為它刻畫了真實的法。
(參考:"What is the meaning of 'two truths' in the Manorathapūraṇī?" https://buddhism.stackexchange.com/questions/21972/what-is-the-meaning-of-two-truths-in-the-manorathap%C5%ABra%E1%B9%87%C4%AB 、 "Are nihilism & the sphere of nothingness different or the same?" https://newbuddhist.com/discussion/14880/are-nihilism-the-sphere-of-nothingness-different-or-the-same 及 〈『大乗荘厳経論』第十八章「菩提分品」の研究 : 初期瑜伽行唯識学派における菩薩行について〉博士論文 https://tsukuba.repo.nii.ac.jp/?action=repository_uri&item_id=32336&file_id=17&file_no=1

[註6-07]

七:見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。

《大乘莊嚴經論》卷11〈之二〉:

「人假非實有,  言實不可得;
顛倒及染污,  染因成立故。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1604, p. 648b26-27) 大唐 天竺三藏 波羅頗蜜多羅 譯 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1604_p0648b26
[註6-08]八:見一九五七年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏 H. von Glasenapp 所著「吠檀多與佛教」一文中有關無我問題之議論 'Vedanta and Buddhism' on the question of Anatta, The Middle Way, February, 1957, p. 154.
[註6-09]九:指現已逝世之瑞斯‧戴維茲夫人 Mrs. Rhys Davids 及其他學者。見瑞斯‧戴維茲夫人所著「喬答摩其人」( Godama the Man )、「釋迦、佛教之起源」( Sākya or Buddhist Origins )、「佛教手冊」( A Manual of Buddhism )、「什麼是原始佛教」( What was the Original Buddhism )等著。
[註6-10]

十:見巴利文學會版《中部》第一集第一三六、一三七頁。

MN. 22 Alagaddūpamasuttaṃ (蛇譬喻經、蛇喻經) (M i 136, 137)

「大德!會有對內部不存在的戰慄嗎?」

「比丘!會有的。」世尊說。

「比丘!這裡,某人有這樣的見:『彼是我者彼即是世間,死後我會成為常的、堅固的、永恆的、不變易法,我將正如等同常恆那樣存續。』他聽聞如來或如來弟子教導為了一切見處、依處、纏、執持、煩惱潛在趨勢之根絕,為了一切行的止,為了一切依著的斷念,為了渴愛的滅盡,為了離貪,為了滅,為了涅槃的法,他這麼想:『我將斷滅,我將消失,我將不存在了。』他悲傷、疲累、悲泣、搥胸號哭,來到迷亂,比丘們!這樣有對內部不存在的戰慄。 」(中部22經/蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm

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「“大德,有沒有人因聽到內在沒有我而感到困惱呢?”

世尊說: “比丘,有的。一個持 ‘世間是我;自身是我;我死了之後是常、牢固、恆久、不變壞法,能恆久一直保持下去’ 這種見的人,當聽到如來或如來的弟子說根除所有見執的性向、平息所有行、捨棄所有依、盡除渴愛、無欲、寂滅、湼槃的法義時,會這樣想: ‘我要斷滅了,我要毀滅了,我沒有了!’ 他感到傷心,感到不幸,感到悲哀,搥胸號哭。這人因聽到內在沒有我而感到困惱。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二十二.蛇喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=60:88

[註6-11]

十一:巴利文學會版《中部》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。

Asati na paritassatīti avijjamāne bhayaparitassanāya taṇhāparitassanāya vā na paritassati. Iminā bhagavā ajjhattakkhandhavināse aparitassamānaṃ khīṇāsavaṃ dassento desanaṃ matthakaṃ pāpesi. (https://tipitaka.org/romn/cscd/s0201a.att3.xml) 待譯。

[註6-12]

十二:烏德瓦氏 F.L. Woodward 在「佛的功德之路」(The Buddha's Path of Virtue )(一九二九年瑪德拉斯出版)一書中(見第六十九頁)(Adyar, Madras, India, 1929, p. 69),將「法」( dhamma )字譯為「一切複合的事物」,是很錯誤的。「一切複合的事物」只是行( saṃkhāra or saṅkhāra ),不是法( dhamma )。

《法句經》偈頌:

第二七七偈: 『一切行無常』,以慧觀照時,得厭離於苦,此乃清淨道。
第二七八偈: 『一切行是苦』,以慧觀照時,得厭離於苦,此乃清淨道。
第二七九偈: 『一切法無我』,以慧觀照時,得厭離於苦,此乃清淨道。

[註6-13]十三:五蘊中的行蘊,是指「心的造作」或「心志的活動」,能產生業果。但此處的文字,乃指一切緣成的或複合的事物,包括所有五個蘊在內。所以,「行」( saṃkhāra )字在不同的章句,有不同的釋義。
[註6-14]

十四:參照比較「諸行無常」、「諸法無我」兩句。見巴利文學會版《中部》第一集第二、八頁及《相應部》第二集第一三二、一三三兩頁。

MN. 1 Mūlapariyāyasuttaṃ (根本法門經、根源經) (M i 2)

「他認知生命類為生命類;認知生命類為生命類後,思量生命類、在生命類中思量、從生命類思量、思量『生命類是我的』而歡喜生命類,那是什麼原因呢?我說:『對他來說,未遍知。』..., ..., ...」(中部1經/根本法門經(根本法門品[1])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN001.htm

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「世尊說: “比丘們,不聽聞法義的凡夫不去看聖者,不知聖法,不學聖法;不去看善人,不知善人法,不學善人法。他帶著顛倒想來認知地2,之後會有 ‘我就是地’ 、 ‘我在地之中’ 、 ‘我在地之外’ 、 ‘我擁有地’ 這些想法;會對地生起愛喜。為什麼呢?因為他對此沒有遍知3。他帶著顛倒想來認知水……他帶著顛倒想來認知火……他帶著顛倒想來認知風……他帶著顛倒想來認知眾生……他帶著顛倒想來認知天神……他帶著顛倒想來認知波闍波提天……他帶著顛倒想來認知梵天……他帶著顛倒想來認知光音天……他帶著顛倒想來認知遍淨天……他帶著顛倒想來認知廣果天……他帶著顛倒想來認知阿毗浮天……他帶著顛倒想來認知空無邊處天……他帶著顛倒想來認知識無邊處天……他帶著顛倒想來認知無所有處天……他帶著顛倒想來認知非想非非想處天……他帶著顛倒想來認知見……他帶著顛倒想來認知聞……他帶著顛倒想來認知覺……他帶著顛倒想來認知知……他帶著顛倒想來認知普遍事物……他帶著顛倒想來認知各別事物……他帶著顛倒想來認知所有事物……他帶著顛倒想來認知湼槃,之後會有 ‘我就是湼槃’ 、 ‘我在湼槃之中’ 、 ‘我在湼槃之外’ 、 ‘我擁有湼槃’ 這些想法;會對湼槃生起愛喜。為什麼呢?因為他對此沒有遍知。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.一.根源經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=182

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MN. 2 Sabbāsavasuttaṃ (一切煩惱經、漏經) (M i 8)

「當他這麼不如理作意時,六種見的某個見生起:『有我的真我』之見會真實、堅固地生起,或者,『沒有我的真我』之見會真實、堅固地生起,或者,『我就以真我認知真我』之見會真實、堅固地生起,或者,『我就以真我認知非真我』之見會真實、堅固地生起,或者,『我就以非真我認知真我』之見會真實、堅固地生起,抑或有這樣的見:『這個說話的、能感受的、到處經驗善惡業果報之我的真我,而這個我的真我是常的、堅固的、常恆的、不變易法,它將正如等同常恆那樣存續。』比丘們!這惡見被稱為:叢林之見;荒漠之見;歪曲之見;動搖之見;結縛之見。比丘們!被見之結縛所束縛,未聽聞的一般人不從生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望被釋放,我說:『他不從苦被釋放。』」(中部2經/一切煩惱經(根本法門品[1])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN002.htm

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「“因為不如理思維,他會生起六種見的其中之一,並視之為真諦而確立在心中: ‘我之中有一個我。’ ‘我之中沒有我。’ ‘從我之中認知到有一個我。’ ‘從我之中認知到沒有我。’ ‘從沒有我之中認知到有一個我。’ ‘有一個我在說話,在受各種善惡業的果報;這個我是常恆、牢固、持久、不變、一直長存下去的。’

“比丘們,這些稱為見的去處、見的密林、見的荒野、見的表演場所、見的角力場所、見的結縛。受見的結縛所束縛,不聞法義的凡夫不能從生、老、死、憂、悲、苦、惱、哀之中解脫出來,不能解脫苦。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二.漏經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=183&page_id=10:16

[註6-15]

十五:見巴利文學會版《中部》第一集第一三七頁。

MN. 22 Alagaddūpamasuttaṃ (蛇譬喻經、蛇喻經) (M i 137)

「比丘們!你們能緊捉住那常的、堅固的、永恆的、不變易法,正如能等同常恆那樣存續的所有物,但,比丘們!你們看見過那常的、堅固的、永恆的、不變易法,正如能等同常恆那樣存續的所有物嗎?」

「不,世尊!」

「比丘們!好!比丘們!我也沒看見那常的、堅固的、永恆的、不變易法,正如能等同常恆那樣存續的所有物。

比丘們!你們能執取那執取時不會生起愁、悲、苦、憂、絕望的[真]我論取,但,比丘們!你們看見過那執取時不會生起愁、悲、苦、憂、絕望的真我論之取著嗎?」

「不,世尊!」

「比丘們!好!比丘們!我也沒看見那執取時不會生起愁、悲、苦、憂、絕望的[真]我論取。」(中部22經/蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm

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「“比丘們,在你們所取得的東西之中,能否看見有任何一件是常、牢固、恆久、不變壞法,能恆久一直保持下去的呢?”

“大德,不能。”

“比丘們,十分好。比丘們,我也是一樣,在我所取得的東西之中,不能看見有任何一件是常、牢固、恆久、不變壞法,能恆久一直保持下去的。

“比丘們,你們能否看見一個生起我見取的人,不會生起憂、悲、苦、惱、哀的呢?”

“大德,不能。”

“比丘們,十分好。比丘們,我也是一樣,不能看見一個生起我見取的人,不會生起憂、悲、苦、惱、哀。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二十二.蛇喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=60:88

[註6-16]

十六:見巴利文學會版《中部》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候,羅達吉須南氏 S. Radhakrishnan 說:「佛所破斥的,乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見」(見該氏所著一九四零年倫敦出版之『印度之哲學』一書第四八五頁 (Indian Philosophy, Vol. I, London, 1940, p. 485)。我們對這話不能同意。相反的,佛實際上破斥的是無所不在的神我( Ātman, Atta or Attan 亦稱靈魂 Soul ,參見 巴利字典 )。前一段文中剛剛說明,佛並不接受任何我見,不分大小。他的見地是:所有神我的理論,都是虛妄的、心造的影像。

MN. 22 Alagaddūpamasuttaṃ (蛇譬喻經、蛇喻經) (M i 138)

「比丘們![如果]存在真我,會有『我的屬於真我的』嗎?」

「是的,大德!」

「比丘們![如果]存在屬於真我的,會有『我的真我』嗎?」

「是的,大德!」

「比丘們!當存在真我與屬於真我的不被發現為真實的與確固的時,則凡那個見處:『彼是我者彼即是世間,死後我會成為常的、堅固的、永恆的、不變易法,我將正如等同常恆那樣存續。』比丘們!這不是完全完成的『愚者之法』嗎?」

「大德!還會有什麼呢?確實是完全完成的愚者之法。」(中部22經/蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm

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「“比丘們,如果有我,是否需要有一個我所存在呢?”

“大德,是的。”

“比丘們,如果有我所,是否需要有一個我存在呢?”

“大德,是的。”

“比丘們,我和我所都不能真實地確立,因此, ‘世間是我;自身是我;我死了之後是常、牢固、恆久、不變壞法,能恆久一直保持下去的’ 這種見處可不是純粹完全是一種愚癡法嗎?”

“大德,除了純粹完全是一種愚癡法之外,還會是什麼呢!”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二十二.蛇喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=60:88

[註6-17]十七:葛拉生納普在他所著「吠檀多與佛教」一文中(一九五七年二月份中道季刊),對此點曾有詳晰之闡釋。('Vedanta and Buddhism' on the question of Anatta, The Middle Way, February, 1957, p. 154.)
[註6-18]十八:巴利文《法句經》注解中說:「Nātho'ti patiṭṭhā 一句中 nātho 為支援義(依怙、救助、保護)」(見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版)。古錫蘭文「法句經規矩」中,將 nātho 一字代以 pihiṭa vanneya「乃一支柱(依怙、救助)」字樣(見一九二六年哥侖坡出版之 Dhammapada Purāṇasannaya 第七十七頁, Dhammapada Purāṇasannaya, Colombo, 1926, p. 77)。如果我們研究 nātho 的反義字 anātha,這意義就更為確定。 Anātha 的意義不是「沒有一個主宰」或「無主」,而是「無助」、「無支應」、「無保護」、「貧乏」。甚至巴利文學會版之巴利文字典中,亦將 nātha 釋為「保護者」、「皈依處」、「救助」,不作「主宰」。但該字典中將 lokanātha 一字譯為「世間之救主(Saviour of the world)」,以通俗之基督教名詞用在此處,實屬未盡恰當,因為佛並不是救主。這一稱號的實際意義,乃是「世間的皈依處」。
[註6-19](1, 2)

十九:見一九二九年哥侖坡版《長部》第二集第六十二頁。

DN.16/(3) Mahāparinibbānasuttaṃ (大般涅槃經) (D ii 62)

「但,阿難!比丘僧團對我期待什麼呢?阿難!被我教導的法沒內、外之分,阿難!如來的法沒有師傅留一手,阿難!確實有人這麼想:『我將照顧比丘僧團。』或『比丘僧團為我所管。』阿難!他確實應該說關於僧團的任何事,[但,]阿難!如來不這麼想:『我將照顧比丘僧團。』或『比丘僧團為我所管。』阿難!為何如來將說那關於僧團的任何事呢?又,阿難!我現在已衰老、已年老,高齡而年邁,已到了老人期,轉為八十歲的老人期了,阿難!猶如衰老的貨車以包纏物交錯綑綁使之存續,同樣的,阿難!如來的身體的確以包纏物交錯綑綁使之存續,阿難!每當如來以對一切相的不作意、以對某類受的滅、進入後住於無相心定時,阿難!那時,如來的身體[才]較為安樂,阿難!因此,在這裡,你們要住於以自己為島,以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為島,以法為歸依,不以其他為歸依。而,阿難!比丘如何以自己為島,以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為島,以法為歸依,不以其他為歸依呢?阿難!這裡,比丘住於在身上隨觀身,熱心、正知、有念,能調伏對於世間的貪婪、憂;在受上……(中略)在心上……(中略)住於在法上隨觀法,熱心、正知、有念,能調伏對於世間的貪婪、憂。阿難!比丘這樣住於以自己為島,以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為島,以法為歸依,不以其他為歸依。阿難!不論現在,或我死後,凡任何住於以自己為島,以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為島,以法為歸依,不以其他為歸依者,阿難!對我來說,這些比丘必將是任何那些對學熱衷者中第一的了。」(長部16經/般涅槃大經(大品[第二])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/DN/DN16.htm

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「25. “阿難,比丘僧團還期待我說些什麼呢?我已經把法詳盡地宣說了出來,如來是沒有把法保留在自己拳頭之內的。阿難,有人可能會認為我支配著僧團或僧團依靠我,所以他會認為如來應該對比丘僧團囑咐一些東西。但是,如來根本沒有 ‘我支配著僧團’ 或 ‘僧團依靠我’ 這樣想,所以如來哪有東西囑咐比丘僧團呢?

“阿難,我現在已經老了;我過了很多日子,已經到八十歲了。阿難,就像一部舊牛車需要修補才能繼續行走那樣,如來的身體也需要調理才能繼續支撐下去。有時候為了平息痛楚,如來要心離所有相,進入無相定,那時如來的身體才能得到安穩。

  1. “阿難,因此,你們要做自己的島嶼7,做自己的皈依處,不要以其他地方為皈依處;以法為島嶼,以法為皈依處,不要以其他地方為皈依處。阿難,什麼是比丘做自己的島嶼,做自己的皈依處,不以其他地方為皈依處;以法為島嶼,以法為皈依處,不以其他地方為皈依處呢?

“阿難,比丘如實觀察身,勤奮、有覺知、有念,以此來清除世上的貪著和苦惱;如實觀察受,勤奮、有覺知、有念,以此來清除世上的貪著和苦惱;如實觀察心,勤奮、有覺知、有念,以此來清除世上的貪著和苦惱;如實觀察法,勤奮、有覺知、有念,以此來清除世上的貪著和苦惱。阿難,這樣就是比丘做自己的島嶼,做自己的皈依處,不以其他地方為皈依處;以法為島嶼,以法為皈依處,不以其他地方為皈依處了。

“阿難,無論現在或我入滅後,任何比丘如果能做自己的島嶼和皈依處,以法為島嶼和皈依處的話,他就是在有修學欲的比丘之中最高的。8”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:長部.十六.大般湼槃經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=59&id=359&page_id=214:275

[註6-20]二十:見 瑞斯‧戴維茲英譯《長部》第二集 第一零八頁 :「應自作明燈,應自作皈依,勿向身外覓皈依處。」
[註6-21]

二十一: Dīpa 一字在此不作燈解,實作洲(島)解。《長部》注解中(見《長部》覺音疏第三八零頁)論 dīpa 一字時說:「應將自己作為一個島嶼,一個休息處而安住,猶如大洋中的一個島一樣。」相續不斷的生死,通常都以大海作譬,所謂生死大海。而在海中求安全,要找的應該是島嶼、一片堅實的土地,而不是一盞燈。

《長部》覺音疏第三八零頁:「應將自己作為一個島嶼,一個休息處而安住,猶如大洋中的一個島一樣。」

Attadīpāti mahāsamuddagatadīpaṃ viya attānaṃ dīpaṃ patiṭṭhaṃ katvā viharatha. ( https://tipitaka.org/romn/cscd/s0102a.att2.xml )
[註6-22]

二十二:見一九二九年哥侖坡版《長部》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其餘部份,是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。

DN.16/(3) Mahāparinibbānasuttaṃ (大般涅槃經) (D ii 61)

「那時,世尊如其意住在蓭婆巴利的園林後,召喚尊者阿難:

「來!阿難!我們去木瓜樹小村。」

「是的,大德!」尊者阿難回答世尊。

那時,世尊與大比丘僧團一起抵達木瓜樹小村,在那裡,世尊住在木瓜樹小村中。

那時,世尊召喚比丘們:

「來!比丘們!你們全部在毘舍離依靠朋友、熟人、友人進入雨季安居,而我就在木瓜樹小村這裡進入雨季安居。」

「是的,大德!」那些比丘回答世尊後,全部在毘舍離依靠朋友、熟人、友人進入雨季安居,世尊就在木瓜樹小村那裡進入雨季安居。(163)

那時,當世尊進入雨季安居時,生了重病,起激烈的、瀕臨死亡的感受,世尊具念、正知地忍受它,不被惱害著。那時,世尊這麼想:

「如果我沒召喚隨侍,沒告別比丘僧團而後般涅槃,那對我不適當,讓我以精進擋開這個病後,住於留住壽行。」

那時,世尊以精進擋開那個病後,住於留住壽行。那時,世尊止息了那個病。那時,世尊病已康復,從病中康復不久,從住處出來,在住處蔭影中設置好的座位坐下。那時,尊者阿難去見世尊。抵達後,向世尊問訊,接著在一旁坐下。在一旁坐好後,尊者阿難對世尊這麼說:

「大德!我看見世尊的安樂;大德!我看見世尊的能夠容忍,大德!因為世尊生病,我的身體就像被麻醉了一樣,我不辨方向,對法也不清楚了,大德!唯有少許寬慰的是,我想:『世尊將不會就這樣般涅槃,除非直到世尊說了關於僧團的任何事為止。』」(長部16經/般涅槃大經(大品[第二])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/DN/DN16.htm

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「21. 世尊在毗舍離的菴婆巴利園住了一段時間後,便對阿難尊者說: “阿難,來吧,我們一起去畢樓婆村。”

阿難尊者回答世尊: “大德,是的。” 於是世尊便和人數眾多的比丘僧團一起前往畢樓婆村。世尊住在畢樓婆村。

  1. 在那裏,世尊對比丘說: “比丘們,來吧,你們和朋友、相識、同伴分散在毗舍離過雨季。我在畢樓婆村這裏過雨季。”

“大德,是的。” 比丘回答世尊後,和朋友、相識、同伴分散在毗舍離過雨季。世尊在畢樓婆村那裏過雨季。

  1. 世尊過雨季的時候,得了很重的病,生起強烈的痛楚,有性命危險。世尊保持念和覺知,忍受這些痛楚而不受困擾。

這時候,世尊心想: “如果我不告訴侍者、不通知比丘僧團便入滅是不適當的,讓我以精進來克服這個病,保存性命。”

於是,世尊以精進來克服這個病,保存性命。跟著,世尊的病消退了。

  1. 這時候,世尊從病中復元不久,從住所出來,坐在屋蔭下為他預備好的座位上。這時候,阿難尊者去到世尊那裏,對世尊作禮,坐在一邊,然後對世尊說: “大德,我看見世尊安穩了,我看見世尊復元了。儘管這樣,世尊的病使我現在也感到身體像失去平衡似的,我不能辨別方向,甚至連法也不在心中,但當我想到: ‘如果世尊不對比丘僧團囑咐一些東西,他是不會入滅的。’ 這時候我的內心才稍為紓緩。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:長部.十六.大般湼槃經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=59&id=359&page_id=214:275
[註6-23]

二十三:見一九二九年哥侖坡版《長部》第二集第六十二頁。關於四念處,請參閱本書第七章「 修習:心智的培育 」。

《長部》第二集第六十二頁,參: [註6-19]

[註6-24]

二十四:見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。

律藏 → 大品(Mahā-Vagga) → 第一 大犍度 → 誦品二 → 十四 賢眾友事

「《犍度(第1卷-第10卷)》:「(一) 時,世尊于隨意間住波羅㮈後,向優樓頻螺遊行。時,世尊離道路,到一密林處。到已,于其密林,坐一樹下。爾時,有三十賢眾[22]友輩伴隨夫人遊玩密林。有一無夫人,因此而伴隨妓女。時,彼等放逸遊玩,其妓女取財物而逃。

(二) 時,彼友等為助其友尋找其女,徘徊密林,見世尊坐一樹下。見已,詣世尊處。詣已,白世尊曰:「世尊曾見一女人否?」「諸孺童!汝等與一婦女何為耶?」「今我等三十賢眾友伴隨夫人遊此密林,有一無夫人者,伴隨妓女。時,我等放逸遊玩,其妓女取財物而逃。故我友等助是友尋找其女,徘徊于此密林。」

(三)「諸孺童!汝等于意云何?汝等以何為勝耶?尋婦女乎?尋自己乎?」「我等以尋自己為勝!」「諸孺童!若爾且坐,我為汝等說法。」「唯!唯!」彼等賢眾友,敬禮世尊,坐于一面。」

世尊為彼等次第說示,謂:施論、戒論、生天論、諸欲過患、邪害、雜染、出離功德。世尊知彼等生堪任心、柔軟心、歡喜心、明淨心,乃開闡諸佛本真說法,〔謂:〕苦、集、滅、道。譬如清淨無有緇斑原布領受正色,彼等亦如此于其座,生遠塵離垢法眼,〔謂:〕凡有集法者,皆有此滅法。

(CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 32a4-13) [22]:「賢眾」(bhaddavaggiya)。「彼等王子之外貌內心皆優美,必與眾遊,故名賢眾。」(原註)又梵文佛傳呼「五人比丘群」為「賢眾。」可能非固有名詞。」(通妙 譯;漢譯南傳大藏經(元亨寺版),《犍度(第1卷-第10卷)》;CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 15a8-9) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N03n0002_p0032a04

[註6-25]

二十五:另有一次,佛曾面告這同一個婆嗟種:如來沒有任何理由,因為他已親身證知一切事物的本性。(見巴利文學會版《中部》第一集第四八六頁)。在這方面,他也不願意和任何理論家有所聯繫。

SN.44 10. Ānandasuttaṃ (阿難經; S iv 400, 401)

「那時,遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後,與世尊互相歡迎。歡迎與寒暄後,在一旁坐下。在一旁坐好後,遊行者婆蹉氏對世尊這麼說:

「怎麼樣?喬達摩先生!有我嗎?」

當這麼說時,世尊變得沈默。

「那樣的話,怎麼樣?喬達摩先生!無我嗎?」

第二次,世尊變得沈默。

那時,遊行者婆蹉氏起座離開。

那時,尊者阿難在遊行者婆蹉氏離開不久時,對世尊這麼說:

「大德!為何你不解答遊行者婆蹉氏所問的問題呢?」

「阿難!當我對遊行者婆蹉氏所問的『有我』,如果解答為『有我』時,阿難!這會與那些恆常論的沙門、婆羅門在一起;阿難!當我對遊行者婆蹉氏所問的『無我』,如果解答為『無我』時,阿難!這會與那些斷滅論的沙門、婆羅門在一起;阿難!當我對遊行者婆蹉氏所問的『有我』,如果解答為『有我』時,阿難!這是否會與我生起的『一切法是無我』之智隨順呢?」

「不,大德」

「阿難!當我對遊行者婆蹉氏所問的『無我』,如果解答為『無我』時,阿難!對已迷亂的遊行者婆蹉氏會有更多的迷亂:『我之前確實存在的我,它現在不存在了。』」(相應部44相應10經/阿難經(無記相應/處篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1194.htm

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「這時候,婆蹉種遊方者前往世尊那裏,和世尊互相問候,作了一番悅意的交談,坐在一邊,然後對世尊說:

“喬答摩賢者,這是 ‘有我’ 的嗎?”

婆蹉種遊方者說了這番話後,世尊沉默不語。

“喬答摩賢者,這是 ‘沒有我’ 的嗎?”

世尊第二次沉默不語。

於是,婆蹉種遊方者起座離去。

婆蹉種遊方者離去不久,阿難尊者對世尊說: “大德,世尊為什麼不解說婆蹉種遊方者所提的問題呢?”

“阿難,婆蹉種遊方者問是否 ‘有我’ ,如果我解說 ‘有我’ 的話,我便會和那些主張常見的沙門婆羅門一起了。

“阿難,婆蹉種遊方者問是否 ‘沒有我’ ,如果我解說 ‘沒有我’ 的話,我便會和那些主張斷見的沙門婆羅門一起了。

“阿難,婆蹉種遊方者問是否 ‘有我’ ,如果我解說 ‘有我’ 的話,這跟我所生起的觀智 ‘一切法無我’ 符合嗎?”

“大德,不符合。”

“阿難,婆蹉種遊方者問是否 ‘沒有我’ ,如果我解說 ‘沒有我’ 的話,迷癡的婆蹉種遊方者便會更加迷癡,心想: ‘之前還有一個我的,現在這個我沒有了!’ ”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.四十四.不解說相應.十.阿難 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0

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《中部》第一集第四八六頁:MN. 72 Aggivacchasuttaṃ (婆蹉火經、火婆蹉種經) (M i 486)

「婆蹉!『世界是常恆的』,這是惡見;叢林之見;荒漠之見;歪曲之見;動搖之見;結縛之見,有苦、有惱害、有絕望、有惱熱,而不導向厭、離貪、滅、寂靜、證智、正覺、涅槃。

婆蹉!『世界是非常恆的』……(中略)婆蹉!『世界是有邊的』……(中略)婆蹉!『世界是無邊的』……(中略)婆蹉!『命即是身體』……(中略)婆蹉!『命是一身體是另一』……(中略)婆蹉!『死後如來存在』……(中略)婆蹉!『死後如來不存在』……(中略)婆蹉!『死後如來存在且不存在』……(中略)婆蹉!『死後如來既非存在也非不存在』,這是惡見;叢林之見;荒漠之見;歪曲之見;動搖之見;結縛之見,有苦、有惱害、有絕望、有惱熱,而不導向厭、離貪、滅、寂靜、證智、正覺、涅槃。

婆蹉!當見到了這個過患時,這樣,我不接受這一切惡見。」

「那樣的話,喬達摩先生有任何惡見嗎?」

「婆蹉!『惡見』,對如來而言,這已被去除,婆蹉!這被如來所見:『這樣是色,這樣是色的集起,這樣是色的滅沒;這樣是受,這樣是受的集起,這樣是受的滅沒;這樣是想,這樣是想的集起,這樣是想的滅沒;這樣是行,這樣是行的集起,這樣是行的滅沒;這樣是識,這樣是識的集起,這樣是識的滅沒。』因此,我說:『對一切妄想、一切顛倒、一切我作、我所作、慢煩惱潛在趨勢的滅盡、離貪、滅、捨棄、斷念,如來以不執取而成為解脫者。』」(中部72經/婆蹉火經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm

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「“婆蹉, ‘世間是常’ 是見的去處、見的密林、見的荒野、見的表演場所、見的角力場所、見的結縛;連接苦、損毀、哀傷、熱惱;不帶來厭離、無欲、寂滅、寧靜、無比智、正覺、湼槃。

“婆蹉, ‘世間是斷’ ……
“婆蹉, ‘世間有邊’ ……
“婆蹉, ‘世間沒有邊’ ……
“婆蹉, ‘生命和身體是同一樣東西’ ……
“婆蹉, ‘生命是一樣東西,身體是另一樣東西’ ……
“婆蹉, ‘如來死後還存在’ ……
“婆蹉, ‘如來死後不存在’ ……
“婆蹉, ‘如來死後既存在也不存在’ ……

“婆蹉, ‘如來死後既不存在也不是不存在’ 是見的去處、見的密林、見的荒野、見的表演場所、見的角力場所、見的結縛;連接苦、損毀、哀傷、熱惱;不帶來厭離、無欲、寂滅、寧靜、無比智、正覺、湼槃。

“婆蹉,在所有這些見的去處之中,我看到有這些過患。”

“喬答摩賢者有沒有任何一種見的去處呢?”

“婆蹉,如來清除了見的去處。如來所見的是:什麼是色,什麼是色集,什麼是色滅;什麼是受,什麼是受集,什麼是受滅;什麼是想,什麼是想集,什麼是想滅;什麼是行,什麼是行集,什麼是行滅;什麼是識,什麼是識集,什麼是識滅。因此,如來盡除了所有虛妄,盡除了所有自我計著,盡除了所有我、我所、我慢的性向;無欲、滅盡、放捨、捨棄、無取而得解脫。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十二.火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=253

[註6-26]二十六: Sabbe dhamma anatta 一語(與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及),烏德瓦氏將它譯成「一切事物皆是無常」(見英譯《相應部》第四集第二八二頁)是完全錯了;但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關於佛的緘默,會有這麼多閒話,也許這也是原因之一。因為在這一句中,最重要的一個 anatta 「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利文佛典中,頗有不少這類大大小小的錯誤——有些是由於粗心疏忽,有些是因為對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者,我十分敬仰。但是不論原因若何,都有必要申明:這些錯誤已使無法閱讀原文的人,對佛教產生了偏見。因此,據悉巴利文學會的秘書(譯者按:現已昇任會長)荷納小姐 Miss I.B. Horner 現已計畫出版修正的新譯本,實在是一樁好消息。
[註6-27](1, 2)

二十七:事實上,在另一次機緣中(顯然在此次之前),佛闡釋某一深奧的問題——關於阿羅漢死後如何的問題之後,婆嗟種道:「可敬的喬答摩啊!這一下我變傻了,我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時,我尚具有的一點點信心,現在也統統消失了。」(巴利文學會版《中部》第一集第四八六頁)。因此,佛不願再把他攪糊塗。

MN. 72 Aggivacchasuttaṃ (婆蹉火經、火婆蹉種經) (M i 486)

「而,喬達摩先生!這樣心解脫的比丘,再生於何處呢?」

「婆蹉!『再生』不適用。」

「那麼,喬達摩先生!不再生嗎?」

「婆蹉!『不再生』不適用。」

「那麼,喬達摩先生!再生且不再生嗎?」

「婆蹉!『再生且不再生』不適用。」

「那麼,喬達摩先生!既非再生也非不再生嗎?」

「婆蹉!『既非再生也非不再生』不適用。」

「當被像這樣問:『而,喬達摩先生!這樣心解脫的比丘,再生於何處呢?』你說:『婆蹉!「再生」不適用。』當被像這樣問:『那麼,喬達摩先生!不再生嗎?』你說:『婆蹉!「不再生」不適用。』當被像這樣問:『那麼,喬達摩先生!再生且不再生嗎?』你說:『婆蹉!「再生且不再生」不適用。』當被像這樣問:『那麼,喬達摩先生!既非再生也非不再生嗎?』你說:『婆蹉!「既非再生也非不再生」不適用。』喬達摩先生!在這裡,我陷入了無知;在這裡,我陷入了迷亂,先前我與喬達摩先生談話而有的些許淨信,現在都消失了。」

「婆蹉!這足以使你無知,這足以使你迷亂,婆蹉!此法是甚深的、難見的、難覺的、寂靜的、勝妙的、超越推論的、微妙的、被賢智者所體驗的,你以不同的見解、不同的信仰、不同的喜好、不同的修行、不同的師承,是難了知的。」(中部72經/婆蹉火經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm

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「“喬答摩賢者,一位有這種解脫心的比丘,會到哪裏投生呢?”

“婆蹉, ‘他投生’ 這樣說是不合適的。”

“喬答摩賢者,既然這樣,他不投生嗎?”

“婆蹉, ‘他不投生’ 這樣說是不合適的。”

“喬答摩賢者,既然這樣,他既投生也不投生嗎?”

“婆蹉, ‘他既投生也不投生’ 這樣說是不合適的。”

“喬答摩賢者,既然這樣,他既不投生也不是不投生嗎?”

“婆蹉, ‘他既不投生也不是不投生’ 這樣說是不合適的。”

“喬答摩賢者,當被問到一位有這種解脫心的比丘,會到哪裏投生時,你說 ‘他投生’ 這樣說是不合適的;被問到他是否不投生時,你說 ‘他不投生’ 這樣說是不合適的;被問到他是否既投生也不投生時,你說 ‘他既投生也不投生’ 這樣說是不合適的;被問到他是否既不投生也不是不投生時,你說 ‘他既不投生也不是不投生’ 這樣說是不合適的。喬答摩賢者,這裏我不明白了,這裏我迷失了!之前我在喬答摩賢者的交談中帶來一些淨信,現在這些淨信全都消失了!”

“婆蹉,這是會令你不明白的,這是會令你迷失的。婆蹉,這法義深奧、難見、難覺、寂靜、崇高、不從邏輯推理而得、深入、智者在當中會有所體驗,而你是一個外道,接受外道的教義,持外道的信願,修外道的修習,過外道的生活,這樣是很難明白當中的道理的。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十二.火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=253

[註6-a2]「慧炬版」編者 張澄基 註: 此處作者雖用 Atman,(大寫的 A )但 pali 文根本無 Capital (大寫),亦無 Punctuation (標點) 所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的,此處之我,只是泛指的我而已。——張澄基識
[註6-29]

二十九:見巴利文學會版《相應部》第四集第四零零、四零一兩頁。

請參 [註6-25] 之補充說明: SN.44 10. Ānandasuttaṃ (阿難經; S iv 400, 401)

[註6-30]

三十:佛的這一智力,叫做根上下智力 (Indriyaparopariyattañāṇa) 。見巴利文學會版《中部》第一集第七十頁及同版《清淨道論》第三四零頁。

MN. 12 Mahāsīhanādasuttaṃ (師子吼大經、大獅吼經) (M i 70)

「舍利弗!這位愚鈍男子善星確實對我沒有法的類比:『像這樣,那位世尊以心熟知心後,了知其他眾生、其他個人:有貪的心了知為「有貪的心」,離貪的心了知為「離貪的心」;有瞋的心了知為「有瞋的心」,離瞋的心了知為「離瞋的心」;有癡的心了知為「有癡的心」,離癡的心了知為「離癡的心」;收斂的心了知為「收斂的心」,散亂的心了知為「散亂的心」;廣大的心了知為「廣大的心」,未廣大的心了知為「未廣大的心」;有更上的心了知為「有更上的心」,無更上的心了知為「無更上的心」;得定的心了知為「得定的心」,未得定的心了知為「未得定的心」;已解脫的心了知為「已解脫的心」,未解脫的心了知為「未解脫的心」。』」(中部12經/師子吼大經(師子吼品[2])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN012.htm

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「“舍利弗,愚癡的善星對我沒有這種慕信:這位世尊能清楚知道其他人、其他眾生的心,有貪欲的心知道是有貪欲的心,沒有貪欲的心知道是沒有貪欲的心;有瞋恚的心知道是有瞋恚的心,沒有瞋恚的心知道是沒有瞋恚的心;有愚癡的心知道是有愚癡的心,沒有愚癡的心知道是沒有愚癡的心;集中的心知道是集中的心,不集中的心知道是不集中的心;廣大的心知道是廣大的心,不廣大的心知道是不廣大的心;高尚的心知道是高尚的心,不高尚的心知道是不高尚的心;有定的心知道是有定的心,沒有定的心知道是沒有定的心;解脫的心知道是解脫的心,不解脫的心知道是不解脫的心。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.十二.大獅吼經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=193

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清淨道論 → 第七 說六隨念品 → 一、佛隨念

於此十隨念中,先說為欲修習佛隨念而證信具足的瑜伽行者,當於適當的住所獨居靜處禪思 [07-003] 「彼世尊亦即是阿羅漢,等正覺者,明行具足者,善逝,世間解,無上士,調御丈夫,天人師,佛,世尊」,應該如是隨念於佛世尊的功德。其隨念的方法是:「那世尊亦即是阿羅漢,亦即是等正覺者....亦即是世尊」這樣的隨念。次說世尊有這樣那樣種種名稱的原由:

(五)(世間解)

(2)(有情世間)其次他知道一切有情的意欲,知其隨眠,知其習性,知其勝解,及知諸有情的少垢,多垢,利根,鈍根,善的行相,惡的行相,易教化的,難教化的,有能力的,無能力的。他對所有的「有情世間」亦完全知解。 (http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap07/#id5

[註6-31]

三十一:見一九二九年哥侖坡《增支部》第二一六頁。

一九二九年哥侖坡《增支部》第二一六頁:不詳(原版可能為誤植)。請參考:

AN.4. 42 Pañhabyākaraṇasuttaṃ (問題的回答經、問題) (A ii 46)

「比丘們!有這四種問題的回答,哪四種呢?比丘們!有應該決定性回答的問題,比丘們!有應該分別回答的問題,比丘們!有應該反問後回答的問題,比丘們!有應該被擱置的問題,比丘們!這是四種問題的回答。」

「一種是決定性之語,另一種是分別之語,
 第三種應該反問,而第四種應該被擱置。
 凡那些處處,他知道[其]隨法性,
 他們說像那樣的比丘,是四種問題的熟練者。
 是難接近者、難被征服者,深徹者、難摧破者,
 而在有利益與無利益上,他是二者的熟知者。
 賢智者回避無利益的,取有利益的,
 現觀利益的堅固者,被稱為『賢智者』。」(增支部4集42經/問題的回答經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0624.htm

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「“比丘們,有四種解說問題的方式。什麼是四種解說問題的方式呢?

“比丘們,有些問題應以單一的形式來解說,有些問題應以分析的形式來解說,有些問題應以反問的形式來解說,有些問題應不作解說。

“比丘們,有這四種解說問題的方式。

“只說是或否,
 或作分析說,
 第三反問說,
 第四不置答;
 比丘知四說,
 於諸問題中,
 能如法作答,
 此稱善答者。

 亦復能善知,
 有義與無義;
 所說難批駁,
 深入難攻破。
 無義則遠離,
 有義則受持;
 達義心堅定,
 此稱為智者。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:增支部.第四集.四十二.問題 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=62&id=571&page_id=800:0

[註6-32]

三十二:例如,巴利文學會版《相應部》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部》第一集第四八四頁。

SN.44. 8 Vacchagottasuttaṃ (婆蹉氏經、婆蹉) (S iv 393, 395) (英文原版誤植為 S IV (PTS), pp. 593, 395)

「那時,遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後,與世尊互相歡迎。歡迎與寒暄後,在一旁坐下。在一旁坐好後,遊行者婆蹉氏對世尊這麼說:

「怎麼樣?喬達摩先生!世界是常恆的嗎?」

「婆蹉!這不被我所記說:『世界是常恆的。』」……(中略)

……(中略)

那時,遊行者婆蹉氏起座去見尊者目揵連。抵達後,與尊者目揵連互相歡迎。歡迎與寒暄後,在一旁坐下。在一旁坐好後,遊行者婆蹉氏對尊者目揵連這麼說:

「怎麼樣?目揵連先生!世界是常恆的嗎?」

「婆蹉!這不被世尊所記說:『世界是常恆的。』」……(中略)」(相應部44相應8經/婆蹉氏經(無記相應/處篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1192.htm

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「這時候,婆蹉種遊方者前往世尊那裏,和世尊互相問候,作了一番悅意的交談,坐在一邊,然後對世尊說:

“喬答摩賢者,世間是常嗎?”

“婆蹉,我不解說 ‘世間是常’ 這種義理。”

……(中略)

婆蹉種遊方者起座前往大目犍連尊者那裏,去到後,和大目犍連尊者互相問候,作了一番悅意的交談,坐在一邊,然後對大目犍連尊者說:

“目犍連賢者,世間是常嗎?”

“婆蹉,世尊不解說 ‘世間是常’ 這種義理。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.四十四.不解說相應.八.婆蹉 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0

[註6-33]三十三:見註廿七。 [註6-27]
[註6-34]

三十四:例如巴利文學會版《相應部》第三集第二五七——二六三頁;第四集第三九一頁以次,三九五頁以次,三九八頁以次,以及第四零零頁;《中部》第一集第四八一頁以次,四八三頁以次,四八九頁以次各頁;《增支部》第五集第一九三頁。

《相應部》第三集第二五七——二六三頁: 33. Vacchagottasaṃyuttaṃ 婆蹉氏相應:

SN.33. 1 Rūpa-aññāṇasuttaṃ 相應部33相應1經/色-無知經 http://agama.buddhason.org/SN/SN0809.htm ~~ 相應部33相應55經/識-不理解經(婆蹉氏相應/蘊篇/如來記說),莊春江 譯 http://agama.buddhason.org/SN/SN0824.htm

相應部.三十三.婆蹉種相應.一.不知之一 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=512 ~~ 五十五.不目睹之五,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=512&page_id=19:0

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《相應部》第四集第三九一頁以次、《相應部》第四集三九八頁以次:

SN.44.7. Moggallānasuttaṃ 相應部44相應7經/目揵連經(無記相應/處篇/如來記說) http://agama.buddhason.org/SN/SN1191.htm 、SN.44.8. Vacchagottasuttaṃ 婆蹉氏經 http://agama.buddhason.org/SN/SN1192.htm 、 SN.44.9. Kutūhalasālāsuttaṃ 論議堂經 http://agama.buddhason.org/SN/SN1193.htm ,莊春江 譯。

相應部.四十四.不解說相應.七.目犍連 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=102:201 、 八.婆蹉、九.會堂 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0 ,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯。

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《相應部》第四集第四零零頁:

請參 [註6-25] 之補充說明: SN.44 10. Ānandasuttaṃ (阿難經; S iv 400, 401)

詳參:SN.44 10. Ānandasuttaṃ 相應部44相應10經/阿難經(無記相應/處篇/如來記說),莊春江 譯 http://agama.buddhason.org/SN/SN1194.htm

相應部.四十四.不解說相應.十.阿難,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0

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《中部》第一集第四八一頁以次、《中部》第一集四八三頁以次、《中部》第一集四八九頁以次各頁:

MN.71 Tevijjavacchasuttaṃ 中部71經/三明與婆蹉經(遊行者品) http://agama.buddhason.org/MN/MN071.htm 、 MN.72 Aggivacchasuttaṃ 72經/婆蹉火經 http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm 、 MN.73 Mahāvacchasuttaṃ 73經/婆蹉大經 http://agama.buddhason.org/MN/MN073.htm ,莊春江 譯。

中部.七十一.三明婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=252 、 七十二.火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=253 、 七十三.大婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=254 ,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯

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《增支部》第五集第一九三頁:不詳。

可參: AN.3.58 Vacchagottasuttaṃ 增支部3集58經/婆蹉氏經 http://agama.buddhason.org/AN/AN0481.htm ,莊春江 譯。

增支部.第三集.五十七.婆蹉種 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=62&id=556&page_id=677:0 ,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯

[註6-35]

三十五:因為,過了一段時間,婆嗟種又來見佛。但這次他來,並沒有和往常一樣的問問題。只是說:「我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為我簡單地說說善不善法,那就太好了。」佛說他將為婆嗟種亦詳亦略的解說善不善法,接著就照辦了。最後婆嗟種成了佛弟子,依教奉行,得羅漢果,證見真理、涅槃,而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部》第一集第四八九頁起。

《中部》第一集第四八九頁起:

MN. 73 Mahāvacchasuttaṃ (婆蹉大經、大婆蹉種經) (M i 489)

「我聽到這樣:

有一次,世尊住在王舍城栗鼠飼養處的竹林中。

那時,遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後,與世尊相互歡迎。歡迎與寒暄後,就在一旁坐下。在一旁坐好後,遊行者婆蹉氏對世尊這麼說:

「我長久與喬達摩先生交談,請喬達摩尊師以簡要的善與不善教導我,那就好了!」

「婆蹉!我能以簡要的善與不善教導你,婆蹉!我也能以詳細的善與不善教導你,但,婆蹉!我將以簡要的善與不善教導你,你要聽!你要好好作意!我要說了。」

「是的,大德!」遊行者婆蹉氏回答世尊。

世尊這麼說:

「婆蹉!貪是不善的,不貪是善的;婆蹉!瞋是不善的,不瞋是善的;婆蹉!癡是不善的,不癡是善的,婆蹉!像這樣,這三法是不善的,三法是善的。

婆蹉!殺生是不善的,殺生的戒絕是善的;婆蹉!未給予而取是不善的,未給予而取的戒絕是善的;婆蹉!邪淫是不善的,邪淫的戒絕是善的;婆蹉!妄語是不善的,妄語的戒絕是善的;婆蹉!離間語是不善的,離間語的戒絕是善的;婆蹉!粗惡語是不善的,粗惡語的戒絕是善的;婆蹉!雜穢語是不善的,雜穢語的戒絕是善的;婆蹉!貪婪是不善的,不貪婪是善的;婆蹉!惡意是不善的,無惡意是善的;婆蹉!邪見是不善的,正見是善的,婆蹉!像這樣,這十法是不善的,十法是善的。

婆蹉!當比丘的渴愛已被捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物,則他是煩惱已盡、已完成、應該作的已作、負擔已卸、自己的利益已達成、有之結已被滅盡、以究竟智解脫的阿羅漢比丘。

..., ..., ...」(中部73經/婆蹉大經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN073.htm

~~~~~~~~~~

「這是我所聽見的:

有一次,世尊住在王舍城的竹園松鼠飼餵處。

這時候,婆蹉種遊方者前往世尊那裏,和世尊互相問候,作了一些悅意的交談,坐在一邊,然後對世尊說: “我和喬答摩賢者長時間都一起交談,如果這次喬答摩賢者為我簡略地說善與不善就好了。”

“婆蹉,我可以簡略地說善與不善,也可以詳細地說善與不善。婆蹉,現在我為你簡略地說善與不善。留心聽,好好用心思量,我現在說了。”

婆蹉種遊方者回答世尊: “賢者,是的。”

世尊說: “婆蹉,貪欲是不善的,不貪欲是善的;瞋恚是不善的,不瞋恚是善的;愚癡是不善的,不愚癡是善的。婆蹉,這就是三種不善法和三種善法了。

“婆蹉,殺生是不善的,不殺生是善的;偷盜是不善的,不偷盜是善的;邪淫是不善的,不邪淫是善的;妄語是不善的,不妄語是善的;兩舌是不善的,不兩舌是善的;惡口是不善的,不惡口是善的;綺語是不善的,不綺語是善的;貪欲是不善的,不貪欲是善的;瞋恚是不善的,不瞋恚是善的;邪見是不善的,正見是善的。婆蹉,這就是十種不善法和十種善法了。

“婆蹉,比丘依循這些善法來斷除渴愛,像使連根拔起的棕櫚樹無法再生長那樣根除渴愛,他成為一位阿羅漢,盡除了所有漏,過著清淨的生活,完成了應做的修行工作,放下了重擔,取得了最高的果證,解除了導致投生的結縛,以圓滿的智慧而得解脫。”

..., ..., ...」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十三.大婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=254

[註6-36]

三十六:見巴利文學會版《相應部》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶識(藏識、如來藏)與「我」相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。

《相應部》第二集第九十四頁:

SN.12. 61 Assutavāsuttaṃ (未受教導經、不聞法義者之一) (S ii 94)

「比丘們!未聽聞的一般人或能在這四大之身上厭、離染、解脫,那是什麼原因呢?比丘們![因為]這四大之身的成長與衰老;拿起與捨棄被看得見,因此,在那裡,未聽聞的一般人或能厭、離染、解脫。

而,比丘們!對那被這樣稱為『心』、『意』、『識』的,在那裡,未聽聞的一般人不能厭、離染、解脫,那是什麼原因呢?比丘們!因為長久以來,『這是我的,我是這個,這是我的真我。』被未聽聞的一般人所固執、執為我所有、執取,因此,在那裡,未聽聞的一般人不能厭、離染、解脫。

比丘們!寧願未聽聞的一般人會著手於這四大身為我,而不是這個心,那是什麼原因呢?比丘們![因為]四大身一年的住立,二年、三年、四年、五年、十年、二十年、三十年、四十年、五十年、一百年,或更久的住立被看得見,而,比丘們!那被這樣稱為心、意、識的,日以繼夜依一個生起,依另一個被滅。

比丘們!猶如在林野、森林中漫遊的猴子抓住樹枝,放掉那枝後又抓住另一枝,[再]放掉後又抓住另一枝。同樣的,比丘們!那被這樣稱為心、意、識的,日以繼夜依一個生起,依另一個被滅。

在那裡,比丘們!有聽聞的聖弟子這樣善如理作意緣起:『像這樣,當這個存在了,則有那個;以這個的生起,則那個生起;當這個不存在了,則沒有那個;以這個的滅,則那個被滅,即:以無明為緣而有行;以行為緣而有識;……(中略)這樣是這整個苦蘊的集。但以無明的無餘褪去與滅而行滅;以行滅而識滅;……(中略)這樣是這整個苦蘊的滅。』

比丘們!當這麼看時,有聽聞的聖弟子在色上厭,在受上厭,在想上厭,在行上厭,在識上厭;厭者離染,經由離貪而解脫,當解脫時,有『[這是]解脫』之智,他了知:『出生已盡,梵行已完成,應該作的已作,不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」(相應部12相應61經/未受教導經(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0332.htm

~~~~~~~~~~

「世尊說: “比丘們,一個不聽聞法義的凡夫對由四大組成的身體可能會有厭離,可能會有無欲,可能會從中解脫出來。這是什麼原因呢?因為他可以看見這個由四大組成的身體有成長、有衰退、有生、有死,因此不聽聞法義的凡夫對此可能會有厭離,可能會有無欲,可能會從中解脫出來。

“比丘們,一個不聽聞法義的凡夫對這些稱為心、意、識的東西不可能厭離,不可能無欲,不可能從中解脫出來。這是什麼原因呢?因為他長時間對此依附、取著、執取為我所,視此為 ‘我擁有心、意、識’ 、 ‘我是心、意、識’ 、 ‘心、意、識是一個實我’ ,因此不聽聞法義的凡夫對此不可能厭離,不可能無欲,不可能從中解脫出來。

“比丘們,不聽聞法義的凡夫視身體為我也比視心為我還好。這是什麼原因呢?因為我們可看見這個由四大組成的身體有一年、數年、十年、數十年、百年甚至百多年的持續,但這些稱為心、意、識的東西,日日夜夜都在即生即滅。

“比丘們,就正如猴子在森林到處走盪,這一刻抓著一枝樹枝,另一刻便抓著另一枝樹枝。同樣地,這些稱為心、意、識的東西,日日夜夜都在即生即滅。

“比丘們,多聞法義的聖弟子能對緣起正確地如理思維: ‘此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無此滅故彼滅。這就是以無明為條件而有行,以行為條件而有識,以識為條件而有名色,以名色為條件而有六入,以六入為條件而有觸,以觸為條件而有受,以受為條件而有愛,以愛為條件而有取,以取為條件而有有,以有為條件而有生,以生為條件而有老死,及有憂、悲、苦、惱、哀的產生。這就是一個大苦蘊的集起。

“ ‘無明的無餘、無欲、息滅,可帶來行的息滅,行的息滅帶來識的息滅,識的息滅帶來名色的息滅,名色的息滅帶來六入的息滅,六入的息滅帶來觸的息滅,觸的息滅帶來受的息滅,受的息滅帶來愛的息滅,愛的息滅帶來取的息滅,取的息滅帶來有的息滅,有的息滅帶來生的息滅,生的息滅帶來老死的息滅,及帶來憂、悲、苦、惱、哀的息滅。這就是一個大苦蘊的息滅。’

“比丘們,一位多聞法義的聖弟子這樣觀察的話,他會對色厭離、對受厭離、對想厭離、對行厭離、對識厭離,因為厭離而有無欲,因無欲而有解脫,在得到解脫時會帶來一種解脫智,知道:生已經盡除,梵行已經達成,應要做的已經做完,沒有下一生。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.十二.因緣相應.六十一.不聞法義者之一 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=324:386

[註6-37]

三十七:見巴利文學會版《相應部》第三集第一二六頁以次各頁。

SN.22. 89 Khemakasuttaṃ (差摩經、羇摩迦) (S iii 126)

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,尊者差摩認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所呢?」

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,我確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所。」

那時,尊者陀裟去見上座比丘們。抵達後,對上座比丘們這麼說:

「學友們!差摩比丘這麼說:『學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,我確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所。』」

「來!陀裟學友!去見差摩比丘。抵達後,請你對差摩比丘這麼說:『差摩學友!上座們對你這麼說:

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊……(中略)識取蘊,如果尊者差摩確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所,那樣的話,尊者差摩是煩惱已盡的阿羅漢了。」』」

「是的,學友們!」尊者陀裟回答上座比丘們後,就去見尊者差摩,……(中略)差摩學友!上座們對你這麼說:

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊……(中略)識取蘊,如果尊者差摩確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所,如果是這樣,那尊者差摩是煩惱已盡的阿羅漢了。」

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,我確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所,但我不是煩惱已盡的阿羅漢。雖然,學友!我在五取蘊中到達『我是』,但我不認為『我是這個』。」

那時,尊者陀裟去見上座比丘們,……(中略)對上座比丘們這麼說:

「學友們!差摩比丘這麼說:『學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,我確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所,但我不是煩惱已盡的阿羅漢,學友!雖然我在五取蘊中到達「我是」,但我不認為「我是這個」。』」

「來!陀裟學友!去見差摩比丘。抵達後,請你對差摩比丘這麼說:『差摩學友!上座們對你這麼說:

「差摩學友!你說這『我是』,什麼是你說的這『我是』?你說色是『我是』嗎?你說除了色以外是『我是』嗎?受……想……行……你說識是『我是』嗎?你說除了識以外是『我是』嗎?差摩學友!你說這『我是』,什麼是你說的這『我是』?」』」

「是的,學友們!」尊者陀裟回答上座比丘們後,就去見尊者差摩。抵達後,對尊者差摩這麼說:

「差摩學友!上座們對你這麼說:『差摩學友!你說這「我是」,什麼是你說的這「我是」?你說色是「我是」嗎?你說除了色以外是「我是」嗎?受……想……行……你說識是「我是」嗎?你說除了識以外是「我是」嗎?差摩學友!你說這「我是」,什麼是你說的這「我是」?』」

「夠了,陀裟學友!為何為此來回地走!學友!請你拿手杖來,我就去見上座比丘們。

..., ..., ...」(相應部22相應89經/差摩經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0607.htm

~~~~~~~~~~

「 “羇摩迦賢友,長老對你說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。你有沒有視這五取蘊為我或我所呢?”

“陀娑迦賢友,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。我沒有視這五取蘊為我或我所。”

於是,陀娑迦尊者回去長老比丘那裏,對他們說: “賢友們,羇摩迦比丘說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。他沒有視這五取蘊為我或我所。”

“陀娑迦賢友,來吧,你前往羇摩迦尊者那裏,對他這樣說: ‘羇摩迦賢友,長老對你說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。聽說你沒有視這五取蘊為我或我所,如果是這樣的話,羇摩迦尊者就是一位盡除了所有漏的阿羅漢了。’ ”

陀娑迦尊者回答長老比丘: “賢友們,是的。” 之後前往羇摩迦尊者那裏,對他說: “羇摩迦賢友,長老對你說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。聽說你沒有視這五取蘊為我或我所,如果是這樣的話,羇摩迦尊者就是一位盡除了所有漏的阿羅漢了。”

“陀娑迦賢友,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。我沒有視這五取蘊為我或我所,但我還不是一位盡除了所有漏的阿羅漢。雖然我沒有視五取蘊為我,但我仍然在當中有一種 ‘我’ 的感覺。”

於是,陀娑迦尊者回去長老比丘那裏,對他們說: “賢友們,羇摩迦比丘說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。他沒有視這五取蘊為我或我所,但他還不是一位盡除了所有漏的阿羅漢。雖然他沒有視五取蘊為我,但他仍然在當中有一種 ‘我’ 的感覺。”

“陀娑迦賢友,來吧,你前往羇摩迦尊者那裏,對他這樣說: ‘羇摩迦賢友,長老對你說,你說有一種 “我” 的感覺,這是怎樣說的呢──你說色是我,還是說我在色之外;你說受是我,還是說我在受之外;你說想是我,還是說我在想之外;你說行是我,還是說我在行之外;你說識是我,還是說我在識之外呢?你說有一種 “我” 的感覺,這是怎樣說的呢?’ ”

陀娑迦尊者回答長老比丘: “賢友們,是的。” 之後前往羇摩迦尊者那裏,對他說: “羇摩迦賢友,長老對你說,你說有一種 ‘我’ 的感覺,這是怎樣說的呢──你說色是我,還是說我在色之外;你說受是我,還是說我在受之外;你說想是我,還是說我在想之外;你說行是我,還是說我在行之外;你說識是我,還是說我在識之外呢?你說有一種 ‘我’ 的感覺,這是怎樣說的呢?”

“陀娑迦賢友,請你停止,為什麼要你來回奔走呢!請你拿手杖給我,我要親自前往長老比丘那裏。”

..., ..., ...」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.二十二.蘊相應.八十九.羇摩迦 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=487&page_id=312:343

[註6-38]三十八:即使在今日,多數人對於「我」仍然作此說法。
[註6-39]

三十九:見巴利文學會版《中部》第三集第十九頁;《相應部》第三集第一零三頁。

《中部》第三集第十九頁:

MN. 109 Mahāpuṇṇamasuttaṃ (滿月大經、大月圓經) (M iii 19)

「那時,某位比丘的心中生起了這樣的深思:

「先生!像這樣,色是無我的;受是無我的;想是無我的;行是無我的;識是無我的,怎樣的我將被無我所作的業觸及呢?」

那時,世尊以其心知那位比丘心中的深思後,召喚比丘們:

「又,比丘們!這是可能的:這裡,某一類愚鈍男子,無智、進入了無明、被渴愛所支配的心,可能會認為他能勝過老師的教導:『先生!像這樣,色是無我的;受是無我的;想是無我的;行是無我的;識是無我的,怎樣的我將被無我所作的業觸及呢?』

比丘們!你們在法上到處被我調伏,比丘們!你們怎麼想:色是常的,或是無常的呢?」

「無常的,大德!」

「而凡無常的,是苦的,或是樂的呢?」

「苦的,大德!」

「而凡無常的、苦的、變易法,適合這麼認為:『這是我的,我是這個,這是我的真我』嗎?」

「不,大德!」

「比丘們!你們怎麼想:受……想……行……識是常的,或是無常的呢?」
「無常的,大德!」
「而凡無常的,是苦的,或是樂的呢?」
「苦的,大德!」
「而凡無常的、苦的、變易法,適合這麼認為:『這是我的,我是這個,這是我的真我』嗎?」
「不,大德!」

「比丘們!因此,在這裡,凡任何色,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有色應該以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』凡任何受,……凡任何想,……凡任何行,……凡任何識,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有識應該以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。比丘們!當這麼看時,有聽聞的聖弟子在色上厭,在受上厭,在想上厭,在行上厭,在識上厭;厭者離染,經由離貪而解脫,當解脫時,有『[這是]解脫』之智,他了知:『出生已盡,梵行已完成,應該作的已作,不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」(中部109經/滿月大經(天臂品[11])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN109.htm

~~~~~~~~~~

「這時候,有一位比丘內心生起這種想法: “聽世尊所說,色無我,受無我,想無我,行無我,識無我,那又怎可能有我來造業,怎可能有我來觸證解脫呢!”

世尊知道這位比丘的想法,於是對眾比丘說: “比丘們,這是有可能找到一些愚癡、無知、帶著無明、受制於渴愛的人,自認為超於導師的教法,心想: ‘聽世尊所說,色無我,受無我,想無我,行無我,識無我,那又怎可能有我來造業,怎可能有我來觸證解脫呢!’ 比丘們,你們是時常依我不斷修習的人,你們認為怎樣,色是常還是無常的呢?”

“大德,是無常的。”

“無常的東西是樂還是苦的呢?”

“大德,是苦的。”

“你們會不會把無常、苦、變壞法的色,視為 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 呢?”

“大德,不會。”

……受……
……想……
……行……
“比丘們,你們認為怎樣,識是常還是無常的呢?”
“大德,是無常的。”
“無常的東西是樂還是苦的呢?”
“大德,是苦的。”
“你們會不會把無常、苦、變壞法的識,視為 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 呢?”
“大德,不會。”

“比丘們,因此,對於各種色,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。

“對於各種受……
“對於各種想……
“對於各種行……
“對於各種識,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。

“比丘們,一位多聞法義的聖弟子這樣觀察的話,會對色厭離、對受厭離、對想厭離、對行厭離、對識厭離,因為厭離而有無欲,因無欲而有解脫,在得到解脫時會帶來一種解脫智,知道:生已經盡除,梵行已經達成,應要做的已經做完,沒有下一生。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.一零九.大月圓經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=382

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《相應部》第三集第一零三頁:

SN.22 82 Puṇṇamasuttaṃ (滿月經、月圓) (S iii 103)

「當時,某位比丘的心中生起了這樣的深思:

「先生!像這樣,色是無我的;受……想……行……識是無我的,怎樣的我將被無我所作的業觸及呢?」

那時,世尊以其心知那位比丘心中的深思後,召喚比丘們:

「又,比丘們!這是可能的:這裡,某一類愚鈍男子,無智、進入了無明、被渴愛所支配的心,可能會認為他能勝過老師的教導:『先生!像這樣的話,色是無我的;受……想……行……識是無我的,怎樣的我將被無我所作的業觸及呢?』

比丘們!你們在法上到處被我反問引導,比丘們!你們怎麼想:色是常的,或是無常的呢?」

「無常的,大德!」
「受……想……行……識是常的,或是無常的呢?」
「無常的,大德!」
「而凡無常的,是苦的,或是樂的呢?」
「苦的,大德!」
「而凡無常的、苦的、變易法,適合這麼認為:『這是我的,我是這個,這是我的真我』嗎?」
「不,大德!」
「[比丘們!]因此,在這裡,當這麼看時……(中略)他了知:『……(中略)不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」(相應部22相應82經/滿月經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0600.htm

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「這時候,有一位比丘內心生起這種想法: “聽世尊所說,色無我,受無我,想無我,行無我,識無我,那又怎可能有我來造業,怎可能有我來觸證解脫呢!”

世尊知道這位比丘的想法,於是對眾比丘說: “比丘們,這是有可能找到一些愚癡、無知、帶著無明、受制於渴愛的人,自認為超於導師的教法,心想: ‘聽世尊所說,色無我,受無我,想無我,行無我,識無我,那又怎可能有我來造業,怎可能有我來觸證解脫呢!’ 比丘們,你們是時常依我不斷修習的人,你們認為怎樣,色是常還是無常的呢?”

“大德,是無常的。”
“無常的東西是樂還是苦的呢?”
“大德,是苦的。”
“你們會不會把無常、苦、變壞法的色,視為 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 呢?”
“大德,不會。”
……受……
……想……
……行……
“比丘們,你們認為怎樣,識是常還是無常的呢?”
“大德,是無常的。”
“無常的東西是樂還是苦的呢?”
“大德,是苦的。”
“你們會不會把無常、苦、變壞法的識,視為 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 呢?”
“大德,不會。”

“比丘們,因此,對於各種色,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。

“對於各種受……
“對於各種想……
“對於各種行……
“對於各種識,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。

“比丘們,一位多聞法義的聖弟子這樣觀察的話,會對色厭離、對受厭離、對想厭離、對行厭離、對識厭離,因為厭離而有無欲,因無欲而有解脫,在得到解脫時會帶來一種解脫智,知道:生已經盡除,梵行已經達成,應要做的已經做完,沒有下一生。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.二十二.蘊相應.八十二.月圓 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=961:0
[註6-40]

四十:見《阿毘達摩集論》第卅一頁。

《阿毘達磨集論》卷4: 決擇分中諦品第一之一

「《大乘阿毘達磨集論》卷3〈1 諦品〉:「如實知者,不顛倒義。於何處誰非有?於蘊界處,常恒凝住不變壞法我我所等非有。由此理,彼皆是空。於何處誰餘有?即此處無我性。此我無性無我有性,是謂空性。故薄伽梵密意說言:有如實知有,無如實知無。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1605, p. 675a23-28) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0675a23

英文版:(缺此頁)https://books.google.com.tw/books?id=Rr0qDAAAQBAJ&pg=PA322&lpg=PA322&dq=sarvatrag%C4%81rtha&source=bl&ots=42aGsqLevM&sig=ACfU3U1dOBGQxWVwDMP335XKG9fmbgsaeQ&hl=zh-TW&sa=X&ved=2ahUKEwiwqabls_3tAhUCCqYKHWZDACcQ6AEwAHoECAIQAg#v=onepage&q=sarvatrag%C4%81rtha&f=false

[註6-a1]「慧炬版」編者 張澄基 註: Atman 其實只是「我」的意思,一般均譯為「神我」,沿用已久,但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符,甚可置疑。)
[註6-nd01]Nanda 註: MN 22: Alagaddūpama Sutta, 中部 22 , 蛇喻經 (香港.蕭式球 譯), 蛇譬喻經 (臺灣.莊春江 譯);巴利(Pāḷi) 原典, PTS 版Chaṭṭha Saṅgāyana, VRI 版 ; 對照之阿含經典及其他: 中阿含200經 ,中阿含經卷第五十四,(二〇〇)大品 阿梨吒經 第九(第五後誦), MA 200、《增壹阿含經》43.5船筏(大正2.759.)。其他可詳參: Majjhima-nikāya 巴利大藏經 經藏 中部

[註7-01]

一:見一九二九年哥侖坡《增支部經》第二七六頁。

《增支部經》第二七六頁(不詳)。另參:

AN.4. 157 Rogasuttaṃ (病經、病) (A ii 142)

「比丘們!有這二種病,哪二種呢?身體的病與心理病。比丘們!以身體的病而自稱一年無病,二年無病、三年無病、四年無病、五年無病、十年無病、二十年無病、三十年無病、四十年無病、五十年無病、一百年或更久無病的眾生被看得見,比丘們!除了煩惱已盡者外,那些眾生以心理病而自稱須臾無病者,在世間中非常難獲得。」(增支部4集157經/病經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0739.htm

~~~~~~~~~~

「“比丘們,有兩種病。是哪兩種呢?

“身病和心病。

“比丘們,我們或會聽見有些眾生說,他們的身體一年都沒有生病,兩年、十年、五十年都沒有生病,甚至我們或會聽見有些眾生說,他們的身體一百年都沒有生病。比丘們,除了漏盡者之外,我們很難聽見世間的眾生說,他們的心會有一會兒沒有生病。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:增支部.第四集.一五七.病 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=62&id=576&page_id=336:398

[註7-02]二:錫蘭十八世紀時的一本著作「瑜珈行者手冊」(一八九六年倫敦.戴維茲氏校訂本),證明當時的修習內容已敗壞到成為一個誦經燃燭的儀式而已。關於此點,並請參閱本書著者所著「錫蘭佛教史」(一九五六年哥侖坡版)第十二章「苦行主義」第一九九頁起各段。
[註7-03]

三:見《中部》第八 Sullekha Sutta。

MN.8/(8) Sallekhasuttaṃ (根本法門經、根源經) (M i 2)

莊春江 譯,臺灣.莊春江工作站:中部8經/削減經(根本法門品) http://agama.buddhason.org/MN/MN008.htm

~~~~~~~~~~

蕭式球 譯,香港.志蓮淨苑:中部.八.漸損經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=189

[註7-04]

四:見巴利文學會版《相應部》第一集第五頁。

SN.1 10 Araññasuttaṃ (林野經、根源經) (S i 5)

「起源於舍衛城。

在一旁站好後,那位天神以偈頌對世尊說:

「住在林野的寂靜梵行者,
 日食一餐,為何容色明淨?」

「他們不悲傷過去,不希求未來,
 他們以眼前的維生,因此容色明淨。
 由於希求未來的,由於悲傷過去的,
 以此,愚者乾枯,如被割斷的綠蘆葦。」」(相應部1相應10經/林野經(諸天相應/有偈篇/祇夜)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0010.htm

~~~~~~~~~~

「有一位天神站在世尊跟前誦出這首偈頌:

“比丘林中住,
寂靜修梵行,
日中只一食,
為何外觀淨?”

世尊說:

“不追悔過去,
不期盼未來,
生活於現在,
因此外觀淨。

因追悔過去,
及期盼未來,
愚夫常乾枯,
如被割蘆葦。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.一.天神相應.十.林 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=570&page_id=0:100

[註7-05]

五:見同版《中部》第一集第一零零頁。

MN.15 Anumānasuttaṃ (推量經、反思經) (M i 100)

「..., ..., ...

再者,學友們!在那裡,比丘自己應該這麼省察自己:『我是固執己見、倔強、難棄捨者嗎?』學友們!如果比丘省察時,知道:『我是固執己見、倔強、難棄捨者。』學友們!因為那樣,比丘應該為那些惡不善法的捨斷而精進。而,學友們!如果比丘省察時,知道:『我是不固執己見、不倔強、容易棄捨者。』學友們!因為那樣,比丘就能以那喜、悅而住,在善法上日夜隨學。

學友們!如果比丘省察時,看見自己這全部惡不善法未被捨斷,學友們!因為那樣,比丘應該為這全部惡不善法的捨斷而精進。而,學友們!如果比丘省察時,看見自己這全部惡不善法已被捨斷,學友們!因為那樣,比丘就能以那喜、悅而住,在善法上日夜隨學。

學友們!猶如年輕而喜歡裝飾的女子或男子如果在鏡中,或在遍淨、潔淨、清澈的水鉢中觀察自己的面貌,在那裡,如果看見塵垢或污穢,他為塵垢或污穢的捨斷而努力。在那裡,如果沒看見塵垢或污穢,因為那樣,他變得悅意:『這確實是我的獲得,我確實是乾淨的。』同樣的,學友們!如果比丘省察時,看見自己這全部惡不善法未被捨斷,學友們!因為那樣,比丘應該為這全部惡不善法的捨斷而精進。而,學友們!如果比丘省察時,看見自己這全部惡不善法已被捨斷,學友們!因為那樣,比丘就能以那喜、悅而住,在善法上日夜隨學。」

這就是尊者目犍連所說,那些悅意的比丘歡喜尊者目犍連所說。」(中部15經/推量經(師子吼品[2])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN015.htm

~~~~~~~~~~

「..., ..., ...

“賢友們,一位比丘應要這樣自我反省: ‘究竟自己有沒有緊緊取著世俗的見,不易放捨呢?’ 賢友們,如果一位比丘在反省時知道自己緊緊取著世俗的見,不易放捨的話,他要精進地斷除這些惡不善法。如果在反省時知道自己沒有緊緊取著世俗的見,不易放捨的話,他應因此而保持喜心和歡悅,以及讓自己日以繼夜在善法之中修學。

“賢友們,如果一位比丘在反省時,看見自己沒有斷除所有這些惡不善法的話,他要精進地斷除所有這些惡不善法。如果一位比丘在反省時,看見自己斷除了所有這些惡不善法的話,他應因此而保持喜心和歡悅,以及讓自己日以繼夜在善法之中修學。

“賢友們,就正如愛裝扮的男女老少,在一面清淨、明晰、沒有污垢的鏡子或一盆清淨、明晰、沒有污垢的水之中反照自己的面容。如果看見有塵埃或污點在那裏時,會努力地清除這些塵埃或污點;如果看見沒有塵埃或污點在那裏時,會心生歡喜,心想: ‘我有所得,我的面容得到清淨!’

“賢友們,同樣地,如果一位比丘在反省時,看見自己沒有斷除所有這些惡不善法的話,他要精進地斷除所有這些惡不善法。如果一位比丘在反省時,看見自己斷除了所有這些惡不善法的話,他應因此而保持喜心和歡悅,以及讓自己日以繼夜在善法之中修學。”

大目犍連尊者說了以上的話後,比丘對大目犍連尊者的說話心感高興,滿懷歡喜。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:十五.反思經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=182


[註8-01]

一:見巴利文學會版《中部》第一集第卅、卅一兩頁。

MN.5 Anaṅgaṇasuttaṃ (無穢經) (M i 30, 31)

「..., ..., ..., 學友!凡比丘的任何這些惡不善欲求行境未捨斷被看見、被聽聞,則即使他是住林野者、住邊地者、常乞食者、次第乞食者、穿糞掃衣者、穿粗衣者,同梵行者仍不恭敬、不尊重、不尊敬、不崇敬他,那是什麼原因呢?因為,那位尊者的那些惡不善欲求行境未捨斷被看見、被聽聞。(61)

學友!凡比丘的任何這些惡不善欲求行境已捨斷被看見、被聽聞,則即使他是住村落邊界者、受請食者、穿屋主給的衣服者,同梵行者仍恭敬、尊重、尊敬、崇敬他,那是什麼原因呢?因為,那位尊者的那些惡不善欲求行境已捨斷被看見、被聽聞。..., ..., ..., 」(中部5經/無穢經(根本法門品[1])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN005.htm

~~~~~~~~~~

「..., ..., ..., “賢友,同樣地,一位比丘被看到、被聽到還沒有斷除惡、不善的意欲的話,即使他居住在偏僻的森林、逐家化食、從廢物堆撿粗布來穿著,他的同修都不會對他照料、恭敬、尊重、供養。這是什麼原因呢?因為這位尊者被看到、被聽到還沒有斷除惡、不善的意欲。

“賢友,如果一位比丘被看到、被聽到斷除了惡、不善的意欲的話,即使他居住在村落附近、接受食物供養、受持居士所布施的衣服;他的同修都會對他照料、恭敬、尊重、供養。這是什麼原因呢?因為這位尊者被看到、被聽到斷除了惡、不善的意欲。..., ..., ..., 」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.五.無穢經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=186&page_id=39:45

[註8-02]

二:見巴利文學會版《中部》第一集第四九零頁以次各頁。

MN. 73 Mahāvacchasuttaṃ (婆蹉大經、大婆蹉種經) (M i 490 ff.)

「除了喬達摩尊師、除了比丘、除了比丘尼外,還有任何一位喬達摩尊師的優婆塞在家白衣梵行弟子,以五下分結的滅盡而為化生者,在那裡入了究竟涅槃,不從彼世轉回者嗎?」

「婆蹉!不只一百位、二百位、三百位、四百位、五百位,而有更多我的優婆塞在家白衣梵行弟子,以五下分結的滅盡而為化生者,在那裡入了究竟涅槃,為不從彼世轉回者。」

「除了喬達摩尊師、除了比丘、除了比丘尼、除了優婆塞在家白衣梵行者外,還有任何一位喬達摩尊師的優婆塞在家白衣受用諸欲弟子,以實踐教誡、遵從勸誡、脫離疑惑、離迷惑、達無畏、住於在大師教說上不緣於他的嗎?」

「婆蹉!不只一百位、二百位、三百位、四百位、五百位,而有更多我的優婆塞在家白衣受用諸欲弟子,以實踐教誡、遵從勸誡、脫離疑惑、離迷惑、達無畏、住於在大師教說上不緣於他者。」

「除了喬達摩尊師、除了比丘、除了比丘尼、除了優婆塞在家白衣梵行者、除了優婆塞在家白衣受用諸欲者外,還有任何一位喬達摩尊師的優婆夷在家白衣梵行弟子,以五下分結的滅盡而為化生者,在那裡入了究竟涅槃,不從彼世轉回者嗎?」

「婆蹉!不只一百位、二百位、三百位、四百位、五百位,而有更多我的優婆夷在家白衣梵行弟子,以五下分結的滅盡而為化生者,在那裡入了究竟涅槃,為不從彼世轉回者。」

「除了喬達摩尊師、除了比丘、除了比丘尼、除了優婆塞在家白衣梵行者、除了優婆塞在家白衣受用諸欲者、除了優婆夷在家白衣梵行者外,還有任何一位喬達摩尊師的優婆夷在家白衣受用諸欲弟子,以實踐教誡、遵從勸誡、脫離疑惑、離迷惑、達無畏、住於在大師教說上不緣於他的嗎?」

「婆蹉!不只一百位、二百位、三百位、四百位、五百位,而有更多我的優婆夷在家白衣受用諸欲弟子,以實踐教誡、遵從勸誡、脫離疑惑、離迷惑、達無畏、住於在大師教說上不緣於他者。」(中部73經/婆蹉大經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN073.htm

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「“不要說喬答摩賢者,不要說比丘,不要說比丘尼了,有沒有喬答摩賢者的優婆塞弟子──即使是只得一位──過在家生活、穿白色衣服來修習梵行,能夠斷除五下分結,在上界化生,在那裏入滅,不會從那世間回來呢?”

“婆蹉,不單止一百,不單止二百,不單止五百,還有更多我的優婆塞弟子,過在家生活、穿白色衣服來修習梵行,能夠斷除五下分結,在上界化生,在那裏入滅,不會從那世間回來。”

“不要說喬答摩賢者,不要說比丘,不要說比丘尼,不要說在家修習梵行的優婆塞了,有沒有喬答摩賢者的優婆塞弟子──即使是只得一位──過在家生活、穿白色衣服、受用欲樂,能夠依教誡而行、依教誨而行、超越了疑惑、清除了搖擺、在導師的教誡之中得到領悟、不會追隨其他教法呢?”

“婆蹉,不單止一百,不單止二百,不單止五百,還有更多我的優婆塞弟子,過在家生活、穿白色衣服、受用欲樂,能夠依教誡而行、依教誨而行、超越了疑惑、清除了搖擺、在導師的教誡之中得到領悟、不會追隨其他教法。”

“不要說喬答摩賢者,不要說比丘,不要說比丘尼,不要說在家修習梵行的優婆塞,不要說在家受用欲樂的優婆塞了,有沒有喬答摩賢者的優婆夷弟子──即使是只得一位──過在家生活、穿白色衣服來修習梵行,能夠斷除五下分結,在上界化生,在那裏入滅,不會從那世間回來呢?”

“婆蹉,不單止一百,不單止二百,不單止五百,還有更多我的優婆夷弟子,過在家生活、穿白色衣服來修習梵行,能夠斷除五下分結,在上界化生,在那裏入滅,不會從那世間回來。”

“不要說喬答摩賢者,不要說比丘,不要說比丘尼,不要說在家修習梵行的優婆塞,不要說在家受用欲樂的優婆塞,不要說在家修習梵行的優婆夷了,有沒有喬答摩賢者的優婆夷弟子──即使是只得一位──過在家生活、穿白色衣服、受用欲樂,能夠依教誡而行、依教誨而行、超越了疑惑、清除了搖擺、在導師的教誡之中得到領悟、不會追隨其他教法呢?”

“婆蹉,不單止一百,不單止二百,不單止五百,還有更多我的優婆夷弟子,過在家生活、穿白色衣服、受用欲樂,能夠依教誡而行、依教誨而行、超越了疑惑、清除了搖擺、在導師的教誡之中得到領悟、不會追隨其他教法。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十三.大婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=254

[註8-03]

三:見巴利文學會版《相應部》第一集第二三四頁。

SN.11.18/(8). Gahaṭṭhavandanāsuttaṃ (禮拜在家人經、根源經) (S i 234)

「比丘們!那時,天帝釋從最勝殿下來,合掌後,禮敬諸方。

比丘們!那時,戰車御車手摩得利以偈頌對天帝釋說:

『他們禮敬你,三明者、[統領]一切大地的剎帝利,
四大王[天]與有名譽的三十三[天],
釋天!你禮敬的那位夜叉又是誰?』

『他們禮敬我,三明者、[統領]一切大地的剎帝利,
四大王[天]與有名譽的三十三[天]。

但我禮拜戒具足者、長久得定者,
正確出家者、梵行為所趣處者。

凡作福德的在家人、持戒的優婆塞,
他們依法扶養妻子,摩得利!我禮敬他們。』

『釋天!你禮敬的那些,確實是世間中最上的,
襪瑟哇!你禮敬的那些,我也禮敬他們。』」(相應部11相應18經/禮拜在家人經(帝釋相應/有偈篇/祇夜) http://agama.buddhason.org/SN/SN0264.htm

[註8-04]四:見巴利文學會版《中部》覺音疏第一集第二九零頁「佛教僧侶,亦即僧伽之一員,應不得擁有私產,但准予持有公產。」 (待查)
[註8-05]

五:見一九二九年哥侖坡版《長部》第一集第一零一頁。

DN.5 Kūṭadantasuttaṃ (古得旦得經、究羅檀頭經) (D i 101)

「婆羅門!那時,大征服國王召喚祭司婆羅門後這麼說:『婆羅門!這裡,我在獨處獨坐時心中生起了這樣的深思:「屬人的廣大財富已被我獲得,我征服大片土地圓周後而住,讓我祭大牲祭,這會對我有長久的利益與安樂。」婆羅門!我想要祭大牲祭,請尊師教誡我,則對我會有長久的利益與安樂。』(337)

婆羅門!當這麼說時,祭司婆羅門對大征服國王這麼說:『國王尊師的國土看得見有刺的、有壓迫的村落掠奪者,看得見城鎮掠奪者,看得見城市掠奪者,看得見道路掠奪者,國王尊師在國土這麼有刺的、有壓迫的之下[為大牲祭]升高租稅,國王尊師以此會是不盡義務者。如果國王尊師這麼想:「我將以殺害,或以捕捉,或以沒收,或以呵責,或以放逐除去賊難。」這樣,這賊難的根絕是不完全的,將有那些從殺害中的倖存者,他們之後將加害國王的國土,但,由於這個安排,這樣,這賊難的根絕是完全的:國王尊師!那麼,凡在國王尊師的國土中能夠耕作與畜牧者,請國王尊師給他們種子與食物,凡在國王尊師的國土中能夠買賣者,請國王尊師給他們資金,凡在國王尊師的國土中能夠為國王做事者,請國王尊師安排他們食物與工資,則那些熱衷自己職業的人將不加害,而將有國王的大財蓄積,國土在安穩狀態,無刺的、無壓迫的,人們將住於喜悅、欣喜、抱著兒子跳舞、家不閉戶。』」(長部5經/古得旦得經(戒蘊品[第一])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/DN/DN05.HTML

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「“大勝王在靜處的時候內心這樣反思: ‘我已取得大量人間財富,已征服大片土地,讓我舉行一場大祭祀吧,這將為我長期帶來利益和快樂。’

“於是,大勝王把以上的事情告訴首席婆羅門,然後再說: ‘賢者,我想舉行一場大祭祀,這將為我長期帶來利益和快樂。請你教我怎樣做吧。’

  1. “婆羅門,大勝王說了這番話後,首席婆羅門對他說: ‘大王,現時國家有盜賊、有苦迫:村落、市鎮、都城都可看見匪徒在劫掠。

“ ‘大王,如果在國家有盜賊、有苦迫的時候收稅做祭祀,這就是國王的失責。

“ ‘大王,如果用處斬、收綁、沒收、譴責、流放的方法來清除賊患,這樣賊患又不能徹底根除,剩餘的賊人之後還會侵擾國家。

“ ‘大王,然而,有一種方法可以將賊患徹底根除:在國內的人凡是能耕種養牛的,大王便為他們提供種子和食物,凡是能從商的,大王便為他們提供資金,凡是能做公僕的,大王便發放食物和薪金給他們;人們有工作便不會去侵擾國家,國家將會有很多稅收、保持安穩、沒有盜賊、沒有苦迫,人們將會弄兒為樂、夜不閉戶、歡欣喜悅。’」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:長部.五.究羅檀頭經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=59&id=493

[註8-06]

六:見一九二九年哥侖坡版《增支部》第七八六頁以次各頁。

AN. 8.54 Dīghajāṇusuttaṃ (長膝經、長膝) (PTS: A iv 281)

「有一次,世尊住在拘利國名叫鷓鴣羽的拘利族人城鎮。

那時,拘利族人之子長膝去見世尊。抵達後,與世尊相互歡迎。歡迎與寒暄後,在一旁坐下。在一旁坐好後,拘利族人之子長膝對世尊這麼說:

「大德!我們住於孩子擁擠的住處;享用迦尸的檀香;戴花環、香料、塗油;享有金銀,大德!願尊師教導我們這樣的法,使我們當生受益,當生安樂;來生受益,來生安樂。」

「虎路!這四法導致善男子的當生受益,當生安樂,哪四個呢?奮起具足,守護具足,善友誼,均衡生活。

又,虎路!什麼是奮起具足呢?虎路!這裡,凡善男子以事業營生:不論以農耕,不論以買賣,不論以牧牛,不論以弓箭射術,不論以[擔任]國王的臣僕,不論以任一技能,在那裡,他是熟練者、不怠惰者,具備觀察適當的方法,適當的行動,適當的安排,虎路!這被稱為奮起具足。

又,虎路!什麼是守護具足呢?虎路!這裡,善男子以奮起與活力所獲得,以腕力所累積,以流汗所得,如法的如法所得財富,他們以守護、以防護達成:『怎樣既非國王會拿走我的財富,也非盜賊會拿走,也非火會燒盡,也非水會流走,也非不可愛的繼承者會拿走?』虎路!這被稱為守護具足。

又,虎路!什麼是善友誼?虎路!這裡,凡善男子居住在村落或城鎮,在那裡,他結交那些屋主或屋主之子:年輕的德行成熟者或年長的德行成熟者、信具足者、戒具足者、施捨具足者、慧具足者,與他們一起談話,參與會談,他隨學信具足者信具足的模樣;隨學戒具足者戒具足的模樣;隨學施捨具足者施捨具足的模樣;隨學慧具足者慧具足的模樣,虎路!這被稱為善友誼。

又,虎路!什麼是均衡生活?虎路!這裡,善男子了知財物收入,了知財物開支後,均衡地營生,不奢侈,也不過度節儉:『這樣,我的收入將超過開支,我的開支將不超過收入。』虎路!猶如商人或商人的徒弟,舉起秤後,就了知:『[秤桿]垂下去這麼多了,翹起來這麼多了。』同樣的,虎路!善男子了知財物收入,了知財物開支後,均衡地營生,不奢侈,也不過度節儉:『這樣,我的收入將超過開支,我的開支將不超過收入。』

虎路!如果這位善男子收入少而揮霍營生,這就成為所說的:『這位善男子吃財富,像吃優曇鉢果的人。』

虎路!如果這位善男子收入多而困苦營生,這就成為所說的:『這位善男子將像餓死人般的模樣死去。』

虎路!當善男子了知財物收入,了知財物開支後,均衡地營生,不奢侈,也不過度節儉:『這樣,我的收入將超過開支,我的開支將不超過收入。』虎路!這被稱為均衡生活。

虎路!已得的財物,有這樣的四個敗散口:沈溺於女人,沈溺於酒,沈溺於賭,惡朋友、惡伴侶、惡同志。

虎路!猶如大池的四個入口與四個出口,如果男子關閉所有的入口,並且打開所有的出口,老天又不完全保持補給,虎路!這樣,那大池的減損應該可以被預期,而非增長。同樣的,虎路!已得的財物,有這樣的四個敗散口:沈溺於女人,沈溺於酒,沈溺於賭,惡朋友、惡伴侶、惡同志。

虎路!已得的財物,有這樣的四個增益口:不沈溺於女人,不沈溺於酒,不沈溺於賭,善友、善伴侶、善同志。

虎路!猶如大池的四個入口與四個出口,如果男子打開所有的入口,並且關閉所有的出口,老天又完全保持補給,虎路!這樣,那大池的增長應該可以被預期,而非減損。同樣的,虎路!已得的財物,有這樣的四個增益口:不沈溺於女人,不沈溺於酒,不沈溺於賭,善友、善伴侶、善同志。

虎路!這四法導致善男子的當生受益,當生安樂。

虎路!這四法導致善男子的來生受益,來生安樂,哪四個呢?信具足,戒具足,施捨具足,慧具足。

又,虎路!什麼是信具足呢?虎路!這裡,善男子是有信者,他信如來的覺:『像這樣,那位世尊……(中略)人天之師、佛陀、世尊。』虎路!這被稱為信具足。

又,虎路!什麼是戒具足呢?虎路!這裡,善男子是離殺生者、……(中略)是離榖酒、果酒、酒放逸處者。虎路!這被稱為戒具足。

又,虎路!什麼是施捨具足呢?虎路!這裡,善男子以離慳垢之心住於在家,自在施捨,親手施與,樂於捨,回應乞求、樂於均分與布施。虎路!這被稱為施捨具足。

又,虎路!什麼是慧具足呢?虎路!這裡,善男子是有慧者,……(中略)導向苦的完全滅盡之慧,虎路!這被稱為慧具足。

虎路!這四法導致善男子的來生受益,來生安樂。」(增支部8集54經/長膝經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN1411.htm

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「《增支部經典(第8卷)》:「爾時,世尊住拘利國名為迦伽羅波達之拘利種邑。

時,長膝拘利子來詣世尊之處。至已,禮敬世尊,卻坐一面。坐於一面之長膝拘利子白世尊言:

「大德!我等居士受用諸欲,住於兒等密集之臥處,領受迦尸衣、旃檀,持華鬘、薰香、塗香,樂用金銀。大德!為我等說法,為我等之現法利益、現法安樂,後世利益、後世安樂。」

「虎路子[2]!有四法,資於善男子之現法利益、現法安樂。以何為四耶?

即:策起具足、守護具足、善友相應、等命。虎路子!何為策起具足耶?

虎路子!此處有善男子,若農事、若商賈、若牧牛、若射技、若王事、若依一技藝等之業處而活命,於此能而不懈,成就其方便之思惟,能作、能整。虎路子!此名為策起具足。虎路子!何為守護具足耶?

虎路子!此處有善男子,有財,為策起精勤之所得、臂力之所積、流汗之所成,如法,是法所得。成此而守護、收藏,念此財王亦無奪、賊亦無奪、火亦無燒、水亦無漂、非可愛之相續者亦無奪。虎路子!此名為守護具足。處路子!何為善友相應耶?

虎路子!此處有善男子,住於村邑,此處有居士、若居士子、若戒德增上者、老戒德增上者,若信具足、戒具足、捨具足、慧具足,則與此相俱集會、談論、對談,於如是相之信具足者,隨學於信具足;於如是相之戒具足者,隨學於戒具足;於如是相之捨具足者,隨學於捨具足;於如是相之慧具足者,隨學於慧具足。虎路子!此名為善友相應。虎路子!以何為等命耶?

虎路子!此處有善男子,了知財入、財出,作平等之活命,不墮奢侈、不墮困乏,思:『如是為我收入,減去支出,我之支出願不超過收入。』虎路子!譬如有商人或商人之弟子,取秤而了知『如是則傾下,如是則傾上。』如是,虎路子!善男子了知財入、財出,作平等之活命,不墮奢侈、不墮困乏,思:『如是為我收入,減去支出,我之支出願不超過收入。』虎路子!若此善男子,入少而作廣大之活命支出,則有說者言:『此善男子食財如優曇鉢果之食[3]。』虎路子!復次,若此善男子,入多而作下卑之活命,則有說者言:『此善男子如死於餓死[4]。』虎路子!然而,此善男子了知財入、財出,作平等之活命,不墮奢侈、不墮困乏,思:『如是為我收入,減去支出,我之支出願不超過收入。』虎路子!此名為等命。

虎路子!如是,所得之財,其出門有四,〔謂〕:惑溺於婦女,惑溺於飲酒,惑溺於賭博,有惡友、惡朋、惡輩。虎路子!譬如大池有四之入門與四種出門,有人塞其入門,開其出門,天不降雨。虎路子!如是,則於此大池,衰退誠可求,增長不可求。虎路子!如是,所得之財,其出門有四,〔謂〕:惑溺於婦女,惑溺於飲酒,惑溺於賭博,有惡友、惡朋、惡輩。

虎路子!如是,得財之入門有四種,〔謂〕:不惑溺於婦女,不惑溺於飲酒,不惑溺於賭博,有善友、善朋、善輩。虎路子!譬如大池有四種入門與四種出門,有人開其入門,塞其出門,天正降雨。虎路子!如是,則於此大池,增長誠可求,衰退不可求。虎路子!如是,得財之入門有四種,〔謂〕:不惑溺於婦女,不惑溺於飲酒,不惑溺於賭博,有善友、善朋、善輩。虎路子!如是有四種法,資於善男子之現法利益、現法安樂。

虎路子!有四法,資於善男子之後世利益、後世安樂。以何為四耶?

即:信具足、戒具足、捨具足、慧具足。虎路子!以何為信具足耶?

虎路子!此處有善男子,有信而信如來之菩提,此世尊為〔應供、正等覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、〕天人師、佛、世尊。虎路子!此名為信具足。虎路子!以何為戒具足耶?

虎路子!此處有善男子,離殺生、〔離不與取、離欲邪行、離妄語、〕離飲酒。虎路子!此名為戒具足。虎路子!以何為捨具足耶?

虎路子!此處有善男子,以離慳吝垢穢之心而住於家,常施、親手而施,喜棄捨,相應於乞,喜於分布布施。虎路子!此名為捨具足。虎路子!以何為慧具足耶?

虎路子!此處有善男子,為聖、決擇而成就正順苦盡之生滅慧。虎路子!此名為慧具足。虎路子!如是有四種法,資於善男子之後世利益、後世安樂。」

[2]:「虎路子」。拘利族之稱。(網路上誤植為:處路子)

[3]:「如優曇鉢果之食」。譬如有欲食優曇鉢果之人,搖動已熟之優曇鉢樹時,唯此一擊掉落多果。彼食適合於可食,唯丟棄其餘更多之果食。如是不能量入為出而蕩盡所受用之財者之稱,如是所說。(原註)。漢譯為「人皆名為優曇鉢果無有種子愚癡貪欲不顧其後」。

[4]:漢譯為「傍人皆言是愚癡人如餓死狗」。」(CBETA 2020.Q4, N23, no. 7, pp. 176a13-181a4, 郭哲彰 譯,元亨寺.南傳大藏經:增支部經典 五.八集.第六 瞿曇彌品.五十四 長膝 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N0007_008 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N23n0007_p0176a12

[註8-07]

七:見同版《長部》第三集第一一五頁。

DN. 31 Siṅgālasuttaṃ (辛額勒經、教化仙伽邏經) (PTS: D iii 180)

「戒具足的賢智者,如火燃燒般輝耀,
聚集財富,如蜜蜂集蜂蜜,
他們努力蓄積財富,如白蟻堆蟻塚。
這樣聚集財富後,在家人於家中得到滿足,
財富應該以四種分配,他維繫諸友。
應該以一份財富受用,應該以二份從事工作,
第四份應該存放,當將會有意外時。」(長部31經/辛額勒經(波梨品[第三])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/DN/DN31.htm

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「智者具戒德,
如光照暗海。
財富得增長,
如蜂勤蓄蜜;
財富得增長,
如蟻勤蓄糧。
取得財富後,
利家利族群。

財富可分四,
將此善用之:
一份供食用;
兩份供投資;
一份供積蓄,
防不時之需。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:長部.三十一.教化仙伽邏經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=59&id=546&page_id=106:0

[註8-08]

八:見一九二九年哥侖坡版《增支部》第二三二、二三三兩頁。

AN.4 62 Ānaṇyasuttaṃ (Anaṇasuttaṃ 無負債經、沒有欠債) (PTS: A ii 69)

「那時,屋主給孤獨去見世尊。抵達後,向世尊問訊,接著在一旁坐下。在一旁坐好後,世尊對屋主給孤獨這麼說:

「屋主!有這四種在家受用諸欲者取適當時機能到達的樂,哪四個呢?[擁]有之樂、受用之樂、無負債之樂、無罪過之樂。

屋主!什麼是[擁]有之樂呢?屋主!這裡,善男子有以活力的努力所得,以腕力所積聚,以流汗所得,如法的如法所得財富,他[想]:『我有以活力的努力所得,以腕力所積聚,以流汗所得,如法的如法所得財富。』而到達樂、到達喜悅,屋主!這被稱為[擁]有之樂。

屋主!什麼是受用之樂呢?屋主!這裡,善男子受用以活力的努力所得,以腕力所積聚,以流汗所得,如法的如法所得財富,並作福德,他[想]:『我受用以活力的努力所得,以腕力所積聚,以流汗所得,如法的如法所得財富,並作福德。』而到達樂、到達喜悅,屋主!這被稱為受用之樂。

屋主!什麼是無負債之樂呢?屋主!這裡,善男子不負任何或多或少的債,他[想]:『我不負任何或多或少的債。』而到達樂、到達喜悅,屋主!這被稱為無負債之樂。

屋主!什麼是無罪過之樂呢?屋主!這裡,聖弟子具備無罪過的身業,具備無罪過的語業,具備無罪過的意業,他[想]:『我具備無罪過的身業,具備無罪過的語業,具備無罪過的意業。』而到達樂、到達喜悅,屋主!這被稱為無罪過之樂。

屋主!這是四個在家受用諸欲者取適當時機能到達的樂。」

「知道無負債之樂後,而後[擁]有之樂,
受用財富之樂,不免一死的人從那裡以慧觀。
當觀時,明智者知道[這]二{受用}[部分],
這不值,無罪過之樂的十六分之一。」」(增支部4集62經/無負債經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0644.htm

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「這時候,須達多.給孤獨長者前往世尊那裏,對世尊作禮,然後坐在一邊。世尊對給孤獨長者說: “居士,當時機與條件成熟的時候,受用欲樂的在家人能獲得四種樂。是哪四種樂呢?

“擁有財富之樂、受用財富之樂、沒有欠債之樂、不受譴責之樂。

“居士,什麼是擁有財富之樂呢?

“居士,一個人努力精進、付出勞力汗水、如法賺得財富。當他想到自己擁有這些財富的時候,快樂便會到來,喜悅便會到來。居士,這稱為擁有財富之樂。

“居士,什麼是受用財富之樂呢?

“居士,一個人努力精進、付出勞力汗水、如法賺得財富後,他受用這些財富,用這些財富來作福。當他想到自己受用這些財富及用這些財富來作福的時候,快樂便會到來,喜悅便會到來。居士,這稱為受用財富之樂。

“居士,什麼是沒有欠債之樂呢?

“居士,一個人沒有欠任何人或多或少的債項。當他想到自己沒有欠任何人或多或少的債項的時候,快樂便會到來,喜悅便會到來。居士,這稱為沒有欠債之樂。

“居士,什麼是不受譴責之樂呢?

“居士,一位聖弟子具有不受譴責的身業、口業、意業。當他想到自己具有不受譴責的身業、口業、意業的時候,快樂便會到來,喜悅便會到來。居士,這稱為不受譴責之樂。

“居士,當時機與條件成熟的時候,受用欲樂的在家人能獲得這四種樂。

“擁有財富樂,
受用財富樂,
無債之快樂,
均屬物質樂;
智者善觀察,
不及心靈樂,
不受人譴責,
十六分之一。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:增支部.第四集.六十二.沒有欠債 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=182

[註8-09]

九:見巴利文《本生經》第一集二六零及三九九頁、第二集第四零零頁,第三集第二七四及三二零頁,第五集第一一九及三七八頁。

《本生經》第一集二六零:No. 51. Mahāsīlava-Jātaka
《本生經(第1卷-第2卷)》:「五〇 無智本生譚」
(十王法,是施與、持戒、大施、不忿、不害、忍辱、方正、柔和、修道、不爭。)(CBETA 2020.Q4, N31, no. 18, p. 336a11) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N31n0018_p0337a11

第一集三九九: No. 96. Telapatta-Jātaka
《本生經(第3卷)》:「九六 油鉢本生譚」
王為王而不居於高位,不為四惡事,不破十王法,依正義而治國,多行施與及其他諸善事,隨其業報生於應生之所。 (CBETA 2020.Q4, N32, no. 18, p. 164a8) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N32n0018_p0170a13

第三集第二七四:No. 251. Saṃkappa-Jātaka
《本生經(第5卷-第6卷)》:「二五一 思惟本生譚」(CBETA 2020.Q4, N34, no. 18, p. 1a7) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N34n0018_p0001a07

第三集三二零頁:No. 261. Paduma-Jātaka
《本生經(第5卷-第6卷)》:「二六一 蓮華本生譚」(CBETA 2020.Q4, N34, no. 18, p. 51a4) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N34n0018_p0051a04

第三集第四零零頁:No. 282. Seyya-Jātak (III, 400; 原英文版 II, 400; 第二集第四零零頁,誤植)
《本生經(第5卷-第6卷)》:「二八二 善人本生譚」(CBETA 2020.Q4, N34, no. 18, p. 130a9) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N34n0018_p0130a09

第五集第一一九頁:No. 521. Tesakuṇa-Jātaka
《本生經(第19卷-第22卷)》:「五二一 三鳥本生譚」(CBETA 2020.Q4, N39, no. 18, p. 1a4) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N39n0018_p0001a04; https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N39n0018_p0008a06

第五集三七八頁:No. 534. Mahā-Haɱsa-Jātaka
《本生經(第23卷-第24卷)》:「五三四 大鵞本生譚」
布施持戒更施捨[21] 21 布施等十種王法(dasa rājadgamā)。 (CBETA 2020.Q4, N40, no. 18, p. 27a2) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N40n0018_p0053a06


[註8-10]

十:印度之外交政策亦有五原則,與該國之偉大佛教帝王阿輸迦在西元前三世紀時所擬以治理其政府的佛教原則,完全相符。這五原則稱為 Pañca Sīla,與佛教梵語之「五戒」二字也完全相同。

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十王法

一國之君(執政者)應該具備哪些美德呢?《本生經》(J.534.)提到了「十王法」(dasa rājadhammā),即是身為國王(執政者)(至少)應該具備的十個條件,《本生經注》(JA.534./V,378, https://tipitaka.org/romn/cscd/s0514a1.att4.xml )作注解如下(黑體字標題)︰

一、佈施(dāna)︰施捨財等。

  執政者應慷慨、慈善。不貪財,更不可貪贓,應為人民的福利而慷慨解囊,也應鼓勵佈施行善。

二、持戒(sīla)︰持五戒,乃至十戒。

  執政者應具有高尚的品德,潔身自愛,作善人(至少要持五戒),且作善人的榜樣。

三、大捨施(pariccāga)︰作正法之施。

  執政者應推廣正法,甚至於把正法納入正規教育;乃至為了人民的福祉,自我犠牲。

四、誠實(ajjava)︰正直。

  執政者執行職務,不應徇私枉法,對人民應無欺、信守諾言。

五、溫和(maddava)︰柔軟。

  執政者應性情溫柔,仁民愛物。

六、熱心(tapa)︰布薩法(於齋戒日受八戒)。

  執政者應持齋修福,生活節約,不耽奢華。

七、無瞋(akkodha)︰慈的前方便。

  執政者不應作情緒反應,不當面發怒,也不內藏恨意;不念舊惡,不憎惡人。

八、無害(avihiṁsa)︰悲的前方便。

  執政者應崇尚和平,不傷他人,不用武力對付反對勢力,不發動戰爭。

九、忍耐(khanti)︰堅忍。

  執政者應有安忍、克制的修養,接受輿論批評,忍受冷嘲熱諷。

十、無敵意(avirodhana)︰無敵對。

  執政者不應剷除異己,鎮壓異端;不應為私意而違逆民意,不應為私利而阻斷人民的利益。(明法編譯及解說.法雨雜誌.法雨道場) https://dhammarain.github.io/magazine/new/dhammarain-mag-006.htm

[註8-11]

十一:見巴利文《法句經》第一章第五節。

請參考 法句經 一、雙品 多譯本對讀(段層次) Dhammapada (Dhp.) 1. Yamakavaggo: Dhp 005 偈頌

[註8-12]

十二:見同書第十七章第三節。

請參考〈法句經 第十七:忿怒品 多譯本對讀(段層次) Dhammapada (Dhp.) 17. Kodhavaggo〉: Dhp 223 偈頌

[註8-13]

十三:見同書第十五章第五節。

請參考〈法句經 第十五:樂品 多譯本對讀(段層次) Dhammapada (Dhp.) 15. Sukhavaggo〉: Dhp 201 偈頌

[註8-14]

十四:見巴利文《法句經》第八章第四節。

請參考〈法句經 第八、千品 多譯本對讀(段層次) Dhammapada (Dhp.) 8. Sahassavaggo〉: Dhp 103 偈頌

[註8-a1]長部26經/轉輪王經(波梨品[第三])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/DN/DN26.htm 、 蕭式球譯 長部.二十六.轉輪王獅子吼經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=59&id=541
[註8-a2]第五章 第四聖諦:道諦 中之 正命

[dhm-ck00]另請參考 經典參考資訊 中之 轉法輪經參考資訊
[dhm-ck01](1, 2, 3, 4, 5, 6, 7) 「一時」,南傳作「有一次」(ekaṃ samayaṃ,逐字譯為「一-時」),菩提比丘長老英譯為「有一次」(On one occasion)。
[dhm-ck02](1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8) 「世尊;眾祐」,南傳作「世尊」(bhagavā,音譯為「婆伽婆;婆伽梵;薄伽梵」,義譯為「有幸者」,古譯為「尊祐」),菩提比丘長老英譯為「幸福者」(the Blessed One)。請參看莊春江文《 學佛的基本認識 》〈世尊譯詞的探討〉。
[dhm-ck03](1, 2, 3, 4, 5) 「比丘」(bhikkhu,義譯為「乞食者」),女性音譯為「比丘尼」(bhikkhunī),菩提比丘長老英譯照錄不譯。按:「比丘」與「乞食者」(bhikkhaka)在通俗話語中是同義詞,但佛教中的「比丘」有其特定條件與意義,形成「比丘」是「乞食者」,但「乞食者」不一定都是「比丘」。另外,「比丘」的台語發音,與巴利原音幾乎等同,玄奘法師則音譯為「苾芻」。
[dhm-ck04](1, 2) 「成眼、成智(MA);眼生、智生(AA)」,南傳作「作眼、作智」(cakkhukaraṇ ī ñāṇ akaraṇ ī),智髻比丘長老英譯為「給予眼光,給予理解」(giving vision, giving knowledge, MN),菩提比丘長老英譯為「給予眼光立起,給予理解立起」(gives rise to vision, gives rise to knowledge, SN)。按:「作眼」,《顯揚真義》以「作慧眼」(Paññācakkhuṃ karotīti, SN.56.11),《破斥猶豫》以「他以諸諦之看見轉起看見為領導者」(Sā hi saccānaṃ dassanāya saṃ vattati dassanapariṇ āyakaṭ ṭ henāti, MN.3)解說,「作智」,《破斥猶豫》以「以諸諦之智轉起知道作的事 (作知)」(Saccānaṃ ñāṇ āya saṃ vattati viditakaraṇ aṭ ṭ henāti, MN.3)解說。
[dhm-ck05](1, 2) 「八聖道;八正道;八真行;八真直行;賢聖八道品;賢聖八品道」,南傳作「八支聖道」(ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, Ariyañcaṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ),菩提比丘長老英譯為「八層的高潔之路」(Noble Eightfold Path)。
[dhm-ck06](1, 2) 正思惟、正志 sammāsaṅkappa, right thoughts or intentions。Saṅkappa,思惟,意圖,目的(thought,intention,purpose,plan)。
[dhm-ck07](1, 2, 3)

sokaparidevadukkhadomanassupāyāsā

古譯:
愁慼、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱 〔可能;T01n0026_060 中阿含經 第60卷, (二一六)例品愛生經第五 (第五後誦)〕。
憂悲惱苦 ( T22n1421_015 彌沙塞部和醯五分律 第15卷 第三分初受戒法上 )。

近代另譯:
愁、悲、苦、憂、絕望;( 莊春江
憂、悲、苦、惱、哀;
憂、哀、痛、悲、慘苦;
愁、悲、苦、憂、傷心;
苦惱、哀傷、痛苦、失落、絕望。

Soka,傷心事,悲傷。愁,憂,悲痛;grief,sorrow,mourning. 請參考: soka - 定義與意義 - 巴利字典 | 巴利-英文,中文,日文,越南文,緬甸文 字典

Parideva,悲嘆(wailing),哀悼(lamentation),悲泣. 請參考: parideva - 定義與意義 - 巴利字典 | 巴利-英文,中文,日文,越南文,緬甸文 字典

Dukkha,苦,苦楚,痛苦,悲慘,極大的痛苦,不便之處。 'pain',painful feeling,which may be bodily and mental; unpleasant,painful,causing misery; Discomfort,suffering,ill,and trouble. 請參考: dukkha - 定義與意義 - 巴利字典 | 巴利-英文,中文,日文,越南文,緬甸文 字典

Domanassa,憂,憂戚,不愉快,憂鬱,傷心事,grief, distress,dejectedness,melancholy,grief,displeasure. 請參考: Domanassa - 定義與意義 - 巴利字典 | 巴利-英文,中文,日文,越南文,緬甸文 字典

Upāyāsa,惱,悶,傷心事,(a kind of) trouble,turbulence,tribulation,unrest,disturbance,unsettled condition,despair 絶望. 請參考: upāyāsa - 定義與意義 - 巴利字典 | 巴利-英文,中文,日文,越南文,緬甸文 字典
「惱(SA/AA/DA);懊惱(MA)」,南傳作「絕望」(upāyāsā,另譯為「惱,愁,悶,磨難,苦惱」),菩提比丘長老英譯為「絕望」(despair),Maurice Walshe先生英譯為「苦惱;苦難」(distress, DN)。按:《吉祥悅意》說,更強力的悲傷(憂愁)為「絕望」(Balavataraṃ āyāso upāyāso, DN.22)。 ( 相應部35相應28經/燃燒經(處相應/處篇/修多羅)(莊春江譯)莊春江工作站
[dhm-ck08]appiyehi sampayogo 與不愉快的人、事、物在一起:一般譯「怨憎會」。
[dhm-ck09]piyehi vippayogopi 和愉快的人、事、物分離:一般譯「愛別離」。
[dhm-ck10]「五受陰;五盛陰」,南傳作「五取蘊」(pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ, pañcupādānakkhandhā),羅睺羅長老英譯為 the five aggregates of attachment「由執著而生起的五種聚合」; 菩提比丘長老則英譯為「所執著的五個集合體」(five aggregates subject to clinging),這裡漢譯的「受」顯然是「取;執取」(upādāna)的另譯。「陰」,漢譯另也譯為「蘊」、「犍度」(khandha),南傳作「蘊」(khandhe),菩提比丘長老英譯為「集合體」(aggregates)。
[dhm-ck11]詳細請參:長部22經 隨觀法 - 大念處經 多譯本對讀 DN22 Mahāsatipaṭṭhānasuttaṃ CSCD paranum 387 五取蘊
[dhm-ck12]「欲的渴愛」(kāmataṇhā,另譯為「欲愛」),菩提比丘長老英譯為「為求感官快樂的渴望」(craving for sensual pleasures)。
[dhm-ck13]「有的渴愛」(bhavataṇhā,另譯為「有愛;存在的渴愛」),菩提比丘長老英譯為「為求存在的渴望」(craving for existence)。「有」(bhava)即十二緣起的「有支」。
[dhm-ck14]「虛無的渴愛」(vibhavataṇhā,另譯為「無有愛;非有愛」),菩提比丘長老英譯為「為求根絕的渴望」(craving for extermination)。
[dhm-ck15]「無餘褪去與滅」(asesavirāganirodho),菩提比丘長老英譯為「無殘餘褪去與終止」(the remainderless fading away and ceasing)。
[dhm-ck16]「斷念」(paṭinissagga, paṭinissajjati,另譯為「捨遣;捨離;定棄」),菩提比丘長老英譯為「對其斷念;死心」(relinquishing of it),並解說「斷念」主要用在毘婆舍那階段,對所有有為法經由洞察無常而積極消除雜染,發生在「安那般那念」的第十六階(參看《雜阿含803經》),「捨棄」則用在聖道成熟,可能意味著完全放棄所有執著的最後狀態,因此在意義上與涅槃緊接。
[dhm-ck17]「無依住」(anālaya,另譯為「無執著;非住;非阿賴耶」),菩提比丘長老英譯為「拒絕那同一個渴愛」(rejecting of that same craving)或「不依靠它」(non-reliance on it, SN.22.103)。
[dhm-ck18]「滅道跡(SA);滅道(MA)」,南傳作「導向滅道跡」(nirodhagāminiṃ paṭipadaṃ),菩提比丘長老英譯為「導向其停止的路」(the way leading to its cessation)。
[dhm-ck19]

「生眼、智、明、覺(SA);生智、生眼、生覺、生明、生通、生慧、生證(DA);眼生、智生、明生、覺生、光生、慧生(AA)」,南傳作「眼生起,智生起,慧生起,明生起,光生起」(cakkhuṃ udapādi ñāṇaṃ udapādi paññā udapādi vijjā udapādi āloko udapādi),菩提比丘長老英譯為「出現眼光、理解、智慧、真實的理解、光明」(arose vision, knowledge, wisdom, true knowledge, and light, SN),「眼」是「看清楚正法的觀察力」,「智」是「體證到正法」,「明」是「捨離了無明」,「覺」是「菩提;正覺;解脫的證悟」。經文中都用於證果時的場合。

鄭於中譯本:對一些聞所未聞的事物的觀察力、知識、智慧、科學、真相。

cakkhu 眼:眼有智眼和肉眼。智眼有佛眼,法眼,普眼,天眼,慧眼。佛眼即排出隨眠之智,根的超越聽聞之智;那是來自——「以佛眼熟視世間」。法眼即低下的三道三果;那是來自——「遠塵,離垢,生起法眼淨」。普眼即一切知智;那是來自——(娑婆世界主之梵天勸請語)「願普眼升起歡喜」。天眼即以充滿光明而生起的智;那是來自——「以清凈的天眼」。慧眼即四聖諦的全尺度之智;那是來自——「生起天眼」。肉眼有兩種,有形的眼和眼凈色。(《巴漢詞典》明法尊者增訂,《相應部注》 35.1 Saṃyuttanikāya (aṭṭhakathā) / Saḷāyatanavagga-aṭṭhakathā / Saḷāyatanasaṃyuttaṃ / Saḷāyatanasaṃyuttaṃ / 1. Ajjhattāniccasuttavaṇṇanā

ñāṇa 智,智慧,洞察力(knowledge知識, 學識, 學問;intelligence理解力; 智能; 智慧;insight洞察力; 洞悉; 深刻的理解; 內觀;conviction 確信;recognition認出; 識別; 認識)。

paññā 慧,智慧,般若,知,知識,洞察力(intelligence, comprising all the higher faculties of cognition 包括所有高等認知能力)。

vijjā 明(較高的知識),科學。gnosis傳說中的靈知

āloka 光,明,光明
view觀察, 展望;
look外表, 樣子;
light光; 光線; 光亮, 見解, 觀點, 啟發, 顯露, 揭開;
(clear 清澈的, 透明的, 清楚的; 清晰的; 明瞭的; 明顯的; 頭腦清醒的; 銳利的; 無疑的, 確信的) sight視覺, 視力, 視界, 視域, 見解, 看法;
power of observation觀察力;
intuition 敏銳的洞察力; 直觀(能力), 直覺;
in combn. with vijjā knowledge與「明」一起組合;
splendour 光輝; 光彩; 壯麗; 壯觀; 輝煌)。
[dhm-ck20]「遍知」(parijānaṃ, pariñña, parijānāti),菩提比丘長老英譯為:「完全地理解」(fully understanding),並解說在經典的使用中,只有解脫阿羅漢才適合說「遍知parijānāti」(完全地理解),而只有初果以上的聖者,才適合說「自證;證知(abhijānāti)」(親身體證的知)。
[dhm-ck21]

「苦集」又譯:苦因、苦的起因。

「捨斷」又譯:斷除、永斷、斷棄、拋棄。

pahātabba 應捨斷
pahīna: pajahati 的【過去分詞】—— 已被捨的,已斷的,已捨斷的;已排除,已拋棄,已消滅。abandoned, given up, left, eliminated, destroyed
[dhm-ck22]

「苦滅」又譯:苦的止息。

「證得」又譯:作證、證知、直證、證悟。

sacchikaroti 實現,親自經歷,作證,現證。
sacchikātabbanti = sacchikaraṇīya 應作證。be realized, be directly experienced
sacchikatanti = sacchikata: sacchikaroti 的【過去分詞】—— 已實現,已親自經歷,已作證,已現證
[dhm-ck23]

「苦滅之道」又譯:導向苦滅道跡、導至苦滅的道、趨向苦止息之道、達致苦的止息之道。This Path leading to the Cessation of suffering, the way of practice leading to the cessation of stress, the way leading to the cessation of suffering.

「修習」又譯:追隨 follow (cultivate)。

「修習」(bhāveti,原意為「使有;使存在」,名詞 bhāvanā,特別用在禪修的場合),菩提比丘長老英譯為「開發;發展」(develops, 名詞development),或「默想的開發;禪修」(meditative development, AN.8.36)。

bhāvanā: 增加,經由思考的發展,禪修(producing, dwelling on something,putting one’s thoughts to,application, developing by means of thought or meditation, cultivation by mind,culture)。

[dhm-ck24]「三轉」(tiparivaṭṭa),菩提比丘長老英譯為「三階段」(three phases),即對四聖諦第一轉的「知」,第二轉的「應遍知/應斷/應修/應證」以及第三轉的「已遍知/已斷/已修/已證」。後來「慧遠」(523~592AD)在其《大乘起信論義疏》中,分別以「示轉」、「勸轉」、「證轉」稱之,也很貼切。
[dhm-ck25]

「十二行相」(dvādasākāra),菩提比丘長老英譯為「十二種情況」(twelve aspects),這就是四聖諦在每一轉時的內容。

可以由以上四段看到,每一聖諦有相應的三種知識層面:

1. 知道它是聖諦(sacca-ñāṇa 聖諦智、真理智)。
2. 知道有關這聖諦是有一種行為或功能要去完成(kicca-ñāṇa 應被作的智)。
3. 知道有關這聖諦的那種行為或功能已經完成了(kata-ñāṇa已實現的智)。
當這三個層面應用到四個聖諦上,便得到十二種方法。
[dhm-ck26](1, 2) 「沙門」(samaṇa)是婆羅門以外的出家修道者之通稱,「沙門尼」(samaṇī)為女性沙門。
[dhm-ck27](1, 2) 「婆羅門」(brāhmaṇa,另譯為「梵志:以求往生梵天為志者」),為佛陀時代傳統宗教的宗教師,後來成為一個種姓階層,地位高於王族(剎帝利),但在阿含經中,其地位顯然已在王族之下。
[dhm-ck28]「世代」(pajāya),水野弘元《巴利語辭典》作「人人」(pajā),菩提比丘長老英譯為「這一世代」(this generation)。或譯「世間」。
[dhm-ck29]「智見;智與見」(ñāṇadassanaṃ, Ñāṇañca…dassanaṃ),菩提比丘長老英譯為「理解與眼光」(the knowledge and vision)。按:此處的「見」(dassanaṃ)為名詞「看見」(動詞dassati),指義理的看見(認識到;領悟到),與觀念、見解的「見」(diṭṭhi)不同。 參 [as09]
[dhm-ck30]

natthidāni punabbhavo 從此不再受後有,另譯:沒有再有(未來的投生)、不再有再生了。Now there is no more rebecoming(rebirth).; There is now no further becoming.; Now there is no more re-becoming.

natthi 沒有,不,不呈現。
idāni 今,現在,當前。
punabbhava 再生 Renewed existence, re-birth,transmigration.
puna 再一次 again.
bhava 生存的狀態。
[as00]另請參考 經典參考資訊 中之 燃燒經參考資訊
[as01][dhm-ck01]
[as02][dhm-ck02]
[as03][dhm-ck03]
[as04]Gayāsīsa 象頭山 (山頂似象頭,故有此名)。古又譯:伽種山、誐耶山、羯闍尸利沙山、伽耶山、羯阇屍利沙山、伽阇山、靈山。此山座落於中印度摩揭陀國伽耶城附近。即今伽耶巿(孟加拉巴特那巿西南九十六公里處)西南的婆羅門優尼山(Brahmayoni),高約400英呎。因形如象頭,又稱象頭山。伽耶山名早見於《摩訶婆羅多》及《往世書》。有二處,一在靈鷲山附近,一在菩提道場附近。( 地名規範資料庫
[as05]「緣」,南傳作「為緣;緣」(paccayā,另有「資具;必需品」之意),菩提比丘長老英譯為「為條件」(as condition),智髻比丘長老英譯為「由於」(because of, MN.31)。
[as06]「多聞聖弟子」、多聞法義的聖弟子,南傳作「已受教導的聖弟子」(sutavā ariyasāvako),菩提比丘長老英譯為「已受教導之高潔的弟子」(the instructed noble disciple)。其中之「多聞」不只是「多聽」而已,應該含有受教導而實踐的意義,所以譯為「已受教導」。而「聖」(ariya,梵語ārya),與「雅利安人」(梵語aryans)之「雅利安」顯然同字,「雅利安人」為印歐族白種人,遷居入印度後,以高貴人種自居,也許是這個字的來源。在佛教中,「聖弟子」多指證入初果以上的聖者,但有時也泛指一般佛陀弟子。
[as07]「厭者離染」,原文為 virajjati:「離染」,菩提比丘長老英譯為「冷靜;不為情所動」(become dispassionate, dispassionate)。
[as08]「經由離貪而解脫」,原文為 virāga:南傳作「離貪;褪去」,菩提比丘長老英譯為「冷靜」(dispassion),或「褪去」(fading away)。按:virāga,vi-為接頭詞,「離;別;異;反」的意思,rāga有兩個意思:一為「貪瞋癡」的「貪」,二為「色彩」,所以virāga可以解讀為「離貪」,也可解讀為如色彩的「褪去」。在「厭者離染」的場合,《破斥猶豫》以「這裡,離貪為[聖]道」(ettha virāgoti maggo)解說;「經由離貪而解脫」則以「由離貪的[聖]道而說解脫果」(ettha virāgena maggena vimuccatīti phalaṃ kathitaṃ, MN.22)解說。雜阿含經譯為「離欲)」。
[as09](1, 2)

「解脫知見(SA/DA);便知解脫(MA);解脫見慧/解脫智(AA)」,南傳作(i)「有『[這是]解脫』之智」(vimuttamiti ñāṇaṃ hoti),菩提比丘長老英譯為「出現『這是已被釋放』的理解(智)」(there comes the knowledge:"It's liberated")。按:《破斥猶豫》以「省察智」(paccavekkhaṇañāṇaṃ, MN.4)解說。(ii)「解脫智見」(vimuttiñāṇadassana),菩提比丘長老英譯為「釋放的理解與眼光」(the knowledge and vision of liberation, AN.10.1),智髻比丘長老英譯為「釋放的理解與眼光」(the knowledge and vision of deliverance, MN.32)。按:《顯揚真義》以「省察智」(paccavekkhaṇañāṇaṃ, SN.46.3)解說。顯然「有『[這是]解脫』之智」即「解脫智見」,是體驗解脫後的下一個心念(心路):知道自己已解脫了,亦即「無學正智」。

ㄓˋ:同「智」。

《論語·里仁》:「里仁為美,擇不處仁焉得知?」

《禮記·中庸》:「知仁勇三者,天下之達德也。」(參考: 教育部萌典

ㄒㄧㄢˋ:同「現」。

《戰國策·燕策三》:「圖窮而匕首見。」

唐·杜甫〈茅屋為秋風所破歌〉:「嗚呼!何時眼前突兀見此屋,吾廬獨破受凍死亦足!」(參考:教育部萌典)

[as10]「我生已盡(SA);生已盡(MA);生死已盡(DA/AA)」,南傳作「出生已盡」(khīṇā jāti),菩提比丘長老英譯為「已被破壞的是出生;出生已被破壞」(destroyed is birth)。
[as11]「梵行已立」,南傳作「梵行已完成」(vusitaṃ brahmacariyaṃ),菩提比丘長老英譯為「聖潔的生活已被生活」(the holy life has been lived)。
[as12]「所作已作(SA);所作已辦(GA/MA/AA/DA)」,南傳作「應該作的已作」(kataṃ karaṇīyaṃ, katakicco, Kataṃ kiccaṃ),菩提比丘長老英譯為「所有必須作的已經做完」(what had to be done has been done),或「已經完成他的任務」(has done his task, AN.3.58),或「任務已經完成」(Done is the task, AN.4.4)。
[as13]

(1)「後有」,南傳作「再有」(ponobbhaviko),菩提比丘長老英譯為「帶來重新的生命」(brings renewed being)。「有」(bhava),同十二緣起支中的「有」支。

(2)「自知不受後有/不復轉還有(SA);不更受有(MA);不受後有/更不受有(DA);更不復受有/更不復受胎(AA)」,南傳作「不再有這樣[輪迴]的狀態」(nāparaṃ itthattāyā),菩提比丘長老英譯為「不再有這生命的狀態」(there is no more for this state of being),含意相當於「不受後有;不受有」、「沒有再生;沒有再有」(natthi punabbhava)。

[as14]「說此法時/說是法時(SA);說此法時(MA/DA/AA)」,南傳作「而當這個解說被說時」(Imasmiñca pana veyyākaraṇasmiṃ bhaññamāne),菩提比丘長老英譯為「當這個講說被說時」(while this discourse was being spoken)。按:「被說時」(bhaññamāne),用的是被動動詞的「現在分詞」語態,明確表示是在說法進行當中的情況。
[mt00]另請參考 經典參考資訊 中之 慈經參考資訊
[mt01]sakka 能幹的(臺語:有才調u7 cai5 tiau7, 伉 khiàng, k‘iaŋʟ ㄎ一ㄤˋ ),可能的(able,possible)是有能力,精練、勝任之謂。具有此特質可精鍊於辦事,或精鍊於辦道。
[mt02]ujū 正直︰與「誠實」相關(ajjavayutto)。
[mt03]suhuju= sūjū 坦誠︰非常的正直、完全地正直。
[mt04]suvaco 好教(ㄐ一ㄠ):是於他,容易調教(sukhaṁ vaco tasminti)。另譯:易教、善順、恭順。meek, easily-speakable-to.
[mt05]subharo 是容易被扶養,好護持的人。臺語:好款待的人。
[mt06]善護諸根、寂靜諸根、攝受六根:眼、耳、鼻、舌、身、意收斂,不耽溺於欲望。對感官欲樂有自制力。
[mt07]聰明(nipako;prudent)︰具有智慧的,審慎的;慎重不冒失。
[mt08]不粗魯:不粗暴,不急躁,不輕率,行為細膩,謹言慎行,語言圓融。
[mt09]kulesvananugiddho 不耽溺俗家、不貪戀眷屬:在家人不耽溺居住處(俗家);比丘則是不貪戀在家人的利養、住所,及攀緣在家人。
[mt10]內心是滿足快樂的。sukhitattā 自得其樂;having pleased self 是指「內心的(領略快樂)」(mānasena)。是「心裡快樂」(sukhitacittā)。
[mt11]無論那一類,原文為 ye keci pāṇabhūtatthī :無論什麼有呼吸的眾生。
[mt12]tasā 會驚慌的:即「會被驚嚇的」,與「有渴愛、有怖畏」是同義詞。
[mt13]thāvarā 穩固的︰即「穩定的」,與「斷諸渴愛、斷諸怖畏」的阿羅漢是同義詞。
[mt14]梵住(brahmavihāra)︰安住於慈悲喜捨,四無量心。
[mt15]調伏︰Vineti, I.(vi 離+√nī 引導) 直譯︰引導離開。vineyya 引導離開了,已調伏。
[mt16]邪見:錯誤的見解,可以造成自他的痛苦。惡見甚至有導致下一生投生於三惡道的潛在危機。
[mt17]持戒:在家眾受持五戒、八戒;比丘受持227戒。戒有「清涼」義,使身口意三業熱惱止息。
[mt18]智見:觀察身心現象的無常(沒有永恆)、苦(壓迫)、無我(沒有永遠不變的實體),行者需具備近行定的定力。
[mg00]另請參考 經典參考資訊 中之 吉祥經參考資訊
[mg01](1, 2, 3, 4, 5) 舊譯:「如是我聞(SA/DA);我聞如是(MA);聞如是(AA)」,南傳作「我聽到這樣」(Evaṃ me sutaṃ,直譯為「這樣被我聽聞」,忽略文法逐字譯則為「如是-我-聞」),菩提比丘長老英譯為「我聽到這樣」(Thus have I heard)。「如是我聞……歡喜奉行。」的經文格式,依印順法師的考定,應該是在《增一阿含》或《增支部》成立的時代才形成的(《原始佛教聖典之集成》p.9),南傳《相應部》多數經只簡略地指出發生地點,應該是比較早期的風貌。
[mg02][dhm-ck01]
[mg03][dhm-ck02]
[mg04]佛陀或他的弟子遊化四方時,暫時駐在某一處;稱為駐錫。詳細說明可參考《中華佛教百科全書》或《佛光大辭典》。
[mg05]據註釋書,諸天人談十二年「什麼吉祥?」沒有結論。因此,帝釋天王派天子(devaputta),來問世尊吉祥法。
[mg06]後夜分:Pacchimayāma (pacchima最後+yāma夜分), (一夜三分的)最後夜分(2am~6am),凌晨。
[mg07]敬禮世尊後: KhA.116.:Bhagavantaṁ abhivādetvāti Bhagavantaṁ vanditvā paṇamitvā namassitvā(行禮、鞠躬、敬禮世尊後)。「敬禮」,日譯作:挨拶(aisatzu)。
[mg08]站在一邊:KhA.117.:「不在後面,不在正前面,不太近,不太遠,不在長草中,不在逆風處,不在下處,不在高處,已避免這些過失,稱為站在一邊。」依照《相應部注》(SA.1.1.Ogha暴流)說,退坐一邊要避免六種身體的距離:1.不太遠(atidūraṁ)、2.不太近(accāsannaṁ)、3.不在上風(uparivātaṁ)、4.不在高方(unnatappadesaṁ)、5.不在正對面(atisammukhaṁ)、6.不在後面(atipacchā)。太遠則雜訊多(聽不清楚),太近則會互相撞擊,在上風則散發體味,在高方則不尊重,在正對面則眼對眼接觸,在後面則要伸展脖子。
[mg09]括弧內的字原巴利文沒有,或另有意義;譯者為了使語意更清晰所加、註。
[mg10]勿親近愚、惡者。愚者不可思惟而思惟之,不可論說而論說之,不可行者而修習之。
[mg11]應親近智.善者。智者:智者是無怖畏、災難、橫禍之事(除非是過去造惡之報)。他能善思惟、善說、善作,於過見過、有過悔改、向人悔過。
[mg12]尊敬值得尊敬者(聖者--見註解書)。
[mg13]選擇適宜的居住環境,指有四眾(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)住處,可做功德處。
[mg14]過去世曾經親近佛陀和辟支佛(KhA.133.)。《雜阿含1000經》:「自所修功德,後世善知識。」
[mg15]自持正誓願:即「四攝事」的「利行」:無戒立戒,無信令信,慳者令捨,惡智令建立正智。(KhA.134.;《雜阿含668經》)
[mg16]對佛法及無過失的在家法博學多聞。(謀生用的)任何手工藝(hatthakosallaṁ)。 古言︰「家財萬貫不如一技在身。」(出家眾則做袈裟及染袈裟等。)
[mg17]調伏身、語、意。
[mg18]口出善言語,指離妄語、兩舌、惡口、綺語,及善於表達佛法。《經集》(Sn.3-3./vv.450-454):「(1)說善語。(2)說合法之語,不說非法之語。(3)說可愛語,不說不可愛語。(4)說真實語,不說虛妄語。」
[mg19]孝順、侍候父母。侍候父母,包括洗腳、推拿、按摩、洗澡,給予四事供養及儲備。
[mg20]愛護、照料諸孩子們(包括兒子與女兒, KhA.138.)和妻子。
[mg21]自己的財產能布施給他人。
[mg22]行正道︰dhammacariyā(法行)是指十善業道。
[mg23]「親戚」指與父母有血緣關係的親戚,乃至七世之父祖。
[mg24]行為盡責,不被智者責備。
[mg25]遠離邪念,不喜惡行。《吉祥經注》(KhA.5-11./p.142.)︰「遠離、離諸惡︰遠離︰遠避。離諸惡︰有情以放棄或避開來棄離(殺、盜、邪淫、妄語之惡)。」《小義釋注》(Nd2A.CS:pg.10.)︰「遠離︰遠離享樂。離︰沒有享樂。」
[mg26]抑止作殺、盜、邪淫、妄語之惡。《吉祥經注》(KhA.5-11./p.142.)︰「遠離、離諸惡︰遠離︰遠避。離諸惡︰有情以放棄或避開來棄離(殺、盜、邪淫、妄語之惡)。」《小義釋注》(Nd2A.CS:pg.10.)︰「遠離︰遠離享樂。離︰沒有享樂。」
[mg27]例如:不飲酒、不用麻醉毒品、不抽煙、不嚼檳榔等等。
[mg28]於正法不放逸、修善不放逸。不疏忽為「不放逸」(與正念不分離)。
[mg29]恭敬,即敬重應被敬重者(Garukātabbaṁ garuṁ karoti)。
[mg30]謙遜,謙卑。
[mg31]知足於衣服、飲食、醫藥、臥具。
[mg32]感恩圖報。能記憶的不管小恩、大恩。(佛說世間兩種人難得:知恩、報恩)(A.2.11./I,87.)
[mg33]適當時候聽聞佛法。「適當時候」指掉舉(uddhacca)、產生欲望(kāmavitakkādīnaṁ)時,其時可以聞法得樂。
[mg34]容忍與耐心(adhivāsanakkhanti)。忍了再忍,乃至於沒有該忍的還要忍。
[mg35]恭順受教。傾聽,善思。容易受勸告為「恭順」(sovacassatā)。
[mg36]參訪沙門,供養修福、問法、決疑。沙門:在此指佛陀的出家弟子,或已止息煩惱者。
[mg37]適時論法。能更深入法義。
[mg38]tapo:字面上意為「熱」,婆羅門教則指「苦行」。世尊以此字表示「(鍛練)自制,對自己感官的克制」即古譯之「攝受根門」。又,另有一意:「熱心、精進」,全心全意投入修善、滌除煩惱。(literally means "heat." Its brahmanical meaning was "ascetic practices," which the Buddha showed were useless for the attainment of deliverance. Though he denounced the torment of one's own body, the Buddha used this word to mean self-control, as with the restraint of one's sense faculties. When these are restrained then such unwholesome mental states as covetousness and grief have no chance to appear. But "tapo" was used in another sense by the Buddha to mean vigorous efforts, the sort which a bhikkhu has to make if he is to win Enlightenment. It is the kind of effort which burns up the defilements.)
[mg39]梵行:離淫慾。KhA.151.︰梵的行為,諸梵天的行為,稱為「梵行」(brahmacariyaṁ),優良的行為之稱。KhA.152.︰梵行:沒有(男女)淫欲,及具足沙門法。
[mg40]曉了四聖諦(苦、苦因、苦滅、苦滅的方法)。
[mg41]親證涅槃,即澈底滅除貪、瞋、癡。
[mg42]接觸世法,即面對八風(利、衰、譽、毀、稱、譏、樂、苦);又曰『得、失、毀、譽、稱、譏、苦、樂』等八法,心不動搖。Vin.Mv.I,185. (=A.6.55./III,379.)︰「恰如堅石山,不為風所動,如此色、味、聲,香及所有觸,可意不意法,皆不為激動。心安住解脫,只隨觀壞滅。」;即所謂能修至「八風吹不動」之功夫。eight worldly conditions: gain and loss, fame and disgrace, praise and blame, and pleasure and pain.
[mg43]無憂︰指漏盡煩惱。
[mg44]無染︰心離貪瞋癡之垢染。
[mg45]安穩:無畏、無不幸的事。離欲、有、見、無明,故安穩。
[sba00]另請參考 經典參考資訊 中之 一切漏經參考資訊
[sba01][mg01]
[sba02][dhm-ck01]
[sba03][dhm-ck02]
[sba04][dhm-ck03]
[sba05](1, 2, 3) 「尊師!」(bhadante, bhaddante,呼格,另譯為「大德!」),菩提比丘長老英譯為「值得尊敬的尊長」(Venerable sir)。按:《顯揚真義》等說,這是恭敬語,或對大師(老師)的回答(gāravavacanametaṃ, satthuno paṭivacanadānaṃ vā, SN.14.7/MN.23)。
[sba06]

「漏」,南傳作「煩惱」(āsavaṃ,另譯為「漏;流漏」,名詞),菩提比丘長老英譯為「污染」(taint)。其字面上的意思是「流漏掉;漏出來」,引申為「(生死)煩惱」的異名。

「律儀」,南傳作「自制」(saṃvaraṃ,另譯為「防護;律儀;攝護」),菩提比丘長老英譯為「自制」(restraint)。

[sba07]「善思;善思念之」,南傳作「你們要好好作意」(sādhukaṃ manasi karotha,直譯為「你們要善(十分地)作意」),菩提比丘長老英譯為「仔細地注意」(attend closely)。按:「作意」(manasikaroti)為「意」與「作」的複合詞,可以是「注意」,也可以有「思惟」的意思。
[sba08]「大德!」(bhante,呼格),菩提比丘長老英譯為「值得尊敬的尊長」(venerable sir)。按:這是對戒臘較高者的稱呼。
[sba09]「正思惟/思惟/內正思惟(SA);正思惟/善思惟(MA);內自思惟(MA/DA/AA);專意/思惟 (AA)」,南傳作「如理作意」(yonisomanasikāra,古德也譯作「如理思惟」),菩提比丘長老英譯為「周密的注意」(careful attention)。按:「如理」(yoniso)是「從起源;從根源」的意思,《滿足希求》說,以無常為無常等的引導(nayena),被稱為有方法的作意(upāyamanasikārassa, AN.1.16),「思惟;作意」(manasikāra)為「在意(心)上」與「行為;所作」的複合詞,可以是「注意」,也可以有「思惟」的意思。在玄奘法師的譯經中,同一經可以見到如理作意與如理思惟同時出現的情形。而「八正道」中的「正思惟」(sammāsaṇ kappa,另譯為「正志」),與此處的「正思惟」原文不同,含意也不同。《集異門足論》說:「云何如理作意?答:於耳所聞、耳識所了無倒法義,耳識所引令心專注,隨攝、等攝,作意、發意,審正思惟,心警覺性,如是名為如理作意。」《品類足論》說:「作意云何?謂:心警覺性。」《薩婆多宗五事論》說:「云何作意?謂:心所轉。」《俱舍論》說:「作意,謂:能令心警覺。」
[sba10]「有漏從見斷(MA.10);有漏緣見得斷(AA.40.6)」,南傳作「有煩惱應該以見捨斷」(Atthi…āsavā dassanā pahātabbā),智髻比丘長老英譯為「有污點應該以看見(瞭解)捨斷」(there are taints that should be abandoned by seeing)。
[sba11]「護(MA.10);威儀(AA.40.6)」,南傳作「(以)自制」(saṃ varā),智髻比丘長老英譯為「(以) 自制」(by restraining)。
[sba12]「愚癡無聞凡夫/愚夫(SA);凡夫愚人(MA);愚癡凡夫(AA)」,南傳作「未聽聞的一般人」 (assutavā puthujjano,可逐字譯為「無聞-凡夫」),菩提比丘長老英譯為「未受教導的俗人」 (the uninstructed worldling)。
[sba13]「真人法(MA);善知識法(AA)」,南傳作「善人法」(sappurisadhamme),菩提比丘長老英譯為「上等人的法」(superior persons' Dhamma, SN.22.43),智髻比丘長老英譯為「真人的品格」 (the character of a true man, MN.113)。「善人」(sappurisa),逐字譯為「善-男子」,另譯為「善士;正士」。「非善人」,《破斥猶豫》以「惡人」(pāpapuriso, MN.110)解說。
[sba14]「真有神(MA.10),有我見審有此見(AA.40.6)」,南傳作「有我的真我」(Atthi me attāti),智髻比丘長老英譯為「自我為我存在」(self exists for me)。按:「真我」(attā),另譯為「我體」,音譯為「阿特慢」,中阿含經譯為「神」,其他也有譯為「神我」者。
[sba15]「{惡}見;惡見」(diṭ ṭ higataṃ ),菩提比丘長老英譯為「投機見解」(speculative view, SN),或「捲入見解」(an involvement with views, AN),智髻比丘長老英譯為「我的見解」(my point of view, MN),或「其他人的見解」(the views of others, MN.27),Maurice Walshe 先生英譯為「見解;觀點」(view, opinion, DN),或「推理的延伸」(line of reasoning, DN)。按:此字有時單純等同「見」(diṭ ṭ hi)字,但多數情況指「邪見」(micchādiṭ ṭ hi)。《破斥猶豫》以「邪惡的常見」(lāmakā sassatadiṭ ṭ hi, MN.49) 解說「邪惡的惡見」,《滿足希求》以「邪見程度」(micchādiṭ ṭ himattaka, AN.7.54)解說。
[sba16]「動搖見(SA);見所動(MA)」,南傳作「動搖之見(令人動搖的惡見)」(diṭ ṭ hivipphanditaṃ ),菩提比丘長老英譯為「動搖之見」(the vacillation of views)。
[sba17][dhm-ck07]
[sba18]「身見(SA/MA/DA);自身見(MA);身邪(AA)」,南傳作「有身見」(sakkāyadiṭ ṭ hi,簡為「身見」,音譯為「薩迦耶見」),菩提比丘長老英譯為「辨識(我)的見解」(identity view)。「有身見」, SA.57SA.109 等列二十種。
[sba19]「戒取(SA/DA) ; 戒受(MA) ; 戒盜(DA/AA) 」, 南傳作「戒禁取」(sīlabbatupādānaṃ , sīlabbataparāmāsaṃ ),菩提比丘長老英譯為「行為與遵奉的錯誤把握」(wrong grasp of behavior and observances),或「規則與誓約的扭曲把握」(distorted grasp of rules and vows)。按:MA 的「受」即「取」的另譯。《顯揚真義》等以「心想:牛戒(習慣)、牛禁戒(Gosīlagovatādīni, SN.12.2/MN.9)這樣很好,就自己執持、執取」,《吉祥悅意》以「心想:這些是好的而有這樣戒(習慣)、禁戒的執持(sīlavatānaṃ gahaṇ aṃ , DN.33),《滿足希求》以「執取(parāmasitvā)戒(習慣)與禁戒後,握持、執持的程度(gahitaṃ gahaṇ amattaṃ , AN.6.55)」解說。
[sba20]「施食」(piṇ ḍ apāta,另譯為「鉢食;托鉢食;乞食(名詞)」),菩提比丘長老英譯為「施捨的食物」(almsfood),為「團食」(piṇ ḍ a)與「落;投」(pāta)的複合字,意思是「投入或落入鉢裡的一團團食物」,也就是托鉢時被施捨的食物,今準此譯。
[sba21]「獨靜禪思/禪思(SA);獨坐/獨坐思惟(GA);宴坐/燕坐(MA);三昧思惟/禪靜(DA);禪思(AA)」,南傳作「獨坐」(paṭ isallāṇ a, paṭ isallīna,另譯為「宴坐、宴默、燕坐、禪思」),菩提比丘長老英譯為「隱遁」(seclusion)。按:《顯揚真義》以「隱遁、成為單獨」(nilīnassa ekībhūtassa, SN.3.4),《破斥猶豫》以「心從色等行境(rūpādigocarato)撤去後退縮(paṭ isaṃ haritvā līno),因喜樂禪定之實行而(jhānaratisevanavasena)到達獨處(ekībhāvaṃ gato, MN.78)」,《吉祥悅意》以「從種種所緣行(nānārammaṇ acārato)返回後隱退、隱遁(paṭ ikkamma sallīno nilīno),走進獨處後在單一所緣中經驗禪定的喜樂(jhānaratiṃ , DN.6)」,《滿足希求》以「隱遁、獨處」 (nilīyanassa ekībhāvassa, AN.7.68)解說。
[sba22]「最多為了不瞋心」(abyābajjhaparamatāya),智髻比丘長老英譯為「為了好的健康之利益」 (for the benefit of good health, MN),菩提比丘長老英譯為「維持他的健康」(to sustain his health, AN)。
[sba23]「恚覺(SA);恚念(MA);瞋恚想(AA)」,南傳作「惡意尋」(byāpādavitakko),菩提比丘長老英譯為「惡意的心思」(thought of ill will)。
[sba24]「依遠離(SA);依離(SA/MA/DA)」,南傳作「依止遠離」(vivekanissitaṃ ),菩提比丘長老英譯為「基於隔離」(is based upon seclusion)。按:《顯揚真義》以vivittatā 解說viveka,並舉了五種遠離,即《無礙解道》〈24.遠離的談論〉說的:i.由練習毘婆舍那而達暫時的「彼分遠離」 (tadaṇ gaviveko)。ii.由入禪定而達暫時的「鎮伏遠離」(vikkhambhana viveka)。iii.由出世間道而達永久的「斷絕遠離」(samuccheda viveka)。iv.由證果位而達永久的「安息遠離;平息遠離」 (paṭ ippassaddh viveka)。v.由證涅槃而達永久的「出離遠離」(nissaraṇ avivekoti, SN.45.2)。
[sba25]「正慢無間等/止慢無間等/正無間等/慢無間等(SA)」,南傳作「以慢的完全止滅」(sammā mānābhisamayā,逐字譯為「正-慢+現觀(無間等)」),菩提比丘長老英譯為「以完全地突破自大」(by completely breaking through conceit)。按:「止慢無間等;正無間等」皆應為「正慢無間等」,此處的「無間等(現觀)」,水野弘元《巴利語辭典》標作abhisama-ya,解為「止滅;止息」,「現觀」則標作abhi-samaya,兩者不同。《滿足希求》以「依因依理由,九種慢的捨斷止滅」(hetunā kāraṇ ena navavidhassa mānassa pahānābhisamayā, AN.4.177)解說,《顯揚真義》等以「依因依理」(hetunā kāraṇ ena)解說sammā,以「慢的看見止滅與捨斷止滅」(mānassa dassanābhisamayā, pahānābhisamayā ca, SN.36.3 / MN.28 )解說mānābhisamayā。
[sba26]「究竟苦邊/作苦邊(SA);得苦際/得苦邊(MA);盡苦際(DA/AA);盡苦原際(AA)」,南傳作「得到苦的結束」(antamakāsi dukkhassā, dukkhassantakiriyaṃ , dukkhassa karonti antaṃ ,逐字譯為「邊+作-苦, 苦+邊+作, 苦+作+邊」),菩提比丘長老英譯為「得到苦的結束」(he has made an end to suffering)。附:「得到苦的完全結束」(sammā dukkhassa antakiriyāya),逐字譯為「正-苦-邊+作」。
[vatthu00]另請參考 經典參考資訊 中之 布喻經參考資訊
[vatthu01][mg01]
[vatthu02][dhm-ck01]
[vatthu03][dhm-ck02]
[vatthu04][dhm-ck03]
[vatthu05][sba05]
[vatthu06]註釋書說:或許有人會問佛陀為何說此穢布的譬喻?佛陀這麼做是要顯示精進會帶來卓越的成果。受到染污的布匹,其垢穢是外來的(即來自外面),若將之清洗,由於布原本是清潔的,因而又會變得乾淨,但如果原來就是黑色的,如(黑)羊毛,任何(清洗)的努力都是枉然。同樣地,心也是被外來的垢穢所染污,但在最初結生(心)與(潛意識)有分的階段,則是全然清淨的,正如(世尊)所說:「諸比丘!此心白淨,卻因外來的煩惱而染污。」(《增支部》I)只要將之清洗,心又能恢復純淨,此中的努力是不會白費的(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。
[vatthu07]

「心之染污」(cittassa upakkilesā 垢穢、隨煩惱),註釋書說:

解釋內心的煩惱時,佛陀為何先說到貪?因為貪最先生起,一切有情,無論生於何處,乃至(梵天的)淨居天,貪最先透過欲求存在(bhava-nikanti)而生起,之後其他的煩惱才依條件而顯現。然而,心的染污不限於本經所列舉的十六種,我們應該了解此處所指出的,已包含一切的煩惱。

註疏增補了以下的煩惱:恐懼、怯懦、無慚、無愧、不知足、野心等。

◎「心的十六種染污」包括:

(一)貪與邪貪(abhijjhā-visama-lobha)。
(二)瞋心(byāpāda)。
(三)忿(kodha)。
(四)恨(upanāha)。
(五)覆(makkha)。詆毀或誹謗,輕視。
(六)惱(paLāsa)。專橫或放肆。
(七)嫉(issā)。
(八)慳(macchariya)。
(九)誑(māyā)。虛偽或欺騙。
(十)諂(sāṭheyya)。詐騙。
(十一)頑固(thambha)。傲慢。
(十二)急躁(sārambha)。放肆、反抗、性急。
(十三)我慢(māna)。
(十四)過慢(atimāna)。
(十五)憍慢(mada)。
(十六)放逸(pamāda)。粗心或輕率,於社會行為中,此將導致缺乏考慮。

十六種煩惱中的第三項至第十六項常在經典中集體出現,如《中部》第三經,但在《中部》第八經中則沒有第十五項的憍慢。一組十七種的煩惱則常在《增支部》三到十一集最後的每一經中出現,標題為「重說貪」(Rāga-Peyyāla)。上述的前二種煩惱為貪(lobha)與瞋(dosa),在這些《增支部》的經文中,則又加上了癡(moha),其餘十四者則相同。(取材自:《布喻經》及其註解:〈心的十六種染污〉 <http://www.gayamagazine.org/article/detail/680>`__ ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[vatthu08]

「知貪與邪貪為心之染污,比丘捨斷貪與邪貪。」「知」(viditvā),註疏說:

由前分慧(pubbabhāga-paññā,即證入流前的凡夫慧)或前二道(入流與一來)的慧而知,他知道染污的本質、起因、滅盡與導致滅的方法。此處運用四聖諦於染污[的斷除],值得我們密切注意。

「捨斷」(pajahati),註釋書說:

他以(自己證得的)聖道「正斷捨斷」個別的染污(samucchedappahāna-vasena ariya-maggena)。

此處註疏則說:「究竟捨斷」(accantappahāna)。在證得聖道前,一切「染污的捨斷」都具有暫時的本質。見三界智尊者(Nyanatiloka Thera)之《佛教字典》(Buddhist Dictionary)中 pahāna 一詞。

依註釋書的說法,聖道(或聖階)所究竟捨斷的十六種染污其序列如下:

入流道(sotāpatti-magga)捨斷:(五)覆、(六)惱、(七)嫉、(八)慳、(九)誑、(十)諂。

不還道(anāgāmi-magga)捨斷:(二)瞋、(三)忿、(四)恨、(十六)放逸。

阿羅漢道(arahatta-magga)捨斷:(一)貪與邪貪、(十一)頑固、(十二)急躁、(十三)我慢、(十四)過慢、(十五)憍慢。

在最後一組的名相中,若依嚴格的意義來解釋貪,僅指對五種感官所緣的渴愛,即在不還道究竟捨斷,這是根據註釋書所說明的意義。然而一切貪,包括色貪與無色貪,只在阿羅漢道究竟捨斷,因此依後者的分類,則如上所述。註釋書反覆強調本經中無論何處提到「捨斷」,都是指「不還」,因為於入流也有要捨棄的煩惱(見上文),但產生這些染污的心理狀態只在不還道滅除。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[vatthu09]

註釋書強調本段與下一段經文的關係,認為每一種染污的敘述都應與下一段經文有關,例如「當他……捨斷瞋,即有不壞信……」因此,原來巴利語的文法架構保存於譯文中,雖然就英文看來十分奇怪。

弟子捨斷這個或那個染污的直接體驗,對他而言,變成一場試煉,考驗他先前仍未完全受檢驗的對佛、法、僧的信仰,現今此「信」已成為堅固的深信——根據體驗而來的不壞信。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[vatthu10]「不壞信」(aveccappasāda),註釋書說:「不動搖與不變之信」。具如是特質的信,不會於入流前證得,因為只有在該階段才盡除疑結(vicikicchā-saṃ yoyana)。於佛、法、僧不壞信為入流者四特質中的三者,第四則為不壞戒,其意義隱含於本經所提到「捨棄染污」的第九段經文中(見頁 86)。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。
[vatthu11]

「彼如是捨棄……部分(之染污)」(yatodhi),即到了染污分別為聖道所去除的程度(見頁 83)。Odhi 為界限、限制之意,yotodhi = yato odhi ,又讀作 yathodhi = yathā-odhi。

髻智比丘將本段譯為:

無論(從這些染污中)捨棄、(永遠地)脫落、放捨、捨斷、解脫了什麼,都是根據(他所證得的前三道所設下的)限制。

我們可在阿毗達磨藏的《分別論.禪分別》中看到:

他因為有限地捨斷煩惱,或因為無限地捨斷煩惱,故稱為比丘。(adhiso kilesānaṃ pahānā bhikkhu; anodhiso kilesānaṃ pahānā hikkhu)(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[vatthu12]

「得義信受,得法信受」(labhati atthavedaṃ labhati dhammavedaṃ ),註釋書說:

當審察(paccavekkhato)(1) 所捨斷的煩惱與其不壞信時,強烈的喜於不還者的心中生起:「如是如是的煩惱現今已為我所斷。」這就像國王得知邊境的謀反情事已被鎮伏般的喜悅。

(「審察」(paccavekkhanā)是註釋書用的語詞,除了實際禪修的經驗以外,也來自於仔細地檢查經文的段落——如我們現前所做的一般。「審察」可在一證得禪那或道與果後立即產生(如本經第十四段的最後一句,見頁 91),或審察所捨斷的煩惱,或剩餘的煩惱(見頁 89)。見髻智比丘譯之《清淨道論》頁 789。)

依註釋書的說法,veda(信受)一詞在巴利經典中有三種意義:一、(吠陀的)典籍(gantha);二、喜(somanassa);三、智(Jāṇ a)。「此處意指喜,以及與喜有關的智。」

Attha(作者將之譯為「目的」)與 dhamma 時常成對出現,明顯是要作為彼此的補充,這二詞常常是指教法的文字(dhamma)與精神(或意義 attha),但幾乎不適用於此處。它們常出現在四無礙解智中(paṭ isambhidāJāṇ a 或教法的分辨智),義無礙解被解釋為「一因之果」的分辨智,而法無礙解則與因或緣有關。

註釋書以同樣的解釋來說明本經這一段經文:

義信受是審察其不壞信所生起的喜悅;法信受則是審察他捨斷的部分煩惱——此為不壞信的來源——所生起的喜悅……因此,這二詞指的是「於佛等不壞信為所緣而生起的喜悅,與(捨斷的)智中固有的喜悅(喜悅所成智,somanassa-maya Jāṇ a)。」

我們將 attha(梵語為artha)譯為「目的」,這樣的譯法得到註釋書的支持:

不壞信之所以稱為「目的」,因為它必須達到(araṇ iyato),即必須趨近(upagantabbato),這是就有限的目標,或必然會產生的安樂的意義來說。

參見《增支部》5: 10; tasmiṃ dhamme attha-paṭ isaṃ vedI ca hoti dhammapaṭ isaṃ vedI ca; tassa atthapaṭ isaṃ vedino dhammapaṭ isaṃ vedino pāmojjaṃ jāyati...。此經如本經般,以從喜悅(pāmojja)所生的喜(pIti)延續經文。Attha 與 dhamma 在此是指佛陀所開示的意義與文字。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[vatthu13]

相對應此一系列名相的巴利語為:一、pāmojja(喜悅);二、pIti (喜);三、passaddhi(輕安);四、sukha(樂);五、samAdhi(定)。第二、三、五項為七覺支之一。此處輕安的功用是使因喜所造成微細的身心不安穩鎮靜下來,而後將喜轉變為隨禪定而來較平穩的樂。這時常出現的經文說明了佛法給予「樂」的重要性,它是成就定與心靈發展的必要條件。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

(此處列舉的巴利語是名詞型態,但於原文中,某些則是以動詞型態出現。)

[vatthu14]

「具如是戒,如是定,如是慧」(evaṃ-sIlo evaṃ-dhammo evaṃ-pañño),註釋書說:意指(八正道的三個)部分,亦即與不還道有關的戒、定、慧( sIla-, samādhi-, paññākkhandha)。

註釋書僅將 dhammo 指向定蘊(samādhi-kkhandha),註疏則引了《大緣經》(Mahāpadāna Sutta, DIgha 15)、《希有未曾有法經》(Acchariya-abbhūtadhamma Sutta, Majjh. 123)與《念處相應.那爛陀經》(Nālanda Sutta)中一段相對應的文字:「evaṃ-dhamma ti Bhagavanto ahesum」。《長部註》解釋 samādhi-pakkha-dhammā 為「屬於定的心法」。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[vatthu15]「不妨礙」即針對證得(阿羅漢的)道與果而言,註釋書說:已去除欲貪結的不還者,不執著於美食。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。
[vatthu16]「以慈心」(mettā-saha-gatena cetasā),此處與下文指的是四梵住(brahma-vihāra),請參見《法輪》No.6 與 No.7。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。
[vatthu17]

「他了知何者存在,何者低下,何者最上」(so,atthi idaṃ atthi hInaṃ atthi paṇ Itam ..., pajānati)。註釋書說:

在開顯了不還者的四梵住修習後,世尊現在開顯目標為阿羅漢的「觀」的修行,用以下的語詞來指出他的成就:「他了知何者存在等」。從任何四梵住禪修而起之不還者,明辨梵住的狀態以及與之有關的心所為「名」(nāma),接著明辨色法上支持(心)的「心所依」(hadayavatthu),與支持心所依的四大為「色」(rUpa),他依此法明辨四大與「四大所生法」(bhūtupādayadhammā)為「色」,當如是分辨名色時,「他知何者存在」(atthi idan,ti, 直譯為「有此」),因此而界定了苦諦。

於理解苦的根源後,他了知「何者低下」,因而界定了苦集聖諦。再者,藉由審察捨棄的方法,他了知「何為最上」,因而界定了道諦。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[vatthu18]「……何者有出離此(一切)想之處」(atthi uttari imassa saññāgatassa nissaraṇ aṃ )。註釋書說:

他知道:「涅槃為出離我所成就四梵住的想」,因而界定了滅諦。(取材自:《布喻經》及其 註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[vatthu19]

「彼如是知,如是見」,註釋書說:

當藉由觀慧(vipassanā-paññā)而以此四種方式(即「何者存在」等)如是了知四聖諦,而當他以道慧(magga-paññā)而如是見四聖諦時。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[vatthu20]「欲漏、有漏、無明漏」(kāmāsava bhavāsava avijjāsava),諸漏的解脫意指比丘證得又稱為「漏盡」(asavakkhaya)的阿羅漢。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。
[vatthu21]此婆羅門「以內在沐浴而洗浴者」(sināto antarena sinānena)。依註釋書的說法,佛陀以此詞彙喚醒與會大眾中巴羅多瓦奢婆羅門的注意——他相信沐浴的儀式可以淨化。佛陀已預見若自己說「以沐浴而淨化」,這位婆羅門將受到鼓舞,而於座下出家並究竟證得阿羅漢。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。
[vatthu22]孫陀利迦.婆羅墮若(Sundarika Bhāradvāja 孫陀利迦.巴羅多瓦奢)為婆羅門的一族,孫陀利迦為婆羅門認為具淨化神力的河名,可參見《經集》之《孫陀利迦婆羅墮闍經》(Sundarika-Bhāradvāja Sutta)。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。
[vatthu23]以上的河、渡口與池是婆羅門教視為聖潔的地方。人們常到那裏沐浴,希望清洗自己的罪業。巴呼迦河Bāhuka,阿提迦渡口Adhikakka,伽耶池Gaya,孫陀利迦河Sundarika,舍羅舍提河Sarassati,波耶迦渡口Payāga,婆呼摩提河Bāhumati。前三者為河流中的淺灘,餘四者為河流。
[vatthu24]人心清淨猶超勝,春祭日與布薩日。心清淨者造善業,一切時中行清淨。經文中用 phaggu,是婆羅門於孟春月(Phagguna,陽曆二到三月)中淨化的日子。髻智比丘將之譯為「春祭日」(Feast of Spring)。布薩(uposatha)。(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。
[vatthu25]

「梵志當於彼處浴」,註釋書說:即於佛律法中,於聖八支正道之水中。

《長老尼偈》中,富尼迦(Puññikā)比丘尼對一位婆羅門如是說:

不知無知者,汝聞何人說,沐浴於水中,助惡業解脫?如是實然者,魚龜蛙蛇鱷,此等水中物,直生至天界。行於黑業者,羊豬之屠夫,漁人與獵者,竊盜兇殺犯,但濺水及身,解脫諸惡業!(C. A. F. Rhys Davids 譯,出自 I. B. Horner 編,Ananda Semage, Colombo 11 出版之 Early Bhuddhist Poetry)(取材自:《布喻經》及其註解: 〈心的十六種染污〉 ,向智尊者 著,香光書鄉編譯組譯)。

[stpt00]另請參考 經典參考資訊 中之 念處經參考資訊
[stpt01][mg01]
[stpt02][dhm-ck01]
[stpt03][dhm-ck02]
[stpt04][dhm-ck03]
[stpt05][sba05]
[stpt06]

「一乘道(SA) ; 一道(MA/AA) ; 唯有一道(GA) 」, 南傳作「無岔路之道」(Ekāyano……maggo),菩提比丘長老英譯為「單行道」(the one-way path),並解說,此詞常被譯為「唯一之道」(the only way, the sole way),意味著這是佛陀獨有之道(an exclusive path),但註釋書只說,這不是一個分支道路(na dvedhāpathabhūto,不成為歧道)。此詞在《中部12經》清楚地表示,其意思是「直通目的地之路」(a path leading straight to its destination,譯者按:原文為工具格的「ekāyanena maggena」,相當的《增壹阿含50品6經》該段譯作:「若有人直從一道來,有目之士見已便知之,斯人所趣向,定至此樹不疑。」即譯為「一道」)也許這是比對其它總是無法直通目的地的禪法而說的。又,此詞不應與《妙法蓮華經(法華經)》(the Saddharma Puṇ ḍ arika Satra)中心主題的「一乘」(ekayāna)混淆。按:檢視漢譯阿含經中稱「一乘道」或「一道」的法門,還有「六念」(《雜阿含550經》 )、「四如意足」(《雜阿含561經》 )、「戒定慧」(《雜阿含563經》 )、「正定」(《中阿含189經》 )等,不只是「四念住」而已,這與菩提比丘長老不贊成將之譯為「唯一之道」的觀點相順。另外《雜阿含962經》 佛陀沒有「這才正確,其它都錯。」的觀念,也可參考。

一條道路(ekāyana magga 一乘道)︰(1)必須靠自力修習的方法。(2)此一條路(ekamaggo),「不是兩條 路」( na dvedhāpatho),由此路完成八聖道。(3)由佛陀獨自發現四念處可以達到涅槃。(4)只有在佛陀的教法中可以見到這種禪法,沒有其他的宗教指出這條路。Mv.I,40.︰“…atthikehi upaññātaṃ maggan”ti. ( ‘道’乃尋求者所發現。)DA.22./III,745.︰Maggoti kenaṭ ṭ hena maggo? Nibbānagamanaṭ ṭ hena nibbānatthikehi magganīyaṭ ṭ hena ca.(道︰以何義稱為‘道’?以趣向涅槃之義,以尋找涅槃,以被尋求之義。)

[stpt07]「四意止;四念處;四念住」(cattāro satipaṭ ṭ hānā),菩提比丘長老英譯為「四個深切注意的建立」(four establishments of mindfulness),並解說「satipaṭ ṭ hāna」一詞,論師們有兩種解讀法,若解讀為「念+現起」(sati + upaṭ ṭ hāna),則為「念住;深切注意的建立」,若解讀為「念+出發點」(sati + paṭ ṭ hāna),則為「念處;深切注意的基礎」,前者強調「建立念的行為」,後者強調「應用念的所緣」,雖然論師多傾向後者,但前者確定是更原始的。
[stpt08]「身身觀念處;身身觀住;住身念處;觀身如身;觀內身如身;內身觀」,南傳作「住於在自己的身上隨觀身」(ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati,逐字直譯為「內-身-身+隨觀-住」),菩提比丘長老英譯為「住於在內在的身體凝視著身體」(dwells contemplating the body in the body internally),並解說「在身上隨觀身」(kāye kāyānupassī)是「以將之從其它隔離(如受、心等),決定所緣(身)」(“to determine the object (the body) by isolating it” from other things such as feeling, mind, etc.),「凝視著身只是身而已,不是常、樂、我、淨(美)」(one contemplates only the body as such, not as permanent, pleasurable, a self, or beautiful),其它「受」、「心」、「法」亦同。
[stpt09]DA.22./III,758.(= MA.10./I,243-4) ︰ vineyyāti tadaṇ gavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. ( 引導離開 :暫時引離,或鎮伏引離,或引離後。) Loketi tasmiṃ yeva kāye.( 在世間 :在此正是身體)。S.45.7./V,8.︰“Nibbānadhātuyā kho etaṃ , bhikkhu, adhivacanaṃ --‘Rāgavinayo dosavinayo mohavinayo’ti.(比丘!這是涅槃界之增上語(同義詞)──染欲之調伏、瞋恚之調伏、愚癡之調伏。)
[stpt10]在諸法隨觀諸法︰dhammesu(在諸法上)dhammānupassī(dhamma(單數形態表達複數意義)(諸)法+anupassī 隨觀)。
[stpt11]「安那般那念(SA);修息出息入(MA);念安般(AA)」,南傳作「入出息念」(ānāpānassati,另譯為「出入息念」),菩提比丘長老英譯為「呼吸的深切注意」(Mindfulness of breathing)。按:「入出息」(ānāpāna),音譯為「安那般那」,簡為「安般」,亦譯為「呼吸」。
[stpt12]「身身觀念處;身身觀住;住身念處;觀身如身;觀內身如身;內身觀」,南傳作「住於在自己的身上隨觀身」(ajjhattaṃ kāye kāyānupassī viharati,逐字直譯為「內-身-身+隨觀-住」),菩提比丘長老英譯為「住於在內在的身體凝視著身體」(dwells contemplating the body in the body internally),並解說「在身上隨觀身」(kāye kāyānupassī)是「以將之從其它隔離(如受、心等),決定所緣(身)」(“to determine the object (the body) by isolating it” from other things such as feeling, mind, etc.),「凝視著身只是身而已,不是常、樂、我、淨(美)」(one contemplates only the body as such, not as permanent, pleasurable, a self, or beautiful),其它「受」、「心」、「法」亦同。
[stpt13]arañña(Vedic araṇ ya; from araṇ a(遠離的、偏僻的),+ya),【中】曠野,林野,森林、閑林、空閑處;音 譯:阿蘭若、阿練若。葉均譯:《清淨道論》(Vism.72.):「除了村和村的邊界外,其他的一切處都為阿練若。」(Vin.III,p.46.)。Vibh.(p.251.):「於帝柱之外,一切都為阿練若。」 Samantapāsādikā(p.301.):「至少要有五百弓(一弓約四肘長)的距離才名阿練若。」
[stpt14]

「繫念面前(SA) ; 正願(MA) ; 繫念在前(AA) 」, 南傳作「建立起面前的正念後」 (parimukhaṃ satiṃ upaṭ ṭ hapetvā),菩提比丘長老英譯為「在他面前建立深切注意」(set up mindfulness in front of him, establishing mindfulness before him),並引《清淨道論》的解說,「面前的正念」是指「在鼻尖上或在上唇中心上」(at the tip of the nose or at the centre of the upper lip)。

DA.2./I,210-1. ︰ Parimukhaṁ satiṁ upaṭṭhapetvāti kammaṭ ṭ hānābhimukhaṃ satiṃ ṭ hapayitvā. Mukhasamīpevā katvāti attho. Teneva Vibhaṇ ge vuttaṃ -- “ayaṃ sati upaṭ ṭ hitā hoti sūpaṭ ṭ hitā nāsikagge vā mukhanimitte vā, tena vuccati parimukhaṃ satiṃ upaṭ ṭ hapetvā”ti (vibha.537). Athavā parīti pariggahaṭ ṭ ho. Mukhanti niyyānaṭ ṭ ho. Satīti upaṭ ṭ hānaṭ ṭ ho. ( 「念」存續於遍口(鼻端)之後 ︰使念被放置於業處的前面,放置接近於口之意。或然, ︰掌握之意。口︰釋放之意。 ︰存續之意。《分別論》說︰此「念」存續、善存續在鼻端(nāsika-agge)或在口相(mukhanimitte)),以念住於鼻端被稱為「念」的存續之後。)《沙門果經》新疏(DṬ 2./pg.2.124)︰Nāsikaggeti nāsapuṭ agge. Mukhanimittaṁ nāma uttaroṭ ṭ hassa vemajjhappadeso, yattha nāsikavāto paṭ ihaññati.:( 鼻端 ︰鼻腔出口。 口相 ︰是上唇的中部,空氣出入鼻孔時磨擦之處。)。Dhp.374︰「若人常正念:諸蘊之生滅,獲得喜與樂,知彼得不死。」

[stpt15]「他只正念地吸氣」(So satova assasati),菩提比丘長老英譯為「他只深切注意的吸氣」(just mindful he breathes in, SN.54.1, ever mindful he breathes in,MN.119)。「吸氣」(assasati),水野弘元《巴利語辭典》譯作「出息(呼氣)」,反之,「呼氣」(passasati),水野弘元《巴利語辭典》譯作「入息(吸氣)」,並加註「本來是出息(呼氣)」。
[stpt16]

「覺知一切身(SA);學一切身(MA)」,南傳作「感受著一切身」(sabbakāyappaṭ isaṃ vedī),菩提比丘長老英譯為「體驗著全身」(experiencing the whole body),並在SN.54.1的註解中引《清淨道論》的解說:知道、明白吸氣身的開端、中間與結束。按:「感受」(paṭ isaṃ vedī),另譯為「經驗;察覺」。

體驗全(吸)息:sabbakāyapaṭ isaṃ vedī ︰sabba 一切 +kāya 身 +paṭ isaṃ vedin(<paṭ i 對+saṃ 一起+vid 知)對...一起體驗。sabbakāya,一切身,指呼吸的初、中、後。

[stpt17]

「一切身行息;身行休息(SA);學止身行(MA)」,南傳作「使身行寧靜著」(passambhayaṃ kāyasaṇ khāraṃ ),菩提比丘長老英譯為「使身體的形成(身行)寧靜」(tranquillising the bodily formation),並在SN.54.1 的註解中引《清淨道論》的解說:「身行」是指「呼吸本身」(the in-and-out breathing itself)。按:SN.41.6 說:「入息出息是身行。

身行:kāyasaṇ khāra,在此指「呼吸」(MA.43./II,351.︰Kāyasaṅkhārāti assāsapassāsa)。「出入息屬於身, 此等諸法為繫縛於身, 所以出入息為‘ 身行’ 。」( 《有明小經》 M.44.Cūḷ avedallasuttaṃ /I,301.) 「使身行輕安」(passambhayaṃ kāyasaṇ khāraṃ ),即使呼吸輕安 (passaddhi 安息、安靜)、柔軟(mudutā)、堪能(kammaññatā),消滅粗的心行(受、想心所)。

[stpt18]「隨觀」(anupassi),菩提比丘長老英譯為「凝視;熟視;注視」(contemplating)。
[stpt19]「集法」(samudayadhammo),菩提比丘長老英譯為「屬於有起源者」(subject to origination),或「起源性質」(the nature of origination, SN.47.40)。這裡的「法」不是指「正法」。
[stpt20]「為了智與憶念的程度」(ñāṇ amattāya paṭ issatimattāya),菩提比丘長老英譯為「為僅夠的理解與深切注意」(for bare knowledge and mindfulness)。
[stpt21]「有身體」(Atthi kāyoti ),菩提比丘長老英譯為「有身體」(there is a body)。
[stpt22]「正知於行為者」(sampajānakārī,逐字直譯為「正知+作者」),菩提比丘長老英譯為「以清楚的理解而行動者」(who acts with clear comprehension)。
[stpt23]「大衣」(saṇ ghāṭ i,音譯為「僧伽梨;僧迦梨;僧迦利」,另譯為「重衣」),菩提比丘長老英譯為「外衣」(outer robe)。
[stpt24]《長部疏》DṬ .22./CS:pg.2.308.︰「 安置 ︰色身的狀態,在在處處片刻中,處置自身姿勢的說理。 擺放 ︰於在在處處之場合,其樣子的安頓、擺放。」
[stpt25]「如其住立、如其志向、有界之身」(kāyaṃ yathāṭ hitaṃ yathāpaṇ ihitaṃ dhātuso),菩提比丘長老英譯為「就此身,無論被安置,無論其傾向,為元素組成」(this same body, however it is placed, however disposed, as consisting of elements, MN.10/119)。
[stpt26]「息道;息止道」,南傳作「在墓地」(sivathikāya,疑為sīvathikāya 之訛,另譯為「在墓所;在塚間」),菩提比丘長老英譯為「在棄屍地」(in a charnel ground)。
[stpt27]「樂食」(MA),「食樂痛」(AA),南傳作「肉體的樂受」(sāmisaṃ vā sukhaṃ vedanaṃ ),菩提比丘長老英譯為「肉體的快樂感受」(carnal pleasant feeling, SN.36.14)。按:「肉體的」 (sāmisa),另譯為「有味的;有食味的;物質的;塗滿食物的;有物質的」。
[stpt28]「樂無食」(MA),「不食樂痛」(AA),南傳作「精神的樂受」(nirāmisāpi sukhā vedanā),菩提比丘長老英譯為「精神上的快樂感受」(spiritual pleasant feeling)。按:「精神的」(nirāmisa),另譯為「無食味的;無染汚的;離財的;無肉的;無欲望的;無實質性的;離物質的;非物質的」。
[stpt29]saṇ khittaṃ ︰(saṇ khipati 的【過分】)已昏昧,即︰昏沈、呆滯降臨(thinamiddhānupatitaṃ )。
[stpt30]

「五蓋」(pañca nīvaraṇ ā),菩提比丘長老英譯為「五個障礙」(the five hindrances)。

在五蓋隨觀五蓋而住︰本句直譯︰「在諸法隨觀諸法而住,在五蓋。」意即︰(1)在慾的意欲,隨觀慾的意欲,(2)在瞋,隨觀瞋,(3)在昏沈及呆滯,隨觀昏沈及呆滯,(4)在掉舉與後悔,隨觀掉舉與後悔,(5)在疑,隨觀疑。

[stpt31]「欲欲;貪欲」,南傳作「欲的意欲」(kāmacchandaṃ ),菩提比丘長老英譯為「感官的想要;肉慾的想要」(sensual desire)。
[stpt32]「五受陰; 五盛陰」, 南傳作「五取蘊」(pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ, pañcupādānakkhandhā),菩提比丘長老英譯為「所執著的五個集合體」(five aggregates subject to clinging),這裡漢譯的「受」顯然是「取;執取」(upādāna)的另譯。「陰」,漢譯另也譯為「蘊」、「犍度」(khandha),南傳作「蘊」(khandhe),菩提比丘長老英譯為「集合體」(aggregates)。
[stpt33]「集;集起」(samudaya,動詞samudayati),菩提比丘長老英譯為「起源,起來;出現」(origin, origination(動詞originate), arising)。
[stpt34]「緣;緣於」(paṭ icca),菩提比丘長老英譯為「依於」(in dependence on)。
[stpt35]

「七覺意(DA/AA);七覺支」(satta bojjhaṇ gā, atta sambojjhaṇ gā),菩提比丘長老英譯為「七個開化要素」(the seven factors of enlightenment)。

七覺支 ︰(1)念(巴sati, 梵smṛ ti f.)覺支、(2)擇法(巴dhamma-vicaya, 梵dharma-pravicaya m.)覺支、(3)精進(巴vīriya, 梵vīrya n.)覺支(英雄本色覺支)、(4)喜(巴pīti, 梵prīti f.)覺支、(5)輕安(巴passaddhi, 梵praśrabdhi f.)覺支、(6)定(巴samādhi, 梵samādhi m.)覺支、(7)捨(巴upekkhā, 梵 upekṣ ā f.)覺支(旁觀覺支)。

[stpt36]「念覺分;念覺支;念覺意(DA/AA)」(satisambojjhaṇ go,另譯為「念等覺分」),菩提比丘長老英譯為「深切注意的開化要素」(the enlightenment factor of mindfulness)。
[stpt37]「修習」(bhāveti,原意為「使有;使存在」, 名詞bhāvanā,特別用在禪修的場合),菩提比丘長老英譯為「開發;發展」(develops, 名詞development),或「默想的開發;禪修」 (meditative development, AN.8.36)。
[stpt38]「擇法覺分;法覺意(DA/AA);擇法覺支」(dhammavicayasambojjhaṇ go,另譯為「擇法等覺分」),菩提比丘長老英譯為「狀態之識別的開化要素」(the enlightenment factor of discrimination of states)。
[stpt39]「精進覺分;精進覺意(DA/AA);精進覺支;活力覺支」(vīriyasambojjhaṇ go,另譯為「活力等覺分」),菩提比丘長老英譯為「活力的開化要素」(the enlightenment factor of energy)。
[stpt40]「喜覺分;喜覺意(DA/AA);喜覺支」(pītisambojjhaṇ go,另譯為「喜等覺分」),菩提比丘長老英譯為「狂喜的開化要素」(the enlightenment factor of rapture)。按:「喜」與五禪支的「喜」同字。
[stpt41]「猗覺分;輕安覺支;猗覺支;猗覺意(DA/AA);除覺分;息覺支(MA)、寧靜覺支」(passaddhisambojjhaṇ go,另譯為「輕安等覺分」),菩提比丘長老英譯為「寧靜的開化要素」 (the enlightenment factor of tranquillity)。
[stpt42]「定」(samādhi),音譯為「三摩地;三摩提;三昧」,義譯為「等持」),菩提比丘長老英譯為「集中貫注」(concentration)。
[stpt43]「捨覺分;捨覺支;護覺意(DA/AA)」,南傳作「平靜覺支」(upekkhāsambojjhaṇ go,另譯為「捨等覺分」),菩提比丘長老英譯為「平靜的開化要素」(the enlightenment factor of equanimity)。
[stpt44]「集;集起」(samudaya,動詞samudayati),菩提比丘長老英譯為「起源,起來;出現」 (origin, origination(動詞originate), arising)。
[stpt45]「滅」(nirodha),菩提比丘長老英譯為「停止」(cessation)。
[stpt46]「滅道跡(SA);滅道(MA)」,南傳作「導向滅道跡」(nirodhagāminiṃ paṭ ipadaṃ ),菩提比丘長老英譯為「導向其停止的路」(the way leading to its cessation)。
[stpt47]「所得智」(MA.187),南傳作「完全智」(aññā, aññaṃ ,另譯為「了知;開悟;已知」),菩提比丘長老英譯為「最終的理解」(final knowledge)。按:「完全智」與「究竟智」 (sammadaññā)的意思似乎是等同的(菩提比丘長老的英譯是相同的),北傳多譯為「究竟智」。
[stpt48]「有餘」(MA),南傳作「有餘依;有殘餘」(upādisese, sa-upādisesaṃ ,另譯為「有餘的」),菩提比丘長老英譯為「有執著的殘渣」(there is a residue of clinging),並解說這裡所譯的「執著」(clinging),只為了表示上的清晰,而不是要以「取;執取」(upādāna)來取代「生命的燃料」(upādi)的意思,而此原慣用語的意思,只是單純「(未被指定的)殘渣」(an (unspecified) residue)的意思。
[stpt49]「或有餘得阿那含(MA.98)」,南傳作「或當存在有餘依時,為不還者狀態」(sati vā upādisese anāgāmitā),菩提比丘長老英譯為「或者,如果有執著的殘渣,不返回」(or if there is a trace of clinging left, non-return)或「或者,如果有執著的殘渣,不返回的狀態」(or, if there is a residue of clinging, the state of nonreturning, SN.48.65)。
[sgl00]另請參考 經典參考資訊 中之 教授尸伽羅經參考資訊
[sgl01][mg01]
[sgl02][dhm-ck01]
[sgl03][dhm-ck02]
[sgl04]王舍城(Rājagaha):東印度大國摩揭陀國(Magadha)首都。因多位國王以此為都,因此名為「王舍」(國王之家)。
[sgl05]松鼠養護所(Kalandakanivāpa) : 王舍城竹林(Veḷuvana)中的一處林地。因經常性地放置食物(nivāpa) 餵養松鼠(Kalandaka),因此得名。
[sgl06]竹林(Veḷ uvana):位於王舍城附近。原為頻毗沙羅王(Bimbisāra)的園林,後獻給佛及比丘眾作為住所,為佛所接受的第一座園林。
[sgl07]居士子(Gahapatiputto):居士的兒子或家主之子,是對一般在家青年的稱呼。居士即家主,一家之主。
[sgl08]尸伽羅:Siṅgālako,有的版本作sigāko,原意是「豺狼仔」。漢譯有時作「尸伽羅越」;古漢譯為「善生(Sujāta)」。(「Sujāta」的來源,應該是從漢譯「善生」,來還原成巴利語。)
[sgl09]《佛說尸迦羅越六方禮經》(T1.250.3)︰「洗浴著文衣。」《佛說善生子經》(T1.252.2)︰「輒早起,沐浴,著新衣,之(=至)水上。」
[sgl10]「叉手合掌(SA/DA/AA);叉手(MA/DA/AA);叉十(AA)」,南傳作「合掌」(pañjalikova, añjaliṃ paṇāmetvā,另譯為「合十」),菩提比丘長老英譯為「表示敬意地;謙恭地」(respectfully)。
[sgl11]「乞食;分衛(AA)」,南傳作「為了托鉢」(piṇḍāya),菩提比丘長老英譯為「為了施捨;為了捐獻」(for alms)。按:piṇḍāya 原意為「為了團食(被握成一團的食物)」,但為了淡化乞討意味而轉譯為「為了托鉢」。
[sgl12]「大德!」(bhante, 呼格), 菩提比丘長老英譯為「值得尊敬的尊長」(venerable sir)。按:這是對戒臘較高者的稱呼。
[sgl13]「善哉」,南傳作「好;那就好了;那是好的」(sādhu,感嘆詞),菩提比丘長老英譯為「好」(good),或「那就好了!」(it would be good),或「那是好的」(it is good)。
[sgl14]「善思;善思念之」,南傳作「你們要好好作意」(sādhukaṃ manasi karotha,逐字譯為「善的(十分的)-意-你們作」),菩提比丘長老英譯為「仔細地注意」(attend closely)。按:「作意」(manasikaroti)為「意」與「作」的複合詞,可以是「注意」,也可以有「思惟」的意思。
[sgl15]「多聞聖弟子」,南傳作「有聽聞的聖弟子」(sutavā ariyasāvako),菩提比丘長老英譯為「已受教導之高潔的弟子」(the instructed noble disciple)。按:《顯揚真義》以「開始教說;精勤教說」(desanaṃ ārabhi, SN.12.37)解說,所以「多聞」不只是「多聽」而已,也有受教導而實踐的意義。其中之「多聞」不只是「多聽」而已,應該含有受教導而實踐的意義。又,「有聽聞的」(sutavā=sutavant),也譯為「具聞的;博聞的;多聞的」。而「聖」(ariya,梵語ārya),與「雅利安人」(梵語 aryans)之「雅利安」顯然同字,「雅利安人」為印歐族白種人,遷居入印度後,以高貴人種自居,也許是這個字的來源。在佛教中,「聖弟子」多指證入初果以上的聖者,但有時也泛指一般佛陀弟子。
[sgl16]對諸業而言,它們(作為)污染眾生,因此稱為業的污染。他譯作:業垢、結行。「四種業/四種穢(MA.135);四結業/四結行(DA.16)」,南傳作「四種污染業」(Cattārokammakilesā) ,Maurice Walshe 先生英譯為「四種污穢行為」(the four defilements of action)。按:《吉祥悅意》說,以這些業(行為)眾生污染(kilissanti),因此被稱為污染業。
[sgl17]「狎習/所習/習行(MA)」,南傳作「應該交往;應該追求;應該實行」(sevitabbampi, 原形sevati),智髻比丘長老英譯為「要交往」(to be associated with, MN),或「應該鍛鍊」(should be cultivates, MN.137/175),Maurice Walshe 先生英譯為「要被追求」(to be pursued, DN.21),或「(應該)跟隨」(following, DN.31)。菩提比丘長老解說,在上下文指的是「師長」的情況下,譯為「依止」,「衣服、施食」則譯為「使用」,「村落、城鎮、地方、地區」則譯為「住」(AN.10.54)。按:「交往;追求;實行」(sevati),有「侍奉服侍;依從;依附;親近;和…來往;利用;實行」等多種意思。
[sgl18]「完成者」(āraddho),Maurice Walshe 先生英譯為「他將全都順利」(all will go well with him)。按:《吉祥悅意》說,像這樣之色者(evarūpassa)在這個世間沒有五怨恨(pañca verāni)他在這個世間是完成者:就是滿足者與成就者(paritosito ceva nipphādito ca),在下個世間沒有五怨恨,他在這下個世間是完成者。
[sgl19]「善趣;善處」,南傳作「善趣」(sugati, suggatiṃ ),菩提比丘長老英譯為「好的到達地」(good destination)。按:人界、天界被稱為「善趣」。
[sgl20]「盜;不與取;偷盜(SA);盜竊(DA);盜劫(AA)」,南傳作「未給予而取」(adinnādānā,另譯為「不與取;偷盜」),菩提比丘長老英譯為「偷竊,抄襲」(stealing),或「拿沒被給者」(taking what is not given)。
[sgl21]「婬/邪婬/邪淫/他婬(SA);邪淫(MA);淫/淫亂/邪淫/淫逸(DA);淫泆(AA)」,南傳作「邪淫」(kāmesumicchācārā,逐字譯為「欲-邪(錯誤)-行」),菩提比丘長老英譯為「性行為不檢(通姦)」(sexual misconduct, SN/AN/DN),智髻比丘長老英譯為「在感官快樂上的行為不檢」(misconduct in sensual pleasures, MN)。
[sgl22]「妄語(SA/DA/AA);妄言(MA);虛妄語(AA)」,南傳作「妄語」(musāvādā,另譯為「虛誑語;謊言」),菩提比丘長老英譯為「不誠實的語言」(false speech)。
[sgl23]「行欲(MA.135) ; 欲處/ 隨欲(DA.17) 」, 南傳作「欲的不應該行處」(Chandāgatiṃ ),Maurice Walshe 先生英譯為「從執著湧出」(springs from attachment, DN.31),John Kelly, Sue Sawyer, and Victoria Yareham 英譯為「經由想要的歧途」(astray through desire, DN.31),坦尼沙羅比丘長老英譯為「循基於想要的偏途」(to follow a bias based on desire, AN.9.7),菩提比丘長老英譯為「由於想要而錯誤的路程」(a wrong course on account of desire, AN.2.47)。按:「不應該行處」(agati),另譯為「非道」,《吉祥悅意》等說,以欲、以情愛(chandena pemena, DN.31)去不應該行處做不應該作的(akattabbaṃ karonto/akattabbaṃ karoti, DN.31/AN.4.17)。
[sgl24]「榖酒、果酒、酒放逸處」(surāmerayamajjapamādaṭṭhānā),菩提比丘長老英譯為「果酒,酒精飲料與懈怠基礎的致醉品」(wines, liquors and intoxicants which are a basis for negligence)。
[sgl25]「患(SA/MA);過/過失(DA);大患(DA/AA)」,南傳作「過患」(ādīnavo,另譯為「患」),菩提比丘長老英譯為「危難」(danger)。
[sgl26]「不作業(MA.135)」,南傳作「不做事」(kammaṃ na karoti,直譯為「不作業」),Maurice Walshe 先生英譯為「一個人不做工作」(one does not work)。
[sgl27]

Bhayassa kiccaṃ karoti ,另有版本譯為:害怕作應該做的、害怕承擔責任。此實待斟酌;因《註解書》與《疏(複注)》註解如下:

Aṭṭhakathā: Bhayassa kiccaṃ karotīti attano bhaye uppanne tassa dāso viya hutvā taṃ taṃ kiccaṃ karoti, ayaṃ sabbadā na karoti, bhaye uppanne karoti, na pemenāti amitto nāma jāto.

註(義注、註解書):「他做佈畏的義務」:佈畏[失去利益的想法]生起時,成為像自己的那個佈畏的僕人一般後,他盡種種該盡的義務。這樣的人不是時常做,[是]產生了佈畏時才做,不是「出於[友]愛」,[所以]的確像是「非朋友」。

Tīkā :Dāso viya hutvā mittassa taṃ taṃ kiccaṃ karonto kathaṃ amitto nāma jātoti āha ‘‘aya’’ntiādi.

疏(複注):成為如同僕人那樣後,為朋友做著種種應做之事,為什麼說:「的確像是非朋友」?[是因為]「這樣的人[不是時常做,是佈畏產生時才做,不是「出於(友)愛」而做]等[的緣故]。( 羅慶龍老師 譯、 莊博蕙 博士 指導)

[sgl28]「以四種情況」(Catūhi…ṭhānehi),Maurice Walshe 先生英譯為「由於四個原因」(for the four reason),Narada 長老英譯為「在四個方面」(In four ways),John Kelly, Sue Sawyer, and Victoria Yareham英譯為「以四件事」(by four things)。按:「(以)情況」(ṭhānehi),另譯為「理由;道理」,《吉祥悅意》以「理由;根據」(kāraṇehi) 解說。
[sgl29]註解書:如供米是為你放的,我們坐著看路,但你沒有來,現在已經壞了。在下一個案例中,說的是未來的玉米的現狀。
[sgl30]「現事必滅(MA.135)」,南傳作「對已生起應該作的事他展現[遇到]災難[的藉口]」(paccuppannesu kiccesu byasanaṃ dasseti),Maurice Walshe 先生英譯為「以某些災難為由說服他不能」(he pleads inability owing to some disaster)。按:《吉祥悅意》舉例說,當說「我需要車子」時,他會說他的「車輪破了,車軸斷了」等等。
[sgl31]

註書:「 他贊同惡行 」:「不論我們做殺生等任何[惡事]」,他[都]贊同說:「善哉!親愛的,我們做吧!」。對於善[行],[他]也[以]同樣的方式[贊同]。

他承許惡行 」:於殺生等任何[惡行]處,「我們做吧!」被說及之時,(vutte 是 loc. absolute),他承許:「好!朋友!我們做吧!」。…..

パーリ语辞典samma :① interj. 友よ. pl. sammā.

疏:〔以下〕詳細解析「對於善[行],[他]也[以]同樣的方式[贊同]」這個意義:「不論我們做佈施等任何[善事]」,他[都]贊同說:「善哉!親愛的,我們做吧!」,當這個朋如是贊同時,就不是非朋友的假朋友,難道不是嗎? 那[得]視其阿諛程度[而定]。未考慮朋友對象、地點時間或那樣做[佈施等]時[會]衍生的矛盾障礙等,就說:「讓我們做吧!」,當了解這情形就知道「善哉!親愛的,我們做吧!」是在說阿諛之詞,這句「他也讚許善行」,含藏玄機。因此,[才]說「對於善[行],[他]也[以]同樣的方式[贊同]」。( 羅慶龍老師 譯、 莊博蕙 博士 指導)

[sgl32]支持你行善(安頓於善事):於善事,三歸依,五戒,十善道,責任;於提供物品上作善事,使聞法,催促如此的善事。
[sgl33]「做這(善)業之後,他們出生在天。」如此宣說趣天之道。沙門、婆羅門對在家人多說「趣天之道」,因為在家人主修人天福報,因為大部分的人俗務太多,對證涅槃有心無力。「做這(善)業之後,他們出生在天。」如此宣說趣天之道。沙門、婆羅門對在家人多說「趣天之道」,因為在家人主修人天福報,因為大部分的人俗務太多,對證涅槃有心無力。
[sgl34][dhm-ck26]
[sgl35][dhm-ck27]
[sgl36]「善男子;族姓子;族姓男」,南傳作「善男子」(kulaputtassa, kolaputti,另譯為「良家子」),菩提比丘長老英譯為「族人」(clansmen)。按:通常這是指來自大姓人家之男子。
[sgl37]

惠施(dāna)、愛語(piyavacanā、peyyavajja 和言)、行 利(attha-cariyā 義行、善行,他譯:利行;為培養利益,為成長利益)、同事(samānattatā;同甘共苦 samānasukha-dukkhabhāvena;他譯:同利、等利)四項,即四攝事(cattāri saṅgahavatthūni) 。

「愛語、行利、同利(SA);愛言、以利、等利(MA);愛語、利人、等利/善言、利益、同利(DA);愛敬、利人、等利(AA)」,南傳作「愛語、利行、平等」(peyyavajjaṃ , atthacariyā, samānattatā),菩提比丘長老英譯為「可愛的話、仁慈行為、公正無私」(endearing speech, beneficent conduct, and impartiality)。按:「平等」(samānattatā),原意為「相同的狀態;等同的情況」。

[sgl38]古代的「主僕關係」依然適用於現代。但是現代有更多的「雇傭關係」,這是指受雇傭人在一定或不特定的期間內,接受雇傭人的指揮與安排,爲其提供特定或不特定的勞務,雇傭人接受受雇人提供的勞務並按約定給付報酬的權利義務關係。雇傭關係是一種雙方遵守意思自治的原則,雇傭關係的雙方可以進行約定,只要不違反社會公共利益和第三人的利益,法律一般不加干涉。
[sgl39]「歸依僧(SA/DA);自歸於比丘眾(SA);歸比丘眾(MA);歸比丘僧(SA/MA);歸依僧寶/ 自歸眾/ 自歸命聖眾(AA) 」, 南傳作「歸依比丘僧團」(saraṇaṃ gacchāmi…bhikkhusaṅghañca),菩提比丘長老英譯為「我前往依靠僧團」(I go for refuge to saṅgha)。「僧;眾」實為「僧伽」(saṅgha)的簡略,意譯為「眾;和合眾」,指的是「團體」,而非任何「個人」。
[sgl40]「優婆塞(SA/MA/DA);優婆塞/清信士(AA)」,南傳作「優婆塞」(upāsaka),菩提比丘長老英譯為「男性俗人信奉者」(male lay follower),也就是「男性在家佛弟子」。
[sgl41]「盡壽歸依/ 盡形壽歸依(SA) ; 終身自歸(MA) 」, 南傳作「終生歸依」(pāṇupetaṃ saraṇaṃ gatanti),菩提比丘長老英譯為「前往終生依靠」(who has gone to refuge for life)。「盡形壽」另作「盡其形壽;盡形」,「終生」的意思。
[dhp00]另請參考 經典參考資訊 中之 法句經參考資訊
[dhp001](1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93) 法句經: 文言文版 ( 了參 法師 譯,台北市:圓明出版社,1991。)
[dhp002](1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55) 法句經: 白話文版 2021 ,含巴利文法分析, 蘇錦坤 著(蘇錦坤 Ken Su, 獨立佛學研究者 ,藏經閣外掃葉人, 台語與佛典 部落格格主)
[dhp003]

「法」即「達摩」(Dhamma)。這裡第一頌為不善法。第二頌為善法。

〔明法尊者註01-01〕 諸法 (mental phenomena、mental states)︰在此指善.惡業(kamma)。意 ︰指心識。此句即:心為所有作為的前導,心為它們的主人,它們為心所造作。

〔明法尊者註01-03〕 這是護眼長老(Cakkhupālatthera)的故事,他因瞎了眼,在晚上經行踏死很多小生物,隔天被其他比丘發現。佛陀說他無心殺,沒有罪。《本事經》:「諸不善法生,為因能感苦,皆意為前導,與煩惱俱生。意為前導法,意尊意所使,由意有染污,故有說有行,苦隨此而生,如輪因手轉。」(T4.663.3);

〔Nanda 校註〕 請參 001 典故-- 護眼尊者的故事 ;或《法句經故事集》,一~一、 瞎眼的阿羅漢 (偈 001) 。

[dhp004]原文 Cakkaṃva vahato padaṃ. 應譯為「如車輪隨於拖車之獸足」。
[dhp005]

〔明法尊者註01-04〕 舍衛城一位吝嗇的婆羅門之子,甚至快死了,父親也不延醫,佛陀知道此事,去托缽,經過他家,向他放光,他對佛陀生信,死後生忉利天。他父親到墳墓去哭,他下來勸他的父親要親近佛陀。《本事經》:「諸淨善法生,為因能感樂,皆意為前導,與善法俱生。意為前導法,意尊意所使,由意有清淨,故有說有行,樂隨此而生,如影隨形轉。」(T4.664.1);

〔Nanda 校註〕 請參 002 典故-- 俄丁納布柏各的故事 ;或《法句經故事集》,一~二、 何必妄想 (偈 002) 。

[dhp006]原文 Sanantano 為古代之意。古法(Sanantano Dhammo 或 Poranako Dhammo)即指一切諸佛與諸佛弟子,所共同遵守的永久不易之法。
[dhp007]

〔明法尊者註01-06〕 本則是妻與妾多世冤冤相報的故事。佛陀作了勸導。《增壹阿含24.8經》︰「怨怨不休息,自古有此法,無怨能勝怨,此法終不朽。」(T2.627.2)。

〔Nanda 校註〕 請參 005 典故-- 虎姑婆的故事 ;或《法句經故事集》,一~四、 累劫以來的仇恨 (偈 005) 。

[dhp008]

〔明法尊者註02-03〕 奮勉:DhA:uṭṭhānavato ti uṭṭhānavīriyavantassa.(奮起 :奮起的英雄本色。)

〔明法尊者註02-04〕 淨行 :DhA: Sucikammassā ti niddosehi niraparādhehi kāyakammādīhi samannāgatassa.(淨業: 已被無為難的、無違犯的身業等俱行。)

[dhp009]猶如較高的陸地,可以作避免水災的安全處。智者自己證得阿羅漢果,即不為煩惱所擾。
[dhp010]

是貪瞋癡等煩惱。

〔明法尊者註02-05〕 不為洪水沒 :智者以法與律作為依止,不為煩惱(喻作:洪水)所淹沒。DhA:「洪水為四種污染(catubbidhopi kilesogho)」。四洪水(cattāro oghā)就是四漏(四流向, 4 āsavā<(ā向﹑從…+ su (梵 sru )流動))。

〔明法尊者註02-06〕 有一天,名醫耆婆(Jīvako)邀請佛陀和眾多比丘到他家接受供養,但是周利槃特(Cūḷapanthako)除外。周利槃特十分沮喪。佛陀明白他的心意後,就給他一塊布,要他一邊搓揉布塊,一邊複誦「去除污垢,去除污垢。」(‘rajoharaṇaṁ rajoharaṇan’ti)佛陀離開後,周利槃特努力搓揉布塊,並複誦「去除污垢」,不久,布變髒了,這時候他了解到無常。佛陀就以神通力出現在他的面前,說:「不只是布因污垢而變髒,人心也有污垢,去除污垢,才能證果。」他繼續用功,不久就證得阿羅漢果。

〔Nanda 校註〕 請參 025 典故-- 尊者周利槃陀伽的故事 ;或《法句經故事集》,二~三、 愚笨的周利槃特證得聖果 (偈 025) 。

[dhp011]

〔明法尊者註02-07〕 舍衛城某次慶典時,一群年輕人惹事生非。佛陀說︰「諸愚者、無慧者會作騷擾事;有慧者像有價之財,護衛不放逸,圓滿證得不死的大涅槃。」

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,二~四、 慶典期間幼稚的舉止 (偈 026~027) 。

[dhp012]

〔明法尊者註03-02〕 搦 :ㄋㄨㄛˋ按壓及調整。此字屬補綴字,並不出現於文中。

《本事經》:「無別有一法,性躁動如心,難調御難防,大仙之所說。譬如有智人,以火等眾具,調直於利箭,令遠有所中。如是諸苾芻,應善學方便,調直於心性,令速證涅槃。」(T4.673.1)

〔明法尊者註03-01〕 Dh33-34 的因緣是:彌醯長老(Meghiyatthera)當世尊的侍者時,他中意一處風景美好的地方,打算在此禪修,三次請求,世尊並不看好,但是最後還是答應他。彌醯長老在該處停留一天,但無法降服內心的煩惱。當他回到世尊的身邊時,世尊說出此偈。(參見DhA.;Ud.31)

〔Nanda 校註〕 請另參《法句經故事集》〈第三品 心品〉三~一、 無法控制心念的彌醯 (偈 033~34)。

[dhp013]

惡害。

〔明法尊者註03-14〕 邪行:micchāpaṇihitaṁ,不正行、邪道、惡業,在此指「瞋恚」。正行則指善業。

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,三~八、 牧牛人難屠 (偈 042) 。

[dhp014]使他的心趨向於十種惡(Akusala)–– 殺生(Panatipato),偷盜(Adinnadanam),邪淫(Kamesu micchacaro),妄語(Musavado),兩舌(Pisuna vaca),粗惡語(Pharusa vaca),綺語(Samphappalapo),慳貪(Abhijjha),瞋恚(Vyapado),邪見(Micchaditthi)。
[dhp015]使他的心趨向於十種善(Kusala)––佈施(Danam),持戒(Silam),修禪定(Bhavana),尊敬(Apacayanam),作事(Veyyavaccam),回向功德(Pattidanam),隨喜功德(Pattanumodana),聽法(Dhammasavanam),說法(Dhammadesana),正直見(Ditthujjukammam)。
[dhp016]〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,三~九、 變性人 (偈 043) 。
[dhp017]欲樂。
[dhp018]

深夜裏熟睡於村落中的人,被瀑流洗去而不知。

〔明法尊者註04-09〕 如瀑流睡村 :熟睡的村人為瀑流沖走而不知。此偈故事為憍薩彌羅國波斯匿王請求與釋迦族的一位公主結婚。傲慢的釋迦族王子們卻送給他一位摩訶男與一婢女所生的美麗的女孩。後來,這女孩末利夫人(Mallikā)生下一位琉璃王子(Viṭaṭūbha)。王子十六歲時,被派去拜訪外祖父摩訶男和釋迦族的王子們。偶然琉璃王子知道他為婢女所生的真相後,極端憤怒,發誓要滅釋迦族。後來他當了國王,發兵殲滅釋迦族。他和軍隊在返國的途中駐紮在阿致羅筏底河 (Aciravatī) 河床。當晚,河水暴漲把他和軍隊一齊衝入大海。

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,四~三、 琉璃王報復釋迦族 (偈 047) 。

[dhp019]

此句原文 na paresaṃ katākataṃ 直譯為「不觀他人作不作」。

〔明法尊者註04-11〕 過 :vilomāni,拂逆的。

〔明法尊者註04-12〕 舍衛城裡有位富有的女士,是邪命者巴未亞(Pāveyya)的供養者。她也想去聽佛陀開示,但幾次都被巴未亞阻止。就要兒子去請佛陀到家裡來接受供養,佛陀宣說隨喜。她聽到佛陀用悅耳的聲音說法時,說:「善哉!善哉!」隔壁的巴未亞聽到她喜悅的叫聲時,他憤怒地出走,一路跟她和佛陀咀咒。佛陀勸誡她不要理睬,應該正念現前地觀照自己的善惡行為。聽完佛陀說法後,她證得初果。

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,四~六、 不要理睬他人的咀咒 (偈 050) 。

法雨道場( 明法 法師)出版之修訂版,建議改譯"已作與未作"。 說明:未必需要,仁智互見也。

另可參考:第十八品 偈頌 二五三:若見他人過,心常易忿者,增長於煩惱;去斷惑遠矣。

[dhp020]〔明法尊者註04-13〕 如是說善語,彼不行無果︰會說善語,但若不依照所說的去實踐,則不會有好結果。
[dhp021]

〔明法尊者註05-05〕 大迦葉長老住在王舍城時,有兩位年輕沙彌跟他修習。其中一位恭敬、服從又盡責。另一位則否。告誡他時,他反而生氣。某日,大迦葉尊者外出時,這位頑強、愚蠢的沙彌留在精舍,打破所有的鍋子,並且放火燒精舍。佛陀告誡大迦葉長老寧可獨居,也不要跟愚人共處。

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,五~二、 頑強不馴的年輕沙彌 (偈 061) 。

[dhp022]

〔明法尊者註05-04〕 阿難達(Ānandaseṭṭhi)是舍衛城中富有但吝嗇的人。他甚至在屋裡埋五甕金幣,但直到他去世,也沒有告訴兒子。死後往生到離舍衛城不遠的乞丐村,長大當乞丐,他曾到前世的家乞討,孫子輩看到他很醜,就叫僕人把他趕走。佛陀就叫阿難尊者去請他前世的兒子前來一談。佛陀告訴他,這乞丐是他前世的父親,但他不相信,佛陀就叫乞丐去挖出那五甕金幣,他才相信。

本句白話:「『我的孩子,我的財產』,愚人常(為此)焦慮(vihaññati)。其實「我」無有我,哪裡有子,哪裡有財產?」

〔Nanda 校註〕 請參 062 典故-- 吝嗇富翁的命運 ;或《法句經故事集》,五~三、 吝嗇富翁的命運 (偈 062) 。

[dhp023]

〔明法尊者註05-06〕 達摩 (dhamma):法、真理。

〔明法尊者註05-07〕 優陀夷長老(Udāyitthera)與世尊共住,喜歡坐在講台上,某日一群客比丘以為他會說法,請教他,但是他不知回答(五)蘊、(六)界、(六)處的問題。

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,五~五、 不能領悟佛法的癡人 (偈 064) 。

[dhp024]

「異熟」(Vipāka)是指將來的善惡果報。這裡是惡果。

〔明法尊者註05-10〕 有一天,在路上佛陀看著裝滿錢的袋子(贓物)向阿難說:「阿難!看!那是毒蛇。」「大德!我看到劇毒(的蛇)。」附近的農夫聽到就去看看,結果發現一袋錢,把它藏起來。後來農夫被抓,判死刑。受刑前農夫一直唸著:「阿難!看!那是毒蛇。大德!我看到劇毒(的蛇)。」行刑的人十分困惑,就把農夫押回,國王請佛陀作證之後,才免死。佛陀說:「智者不做會令人後悔的事。」(cf.大正No.201.《大莊嚴論經》(34)T4.289.3;大正No.208.《眾經撰雜譬喻》(6)T4.533.2-3;大正No.1435.《十誦律》卷第十五,T23.107-8)

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,五~八、 佛陀拯救無知的農人 (偈 067) 。

[dhp025]

〔明法尊者註05-12〕 本偈為世尊在蓮華色比丘尼被強暴之後說的偈頌。蓮華色比丘尼為舍衛城富家女,她出家後,有一天她點火,觀火遍,就證得阿羅漢。她獨居於森林,有一天被強暴,但不受樂,因而不犯戒。世尊向波斯匿王說比丘尼住森林有危險。於是波斯匿王在城內為比丘尼蓋精舍。

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,五~十、 強暴比丘尼的年輕男子 (偈 069) 。

[dhp026]〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,六~六、 固若磐石 (偈 081) 。
[dhp027]〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,六~七、 辱罵比丘的女人 (偈 082) 。
[dhp028]離生死之涅槃。
[dhp029]

生死界。

〔明法尊者註06-09〕 彼岸 :涅槃。 此岸 :生死。DhA: Pāragāmino**ti nibbānapāragāmino. ( **到彼岸 :去到涅槃的彼岸。)

[dhp030]

有為的路業已行盡,即所謂:「諸漏已盡,所作已辦,梵行已立」。

〔明法尊者註07-01〕 路行盡 :旅行已完畢者,喻:業已盡,即所謂:諸漏已盡,所作已辦,梵行已立。

[dhp031]

「繫縛」(Gantha)有四:貪(Abhijjha),瞋(Vyapada),戒禁取(Silabbhatapara-Masa),見取(Idan saccabhinivessa)。

〔明法尊者註07-02〕 繫縛 :gantha,貪、瞋、戒禁取(誤取邪因、邪道)、見取(持常見—永恆不滅的我或靈魂,或持斷見—凡事皆偶然,無因果)。

〔明法尊者註07-03〕 佛陀受提婆達多推落的石片傷到腳姆指,耆婆神醫幫忙治療。

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,七~一、 佛陀和名醫耆域 (偈 090)。

[dhp032]

〔明法尊者註07-06〕 有一次,在雨安居結束日。帝釋率領眾天神前往東園(鹿母講堂),帝釋以天香與天花鬘獻給佛陀,他看到僧團保留給摩訶迦旃延長老的位子,心裡多麼希望尊者也在精舍裡接受他的禮敬。這時候,摩訶迦旃延長老突然出現,帝釋非常歡喜,立刻以雙手按摩雙足頂禮。有些比丘不以為然,認為帝釋偏心。佛陀就說此偈。

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,七~五、 帝釋敬重摩訶迦旃延尊者 (偈 094) 。

[dhp033]〔Nanda 校註07-04〕 請參《法句經故事集》,七~七、 一眼失明 (偈 096) 。
[dhp034]

「無信」(Assaddho)或譯為「不信」,這是說聖者有自證知,悟不由他之意。

〔明法尊者註07-09〕 無信 :assaddho,聖者自證知,悟不由他。

[dhp035]

(繫:)生死輪迴。

〔明法尊者註07-10〕 斷繫.因永謝 ︰斷了繫縛,煩惱的因永遠謝滅。

[dhp036]更無善業和惡業了。
[dhp037]

〔明法尊者註07-11〕 舍利弗尊者的三位姐妹和兩位弟弟都出家,最小弟弟離婆多(Revato)沒出家,他被安排婚姻,但是在婚宴上,他看到一位很老的女賓客,知道人生不離老病死,於是就去出家當沙彌,經過一個雨安居就證得阿羅漢果。

〔Nanda 校註〕 請參《法句經故事集》,七~九、 舍利弗尊者最小的弟弟 (偈 098) 。

[dhp038]

〔明法尊者註08-04〕 《增壹阿含31.11經》(T2.673.2):「千千為敵,一夫勝之,未若自勝,已忍者上。」

〔Nanda 校註〕 請參 102-3 典故-- 尊者昆得利給喜的故事 ;或《法句經故事集》,八~三、 嫁小偷的富家女 (偈 102~3)。

[dhp039]下二頌是連貫的。
[dhp040]

「乾闥婆」(Gandhabba)是天界一種樂神的名字。

〔明法尊者註08-05〕 乾闥婆 :gandhabha(梵 gandharva),天界的一種樂神,他以香氣資養身體。

[dhp041]這裡的魔王是一天神之名。