第六章 無我論



細節:


一般用到「靈魂」、「自我」、「個我」或梵文裡的「神我」( Atman) [註6-a1] 這些字眼的時候,它們所提示的意義是:在人身中有一恆常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。照某些宗教說,每一個人都有一個個別的靈魂,這靈魂是上帝所創造的。人死後,它即永久地生活在地獄或天堂裡,而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法,這靈魂可以歷經多生,直到完全淨化,最後乃與上帝或梵天或神我合一,因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者,這種的觀念叫做我見。

在人類的思想史中,佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡,我見是虛妄的邪信,與真實絕不相侔。它只能產生「我」、「我的」之類有害的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、瞋恚、貢高、我慢、自利主義,以及其它染污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源:從個人間的衝突,以至國與國間的戰爭,莫不以此為根由。簡言之,世間一切邪惡不善法,無一不可溯源到這一邪見。

人的心理上,有兩種根深蒂固的意念:自衛與自存。為了自衛,人類創造了上帝,靠上帝得到保護、安全與依怙,就像小孩依賴父母一樣。為了自存,人類想出了靈魂(神我)不滅的主意,俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪,人類需要這兩件東西來安慰自己。因此,他緊緊地、狂熱地抓住它們。

佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪慾,反從釜底抽新將這些(劣根性)連根芟除,以使人類得到正覺為目的。根據佛教,上帝與靈魂的概念,是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論,它們仍然只是極精微的前塵心影,不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛,使得人類不願聽聞、更不願了解任何與之相違反的教誡。

佛對這點甚為熟知。事實上,他曾說過,他的教誡是反潮流的,是違反人類自私的慾念的。在他證正覺才四個星期的時候,他坐在一棵榕樹底下,如是自思:「我已證入真理。此理艱深,難見難解,......惟智者能知之......為強烈的慾望所征服而為黑暗所包圍的人,不能見此真理。這真理是反潮流的,崇高、深奧、微妙、難知。」

他心裡這樣想著,佛曾一度猶豫。如將他所證真理,解釋與世人知悉,是否將徒勞無功?然後他將世間比作一座蓮池:在蓮池中,有些蓮花還淹沒在水底,有些已長到水面,有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的,在這世間也有各種根器不同的人。有些人會了解這真理的,佛這才決定說法。 [註6-01]

無我論(或稱靈魂非有論)是緣起論的推論,也是分析五蘊所得到的自然結果。 [註6-02]

在前文討論第一聖諦(苦諦)的時候,已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察,找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法,但用合成法的緣起論,也能得到同樣的結果。根據緣起論,世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的(由條件構成的)、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。

在正式討論無我的問題之前,對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它:

此有故彼有,此生故彼生;

此無故彼無,此滅故彼滅。 [註6-03]

在這緣起、相對、互存的原則下,整個生命的存在、持續,以迄寂滅,都在一條叫做緣起法則的公式裡解釋得十分週詳。這法則共分十二部分:

一、因為無知,乃有種種意志的活動而成業(無明緣行)。

二、因為有種種意志的活動,乃有知覺的生起(行緣識)。

三、因為有知覺,乃有精神與肉體的現象產生(識緣名色)。

四、因為有了精神與肉體的現象發生,乃有六根的形成(名色緣六入)。

五、因為有六根,乃有(感官與心靈)對外境的接觸(六入緣觸)。

六、因為有(感官與心靈)對外境的接觸,乃生起種種感受(觸緣受)。

七、因為有種種感受,乃生起種種貪欲「渴(愛)」(受緣愛)。

八、因為有種種貪愛,乃產生執取不捨(愛緣取)。

九、因為有執取不捨,乃有存在(取緣有)。

十、因為有存在,乃有生命(有緣生)。

十一、因為有生命,乃有

十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等(生緣老病死憂悲苦惱)。

生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來,便得出如下的緣滅的逆定理:

(滅),因為意志活動止息,知覺也同時止息(行滅則識滅)......乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。

於此應該明白熟知的是:這緣起法則的每一部分,一方面是由眾多條件(緣)和合而生( conditioned緣生的),另一方面又同時構成其它部分生起的條件(condition-ing 緣起的)。 [註6-04] 因此,它們之間的關係,完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以,佛教不接受最初因,這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環,而不是一條直線的鏈子。 [註6-05]

自由意志的問題,在西方的思想界與哲學界中,佔有很重要的地位。但是根據緣起法,這問題在佛教哲學中是不存在的,也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的(因緣和合的)、互為依存的,我們何能單獨自由?意志與其他思想一樣是緣生的。所謂「自由」,其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面,沒有一件事物是絕對自由的,因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義,是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的(緣成的)、相對的、受因果律支配的。在這裡面,如何可能產生一個意志,或任何一樣事物,與條件及因果無關?此處所謂自由意志的觀念,基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但

所謂自由意志並不自由,甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。

根據緣起法則,也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析,在人身內或身外,有一常住不變的實質,名為神我、我、靈魂、自我、個我,這一觀念,只能被認為是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。

為了避免混淆,於此必須申明,真理有兩種:世俗的真理(俗諦)與最高的真理(真理)。 [註6-06] 我們在日常生活中,用我、你、眾生、個人等名詞的時候,不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說,也是真實的。但是,最高的真理,卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裡就說:「當知『補特伽羅』祇是假名安立(依世俗說,有所謂眾生),並無實義。」 [註6-07]

大小乘各宗派的共同特色,就是否定有不滅的神我。因此,就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統,已經與佛的原始教誡有了偏差。 [註6-08]

因此,最近有少數學者 [註6-09] ,竟然違反佛教精神,妄圖將「我」觀念,私自輸入到佛的教義之中,實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇,仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家,竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應,以滿足他們對永生的需要——當然不是個人的小我,而是大「我」的永生。

索性坦白地相信有神我、自我,甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤,都無所謂。可是應要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中,那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中,就我們所見,是不為佛所接受的。

相信有上帝與靈魂的宗教,並不以這兩種觀念為秘密。相反的,他們還經常不斷地反覆宣揚它們,極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的觀念,他一定會公開宣佈,如同他談論其它事物一樣,而不會將它們秘藏起來,以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。

可是人們一想到佛教的無我,會將他們幻想的「我」毀滅,神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。

有一個比丘有一次問佛:「世尊!是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢?」

「有的,比丘!」佛答道。「有人執持這種見解:『宇宙就是神我,我死後即將與之合一,常住不變,亙古永存。我將這樣地存在,以迄永遠。』當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義,目的在摧毀一切臆見(戲論)......消滅「渴(愛)」,達到無著、寂滅、涅槃時,那人自忖:『我要被消滅了,我要被毀掉了,我將不再存在。』於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚,不知如何是好。所以,比丘,因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。」 [註6-10]

在別的經裡,佛也說過:「比丘們啊!這個沒有『我』也沒有『我所』的意念,對於無識的凡夫是駭人的。」 [註6-11]

想在佛教中找出一個「我」來的人,是這樣辯論的:「誠然,佛將眾生分析為色受想行識,並說這五者中沒有一樣是『我』。但是他並沒有說除了五蘊之外,人身內或其他地方,就完全沒有『我』了。」

這種立論有兩種站不住的理由:

第一:根據佛說,眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中,佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。

第二:佛曾在不只一部經中,毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之:

在巴利文《法句經》中,有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈(或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈)

第一、第二兩偈中有道:

「一切有為的事物,都是無常的(諸行無常)。」以及「一切有為的事物,都是苦的(諸行皆苦)。」

第三偈卻道:「一切法都是沒有『我』的(諸法無我)。」 [註6-12]

這裡請特別注意,在第一、二偈中所使用的是「有為的事物(行)」一詞,但在第三偈中則改用「法」字了。為什麼第三偈不也和一、二偈一樣地用「行」(有為的事物)而要用「法」字呢?整個的關鍵就在這裡。

原來,行 [註6-13] 的意思,就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物(精神的和肉體的都在內)。假如第三偈也說:「一切行(有為的事物)都是沒有我的」,那末有人也許會想:雖然有為的事物中無我,但在有為的事物之外,五蘊之外,也許仍有一個「我」吧!就是為了避免這種誤會,所以第三偈中才用了「法」字。

「法」字的意義比「行」字要廣大得多。在佛教中,沒有一個術語的涵義,比「法」字更廣的了。它不僅包括有為的事物,也包括了無為的「絕對性」與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對,沒有一樣事物不包括在這一個「法」字中。因此,根據此一申義,「諸法無我」很顯然的是說不僅五蘊之中無我,在五蘊之外或離開五蘊依然無我。 [註6-14] 無論在人(補特伽羅)或法中,都沒有我。大乘佛教的態度亦復如是。在這點上,與上座部一般無二。不僅強調法無我,也強調人無我。

在《中部》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddūpama-sutta [註6-nd01] 裡,佛向弟子們說:「比丘們啊!你們可以接受靈魂實有論,只要接受了這一理論,一切憂悲苦惱便不再生起。但是,比丘們啊!你們見到過這樣的靈魂實有論嗎?接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起?」

「當然沒有囉,世尊!」

「好極了,比丘們。比丘們啊!我也從未見過有這樣的靈魂實有論,接受了它憂悲苦惱便不再生起。」 [註6-15]

如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論(有我論),他一定會在上節經文裡予以闡釋,因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法,這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論,無論它是如何高深微妙,都是虛妄幻想,徒然製造各種問題,隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。

在同一經中,佛接下去又說:「比丘們啊!我以及與我有關的任何事物(我所)既然確確實實是不可得的,所謂『宇宙就是神我(靈魂);我死後就成為神我,常住不變,亙古長存,我將如是存在以迄永遠』的臆見,豈不是十十足足的愚痴?」 [註6-16]

這裡,佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西,乃是再愚蠢不過的事。

想在佛教中找「我」的人,也舉出若干例子。這些例子,先是他們把它翻譯錯了,之後又加以曲解。一個有名的例子,就是《法句經》第十二章第四節,也就是第一六零偈。他將原文的 Attā hi attano nātho 先譯成「『我』是我的主宰」,然後又將偈文解釋為大「我」是小我的主宰。

先說,這翻譯根本不正確。此地的 Atta 並不是含有靈魂意義的「我」。在巴利文中,atta一字除了在少數情形下,特指哲學裡的靈魂實有論(有我論)如前文所見者外,通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裡以及其它許多地方,它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。 [註6-17]

其次, nātho 的意義,並不是「主宰」,而是依怙、支援、救助、保護。 [註6-18] 因此,Atta hi attano nātho的真正意義,是「人當自作依怙」或「人當自助(支援自己)」。這話與任何形而上的靈魂或「我」都不相干。它的意義很簡單,只是:人應當依靠自己,不可依賴他人。如此而已。

另一個想將「我」的觀念注入到佛教中的例子,就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句 Attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā[註6-19] 這句子的字義是「以你自己作為你的島嶼(支應)而安住,以你自己作為你的依怙,而不以任何其它的人作為你的皈依處。」 [註6-20] 那些想在佛教中見到「我」的人,卻將 attadīpaattasaraṇā 兩字曲解為「以『我』為明燈」,「以『我』為皈依」。 [註6-21]

我們將無法了解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性,除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。

佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡,離他的圓寂(般涅槃)剛好三個月。當時他年已八十,正患重病,瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣佈這一噩耗,遽爾死去,是不當的。因此,他鼓起勇氣,決心忍受一切痛苦,克服他的疾病而復元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之後,有一天坐在戶外一處濃蔭之下,他最忠勤的侍者阿難,來到他所愛的師尊身邊坐了下來,就說:「世尊,我曾照顧世尊的健康,我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病,我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前,是不會逝世的。」

於是,佛充滿了慈悲與人情,很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說:「阿難啊!僧團對我還有什麼企求呢!我以將法(真理)不分顯密統統教給了你們。關於真理,如來掌中並無隱秘。當然囉,阿難,如果有人認為他應當領導僧團,僧團應當依靠他,他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末,他為什麼要為僧團留下遺命呢?我現在已經年老,阿難啊!都八十歲了!用舊了的車子,須靠修理方能繼續使用。同樣的,在我看來,如來的色身,也只有靠修理才能繼續活下去。因此,阿難啊!應當以你們自己為島嶼(支應)而安住,以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依;以法為你們的島嶼(支應),以法為你們的皈依,不以任何他物為你們的皈依處。」 [註6-22]

佛向阿難說這些話的意向,是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死了,他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應該依靠自己,依靠他所傳授的「法」,而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而上的神我、自我的問題,實在是太離譜了。

接著,佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙,一個人應如何以「法」為自己的島嶼和依怙:要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態,時時刻刻無不了然洞照(四念處)。 [註6-23] 在此,佛也完全沒有談到神我或自我。

另外,還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次,佛從波羅奈到優樓頻螺去,在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天,有三十個朋友,都是年輕的王子們,帶著他們年輕的妻子,在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子,帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候,這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她,他們看見佛坐在樹下,就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什麼事兒。他們說明原委之後,佛就問他們:「年輕人啊!你們意下如何?尋找一個女人呢?還是尋找你們自己?那一樣對你們更有利啊?」 [註6-24]

這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司裡來,實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛於是叫他們坐下,並為他們說法。在有案可稽的原文經典裡,佛對他們所說法中,沒有一個字涉及神我。

關於遊方者婆嗟種問佛是否有神我,佛緘口不答一事,已有人寫了許多文章。故事是這樣的:

婆嗟種來到佛處,問道:

「可敬的喬答摩啊!神我是有的嗎?」

佛緘口不答。

「那末,可敬的喬答摩,神我是沒有的嗎?」

佛還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。

這遊方者走後,阿難問佛為什麼不回答婆嗟種的問題。佛解釋自己的立場說:

「阿難,遊方者婆嗟種問我:『有我嗎?』如果我答:『有的』,那末,阿難,我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。

「同時,阿難,遊方者問我:『沒有我嗎?』如果我答:『沒有!』那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。 [註6-25]

「再說,阿難,婆嗟種問我:『有我嗎?』如果我答『有的!』這答案與我所知『一切法無我』 [註6-26] 符合嗎?」

「當然不符囉!世尊。」

「還有,阿難,遊方者問我:『沒有我嗎?』如果我答:『沒有!』那將使得本來已經糊裡糊塗的婆嗟種 [註6-27] 越攪越糊塗了。他就會這樣想:以前我倒還有一個神我(我) [註6-a2] ,而今卻沒有了。」 [註6-29]

佛陀為什麼保持緘默,現在該很明白了。但如我們將全部背景,和佛對付問題及問話人的態度,也考慮在內,就會更加明白。可惜這種態度完全為討論這問題的人所忽略了。

佛並不是一座計算機,不管什麼人問什麼樣的問題,他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師,充滿了慈悲與智慧。他並不是為了炫耀自己的才智知識而答問,而是為了要幫助問話人走上正覺的道路,他和人講話時,時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。 [註6-30]

根據佛說,對付問題有四種方式:(一)某些問題必須直截了當的回答;(二)某些問題須以分析的方法解答;(三)另有一些問題須以反問為答覆;(四)最後,有一類問題須予以擱置。 [註6-31]

擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆嗟種來問佛世界是否有常的時候,佛就是這樣告訴他的。 [註6-32] 他對羇舍子以及其他的人,也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題,他可不能同樣地答覆,因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說「有我」,因為它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說「沒有我」,因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認 [註6-33] 他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能了解「無我」的地步。因此,在這種特殊情形之下,保持緘默,將問題置之不答,就是最明智之舉。

尤其不可忘懷的是:佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀,這也並不是第一次。智悲雙運的導師,曾為這困惑的求法人煞費心機,並對他表示深切的關懷。在巴利文原典中,多處都提到這位遊方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們,三番兩次向他們提出同樣的問題,顯然為了這些問題而十分煩悶,幾乎到了著魔的程度。 [註6-34] 佛的緘默,對婆嗟種的影響,似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。 [註6-35]

有些人以為「我」就是一般所謂的「心」或知覺(識)。但是佛說,與其認心、思想(意)或知覺(識)為我,毋寧認色身為我,反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流,遠比色身的變化為速。 [註6-36]

造成「我」的觀念,是一種模模糊糊的「我存在」的感覺。這「我」的觀念,並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點,就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《相應部》 [註6-37] 中,有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話,深能發人猛省。

這群比丘問差摩迦,他在五蘊中是否見到有「我」或任何與「我」有關的事物(我所)。差摩迦回說:「沒有。」於是,那群比丘們就說,假如這樣,他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是,差摩迦自承雖然他在五蘊中求「我」與「我所」不可得,「但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊!關於五取蘊,我有一種『我存在』的感覺,但我並不能了了分明的見到『這就是我存在』。」接下去,差摩迦解釋他所稱為「我存在」的東西,是非色、非受、非想、非行、非識,亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種「我存在」的感覺,卻無法了了分明的見到「這就是『我存在』。」 [註6-38]

他說那就像是一朵花的香氣,既不是花瓣香,也不是顏色香,也不是花粉香,而是花的香。

差摩迦進一步解釋說,甚至已證初階聖果的人,仍然保有「我存在」的感覺。但是後來他向前進步的時候,這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味,在箱子裡放了一段時間之後,就會消失一樣。

這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強,根據原典記載,他們所有的人,包括差摩迦自己在內,在議論完結之時,都成了離塵絕垢的阿羅漢,終於將「我存在」鏟除了。

根據佛的教誨,執持「無我」的見解(斷見)與執持「有我」的見解(常見)是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏,兩者都是從「我存在」的妄見生起的。對於無我問題的正確立場,是不要執著任何意見或見地,應客觀地、如實地去觀察一切事物,不加以心意的造作。觀察這所謂「我」和「眾生」,只是精神與肉體的綜合,在因果律的限制下,互為依存,剎那流變。在整個生存界內,絕無一物是恆常不變、亙古常新的。

當然,這就產生了一個問題:如果沒有神我、自我,受業報的又是誰呢?沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候,佛說:「我已經教過你了,比丘們啊!要在一切處、一切事、一切物中見緣起。」 [註6-39]

佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論,不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃一樣,它是真理、實相;而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我,才是消極的呢!無我的教誨,排除了妄信的黑暗,產生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好:「無我性乃是事實。」 [註6-40]


佛陀的啟示(What the Buddha taught) 目錄
序言 前言 (自序) 佛陀傳略
第一章 佛教的宗教態度 第二章 四聖諦 (第一聖諦:苦諦) 第三章 第二聖諦:集諦——苦之生起
第四章 第三聖諦:滅諦——苦的止息 第五章 第四聖諦:道諦 第六章 無我論
第七章 修習:心智的培育 第八章 佛的教誡與今日世界 佛典選譯
附錄 本書常見佛學名詞淺釋 張澄基序 (慧炬出版社) 整部: HTML

※※※ 建議初機學佛的讀者們:首先閱讀第一章,然後跳過去讀第五、七、八章;當基本概念較清楚與生動時,再回過頭來讀第二、三、四、六章。 〔取材自:原作者之 前言 (自序)〕


※※※ 請參考: 編譯弁言本書首頁 ) ※※※


註釋:

[註6-01]

一:見一九二二年阿陸葛瑪版大品第四頁以次各頁以及巴利文學會版《中部》第一集第一六七頁以次各頁。

律藏 → 大品(Mahā-Vagga) → 第一 大犍度 → 誦品一 → 五 梵天勸請因緣

「《犍度(第1卷-第10卷)》:「(二)時,世尊于靜居宴默,心生思念:「我證得此法,甚深、難見、難解、寂靜、美妙,超尋思境而至微,唯智者所能知焉。然此眾生樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。而樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶眾生,難見此緣依性、緣起處也。亦甚難見一切諸行寂止,一切緣依斷捨,渴愛滅盡,離、滅、涅槃處。我若說法,彼不了解我時,我唯疲勞、困憊而已。」

(三)然而未曾聞稀有偈句,于世尊〔心中〕顯現:我困苦所證  今為何應說 貪瞋所惱者  不易悟此法  導引逆世流  深微而難見  欲著癡闇覆  是人不得見

(四)世尊如是思擇,心念默然,不欲說法。時,有索訶主梵天,心知世尊之所思念而念:「啊!世間敗壞!啊!世間敗壞!如來、應供、等正覺心念默然,不欲說法。」

(五)時,索訶主梵天如力士屈伸臂,伸屈臂,〔迅〕沒梵界而現世尊前。

(六)此時,索訶主梵天偏袒上衣一肩,右膝著地,合掌面世尊而白世尊曰:「願世尊說法!願善逝說法!有情有少塵垢者,若不聞法,即退墮;若〔聞〕法,即得悟也。」

(七)索訶主梵天如此說,如此言已,且更說曰:曾于摩竭國現前  垢穢[7]所思不淨法  願欲弘開甘露門  令聞無垢所覺法  恰如壁立山頂峰  普見低處諸眾生  汝乃勝慧普眼者  昇登法所就高樓  自超憂苦望鑑臨  沈憂生老惱眾生  躍起雄者.戰勝者  商主債無遊世間  願請世尊為說法  能悟入者應有人

(八)如是說時,世尊告索訶主梵天曰:「梵天!我心生思念:『我所證得此法,甚深、難見、難解……困憊而已。』然而,梵天!未曾聞稀有偈句,現于我〔心〕:『……覆〔不得見〕。』梵天!我如是思惟,心念默然,不欲說法!」

(九)索訶主梵天重白世尊:「世尊!願為說法……應得了知!」世尊重告索訶主梵天曰:「我心生思念:『我所證得此法,甚深、難見、難解……困憊而已。』然而,梵天!未曾聞稀有偈句,現于我〔心〕:『……覆者〔不得見〕。』梵天!我如是思惟,心思默然,不欲說法!」

(一〇)索訶主梵天三白世尊曰:「世尊!願為說法,……應得了知!」時,世尊因知梵天勸請,並哀愍有情,乃以佛眼觀察世間。世尊以佛眼觀察世間時,見有情有塵垢少者、塵垢多者、利根者、鈍根者、善行相者、惡行相者、易教導者、難教導者,有知他世與罪過之怖畏而住者。

(一一)譬如于青蓮池、赤蓮池、白蓮池;或如青蓮、赤蓮、白蓮有生于水中,長于水中,不出水面,沈于水中而繁茂者;或如青蓮、赤蓮、白蓮有生于水中,長于水中,住于水面者;或如青蓮、赤蓮、白蓮有生于水中,長于水中,出住水面,不為水所染者。

(一二)如是世尊以佛眼觀察世間,見有情有塵垢少者、塵垢多者、利根者、鈍根者、善行相者,惡行相者、易教導者、難教導者,有知他世與罪過之怖畏而住者。」(CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, pp. 6a10-10a2)[7]:「有垢穢者」指六師外道。(原註)」(通妙 譯;漢譯南傳大藏經(元亨寺版),《犍度(第1卷-第10卷)》;CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 15a8-9) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N03n0002_p0006a10

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MN.26 Pāsarāsisuttaṃ (陷阱堆經,另版 Ariyapariyesanāsuttaṃ 聖求經, 尋求聖法經) (M i 167)

「比丘們!我這麼想:『被我證得的這個法是甚深的、難見的、難覺的、寂靜的、勝妙的、超越推論的、微妙的、被賢智者所體驗的。然而,這世代在阿賴耶中歡樂,在阿賴耶中得歡樂,在阿賴耶中得喜悅;又,對在阿賴耶中歡樂,在阿賴耶中得歡樂,在阿賴耶中得喜悅的世代來說,此處是難見的,即:特定條件性、緣起;此處也是難見的,即:一切行的止,一切依著的斷念,渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。如果我教導法,如果對方不了解我,那對我是疲勞,那對我是傷害。』比丘們!於是,這以前未曾聽聞,不可思議的偈頌出現在我的心中:

『被我困難證得的,現在沒有被知道的必要,
此法不易被貪與瞋征服者善正覺。
逆流而行的、微妙的,甚深的、難見的、微細的[法],
被貪所染者、被大黑暗覆蓋者看不見。』(281)

比丘們!當我像這樣深慮時,心傾向不活動,不教導法。比丘們!那時,梵王娑婆主以心思量我心中的深思後,這麼想:『先生!世界[要]滅亡了,先生!世界[要]消失了,確實是因為世尊、阿羅漢、遍正覺者的心傾向不活動,不教導法。』比丘們!那時,梵王娑婆主猶如有力氣的男子能伸直彎曲的手臂,或彎曲伸直的手臂那樣[快]地在梵天世界消失,出現在我面前。比丘們!那時,梵王娑婆主整理上衣到一邊肩膀後,向我合掌鞠躬,然後對我這麼說:『大德!請世尊教導法!請善逝教導法!有少塵垢之類的眾生由[該]法的未聽聞而退失,他們將會是法的了知者。』比丘們!這就是梵王娑婆主所說。說了這個後,他又更進一步這麼說:

「從前在摩揭陀出現,被垢者構思的不清淨法,
請開啟不死之門!令他們聽聞離垢者領悟之法。
如站在岩山山頂,能看見全部的人,
同樣的,善慧者、一切眼者登上法所成高樓,
已離愁者,看著陷入愁、被生與老征服的人們。
請起來吧!英雄!戰場上的勝利者!商隊領導者、無負債者行於世間,
世尊!請教導法吧!將(會)有了知者的。』(282)

比丘們!那時,我知道梵天勸請後,緣於對眾生的悲愍,以佛眼觀察世間。當我以佛眼觀察世間時,看見少塵垢的、多塵垢的;利根的、鈍根的;善行相的、惡行相的;易受教的、難受教的;一些住於看見在其他世界的罪過與恐怖的、另一些不住於看見在其他世界的罪過與恐怖的眾生,猶如在青蓮池、紅蓮池、白蓮池中,一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中,長在水中,依止於水面下,沈在水下生長;一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中,長在水中,與水面同高而住立;一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中,長在水中,升出水面而住立,不被水染著。同樣的,當我以佛眼觀察世間時,看見少塵垢的、多塵垢的;利根的、鈍根的;善行相的、惡行相的;易受教的、難受教的;一些住於看見在其他世界的罪過與恐怖的、另一些不住於看見在其他世界的罪過與恐怖的眾生。」(中部26經/陷阱堆經[另版-聖遍求經](譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN026.htm

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「“比丘們,那時我心想: ‘我所證得的法義深奧、難見、難覺、寂靜、崇高、不從邏輯推理而得、深入、智者在當中會有所體驗。但是,人們以五蘊為棲所1,對這棲所愛喜,對這棲所愛著,對這棲所感到歡喜。對五蘊這棲所愛喜、愛著、感到歡喜的人,是很難看見緣起這處地方的,是很難看見平息所有行、捨棄所有依、盡除渴愛、無欲、寂滅、湼槃這處地方的。如果我對別人說法,人們將不會明白,我只會為自己帶來疲勞,只會白廢心機。’

“比丘們,那時我心中生起兩首獨特、以前從沒聽過的偈:

“ ‘此法難體證,
難為人解說,
人受貪瞋蔽,
不能覺此法。

此法逆流上,
深細及難見,
人受黑暗蔽,
不能見此法。’

“比丘們,經過考慮,我的心傾向於不說法。這時候,梵天.娑婆世界主知道我的心,他心想: ‘如來.阿羅漢.等正覺的心傾向於不說法。這真是世間的損失!世間的損毀!’

“比丘們,這時候,像強壯的人在一伸臂或一屈臂的一瞬間,梵天.娑婆世界主在梵世間隱沒,在我跟前出現。之後他把大衣覆蓋一邊肩膊,向我合掌,然後對我說: ‘大德,願世尊說法。大德,願善逝說法。那些眼睛少塵垢的眾生,如果沒有機會聽法的話便會很可惜;總是有人會明白法義的。’

“比丘們,梵天.娑婆世界主說了以上的話後,再進一步說:

“ ‘從前在此摩揭陀,
只有垢人說染法,
現請無垢人說法,
為眾生開甘露門。

如人站立山峰上,
垂望各各諸眾生,
現請具眼之智者,
攀登正法之宮殿,
以無憂惱心垂望,
受制生死之眾生。

現請具眼之智者,
起座到世間遊行,
世尊於世間說法,
將有解法義之人。’

“比丘們,我聽了梵天的請求,對眾生生起了悲心,然後用佛眼觀察世間。當我用佛眼觀察世間時,看見有眼睛少塵垢的眾生,有眼睛多塵垢的眾生;有利根的眾生,有鈍根的眾生;有高質素的眾生,有低質素的眾生;有易受教化的眾生,有難受教化的眾生;有些眾生明白不善行為的過咎。

“就正如蓮池裏的青蓮花、紅蓮花、白蓮花,它們在水中生長,依賴水份,在水中得到滋養。有一些蓮花還沒長出水面;有一些蓮花已經長到水面;有一些蓮花已經長出水面,不沾水漬。

“比丘們,同樣地,當我用佛眼觀察世間時,看見有眼睛少塵垢的眾生,有眼睛多塵垢的眾生;有利根的眾生,有鈍根的眾生;有高質素的眾生,有低質素的眾生;有易受教化的眾生,有難受教化的眾生;有些眾生明白不善行為的過咎。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二十六.尋求聖法經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=207&page_id=62:103

[註6-02]二:見下文詳解。
[註6-03]

三:見巴利文學會版《中部》第三集第六十三頁,同版《相應部》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現,則成下式:

甲存在則乙存在,甲生起則乙生起;

甲不存在則乙不存在,甲消滅則乙消滅。

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MN. 115 Bahudhātukasuttaṃ (多界經、多種界經) (M iii 63)

「世尊這麼說:「比丘們!凡任何恐懼生起,全都由愚者生起,非賢智者;凡任何禍害生起,全都由愚者生起,非賢智者;凡任何災禍生起,全都由愚者生起,非賢智者。比丘們!猶如從蘆葦屋或茅草屋放火,則燒掉塗以灰泥、安全的、已關閉門閂、已關閉窗戶之重閣。同樣的,比丘們!凡任何恐懼生起,全都由愚者生起,非賢智者;凡任何禍害生起,全都由愚者生起,非賢智者;凡任何災禍生起,全都由愚者生起,非賢智者。比丘們!像這樣,愚者是有恐懼的,賢智者是無恐懼的;愚者是有禍害的,賢智者是無禍害的;愚者是有災禍的,賢智者是無災禍的。比丘們!沒有恐懼來自賢智者,沒有禍害來自賢智者,沒有災禍來自賢智者。比丘們!因此,在這裡,『我們將成為賢智者、考察者。』比丘們!你們應該這麼學。 」(中部115經/多界經(逐步品[12])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN115.htm

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「世尊說: “比丘們,所有恐懼都是出於愚人,不出於智者;所有逼迫都是出於愚人,不出於智者;所有困險都是出於愚人,不出於智者。

“比丘們,就正如一些蘆葦屋或草屋起火,鄰近一些內外以灰泥塗平,閂上窗戶的尖頂屋也會被大火波及。同樣地,所有恐懼都是出於愚人,不出於智者;所有逼迫都是出於愚人,不出於智者;所有困險都是出於愚人,不出於智者。

“比丘們,愚人靠近恐懼,智者離開恐懼;愚人靠近逼迫,智者離開逼迫;愚人靠近困險,智者離開困險。智者沒有恐懼、沒有逼迫、沒有困險。

“比丘們,因此,你們應這樣修學:要成為一位智者,要成為一位有觀察力的人。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.一一五.多種界經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=388

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SN.12. 22 Dutiyadasabalasuttaṃ (十力經第二、十力之二) (S ii 28)

「比丘們!具備十力與具備四無畏,如來自稱最上位,在眾中作獅子吼,轉起梵輪:『這樣是色,這樣是色的集,這樣是色的滅沒;這樣是受,這樣是受的集,這樣是受的滅沒;這樣是想,這樣是想的集,這樣是想的滅沒;這樣是行,這樣是行的集,這樣是行的滅沒;這樣是識,這樣是識的集,這樣是識的滅沒。像這樣,當這個存在了,則有那個;以這個的生起,則那個生起;當這個不存在了,則沒有那個;以這個的滅,則那個被滅,即:以無明為緣而有行;以行為緣而有識;……(中略)這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與滅而行滅;以行滅而識滅;……(中略)這樣是這整個苦蘊的滅。』」(相應部12相應22經/十力經第二(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0293.htm

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「 “比丘們,如來具有十力和四無畏,宣稱是一位領導者,在大眾中作獅子吼、轉梵輪:

“這是色,這是色的集起,這是色的滅除;這是受,這是受的集起,這是受的滅除;這是想,這是想的集起,這是想的滅除;這是行,這是行的集起,這是行的滅除;這是識,這是識的集起,這是識的滅除。

“此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。這就是以無明為條件而有行,以行為條件而有識……這就是一個大苦蘊的集起。

“無明的無餘、無欲、息滅,可帶來行的息滅,行的息滅帶來識的息滅……這就是一個大苦蘊的息滅。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.十二.因緣相應.二十二.十力之二 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=277&page_id=310:362

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SN.12 62 Dutiya-assutavāsuttaṃ (未受教導經第二) (S ii 95)

「比丘們!那被這樣稱為心、意、識的,日以繼夜依一個生起,依另一個被滅。

在那裡,比丘們!有聽聞的聖弟子這樣善如理作意緣起:『像這樣,當這個存在了,則有那個;以這個的生起,則那個生起;當這個不存在了,則沒有那個;以這個的滅,則那個被滅。』

比丘們!緣能感受樂之觸而生起樂受,就以那能感受樂之觸的滅,則對應於它的受:緣能感受樂之觸所生起的樂受,它被滅,它被平息。

比丘們!緣能感受苦之觸而生起苦受,就以那能感受苦之觸的滅,則對應於它的受:緣能感受苦之觸所生起的苦受,它被滅,它被平息。

比丘們!緣能感受不苦不樂之觸而生起不苦不樂受,就以那能感受不苦不樂之觸的滅,則對應於它的受:緣能感受不苦不樂之觸所生起的不苦不樂受,它被滅,它被平息。」(相應部12相應62經/未受教導經第二(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0333.htm

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「但這些稱為心、意、識的東西,日日夜夜都在即生即滅。

“比丘們,多聞法義的聖弟子能對緣起正確地如理思維: ‘此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無,此滅故彼滅。當遇到一個樂境的時候,以觸為緣而生起一個樂受;當這個樂境滅去時,以此為緣所生的樂受便會息滅,平息下來。當遇到一個苦境的時候,以觸為緣而生起一個苦受;當這個苦境滅去時,以此為緣所生的苦受便會息滅,平息下來。當遇到一個不苦不樂境的時候,以觸為緣而生起一個不苦不樂受;當這個不苦不樂境滅去時,以此為緣所生的不苦不樂受便會息滅,平息下來。’」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.十二.因緣相應.六十二.不聞法義者之二 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=324:386

[註6-04]

四:見巴利文學會版《清淨道論》第五一七頁。

當先知道無明等法是「緣起」。即如世尊說 [17-002] :「諸比丘,什麼是緣起?無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、由生之緣而發生老、死、愁、悲、苦、憂、惱,如是這是一切苦蘊的集(生起)。諸比丘,是名緣名」。其次當知老死等為「緣生法」即如世尊說 [17-003] :「諸比丘,什麼是緣生法?諸比丘,老死是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘,生......乃至......有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行......諸比丘,無明是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘,是名緣生法」。 (清淨道論--第十七 說慧地品 → 慧地之六--釋緣起 http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap17/

[註6-05]五:因受篇幅限制,在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作,其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。
[註6-06]

六:見巴利文學會版《相應部》覺音疏第二章第七十七頁。

‘‘Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;
Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati;
Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;
Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtalakkhaṇa’’nti. (https://tipitaka.org/romn/cscd/s0302a.att0.xml)

等覺者、言語中的佼佼者說出了兩種真理:
傳統的(世俗諦)和終極的(勝義諦)。第三種真理是不存在的。
其中:與世俗人交談的語言是真實的,因為它被世人認同。描寫終極事物的言語也是真實的,因為它刻畫了真實的法。
(參考:"What is the meaning of 'two truths' in the Manorathapūraṇī?" https://buddhism.stackexchange.com/questions/21972/what-is-the-meaning-of-two-truths-in-the-manorathap%C5%ABra%E1%B9%87%C4%AB 、 "Are nihilism & the sphere of nothingness different or the same?" https://newbuddhist.com/discussion/14880/are-nihilism-the-sphere-of-nothingness-different-or-the-same 及 〈『大乗荘厳経論』第十八章「菩提分品」の研究 : 初期瑜伽行唯識学派における菩薩行について〉博士論文 https://tsukuba.repo.nii.ac.jp/?action=repository_uri&item_id=32336&file_id=17&file_no=1

[註6-07]

七:見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。

《大乘莊嚴經論》卷11〈之二〉:

「人假非實有,  言實不可得;
顛倒及染污,  染因成立故。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1604, p. 648b26-27) 大唐 天竺三藏 波羅頗蜜多羅 譯 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1604_p0648b26
[註6-08]八:見一九五七年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏 H. von Glasenapp 所著「吠檀多與佛教」一文中有關無我問題之議論 'Vedanta and Buddhism' on the question of Anatta, The Middle Way, February, 1957, p. 154.
[註6-09]九:指現已逝世之瑞斯‧戴維茲夫人 Mrs. Rhys Davids 及其他學者。見瑞斯‧戴維茲夫人所著「喬答摩其人」( Godama the Man )、「釋迦、佛教之起源」( Sākya or Buddhist Origins )、「佛教手冊」( A Manual of Buddhism )、「什麼是原始佛教」( What was the Original Buddhism )等著。
[註6-10]

十:見巴利文學會版《中部》第一集第一三六、一三七頁。

MN. 22 Alagaddūpamasuttaṃ (蛇譬喻經、蛇喻經) (M i 136, 137)

「大德!會有對內部不存在的戰慄嗎?」

「比丘!會有的。」世尊說。

「比丘!這裡,某人有這樣的見:『彼是我者彼即是世間,死後我會成為常的、堅固的、永恆的、不變易法,我將正如等同常恆那樣存續。』他聽聞如來或如來弟子教導為了一切見處、依處、纏、執持、煩惱潛在趨勢之根絕,為了一切行的止,為了一切依著的斷念,為了渴愛的滅盡,為了離貪,為了滅,為了涅槃的法,他這麼想:『我將斷滅,我將消失,我將不存在了。』他悲傷、疲累、悲泣、搥胸號哭,來到迷亂,比丘們!這樣有對內部不存在的戰慄。 」(中部22經/蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm

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「“大德,有沒有人因聽到內在沒有我而感到困惱呢?”

世尊說: “比丘,有的。一個持 ‘世間是我;自身是我;我死了之後是常、牢固、恆久、不變壞法,能恆久一直保持下去’ 這種見的人,當聽到如來或如來的弟子說根除所有見執的性向、平息所有行、捨棄所有依、盡除渴愛、無欲、寂滅、湼槃的法義時,會這樣想: ‘我要斷滅了,我要毀滅了,我沒有了!’ 他感到傷心,感到不幸,感到悲哀,搥胸號哭。這人因聽到內在沒有我而感到困惱。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二十二.蛇喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=60:88

[註6-11]

十一:巴利文學會版《中部》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。

Asati na paritassatīti avijjamāne bhayaparitassanāya taṇhāparitassanāya vā na paritassati. Iminā bhagavā ajjhattakkhandhavināse aparitassamānaṃ khīṇāsavaṃ dassento desanaṃ matthakaṃ pāpesi. (https://tipitaka.org/romn/cscd/s0201a.att3.xml) 待譯。

[註6-12]

十二:烏德瓦氏 F.L. Woodward 在「佛的功德之路」(The Buddha's Path of Virtue )(一九二九年瑪德拉斯出版)一書中(見第六十九頁)(Adyar, Madras, India, 1929, p. 69),將「法」( dhamma )字譯為「一切複合的事物」,是很錯誤的。「一切複合的事物」只是行( saṃkhāra or saṅkhāra ),不是法( dhamma )。

《法句經》偈頌:

第二七七偈: 『一切行無常』,以慧觀照時,得厭離於苦,此乃清淨道。
第二七八偈: 『一切行是苦』,以慧觀照時,得厭離於苦,此乃清淨道。
第二七九偈: 『一切法無我』,以慧觀照時,得厭離於苦,此乃清淨道。

[註6-13]十三:五蘊中的行蘊,是指「心的造作」或「心志的活動」,能產生業果。但此處的文字,乃指一切緣成的或複合的事物,包括所有五個蘊在內。所以,「行」( saṃkhāra )字在不同的章句,有不同的釋義。
[註6-14]

十四:參照比較「諸行無常」、「諸法無我」兩句。見巴利文學會版《中部》第一集第二、八頁及《相應部》第二集第一三二、一三三兩頁。

MN. 1 Mūlapariyāyasuttaṃ (根本法門經、根源經) (M i 2)

「他認知生命類為生命類;認知生命類為生命類後,思量生命類、在生命類中思量、從生命類思量、思量『生命類是我的』而歡喜生命類,那是什麼原因呢?我說:『對他來說,未遍知。』..., ..., ...」(中部1經/根本法門經(根本法門品[1])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN001.htm

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「世尊說: “比丘們,不聽聞法義的凡夫不去看聖者,不知聖法,不學聖法;不去看善人,不知善人法,不學善人法。他帶著顛倒想來認知地2,之後會有 ‘我就是地’ 、 ‘我在地之中’ 、 ‘我在地之外’ 、 ‘我擁有地’ 這些想法;會對地生起愛喜。為什麼呢?因為他對此沒有遍知3。他帶著顛倒想來認知水……他帶著顛倒想來認知火……他帶著顛倒想來認知風……他帶著顛倒想來認知眾生……他帶著顛倒想來認知天神……他帶著顛倒想來認知波闍波提天……他帶著顛倒想來認知梵天……他帶著顛倒想來認知光音天……他帶著顛倒想來認知遍淨天……他帶著顛倒想來認知廣果天……他帶著顛倒想來認知阿毗浮天……他帶著顛倒想來認知空無邊處天……他帶著顛倒想來認知識無邊處天……他帶著顛倒想來認知無所有處天……他帶著顛倒想來認知非想非非想處天……他帶著顛倒想來認知見……他帶著顛倒想來認知聞……他帶著顛倒想來認知覺……他帶著顛倒想來認知知……他帶著顛倒想來認知普遍事物……他帶著顛倒想來認知各別事物……他帶著顛倒想來認知所有事物……他帶著顛倒想來認知湼槃,之後會有 ‘我就是湼槃’ 、 ‘我在湼槃之中’ 、 ‘我在湼槃之外’ 、 ‘我擁有湼槃’ 這些想法;會對湼槃生起愛喜。為什麼呢?因為他對此沒有遍知。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.一.根源經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=182

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MN. 2 Sabbāsavasuttaṃ (一切煩惱經、漏經) (M i 8)

「當他這麼不如理作意時,六種見的某個見生起:『有我的真我』之見會真實、堅固地生起,或者,『沒有我的真我』之見會真實、堅固地生起,或者,『我就以真我認知真我』之見會真實、堅固地生起,或者,『我就以真我認知非真我』之見會真實、堅固地生起,或者,『我就以非真我認知真我』之見會真實、堅固地生起,抑或有這樣的見:『這個說話的、能感受的、到處經驗善惡業果報之我的真我,而這個我的真我是常的、堅固的、常恆的、不變易法,它將正如等同常恆那樣存續。』比丘們!這惡見被稱為:叢林之見;荒漠之見;歪曲之見;動搖之見;結縛之見。比丘們!被見之結縛所束縛,未聽聞的一般人不從生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望被釋放,我說:『他不從苦被釋放。』」(中部2經/一切煩惱經(根本法門品[1])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN002.htm

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「“因為不如理思維,他會生起六種見的其中之一,並視之為真諦而確立在心中: ‘我之中有一個我。’ ‘我之中沒有我。’ ‘從我之中認知到有一個我。’ ‘從我之中認知到沒有我。’ ‘從沒有我之中認知到有一個我。’ ‘有一個我在說話,在受各種善惡業的果報;這個我是常恆、牢固、持久、不變、一直長存下去的。’

“比丘們,這些稱為見的去處、見的密林、見的荒野、見的表演場所、見的角力場所、見的結縛。受見的結縛所束縛,不聞法義的凡夫不能從生、老、死、憂、悲、苦、惱、哀之中解脫出來,不能解脫苦。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二.漏經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=183&page_id=10:16

[註6-15]

十五:見巴利文學會版《中部》第一集第一三七頁。

MN. 22 Alagaddūpamasuttaṃ (蛇譬喻經、蛇喻經) (M i 137)

「比丘們!你們能緊捉住那常的、堅固的、永恆的、不變易法,正如能等同常恆那樣存續的所有物,但,比丘們!你們看見過那常的、堅固的、永恆的、不變易法,正如能等同常恆那樣存續的所有物嗎?」

「不,世尊!」

「比丘們!好!比丘們!我也沒看見那常的、堅固的、永恆的、不變易法,正如能等同常恆那樣存續的所有物。

比丘們!你們能執取那執取時不會生起愁、悲、苦、憂、絕望的[真]我論取,但,比丘們!你們看見過那執取時不會生起愁、悲、苦、憂、絕望的真我論之取著嗎?」

「不,世尊!」

「比丘們!好!比丘們!我也沒看見那執取時不會生起愁、悲、苦、憂、絕望的[真]我論取。」(中部22經/蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm

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「“比丘們,在你們所取得的東西之中,能否看見有任何一件是常、牢固、恆久、不變壞法,能恆久一直保持下去的呢?”

“大德,不能。”

“比丘們,十分好。比丘們,我也是一樣,在我所取得的東西之中,不能看見有任何一件是常、牢固、恆久、不變壞法,能恆久一直保持下去的。

“比丘們,你們能否看見一個生起我見取的人,不會生起憂、悲、苦、惱、哀的呢?”

“大德,不能。”

“比丘們,十分好。比丘們,我也是一樣,不能看見一個生起我見取的人,不會生起憂、悲、苦、惱、哀。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二十二.蛇喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=60:88

[註6-16]

十六:見巴利文學會版《中部》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候,羅達吉須南氏 S. Radhakrishnan 說:「佛所破斥的,乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見」(見該氏所著一九四零年倫敦出版之『印度之哲學』一書第四八五頁 (Indian Philosophy, Vol. I, London, 1940, p. 485)。我們對這話不能同意。相反的,佛實際上破斥的是無所不在的神我( Ātman, Atta or Attan 亦稱靈魂 Soul ,參見 巴利字典 )。前一段文中剛剛說明,佛並不接受任何我見,不分大小。他的見地是:所有神我的理論,都是虛妄的、心造的影像。

MN. 22 Alagaddūpamasuttaṃ (蛇譬喻經、蛇喻經) (M i 138)

「比丘們![如果]存在真我,會有『我的屬於真我的』嗎?」

「是的,大德!」

「比丘們![如果]存在屬於真我的,會有『我的真我』嗎?」

「是的,大德!」

「比丘們!當存在真我與屬於真我的不被發現為真實的與確固的時,則凡那個見處:『彼是我者彼即是世間,死後我會成為常的、堅固的、永恆的、不變易法,我將正如等同常恆那樣存續。』比丘們!這不是完全完成的『愚者之法』嗎?」

「大德!還會有什麼呢?確實是完全完成的愚者之法。」(中部22經/蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm

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「“比丘們,如果有我,是否需要有一個我所存在呢?”

“大德,是的。”

“比丘們,如果有我所,是否需要有一個我存在呢?”

“大德,是的。”

“比丘們,我和我所都不能真實地確立,因此, ‘世間是我;自身是我;我死了之後是常、牢固、恆久、不變壞法,能恆久一直保持下去的’ 這種見處可不是純粹完全是一種愚癡法嗎?”

“大德,除了純粹完全是一種愚癡法之外,還會是什麼呢!”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.二十二.蛇喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=60:88

[註6-17]十七:葛拉生納普在他所著「吠檀多與佛教」一文中(一九五七年二月份中道季刊),對此點曾有詳晰之闡釋。('Vedanta and Buddhism' on the question of Anatta, The Middle Way, February, 1957, p. 154.)
[註6-18]十八:巴利文《法句經》注解中說:「Nātho'ti patiṭṭhā 一句中 nātho 為支援義(依怙、救助、保護)」(見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版)。古錫蘭文「法句經規矩」中,將 nātho 一字代以 pihiṭa vanneya「乃一支柱(依怙、救助)」字樣(見一九二六年哥侖坡出版之 Dhammapada Purāṇasannaya 第七十七頁, Dhammapada Purāṇasannaya, Colombo, 1926, p. 77)。如果我們研究 nātho 的反義字 anātha,這意義就更為確定。 Anātha 的意義不是「沒有一個主宰」或「無主」,而是「無助」、「無支應」、「無保護」、「貧乏」。甚至巴利文學會版之巴利文字典中,亦將 nātha 釋為「保護者」、「皈依處」、「救助」,不作「主宰」。但該字典中將 lokanātha 一字譯為「世間之救主(Saviour of the world)」,以通俗之基督教名詞用在此處,實屬未盡恰當,因為佛並不是救主。這一稱號的實際意義,乃是「世間的皈依處」。
[註6-19](1, 2)

十九:見一九二九年哥侖坡版《長部》第二集第六十二頁。

DN.16/(3) Mahāparinibbānasuttaṃ (大般涅槃經) (D ii 62)

「但,阿難!比丘僧團對我期待什麼呢?阿難!被我教導的法沒內、外之分,阿難!如來的法沒有師傅留一手,阿難!確實有人這麼想:『我將照顧比丘僧團。』或『比丘僧團為我所管。』阿難!他確實應該說關於僧團的任何事,[但,]阿難!如來不這麼想:『我將照顧比丘僧團。』或『比丘僧團為我所管。』阿難!為何如來將說那關於僧團的任何事呢?又,阿難!我現在已衰老、已年老,高齡而年邁,已到了老人期,轉為八十歲的老人期了,阿難!猶如衰老的貨車以包纏物交錯綑綁使之存續,同樣的,阿難!如來的身體的確以包纏物交錯綑綁使之存續,阿難!每當如來以對一切相的不作意、以對某類受的滅、進入後住於無相心定時,阿難!那時,如來的身體[才]較為安樂,阿難!因此,在這裡,你們要住於以自己為島,以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為島,以法為歸依,不以其他為歸依。而,阿難!比丘如何以自己為島,以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為島,以法為歸依,不以其他為歸依呢?阿難!這裡,比丘住於在身上隨觀身,熱心、正知、有念,能調伏對於世間的貪婪、憂;在受上……(中略)在心上……(中略)住於在法上隨觀法,熱心、正知、有念,能調伏對於世間的貪婪、憂。阿難!比丘這樣住於以自己為島,以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為島,以法為歸依,不以其他為歸依。阿難!不論現在,或我死後,凡任何住於以自己為島,以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為島,以法為歸依,不以其他為歸依者,阿難!對我來說,這些比丘必將是任何那些對學熱衷者中第一的了。」(長部16經/般涅槃大經(大品[第二])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/DN/DN16.htm

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「25. “阿難,比丘僧團還期待我說些什麼呢?我已經把法詳盡地宣說了出來,如來是沒有把法保留在自己拳頭之內的。阿難,有人可能會認為我支配著僧團或僧團依靠我,所以他會認為如來應該對比丘僧團囑咐一些東西。但是,如來根本沒有 ‘我支配著僧團’ 或 ‘僧團依靠我’ 這樣想,所以如來哪有東西囑咐比丘僧團呢?

“阿難,我現在已經老了;我過了很多日子,已經到八十歲了。阿難,就像一部舊牛車需要修補才能繼續行走那樣,如來的身體也需要調理才能繼續支撐下去。有時候為了平息痛楚,如來要心離所有相,進入無相定,那時如來的身體才能得到安穩。

  1. “阿難,因此,你們要做自己的島嶼7,做自己的皈依處,不要以其他地方為皈依處;以法為島嶼,以法為皈依處,不要以其他地方為皈依處。阿難,什麼是比丘做自己的島嶼,做自己的皈依處,不以其他地方為皈依處;以法為島嶼,以法為皈依處,不以其他地方為皈依處呢?

“阿難,比丘如實觀察身,勤奮、有覺知、有念,以此來清除世上的貪著和苦惱;如實觀察受,勤奮、有覺知、有念,以此來清除世上的貪著和苦惱;如實觀察心,勤奮、有覺知、有念,以此來清除世上的貪著和苦惱;如實觀察法,勤奮、有覺知、有念,以此來清除世上的貪著和苦惱。阿難,這樣就是比丘做自己的島嶼,做自己的皈依處,不以其他地方為皈依處;以法為島嶼,以法為皈依處,不以其他地方為皈依處了。

“阿難,無論現在或我入滅後,任何比丘如果能做自己的島嶼和皈依處,以法為島嶼和皈依處的話,他就是在有修學欲的比丘之中最高的。8”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:長部.十六.大般湼槃經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=59&id=359&page_id=214:275

[註6-20]二十:見 瑞斯‧戴維茲英譯《長部》第二集 第一零八頁 :「應自作明燈,應自作皈依,勿向身外覓皈依處。」
[註6-21]

二十一: Dīpa 一字在此不作燈解,實作洲(島)解。《長部》注解中(見《長部》覺音疏第三八零頁)論 dīpa 一字時說:「應將自己作為一個島嶼,一個休息處而安住,猶如大洋中的一個島一樣。」相續不斷的生死,通常都以大海作譬,所謂生死大海。而在海中求安全,要找的應該是島嶼、一片堅實的土地,而不是一盞燈。

《長部》覺音疏第三八零頁:「應將自己作為一個島嶼,一個休息處而安住,猶如大洋中的一個島一樣。」

Attadīpāti mahāsamuddagatadīpaṃ viya attānaṃ dīpaṃ patiṭṭhaṃ katvā viharatha. ( https://tipitaka.org/romn/cscd/s0102a.att2.xml )
[註6-22]

二十二:見一九二九年哥侖坡版《長部》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其餘部份,是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。

DN.16/(3) Mahāparinibbānasuttaṃ (大般涅槃經) (D ii 61)

「那時,世尊如其意住在蓭婆巴利的園林後,召喚尊者阿難:

「來!阿難!我們去木瓜樹小村。」

「是的,大德!」尊者阿難回答世尊。

那時,世尊與大比丘僧團一起抵達木瓜樹小村,在那裡,世尊住在木瓜樹小村中。

那時,世尊召喚比丘們:

「來!比丘們!你們全部在毘舍離依靠朋友、熟人、友人進入雨季安居,而我就在木瓜樹小村這裡進入雨季安居。」

「是的,大德!」那些比丘回答世尊後,全部在毘舍離依靠朋友、熟人、友人進入雨季安居,世尊就在木瓜樹小村那裡進入雨季安居。(163)

那時,當世尊進入雨季安居時,生了重病,起激烈的、瀕臨死亡的感受,世尊具念、正知地忍受它,不被惱害著。那時,世尊這麼想:

「如果我沒召喚隨侍,沒告別比丘僧團而後般涅槃,那對我不適當,讓我以精進擋開這個病後,住於留住壽行。」

那時,世尊以精進擋開那個病後,住於留住壽行。那時,世尊止息了那個病。那時,世尊病已康復,從病中康復不久,從住處出來,在住處蔭影中設置好的座位坐下。那時,尊者阿難去見世尊。抵達後,向世尊問訊,接著在一旁坐下。在一旁坐好後,尊者阿難對世尊這麼說:

「大德!我看見世尊的安樂;大德!我看見世尊的能夠容忍,大德!因為世尊生病,我的身體就像被麻醉了一樣,我不辨方向,對法也不清楚了,大德!唯有少許寬慰的是,我想:『世尊將不會就這樣般涅槃,除非直到世尊說了關於僧團的任何事為止。』」(長部16經/般涅槃大經(大品[第二])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/DN/DN16.htm

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「21. 世尊在毗舍離的菴婆巴利園住了一段時間後,便對阿難尊者說: “阿難,來吧,我們一起去畢樓婆村。”

阿難尊者回答世尊: “大德,是的。” 於是世尊便和人數眾多的比丘僧團一起前往畢樓婆村。世尊住在畢樓婆村。

  1. 在那裏,世尊對比丘說: “比丘們,來吧,你們和朋友、相識、同伴分散在毗舍離過雨季。我在畢樓婆村這裏過雨季。”

“大德,是的。” 比丘回答世尊後,和朋友、相識、同伴分散在毗舍離過雨季。世尊在畢樓婆村那裏過雨季。

  1. 世尊過雨季的時候,得了很重的病,生起強烈的痛楚,有性命危險。世尊保持念和覺知,忍受這些痛楚而不受困擾。

這時候,世尊心想: “如果我不告訴侍者、不通知比丘僧團便入滅是不適當的,讓我以精進來克服這個病,保存性命。”

於是,世尊以精進來克服這個病,保存性命。跟著,世尊的病消退了。

  1. 這時候,世尊從病中復元不久,從住所出來,坐在屋蔭下為他預備好的座位上。這時候,阿難尊者去到世尊那裏,對世尊作禮,坐在一邊,然後對世尊說: “大德,我看見世尊安穩了,我看見世尊復元了。儘管這樣,世尊的病使我現在也感到身體像失去平衡似的,我不能辨別方向,甚至連法也不在心中,但當我想到: ‘如果世尊不對比丘僧團囑咐一些東西,他是不會入滅的。’ 這時候我的內心才稍為紓緩。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:長部.十六.大般湼槃經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=59&id=359&page_id=214:275
[註6-23]

二十三:見一九二九年哥侖坡版《長部》第二集第六十二頁。關於四念處,請參閱本書第七章「 修習:心智的培育 」。

《長部》第二集第六十二頁,參: [註6-19]

[註6-24]

二十四:見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。

律藏 → 大品(Mahā-Vagga) → 第一 大犍度 → 誦品二 → 十四 賢眾友事

「《犍度(第1卷-第10卷)》:「(一) 時,世尊于隨意間住波羅㮈後,向優樓頻螺遊行。時,世尊離道路,到一密林處。到已,于其密林,坐一樹下。爾時,有三十賢眾[22]友輩伴隨夫人遊玩密林。有一無夫人,因此而伴隨妓女。時,彼等放逸遊玩,其妓女取財物而逃。

(二) 時,彼友等為助其友尋找其女,徘徊密林,見世尊坐一樹下。見已,詣世尊處。詣已,白世尊曰:「世尊曾見一女人否?」「諸孺童!汝等與一婦女何為耶?」「今我等三十賢眾友伴隨夫人遊此密林,有一無夫人者,伴隨妓女。時,我等放逸遊玩,其妓女取財物而逃。故我友等助是友尋找其女,徘徊于此密林。」

(三)「諸孺童!汝等于意云何?汝等以何為勝耶?尋婦女乎?尋自己乎?」「我等以尋自己為勝!」「諸孺童!若爾且坐,我為汝等說法。」「唯!唯!」彼等賢眾友,敬禮世尊,坐于一面。」

世尊為彼等次第說示,謂:施論、戒論、生天論、諸欲過患、邪害、雜染、出離功德。世尊知彼等生堪任心、柔軟心、歡喜心、明淨心,乃開闡諸佛本真說法,〔謂:〕苦、集、滅、道。譬如清淨無有緇斑原布領受正色,彼等亦如此于其座,生遠塵離垢法眼,〔謂:〕凡有集法者,皆有此滅法。

(CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 32a4-13) [22]:「賢眾」(bhaddavaggiya)。「彼等王子之外貌內心皆優美,必與眾遊,故名賢眾。」(原註)又梵文佛傳呼「五人比丘群」為「賢眾。」可能非固有名詞。」(通妙 譯;漢譯南傳大藏經(元亨寺版),《犍度(第1卷-第10卷)》;CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 15a8-9) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N03n0002_p0032a04

[註6-25]

二十五:另有一次,佛曾面告這同一個婆嗟種:如來沒有任何理由,因為他已親身證知一切事物的本性。(見巴利文學會版《中部》第一集第四八六頁)。在這方面,他也不願意和任何理論家有所聯繫。

SN.44 10. Ānandasuttaṃ (阿難經; S iv 400, 401)

「那時,遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後,與世尊互相歡迎。歡迎與寒暄後,在一旁坐下。在一旁坐好後,遊行者婆蹉氏對世尊這麼說:

「怎麼樣?喬達摩先生!有我嗎?」

當這麼說時,世尊變得沈默。

「那樣的話,怎麼樣?喬達摩先生!無我嗎?」

第二次,世尊變得沈默。

那時,遊行者婆蹉氏起座離開。

那時,尊者阿難在遊行者婆蹉氏離開不久時,對世尊這麼說:

「大德!為何你不解答遊行者婆蹉氏所問的問題呢?」

「阿難!當我對遊行者婆蹉氏所問的『有我』,如果解答為『有我』時,阿難!這會與那些恆常論的沙門、婆羅門在一起;阿難!當我對遊行者婆蹉氏所問的『無我』,如果解答為『無我』時,阿難!這會與那些斷滅論的沙門、婆羅門在一起;阿難!當我對遊行者婆蹉氏所問的『有我』,如果解答為『有我』時,阿難!這是否會與我生起的『一切法是無我』之智隨順呢?」

「不,大德」

「阿難!當我對遊行者婆蹉氏所問的『無我』,如果解答為『無我』時,阿難!對已迷亂的遊行者婆蹉氏會有更多的迷亂:『我之前確實存在的我,它現在不存在了。』」(相應部44相應10經/阿難經(無記相應/處篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1194.htm

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「這時候,婆蹉種遊方者前往世尊那裏,和世尊互相問候,作了一番悅意的交談,坐在一邊,然後對世尊說:

“喬答摩賢者,這是 ‘有我’ 的嗎?”

婆蹉種遊方者說了這番話後,世尊沉默不語。

“喬答摩賢者,這是 ‘沒有我’ 的嗎?”

世尊第二次沉默不語。

於是,婆蹉種遊方者起座離去。

婆蹉種遊方者離去不久,阿難尊者對世尊說: “大德,世尊為什麼不解說婆蹉種遊方者所提的問題呢?”

“阿難,婆蹉種遊方者問是否 ‘有我’ ,如果我解說 ‘有我’ 的話,我便會和那些主張常見的沙門婆羅門一起了。

“阿難,婆蹉種遊方者問是否 ‘沒有我’ ,如果我解說 ‘沒有我’ 的話,我便會和那些主張斷見的沙門婆羅門一起了。

“阿難,婆蹉種遊方者問是否 ‘有我’ ,如果我解說 ‘有我’ 的話,這跟我所生起的觀智 ‘一切法無我’ 符合嗎?”

“大德,不符合。”

“阿難,婆蹉種遊方者問是否 ‘沒有我’ ,如果我解說 ‘沒有我’ 的話,迷癡的婆蹉種遊方者便會更加迷癡,心想: ‘之前還有一個我的,現在這個我沒有了!’ ”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.四十四.不解說相應.十.阿難 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0

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《中部》第一集第四八六頁:MN. 72 Aggivacchasuttaṃ (婆蹉火經、火婆蹉種經) (M i 486)

「婆蹉!『世界是常恆的』,這是惡見;叢林之見;荒漠之見;歪曲之見;動搖之見;結縛之見,有苦、有惱害、有絕望、有惱熱,而不導向厭、離貪、滅、寂靜、證智、正覺、涅槃。

婆蹉!『世界是非常恆的』……(中略)婆蹉!『世界是有邊的』……(中略)婆蹉!『世界是無邊的』……(中略)婆蹉!『命即是身體』……(中略)婆蹉!『命是一身體是另一』……(中略)婆蹉!『死後如來存在』……(中略)婆蹉!『死後如來不存在』……(中略)婆蹉!『死後如來存在且不存在』……(中略)婆蹉!『死後如來既非存在也非不存在』,這是惡見;叢林之見;荒漠之見;歪曲之見;動搖之見;結縛之見,有苦、有惱害、有絕望、有惱熱,而不導向厭、離貪、滅、寂靜、證智、正覺、涅槃。

婆蹉!當見到了這個過患時,這樣,我不接受這一切惡見。」

「那樣的話,喬達摩先生有任何惡見嗎?」

「婆蹉!『惡見』,對如來而言,這已被去除,婆蹉!這被如來所見:『這樣是色,這樣是色的集起,這樣是色的滅沒;這樣是受,這樣是受的集起,這樣是受的滅沒;這樣是想,這樣是想的集起,這樣是想的滅沒;這樣是行,這樣是行的集起,這樣是行的滅沒;這樣是識,這樣是識的集起,這樣是識的滅沒。』因此,我說:『對一切妄想、一切顛倒、一切我作、我所作、慢煩惱潛在趨勢的滅盡、離貪、滅、捨棄、斷念,如來以不執取而成為解脫者。』」(中部72經/婆蹉火經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm

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「“婆蹉, ‘世間是常’ 是見的去處、見的密林、見的荒野、見的表演場所、見的角力場所、見的結縛;連接苦、損毀、哀傷、熱惱;不帶來厭離、無欲、寂滅、寧靜、無比智、正覺、湼槃。

“婆蹉, ‘世間是斷’ ……
“婆蹉, ‘世間有邊’ ……
“婆蹉, ‘世間沒有邊’ ……
“婆蹉, ‘生命和身體是同一樣東西’ ……
“婆蹉, ‘生命是一樣東西,身體是另一樣東西’ ……
“婆蹉, ‘如來死後還存在’ ……
“婆蹉, ‘如來死後不存在’ ……
“婆蹉, ‘如來死後既存在也不存在’ ……

“婆蹉, ‘如來死後既不存在也不是不存在’ 是見的去處、見的密林、見的荒野、見的表演場所、見的角力場所、見的結縛;連接苦、損毀、哀傷、熱惱;不帶來厭離、無欲、寂滅、寧靜、無比智、正覺、湼槃。

“婆蹉,在所有這些見的去處之中,我看到有這些過患。”

“喬答摩賢者有沒有任何一種見的去處呢?”

“婆蹉,如來清除了見的去處。如來所見的是:什麼是色,什麼是色集,什麼是色滅;什麼是受,什麼是受集,什麼是受滅;什麼是想,什麼是想集,什麼是想滅;什麼是行,什麼是行集,什麼是行滅;什麼是識,什麼是識集,什麼是識滅。因此,如來盡除了所有虛妄,盡除了所有自我計著,盡除了所有我、我所、我慢的性向;無欲、滅盡、放捨、捨棄、無取而得解脫。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十二.火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=253

[註6-26]二十六: Sabbe dhamma anatta 一語(與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及),烏德瓦氏將它譯成「一切事物皆是無常」(見英譯《相應部》第四集第二八二頁)是完全錯了;但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關於佛的緘默,會有這麼多閒話,也許這也是原因之一。因為在這一句中,最重要的一個 anatta 「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利文佛典中,頗有不少這類大大小小的錯誤——有些是由於粗心疏忽,有些是因為對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者,我十分敬仰。但是不論原因若何,都有必要申明:這些錯誤已使無法閱讀原文的人,對佛教產生了偏見。因此,據悉巴利文學會的秘書(譯者按:現已昇任會長)荷納小姐 Miss I.B. Horner 現已計畫出版修正的新譯本,實在是一樁好消息。
[註6-27](1, 2)

二十七:事實上,在另一次機緣中(顯然在此次之前),佛闡釋某一深奧的問題——關於阿羅漢死後如何的問題之後,婆嗟種道:「可敬的喬答摩啊!這一下我變傻了,我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時,我尚具有的一點點信心,現在也統統消失了。」(巴利文學會版《中部》第一集第四八六頁)。因此,佛不願再把他攪糊塗。

MN. 72 Aggivacchasuttaṃ (婆蹉火經、火婆蹉種經) (M i 486)

「而,喬達摩先生!這樣心解脫的比丘,再生於何處呢?」

「婆蹉!『再生』不適用。」

「那麼,喬達摩先生!不再生嗎?」

「婆蹉!『不再生』不適用。」

「那麼,喬達摩先生!再生且不再生嗎?」

「婆蹉!『再生且不再生』不適用。」

「那麼,喬達摩先生!既非再生也非不再生嗎?」

「婆蹉!『既非再生也非不再生』不適用。」

「當被像這樣問:『而,喬達摩先生!這樣心解脫的比丘,再生於何處呢?』你說:『婆蹉!「再生」不適用。』當被像這樣問:『那麼,喬達摩先生!不再生嗎?』你說:『婆蹉!「不再生」不適用。』當被像這樣問:『那麼,喬達摩先生!再生且不再生嗎?』你說:『婆蹉!「再生且不再生」不適用。』當被像這樣問:『那麼,喬達摩先生!既非再生也非不再生嗎?』你說:『婆蹉!「既非再生也非不再生」不適用。』喬達摩先生!在這裡,我陷入了無知;在這裡,我陷入了迷亂,先前我與喬達摩先生談話而有的些許淨信,現在都消失了。」

「婆蹉!這足以使你無知,這足以使你迷亂,婆蹉!此法是甚深的、難見的、難覺的、寂靜的、勝妙的、超越推論的、微妙的、被賢智者所體驗的,你以不同的見解、不同的信仰、不同的喜好、不同的修行、不同的師承,是難了知的。」(中部72經/婆蹉火經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm

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「“喬答摩賢者,一位有這種解脫心的比丘,會到哪裏投生呢?”

“婆蹉, ‘他投生’ 這樣說是不合適的。”

“喬答摩賢者,既然這樣,他不投生嗎?”

“婆蹉, ‘他不投生’ 這樣說是不合適的。”

“喬答摩賢者,既然這樣,他既投生也不投生嗎?”

“婆蹉, ‘他既投生也不投生’ 這樣說是不合適的。”

“喬答摩賢者,既然這樣,他既不投生也不是不投生嗎?”

“婆蹉, ‘他既不投生也不是不投生’ 這樣說是不合適的。”

“喬答摩賢者,當被問到一位有這種解脫心的比丘,會到哪裏投生時,你說 ‘他投生’ 這樣說是不合適的;被問到他是否不投生時,你說 ‘他不投生’ 這樣說是不合適的;被問到他是否既投生也不投生時,你說 ‘他既投生也不投生’ 這樣說是不合適的;被問到他是否既不投生也不是不投生時,你說 ‘他既不投生也不是不投生’ 這樣說是不合適的。喬答摩賢者,這裏我不明白了,這裏我迷失了!之前我在喬答摩賢者的交談中帶來一些淨信,現在這些淨信全都消失了!”

“婆蹉,這是會令你不明白的,這是會令你迷失的。婆蹉,這法義深奧、難見、難覺、寂靜、崇高、不從邏輯推理而得、深入、智者在當中會有所體驗,而你是一個外道,接受外道的教義,持外道的信願,修外道的修習,過外道的生活,這樣是很難明白當中的道理的。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十二.火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=253

[註6-a2]「慧炬版」編者 張澄基 註: 此處作者雖用 Atman,(大寫的 A )但 pali 文根本無 Capital (大寫),亦無 Punctuation (標點) 所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的,此處之我,只是泛指的我而已。——張澄基識
[註6-29]

二十九:見巴利文學會版《相應部》第四集第四零零、四零一兩頁。

請參 [註6-25] 之補充說明: SN.44 10. Ānandasuttaṃ (阿難經; S iv 400, 401)

[註6-30]

三十:佛的這一智力,叫做根上下智力 (Indriyaparopariyattañāṇa) 。見巴利文學會版《中部》第一集第七十頁及同版《清淨道論》第三四零頁。

MN. 12 Mahāsīhanādasuttaṃ (師子吼大經、大獅吼經) (M i 70)

「舍利弗!這位愚鈍男子善星確實對我沒有法的類比:『像這樣,那位世尊以心熟知心後,了知其他眾生、其他個人:有貪的心了知為「有貪的心」,離貪的心了知為「離貪的心」;有瞋的心了知為「有瞋的心」,離瞋的心了知為「離瞋的心」;有癡的心了知為「有癡的心」,離癡的心了知為「離癡的心」;收斂的心了知為「收斂的心」,散亂的心了知為「散亂的心」;廣大的心了知為「廣大的心」,未廣大的心了知為「未廣大的心」;有更上的心了知為「有更上的心」,無更上的心了知為「無更上的心」;得定的心了知為「得定的心」,未得定的心了知為「未得定的心」;已解脫的心了知為「已解脫的心」,未解脫的心了知為「未解脫的心」。』」(中部12經/師子吼大經(師子吼品[2])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN012.htm

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「“舍利弗,愚癡的善星對我沒有這種慕信:這位世尊能清楚知道其他人、其他眾生的心,有貪欲的心知道是有貪欲的心,沒有貪欲的心知道是沒有貪欲的心;有瞋恚的心知道是有瞋恚的心,沒有瞋恚的心知道是沒有瞋恚的心;有愚癡的心知道是有愚癡的心,沒有愚癡的心知道是沒有愚癡的心;集中的心知道是集中的心,不集中的心知道是不集中的心;廣大的心知道是廣大的心,不廣大的心知道是不廣大的心;高尚的心知道是高尚的心,不高尚的心知道是不高尚的心;有定的心知道是有定的心,沒有定的心知道是沒有定的心;解脫的心知道是解脫的心,不解脫的心知道是不解脫的心。」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.十二.大獅吼經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=193

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清淨道論 → 第七 說六隨念品 → 一、佛隨念

於此十隨念中,先說為欲修習佛隨念而證信具足的瑜伽行者,當於適當的住所獨居靜處禪思 [07-003] 「彼世尊亦即是阿羅漢,等正覺者,明行具足者,善逝,世間解,無上士,調御丈夫,天人師,佛,世尊」,應該如是隨念於佛世尊的功德。其隨念的方法是:「那世尊亦即是阿羅漢,亦即是等正覺者....亦即是世尊」這樣的隨念。次說世尊有這樣那樣種種名稱的原由:

(五)(世間解)

(2)(有情世間)其次他知道一切有情的意欲,知其隨眠,知其習性,知其勝解,及知諸有情的少垢,多垢,利根,鈍根,善的行相,惡的行相,易教化的,難教化的,有能力的,無能力的。他對所有的「有情世間」亦完全知解。 (http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap07/#id5

[註6-31]

三十一:見一九二九年哥侖坡《增支部》第二一六頁。

一九二九年哥侖坡《增支部》第二一六頁:不詳(原版可能為誤植)。請參考:

AN.4. 42 Pañhabyākaraṇasuttaṃ (問題的回答經、問題) (A ii 46)

「比丘們!有這四種問題的回答,哪四種呢?比丘們!有應該決定性回答的問題,比丘們!有應該分別回答的問題,比丘們!有應該反問後回答的問題,比丘們!有應該被擱置的問題,比丘們!這是四種問題的回答。」

「一種是決定性之語,另一種是分別之語,
 第三種應該反問,而第四種應該被擱置。
 凡那些處處,他知道[其]隨法性,
 他們說像那樣的比丘,是四種問題的熟練者。
 是難接近者、難被征服者,深徹者、難摧破者,
 而在有利益與無利益上,他是二者的熟知者。
 賢智者回避無利益的,取有利益的,
 現觀利益的堅固者,被稱為『賢智者』。」(增支部4集42經/問題的回答經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0624.htm

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「“比丘們,有四種解說問題的方式。什麼是四種解說問題的方式呢?

“比丘們,有些問題應以單一的形式來解說,有些問題應以分析的形式來解說,有些問題應以反問的形式來解說,有些問題應不作解說。

“比丘們,有這四種解說問題的方式。

“只說是或否,
 或作分析說,
 第三反問說,
 第四不置答;
 比丘知四說,
 於諸問題中,
 能如法作答,
 此稱善答者。

 亦復能善知,
 有義與無義;
 所說難批駁,
 深入難攻破。
 無義則遠離,
 有義則受持;
 達義心堅定,
 此稱為智者。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:增支部.第四集.四十二.問題 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=62&id=571&page_id=800:0

[註6-32]

三十二:例如,巴利文學會版《相應部》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部》第一集第四八四頁。

SN.44. 8 Vacchagottasuttaṃ (婆蹉氏經、婆蹉) (S iv 393, 395) (英文原版誤植為 S IV (PTS), pp. 593, 395)

「那時,遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後,與世尊互相歡迎。歡迎與寒暄後,在一旁坐下。在一旁坐好後,遊行者婆蹉氏對世尊這麼說:

「怎麼樣?喬達摩先生!世界是常恆的嗎?」

「婆蹉!這不被我所記說:『世界是常恆的。』」……(中略)

……(中略)

那時,遊行者婆蹉氏起座去見尊者目揵連。抵達後,與尊者目揵連互相歡迎。歡迎與寒暄後,在一旁坐下。在一旁坐好後,遊行者婆蹉氏對尊者目揵連這麼說:

「怎麼樣?目揵連先生!世界是常恆的嗎?」

「婆蹉!這不被世尊所記說:『世界是常恆的。』」……(中略)」(相應部44相應8經/婆蹉氏經(無記相應/處篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1192.htm

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「這時候,婆蹉種遊方者前往世尊那裏,和世尊互相問候,作了一番悅意的交談,坐在一邊,然後對世尊說:

“喬答摩賢者,世間是常嗎?”

“婆蹉,我不解說 ‘世間是常’ 這種義理。”

……(中略)

婆蹉種遊方者起座前往大目犍連尊者那裏,去到後,和大目犍連尊者互相問候,作了一番悅意的交談,坐在一邊,然後對大目犍連尊者說:

“目犍連賢者,世間是常嗎?”

“婆蹉,世尊不解說 ‘世間是常’ 這種義理。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.四十四.不解說相應.八.婆蹉 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0

[註6-33]三十三:見註廿七。 [註6-27]
[註6-34]

三十四:例如巴利文學會版《相應部》第三集第二五七——二六三頁;第四集第三九一頁以次,三九五頁以次,三九八頁以次,以及第四零零頁;《中部》第一集第四八一頁以次,四八三頁以次,四八九頁以次各頁;《增支部》第五集第一九三頁。

《相應部》第三集第二五七——二六三頁: 33. Vacchagottasaṃyuttaṃ 婆蹉氏相應:

SN.33. 1 Rūpa-aññāṇasuttaṃ 相應部33相應1經/色-無知經 http://agama.buddhason.org/SN/SN0809.htm ~~ 相應部33相應55經/識-不理解經(婆蹉氏相應/蘊篇/如來記說),莊春江 譯 http://agama.buddhason.org/SN/SN0824.htm

相應部.三十三.婆蹉種相應.一.不知之一 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=512 ~~ 五十五.不目睹之五,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=512&page_id=19:0

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《相應部》第四集第三九一頁以次、《相應部》第四集三九八頁以次:

SN.44.7. Moggallānasuttaṃ 相應部44相應7經/目揵連經(無記相應/處篇/如來記說) http://agama.buddhason.org/SN/SN1191.htm 、SN.44.8. Vacchagottasuttaṃ 婆蹉氏經 http://agama.buddhason.org/SN/SN1192.htm 、 SN.44.9. Kutūhalasālāsuttaṃ 論議堂經 http://agama.buddhason.org/SN/SN1193.htm ,莊春江 譯。

相應部.四十四.不解說相應.七.目犍連 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=102:201 、 八.婆蹉、九.會堂 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0 ,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯。

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《相應部》第四集第四零零頁:

請參 [註6-25] 之補充說明: SN.44 10. Ānandasuttaṃ (阿難經; S iv 400, 401)

詳參:SN.44 10. Ānandasuttaṃ 相應部44相應10經/阿難經(無記相應/處篇/如來記說),莊春江 譯 http://agama.buddhason.org/SN/SN1194.htm

相應部.四十四.不解說相應.十.阿難,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0

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《中部》第一集第四八一頁以次、《中部》第一集四八三頁以次、《中部》第一集四八九頁以次各頁:

MN.71 Tevijjavacchasuttaṃ 中部71經/三明與婆蹉經(遊行者品) http://agama.buddhason.org/MN/MN071.htm 、 MN.72 Aggivacchasuttaṃ 72經/婆蹉火經 http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm 、 MN.73 Mahāvacchasuttaṃ 73經/婆蹉大經 http://agama.buddhason.org/MN/MN073.htm ,莊春江 譯。

中部.七十一.三明婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=252 、 七十二.火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=253 、 七十三.大婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=254 ,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯

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《增支部》第五集第一九三頁:不詳。

可參: AN.3.58 Vacchagottasuttaṃ 增支部3集58經/婆蹉氏經 http://agama.buddhason.org/AN/AN0481.htm ,莊春江 譯。

增支部.第三集.五十七.婆蹉種 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=62&id=556&page_id=677:0 ,香港志蓮淨苑.蕭式球 譯

[註6-35]

三十五:因為,過了一段時間,婆嗟種又來見佛。但這次他來,並沒有和往常一樣的問問題。只是說:「我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為我簡單地說說善不善法,那就太好了。」佛說他將為婆嗟種亦詳亦略的解說善不善法,接著就照辦了。最後婆嗟種成了佛弟子,依教奉行,得羅漢果,證見真理、涅槃,而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部》第一集第四八九頁起。

《中部》第一集第四八九頁起:

MN. 73 Mahāvacchasuttaṃ (婆蹉大經、大婆蹉種經) (M i 489)

「我聽到這樣:

有一次,世尊住在王舍城栗鼠飼養處的竹林中。

那時,遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後,與世尊相互歡迎。歡迎與寒暄後,就在一旁坐下。在一旁坐好後,遊行者婆蹉氏對世尊這麼說:

「我長久與喬達摩先生交談,請喬達摩尊師以簡要的善與不善教導我,那就好了!」

「婆蹉!我能以簡要的善與不善教導你,婆蹉!我也能以詳細的善與不善教導你,但,婆蹉!我將以簡要的善與不善教導你,你要聽!你要好好作意!我要說了。」

「是的,大德!」遊行者婆蹉氏回答世尊。

世尊這麼說:

「婆蹉!貪是不善的,不貪是善的;婆蹉!瞋是不善的,不瞋是善的;婆蹉!癡是不善的,不癡是善的,婆蹉!像這樣,這三法是不善的,三法是善的。

婆蹉!殺生是不善的,殺生的戒絕是善的;婆蹉!未給予而取是不善的,未給予而取的戒絕是善的;婆蹉!邪淫是不善的,邪淫的戒絕是善的;婆蹉!妄語是不善的,妄語的戒絕是善的;婆蹉!離間語是不善的,離間語的戒絕是善的;婆蹉!粗惡語是不善的,粗惡語的戒絕是善的;婆蹉!雜穢語是不善的,雜穢語的戒絕是善的;婆蹉!貪婪是不善的,不貪婪是善的;婆蹉!惡意是不善的,無惡意是善的;婆蹉!邪見是不善的,正見是善的,婆蹉!像這樣,這十法是不善的,十法是善的。

婆蹉!當比丘的渴愛已被捨斷,根已被切斷,就像無根的棕櫚樹,成為非有,為未來不生之物,則他是煩惱已盡、已完成、應該作的已作、負擔已卸、自己的利益已達成、有之結已被滅盡、以究竟智解脫的阿羅漢比丘。

..., ..., ...」(中部73經/婆蹉大經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN073.htm

~~~~~~~~~~

「這是我所聽見的:

有一次,世尊住在王舍城的竹園松鼠飼餵處。

這時候,婆蹉種遊方者前往世尊那裏,和世尊互相問候,作了一些悅意的交談,坐在一邊,然後對世尊說: “我和喬答摩賢者長時間都一起交談,如果這次喬答摩賢者為我簡略地說善與不善就好了。”

“婆蹉,我可以簡略地說善與不善,也可以詳細地說善與不善。婆蹉,現在我為你簡略地說善與不善。留心聽,好好用心思量,我現在說了。”

婆蹉種遊方者回答世尊: “賢者,是的。”

世尊說: “婆蹉,貪欲是不善的,不貪欲是善的;瞋恚是不善的,不瞋恚是善的;愚癡是不善的,不愚癡是善的。婆蹉,這就是三種不善法和三種善法了。

“婆蹉,殺生是不善的,不殺生是善的;偷盜是不善的,不偷盜是善的;邪淫是不善的,不邪淫是善的;妄語是不善的,不妄語是善的;兩舌是不善的,不兩舌是善的;惡口是不善的,不惡口是善的;綺語是不善的,不綺語是善的;貪欲是不善的,不貪欲是善的;瞋恚是不善的,不瞋恚是善的;邪見是不善的,正見是善的。婆蹉,這就是十種不善法和十種善法了。

“婆蹉,比丘依循這些善法來斷除渴愛,像使連根拔起的棕櫚樹無法再生長那樣根除渴愛,他成為一位阿羅漢,盡除了所有漏,過著清淨的生活,完成了應做的修行工作,放下了重擔,取得了最高的果證,解除了導致投生的結縛,以圓滿的智慧而得解脫。”

..., ..., ...」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.七十三.大婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=254

[註6-36]

三十六:見巴利文學會版《相應部》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶識(藏識、如來藏)與「我」相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。

《相應部》第二集第九十四頁:

SN.12. 61 Assutavāsuttaṃ (未受教導經、不聞法義者之一) (S ii 94)

「比丘們!未聽聞的一般人或能在這四大之身上厭、離染、解脫,那是什麼原因呢?比丘們![因為]這四大之身的成長與衰老;拿起與捨棄被看得見,因此,在那裡,未聽聞的一般人或能厭、離染、解脫。

而,比丘們!對那被這樣稱為『心』、『意』、『識』的,在那裡,未聽聞的一般人不能厭、離染、解脫,那是什麼原因呢?比丘們!因為長久以來,『這是我的,我是這個,這是我的真我。』被未聽聞的一般人所固執、執為我所有、執取,因此,在那裡,未聽聞的一般人不能厭、離染、解脫。

比丘們!寧願未聽聞的一般人會著手於這四大身為我,而不是這個心,那是什麼原因呢?比丘們![因為]四大身一年的住立,二年、三年、四年、五年、十年、二十年、三十年、四十年、五十年、一百年,或更久的住立被看得見,而,比丘們!那被這樣稱為心、意、識的,日以繼夜依一個生起,依另一個被滅。

比丘們!猶如在林野、森林中漫遊的猴子抓住樹枝,放掉那枝後又抓住另一枝,[再]放掉後又抓住另一枝。同樣的,比丘們!那被這樣稱為心、意、識的,日以繼夜依一個生起,依另一個被滅。

在那裡,比丘們!有聽聞的聖弟子這樣善如理作意緣起:『像這樣,當這個存在了,則有那個;以這個的生起,則那個生起;當這個不存在了,則沒有那個;以這個的滅,則那個被滅,即:以無明為緣而有行;以行為緣而有識;……(中略)這樣是這整個苦蘊的集。但以無明的無餘褪去與滅而行滅;以行滅而識滅;……(中略)這樣是這整個苦蘊的滅。』

比丘們!當這麼看時,有聽聞的聖弟子在色上厭,在受上厭,在想上厭,在行上厭,在識上厭;厭者離染,經由離貪而解脫,當解脫時,有『[這是]解脫』之智,他了知:『出生已盡,梵行已完成,應該作的已作,不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」(相應部12相應61經/未受教導經(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0332.htm

~~~~~~~~~~

「世尊說: “比丘們,一個不聽聞法義的凡夫對由四大組成的身體可能會有厭離,可能會有無欲,可能會從中解脫出來。這是什麼原因呢?因為他可以看見這個由四大組成的身體有成長、有衰退、有生、有死,因此不聽聞法義的凡夫對此可能會有厭離,可能會有無欲,可能會從中解脫出來。

“比丘們,一個不聽聞法義的凡夫對這些稱為心、意、識的東西不可能厭離,不可能無欲,不可能從中解脫出來。這是什麼原因呢?因為他長時間對此依附、取著、執取為我所,視此為 ‘我擁有心、意、識’ 、 ‘我是心、意、識’ 、 ‘心、意、識是一個實我’ ,因此不聽聞法義的凡夫對此不可能厭離,不可能無欲,不可能從中解脫出來。

“比丘們,不聽聞法義的凡夫視身體為我也比視心為我還好。這是什麼原因呢?因為我們可看見這個由四大組成的身體有一年、數年、十年、數十年、百年甚至百多年的持續,但這些稱為心、意、識的東西,日日夜夜都在即生即滅。

“比丘們,就正如猴子在森林到處走盪,這一刻抓著一枝樹枝,另一刻便抓著另一枝樹枝。同樣地,這些稱為心、意、識的東西,日日夜夜都在即生即滅。

“比丘們,多聞法義的聖弟子能對緣起正確地如理思維: ‘此有故彼有,此生故彼生;此無故彼無此滅故彼滅。這就是以無明為條件而有行,以行為條件而有識,以識為條件而有名色,以名色為條件而有六入,以六入為條件而有觸,以觸為條件而有受,以受為條件而有愛,以愛為條件而有取,以取為條件而有有,以有為條件而有生,以生為條件而有老死,及有憂、悲、苦、惱、哀的產生。這就是一個大苦蘊的集起。

“ ‘無明的無餘、無欲、息滅,可帶來行的息滅,行的息滅帶來識的息滅,識的息滅帶來名色的息滅,名色的息滅帶來六入的息滅,六入的息滅帶來觸的息滅,觸的息滅帶來受的息滅,受的息滅帶來愛的息滅,愛的息滅帶來取的息滅,取的息滅帶來有的息滅,有的息滅帶來生的息滅,生的息滅帶來老死的息滅,及帶來憂、悲、苦、惱、哀的息滅。這就是一個大苦蘊的息滅。’

“比丘們,一位多聞法義的聖弟子這樣觀察的話,他會對色厭離、對受厭離、對想厭離、對行厭離、對識厭離,因為厭離而有無欲,因無欲而有解脫,在得到解脫時會帶來一種解脫智,知道:生已經盡除,梵行已經達成,應要做的已經做完,沒有下一生。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.十二.因緣相應.六十一.不聞法義者之一 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=324:386

[註6-37]

三十七:見巴利文學會版《相應部》第三集第一二六頁以次各頁。

SN.22. 89 Khemakasuttaṃ (差摩經、羇摩迦) (S iii 126)

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,尊者差摩認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所呢?」

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,我確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所。」

那時,尊者陀裟去見上座比丘們。抵達後,對上座比丘們這麼說:

「學友們!差摩比丘這麼說:『學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,我確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所。』」

「來!陀裟學友!去見差摩比丘。抵達後,請你對差摩比丘這麼說:『差摩學友!上座們對你這麼說:

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊……(中略)識取蘊,如果尊者差摩確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所,那樣的話,尊者差摩是煩惱已盡的阿羅漢了。」』」

「是的,學友們!」尊者陀裟回答上座比丘們後,就去見尊者差摩,……(中略)差摩學友!上座們對你這麼說:

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊……(中略)識取蘊,如果尊者差摩確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所,如果是這樣,那尊者差摩是煩惱已盡的阿羅漢了。」

「學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,我確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所,但我不是煩惱已盡的阿羅漢。雖然,學友!我在五取蘊中到達『我是』,但我不認為『我是這個』。」

那時,尊者陀裟去見上座比丘們,……(中略)對上座比丘們這麼說:

「學友們!差摩比丘這麼說:『學友!這五取蘊為世尊所說,即:色取蘊、……(中略)識取蘊,我確實不認為在這五取蘊中,哪一個是我,或是我所,但我不是煩惱已盡的阿羅漢,學友!雖然我在五取蘊中到達「我是」,但我不認為「我是這個」。』」

「來!陀裟學友!去見差摩比丘。抵達後,請你對差摩比丘這麼說:『差摩學友!上座們對你這麼說:

「差摩學友!你說這『我是』,什麼是你說的這『我是』?你說色是『我是』嗎?你說除了色以外是『我是』嗎?受……想……行……你說識是『我是』嗎?你說除了識以外是『我是』嗎?差摩學友!你說這『我是』,什麼是你說的這『我是』?」』」

「是的,學友們!」尊者陀裟回答上座比丘們後,就去見尊者差摩。抵達後,對尊者差摩這麼說:

「差摩學友!上座們對你這麼說:『差摩學友!你說這「我是」,什麼是你說的這「我是」?你說色是「我是」嗎?你說除了色以外是「我是」嗎?受……想……行……你說識是「我是」嗎?你說除了識以外是「我是」嗎?差摩學友!你說這「我是」,什麼是你說的這「我是」?』」

「夠了,陀裟學友!為何為此來回地走!學友!請你拿手杖來,我就去見上座比丘們。

..., ..., ...」(相應部22相應89經/差摩經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0607.htm

~~~~~~~~~~

「 “羇摩迦賢友,長老對你說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。你有沒有視這五取蘊為我或我所呢?”

“陀娑迦賢友,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。我沒有視這五取蘊為我或我所。”

於是,陀娑迦尊者回去長老比丘那裏,對他們說: “賢友們,羇摩迦比丘說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。他沒有視這五取蘊為我或我所。”

“陀娑迦賢友,來吧,你前往羇摩迦尊者那裏,對他這樣說: ‘羇摩迦賢友,長老對你說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。聽說你沒有視這五取蘊為我或我所,如果是這樣的話,羇摩迦尊者就是一位盡除了所有漏的阿羅漢了。’ ”

陀娑迦尊者回答長老比丘: “賢友們,是的。” 之後前往羇摩迦尊者那裏,對他說: “羇摩迦賢友,長老對你說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。聽說你沒有視這五取蘊為我或我所,如果是這樣的話,羇摩迦尊者就是一位盡除了所有漏的阿羅漢了。”

“陀娑迦賢友,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。我沒有視這五取蘊為我或我所,但我還不是一位盡除了所有漏的阿羅漢。雖然我沒有視五取蘊為我,但我仍然在當中有一種 ‘我’ 的感覺。”

於是,陀娑迦尊者回去長老比丘那裏,對他們說: “賢友們,羇摩迦比丘說,世尊說有五取蘊:色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。他沒有視這五取蘊為我或我所,但他還不是一位盡除了所有漏的阿羅漢。雖然他沒有視五取蘊為我,但他仍然在當中有一種 ‘我’ 的感覺。”

“陀娑迦賢友,來吧,你前往羇摩迦尊者那裏,對他這樣說: ‘羇摩迦賢友,長老對你說,你說有一種 “我” 的感覺,這是怎樣說的呢──你說色是我,還是說我在色之外;你說受是我,還是說我在受之外;你說想是我,還是說我在想之外;你說行是我,還是說我在行之外;你說識是我,還是說我在識之外呢?你說有一種 “我” 的感覺,這是怎樣說的呢?’ ”

陀娑迦尊者回答長老比丘: “賢友們,是的。” 之後前往羇摩迦尊者那裏,對他說: “羇摩迦賢友,長老對你說,你說有一種 ‘我’ 的感覺,這是怎樣說的呢──你說色是我,還是說我在色之外;你說受是我,還是說我在受之外;你說想是我,還是說我在想之外;你說行是我,還是說我在行之外;你說識是我,還是說我在識之外呢?你說有一種 ‘我’ 的感覺,這是怎樣說的呢?”

“陀娑迦賢友,請你停止,為什麼要你來回奔走呢!請你拿手杖給我,我要親自前往長老比丘那裏。”

..., ..., ...」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.二十二.蘊相應.八十九.羇摩迦 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=487&page_id=312:343

[註6-38]三十八:即使在今日,多數人對於「我」仍然作此說法。
[註6-39]

三十九:見巴利文學會版《中部》第三集第十九頁;《相應部》第三集第一零三頁。

《中部》第三集第十九頁:

MN. 109 Mahāpuṇṇamasuttaṃ (滿月大經、大月圓經) (M iii 19)

「那時,某位比丘的心中生起了這樣的深思:

「先生!像這樣,色是無我的;受是無我的;想是無我的;行是無我的;識是無我的,怎樣的我將被無我所作的業觸及呢?」

那時,世尊以其心知那位比丘心中的深思後,召喚比丘們:

「又,比丘們!這是可能的:這裡,某一類愚鈍男子,無智、進入了無明、被渴愛所支配的心,可能會認為他能勝過老師的教導:『先生!像這樣,色是無我的;受是無我的;想是無我的;行是無我的;識是無我的,怎樣的我將被無我所作的業觸及呢?』

比丘們!你們在法上到處被我調伏,比丘們!你們怎麼想:色是常的,或是無常的呢?」

「無常的,大德!」

「而凡無常的,是苦的,或是樂的呢?」

「苦的,大德!」

「而凡無常的、苦的、變易法,適合這麼認為:『這是我的,我是這個,這是我的真我』嗎?」

「不,大德!」

「比丘們!你們怎麼想:受……想……行……識是常的,或是無常的呢?」
「無常的,大德!」
「而凡無常的,是苦的,或是樂的呢?」
「苦的,大德!」
「而凡無常的、苦的、變易法,適合這麼認為:『這是我的,我是這個,這是我的真我』嗎?」
「不,大德!」

「比丘們!因此,在這裡,凡任何色,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有色應該以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』凡任何受,……凡任何想,……凡任何行,……凡任何識,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有識應該以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。比丘們!當這麼看時,有聽聞的聖弟子在色上厭,在受上厭,在想上厭,在行上厭,在識上厭;厭者離染,經由離貪而解脫,當解脫時,有『[這是]解脫』之智,他了知:『出生已盡,梵行已完成,應該作的已作,不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」(中部109經/滿月大經(天臂品[11])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN109.htm

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「這時候,有一位比丘內心生起這種想法: “聽世尊所說,色無我,受無我,想無我,行無我,識無我,那又怎可能有我來造業,怎可能有我來觸證解脫呢!”

世尊知道這位比丘的想法,於是對眾比丘說: “比丘們,這是有可能找到一些愚癡、無知、帶著無明、受制於渴愛的人,自認為超於導師的教法,心想: ‘聽世尊所說,色無我,受無我,想無我,行無我,識無我,那又怎可能有我來造業,怎可能有我來觸證解脫呢!’ 比丘們,你們是時常依我不斷修習的人,你們認為怎樣,色是常還是無常的呢?”

“大德,是無常的。”

“無常的東西是樂還是苦的呢?”

“大德,是苦的。”

“你們會不會把無常、苦、變壞法的色,視為 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 呢?”

“大德,不會。”

……受……
……想……
……行……
“比丘們,你們認為怎樣,識是常還是無常的呢?”
“大德,是無常的。”
“無常的東西是樂還是苦的呢?”
“大德,是苦的。”
“你們會不會把無常、苦、變壞法的識,視為 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 呢?”
“大德,不會。”

“比丘們,因此,對於各種色,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。

“對於各種受……
“對於各種想……
“對於各種行……
“對於各種識,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。

“比丘們,一位多聞法義的聖弟子這樣觀察的話,會對色厭離、對受厭離、對想厭離、對行厭離、對識厭離,因為厭離而有無欲,因無欲而有解脫,在得到解脫時會帶來一種解脫智,知道:生已經盡除,梵行已經達成,應要做的已經做完,沒有下一生。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:中部.一零九.大月圓經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=382

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《相應部》第三集第一零三頁:

SN.22 82 Puṇṇamasuttaṃ (滿月經、月圓) (S iii 103)

「當時,某位比丘的心中生起了這樣的深思:

「先生!像這樣,色是無我的;受……想……行……識是無我的,怎樣的我將被無我所作的業觸及呢?」

那時,世尊以其心知那位比丘心中的深思後,召喚比丘們:

「又,比丘們!這是可能的:這裡,某一類愚鈍男子,無智、進入了無明、被渴愛所支配的心,可能會認為他能勝過老師的教導:『先生!像這樣的話,色是無我的;受……想……行……識是無我的,怎樣的我將被無我所作的業觸及呢?』

比丘們!你們在法上到處被我反問引導,比丘們!你們怎麼想:色是常的,或是無常的呢?」

「無常的,大德!」
「受……想……行……識是常的,或是無常的呢?」
「無常的,大德!」
「而凡無常的,是苦的,或是樂的呢?」
「苦的,大德!」
「而凡無常的、苦的、變易法,適合這麼認為:『這是我的,我是這個,這是我的真我』嗎?」
「不,大德!」
「[比丘們!]因此,在這裡,當這麼看時……(中略)他了知:『……(中略)不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」(相應部22相應82經/滿月經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0600.htm

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「這時候,有一位比丘內心生起這種想法: “聽世尊所說,色無我,受無我,想無我,行無我,識無我,那又怎可能有我來造業,怎可能有我來觸證解脫呢!”

世尊知道這位比丘的想法,於是對眾比丘說: “比丘們,這是有可能找到一些愚癡、無知、帶著無明、受制於渴愛的人,自認為超於導師的教法,心想: ‘聽世尊所說,色無我,受無我,想無我,行無我,識無我,那又怎可能有我來造業,怎可能有我來觸證解脫呢!’ 比丘們,你們是時常依我不斷修習的人,你們認為怎樣,色是常還是無常的呢?”

“大德,是無常的。”
“無常的東西是樂還是苦的呢?”
“大德,是苦的。”
“你們會不會把無常、苦、變壞法的色,視為 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 呢?”
“大德,不會。”
……受……
……想……
……行……
“比丘們,你們認為怎樣,識是常還是無常的呢?”
“大德,是無常的。”
“無常的東西是樂還是苦的呢?”
“大德,是苦的。”
“你們會不會把無常、苦、變壞法的識,視為 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 呢?”
“大德,不會。”

“比丘們,因此,對於各種色,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。

“對於各種受……
“對於各種想……
“對於各種行……
“對於各種識,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。

“比丘們,一位多聞法義的聖弟子這樣觀察的話,會對色厭離、對受厭離、對想厭離、對行厭離、對識厭離,因為厭離而有無欲,因無欲而有解脫,在得到解脫時會帶來一種解脫智,知道:生已經盡除,梵行已經達成,應要做的已經做完,沒有下一生。”」(蕭式球 譯,香港志蓮淨苑:相應部.二十二.蘊相應.八十二.月圓 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=961:0
[註6-40]

四十:見《阿毘達摩集論》第卅一頁。

《阿毘達磨集論》卷4: 決擇分中諦品第一之一

「《大乘阿毘達磨集論》卷3〈1 諦品〉:「如實知者,不顛倒義。於何處誰非有?於蘊界處,常恒凝住不變壞法我我所等非有。由此理,彼皆是空。於何處誰餘有?即此處無我性。此我無性無我有性,是謂空性。故薄伽梵密意說言:有如實知有,無如實知無。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1605, p. 675a23-28) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0675a23

英文版:(缺此頁)https://books.google.com.tw/books?id=Rr0qDAAAQBAJ&pg=PA322&lpg=PA322&dq=sarvatrag%C4%81rtha&source=bl&ots=42aGsqLevM&sig=ACfU3U1dOBGQxWVwDMP335XKG9fmbgsaeQ&hl=zh-TW&sa=X&ved=2ahUKEwiwqabls_3tAhUCCqYKHWZDACcQ6AEwAHoECAIQAg#v=onepage&q=sarvatrag%C4%81rtha&f=false

[註6-a1]「慧炬版」編者 張澄基 註: Atman 其實只是「我」的意思,一般均譯為「神我」,沿用已久,但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符,甚可置疑。)
[註6-nd01]Nanda 註: MN 22: Alagaddūpama Sutta, 中部 22 , 蛇喻經 (香港.蕭式球 譯), 蛇譬喻經 (臺灣.莊春江 譯);巴利(Pāḷi) 原典, PTS 版Chaṭṭha Saṅgāyana, VRI 版 ; 對照之阿含經典及其他: 中阿含200經 ,中阿含經卷第五十四,(二〇〇)大品 阿梨吒經 第九(第五後誦), MA 200、《增壹阿含經》43.5船筏(大正2.759.)。其他可詳參: Majjhima-nikāya 巴利大藏經 經藏 中部