第六章 無我論
細目： 什麼是「靈魂」或「自我」 —— 上帝與靈魂：自衛和自存 —— 反潮流的教誡 —— 分析法與合成法 —— 緣起論 —— 自由意志的問題 —— 真理有兩種（俗諦與聖諦） —— 某些錯誤見解 —— 佛陀毫不含糊地斷然否認「自我」的存在 —— 佛陀緘口不答 —— 造成「我」的觀念，是一種模模糊糊的「我存在」的感覺 —— 對於無我問題的正確立場 —— 如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？ —— 無我論不應被視為消極的
一般用到「靈魂」、「自我」、「個我」或梵文裡的「神我」（ Atman） [註6-a1] 這些字眼的時候，它們所提示的意義是：在人身中有一恆常不變、亙古長存的絕對實體。這實體就是那千變萬化的現象世界背後不變的實質。照某些宗教說，每一個人都有一個個別的靈魂，這靈魂是上帝所創造的。人死後，它即永久地生活在地獄或天堂裡，而它的命運則完全取決於它的創造主的裁判。依另一些宗教的說法，這靈魂可以歷經多生，直到完全淨化，最後乃與上帝或梵天或神我合一，因為當初它就是從這裡面流出來的。這個人身中的靈魂或自我是思想者、感受者、一切善惡行為所得獎懲的領納者，這種的觀念叫做我見。
在人類的思想史中，佛教是獨一無二不承認這靈魂、自我或神我的存在者。根據佛的教誡，我見是虛妄的邪信，與真實絕不相侔。它只能產生「我」、「我的」之類有害的思想、自私的慾望、貪求、執著、憎恨、瞋恚、貢高、我慢、自利主義，以及其它染污不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源：從個人間的衝突，以至國與國間的戰爭，莫不以此為根由。簡言之，世間一切邪惡不善法，無一不可溯源到這一邪見。
人的心理上，有兩種根深蒂固的意念：自衛與自存。為了自衛，人類創造了上帝，靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，俾得亙古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。
佛的教誡不但不助長這愚昧、怯懦、恐懼與貪慾，反從釜底抽薪將這些（劣根性）連根芟除，以使人類得到正覺為目的。根據佛教，上帝與靈魂的概念，是虛妄不實的。雖然神學是一項高度發展的理論，它們仍然只是極精微的前塵心影，不過穿上了深奧難懂的形上學以及哲學名詞的外衣而已。這些意念之根深蒂固而為人類所親所愛，使得人類不願聽聞、更不願了解任何與之相違反的教誡。
佛對這點甚為熟知。事實上，他曾說過，他的教誡是反潮流的，是違反人類自私的慾念的。在他證正覺才四個星期的時候，他坐在一棵榕樹底下，如是自思：「我已證入真理。此理艱深，難見難解，......惟智者能知之......為強烈的慾望所征服而為黑暗所包圍的人，不能見此真理。這真理是反潮流的，崇高、深奧、微妙、難知。」
他心裡這樣想著，佛曾一度猶豫。如將他所證真理，解釋與世人知悉，是否將徒勞無功？然後他將世間比作一座蓮池：在蓮池中，有些蓮花還淹沒在水底，有些已長到水面，有些則已透出水面而不為水所沾濡。同樣的，在這世間也有各種根器不同的人。有些人會了解這真理的，佛這才決定說法。 [註6-01]
無我論（或稱靈魂非有論）是緣起論的推論，也是分析五蘊所得到的自然結果。 [註6-02]
在前文討論第一聖諦（苦諦）的時候，已說明所謂眾生或個人是由五蘊綜合而成。將五蘊予以分析審察，找不到在它們幕後另有一個可以稱之為我、神我或自我的長住不變的實質。這是分析法，但用合成法的緣起論，也能得到同樣的結果。根據緣起論，世間沒有一件事物是絕對的。每一件事物都是因緣和合的（由條件構成的）、相對的、互為依存的。這就是佛教的相對論。
在正式討論無我的問題之前，對於緣起論應有一個簡明的概念。這一項教義可用四句簡短的公式來代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此無故彼無，此滅故彼滅。 [註6-03]
在這緣起、相對、互存的原則下，整個生命的存在、持續，以迄寂滅，都在一條叫做緣起法則的公式裡解釋得十分週詳。這法則共分十二部分：
一、因為無知，乃有種種意志的活動而成業（無明緣行）。
二、因為有種種意志的活動，乃有知覺的生起（行緣識）。
三、因為有知覺，乃有精神與肉體的現象產生（識緣名色）。
四、因為有了精神與肉體的現象發生，乃有六根的形成（名色緣六入）。
五、因為有六根，乃有（感官與心靈）對外境的接觸（六入緣觸）。
六、因為有（感官與心靈）對外境的接觸，乃生起種種感受（觸緣受）。
七、因為有種種感受，乃生起種種貪欲「渴（愛）」（受緣愛）。
八、因為有種種貪愛，乃產生執取不捨（愛緣取）。
九、因為有執取不捨，乃有存在（取緣有）。
十、因為有存在，乃有生命（有緣生）。
十一、因為有生命，乃有
十二、敗壞、死亡、哀傷、痛苦等（生緣老病死憂悲苦惱）。
生命便像這樣生起、存在、持續。假使我們將這公式的順序倒過來，便得出如下的緣滅的逆定理：
（滅），因為意志活動止息，知覺也同時止息（行滅則識滅）......乃至因為生命的止息而一切敗壞死亡哀傷等等一應俱滅。
於此應該明白熟知的是：這緣起法則的每一部分，一方面是由眾多條件（緣）和合而生（ conditioned緣生的），另一方面又同時構成其它部分生起的條件（condition-ing 緣起的）。 [註6-04] 因此，它們之間的關係，完全是相對的、互為依存的、互相聯結的。沒有一事一物是絕對獨立的。所以，佛教不接受最初因，這在前文已講過。緣起法則是一個首尾相接的環，而不是一條直線的鏈子。 [註6-05]
自由意志的問題，在西方的思想界與哲學界中，佔有很重要的地位。但是根據緣起法，這問題在佛教哲學中是不存在的，也是不能生起的。既然整個的存在是相對的、有條件的（因緣和合的）、互為依存的，我們何能單獨自由？意志與其他思想一樣是緣生的。所謂「自由」，其本身就是相對的、緣生的。無論是肉體或精神方面，沒有一件事物是絕對自由的，因為一切都是相對的、互為依存的。自由意志的含義，是一個與任何條件及因果效應無關的意志。但是整個生存界都是有條件的（緣成的）、相對的、受因果律支配的。在這裡面，如何可能產生一個意志，或任何一樣事物，與條件及因果無關？此處所謂自由意志的觀念，基本上仍與上帝、靈魂、正義、獎懲等觀念相連結。不但所謂自由意志並不自由，甚至自由意志這一觀念都不是無條件的。
根據緣起法則，也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析，在人身內或身外，有一常住不變的實質，名為神我、我、靈魂、自我、個我，這一觀念，只能被認為是一種邪信、一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。
為了避免混淆，於此必須申明，真理有兩種：世俗的真理（俗諦）與最高的真理（真理）。 [註6-06] 我們在日常生活中，用我、你、眾生、個人等名詞的時候，不能因為實無我及眾生等而將上項名詞視為妄語。這些名詞在世俗共認的意義來說，也是真實的。但是，最高的真理，卻是實際上並無我與眾生。在《大乘莊嚴經論》裡就說：「當知『補特伽羅』祇是假名安立（依世俗說，有所謂眾生），並無實義。」 [註6-07]
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不滅的神我。因此，就沒有理由假定在這一點上完全一致的佛教傳統，已經與佛的原始教誡有了偏差。 [註6-08]
因此，最近有少數學者 [註6-09] ，竟然違反佛教精神，妄圖將「我」觀念，私自輸入到佛的教義之中，實在是奇怪之極。這些學者對於佛及其教義備極尊崇，仰佛教如泰山北斗。但是他們無法想像如佛這般頭腦清晰、思慮精深的思想家，竟能將他們所熱切需要的神我、自我予以否認。他們下意識地尋求佛陀的支應，以滿足他們對永生的需要——當然不是個人的小我，而是大「我」的永生。
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承認有神我自我為錯誤，都無所謂。可是硬要將佛從來不曾接受過的的一種觀念注入於佛教之中，那就不成了。這種觀念在現存的原始佛典中，就我們所見，是不為佛所接受的。
相信有上帝與靈魂的宗教，並不以這兩種觀念為秘密。相反的，他們還經常不斷地反覆宣揚它們，極盡辯才吹擂之能事。如果佛曾經接受這兩種在一切宗教中極為重要的觀念，他一定會公開宣佈，如同他談論其它事物一樣，而不會將它們秘藏起來，以留待他圓寂二千五百年後的人來發現。
可是人們一想到佛教的無我，會將他們幻想的「我」毀滅，神經就緊張了起來。佛對這一點並不是不知道。
有一個比丘有一次問佛：「世尊！是否有人因為發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢？」
「有的，比丘！」佛答道。「有人執持這種見解：『宇宙就是神我，我死後即將與之合一，常住不變，亙古永存。我將這樣地存在，以迄永遠。』當他聽到如來及其弟子所弘傳的教義，目的在摧毀一切臆見（戲論）......消滅「渴（愛）」，達到無著、寂滅、涅槃時，那人自忖：『我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不再存在。』於是他就哀傷、憂慮、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。」 [註6-10]
在別的經裡，佛也說過：「比丘們啊！這個沒有『我』也沒有『我所』的意念，對於無識的凡夫是駭人的。」 [註6-11]
想在佛教中找出一個「我」來的人，是這樣辯論的：「誠然，佛將眾生分析為色受想行識，並說這五者中沒有一樣是『我』。但是他並沒有說除了五蘊之外，人身內或其他地方，就完全沒有『我』了。」
這種立論有兩種站不住的理由：
第一：根據佛說，眾生僅由五蘊和合而成。除此之外再無別物。沒有一部經中，佛曾說眾生身中除了五蘊尚有他物。
第二：佛曾在不只一部經中，毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在。今試舉例以明之：
在巴利文《法句經》中，有三首偈極關重要而為佛教之精義。這三首偈就是第二十章的第五、六、七等三偈（或全經中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
第一、第二兩偈中有道：
「一切有為的事物，都是無常的（諸行無常）。」以及「一切有為的事物，都是苦的（諸行皆苦）。」
第三偈卻道：「一切法都是沒有『我』的（諸法無我）。」 [註6-12]
這裡請特別注意，在第一、二偈中所使用的是「有為的事物（行）」一詞，但在第三偈中則改用「法」字了。為什麼第三偈不也和一、二偈一樣地用「行」（有為的事物）而要用「法」字呢？整個的關鍵就在這裡。
原來，行 [註6-13] 的意思，就是五蘊與一切緣起、依存、相對的事物（精神的和肉體的都在內）。假如第三偈也說：「一切行（有為的事物）都是沒有我的」，那末有人也許會想：雖然有為的事物中無我，但在有為的事物之外，五蘊之外，也許仍有一個「我」吧！就是為了避免這種誤會，所以第三偈中才用了「法」字。
「法」字的意義比「行」字要廣大得多。在佛教中，沒有一個術語的涵義，比「法」字更廣的了。它不僅包括有為的事物，也包括了無為的「絕對性」與涅槃。世出世間、善惡、有為無為、相對絕對，沒有一樣事物不包括在這一個「法」字中。因此，根據此一申義，「諸法無我」很顯然的是說不僅五蘊之中無我，在五蘊之外或離開五蘊依然無我。 [註6-14] 無論在人（補特伽羅）或法中，都沒有我。大乘佛教的態度亦復如是。在這點上，與上座部一般無二。不僅強調法無我，也強調人無我。
在《中部》中的《阿勒葛度帕瑪經》Alagaddūpama-sutta [註6-nd01] 裡，佛向弟子們說：「比丘們啊！你們可以接受靈魂實有論，只要接受了這一理論，一切憂悲苦惱便不再生起。但是，比丘們啊！你們見到過這樣的靈魂實有論嗎？接受了它就可以使憂悲苦惱不再生起？」
「當然沒有囉，世尊！」
「好極了，比丘們。比丘們啊！我也從未見過有這樣的靈魂實有論，接受了它憂悲苦惱便不再生起。」 [註6-15]
如果曾經有過為佛所接受的靈魂實有論（有我論），他一定會在上節經文裡予以闡釋，因為他曾要比丘們接受不會產生痛苦的靈魂實有論。但在佛的看法，這樣的靈魂實有論是沒有的。任何的靈魂實有論，無論它是如何高深微妙，都是虛妄幻想，徒然製造各種問題，隨之產生一連串的憂悲、苦惱、災難、困擾等等。
在同一經中，佛接下去又說：「比丘們啊！我以及與我有關的任何事物（我所）既然確確實實是不可得的，所謂『宇宙就是神我（靈魂）；我死後就成為神我，常住不變，亙古長存，我將如是存在以迄永遠』的臆見，豈不是十十足足的愚痴？」 [註6-16]
這裡，佛清清楚楚的說出神我、靈魂、我實際上是不可得的。相信有這麼一件東西，乃是再愚蠢不過的事。
想在佛教中找「我」的人，也舉出若干例子。這些例子，先是他們把它翻譯錯了，之後又加以曲解。一個有名的例子，就是《法句經》第十二章第四節，也就是第一六零偈。他將原文的 Attā hi attano nātho 先譯成「『我』是我的主宰」，然後又將偈文解釋為大「我」是小我的主宰。
先說，這翻譯根本不正確。此地的 Atta 並不是含有靈魂意義的「我」。在巴利文中，atta一字除了在少數情形下，特指哲學裡的靈魂實有論（有我論）如前文所見者外，通常均用為反身或不定代名詞。在《法句經》第十二章這句偈文裡以及其它許多地方，它就是用反身或不定代名詞。其意義是我自己、你自己、他自己、某人、某人自己等。 [註6-17]
其次， nātho 的意義，並不是「主宰」，而是依怙、支援、救助、保護。 [註6-18] 因此，Atta hi attano nātho的真正意義，是「人當自作依怙」或「人當自助（支援自己）」。這話與任何形而上的靈魂或「我」都不相干。它的意義很簡單，只是：人應當依靠自己，不可依賴他人。如此而已。
另一個想將「我」的觀念注入到佛教中的例子，就是《大般涅槃經》中被斷章取義的名句 Attadīpā viharatha attasaraṇā anaññasaraṇā 。 [註6-19] 這句子的字義是「以你自己作為你的島嶼（支應）而安住，以你自己作為你的依怙，而不以任何其它的人作為你的皈依處。」 [註6-20] 那些想在佛教中見到「我」的人，卻將 attadīpa 和 attasaraṇā 兩字曲解為「以『我』為明燈」，「以『我』為皈依」。 [註6-21]
我們將無法了解佛給阿難這項誥誡的全部意義及其重要性，除非我們將這些話的背景與上下文加以考慮。
佛那時正住在一處叫做竹芳邑的村子裡，離他的圓寂（般涅槃）剛好三個月。當時他年已八十，正患重病，瀕臨死亡。但他認為如果不向那些他所深愛而親近的弟子們宣佈這一噩耗，遽爾死去，是不當的。因此，他鼓起勇氣，決心忍受一切痛苦，克服他的疾病而復元了。但是他的健康仍然很差。他病愈之後，有一天坐在戶外一處濃蔭之下，他最忠勤的侍者阿難，來到他所愛的師尊身邊坐了下來，就說：「世尊，我曾照顧世尊的健康，我曾為世尊侍疾。但是一看到世尊生病，我就覺得天昏地黑、神志不清了。我只有一個小小的安慰。我自思世尊在沒有留下有關僧團的教誨之前，是不會逝世的。」
於是，佛充滿了慈悲與人情，很溫和地對他的忠心而深愛的侍者說：「阿難啊！僧團對我還有什麼企求呢！我已將法（真理）或顯或隱，無分別地統統教給了你們。關於真理，如來掌中並無隱秘。當然囉，阿難，如果有人認為他應當領導僧團，僧團應當依靠他，他自應留下遺教。可是如來並沒有這種念頭。那末，他為什麼要為僧團留下遺命呢？我現在已經年老，阿難啊！都八十歲了！用舊了的車子，須靠修理方能繼續使用。同樣的，在我看來，如來的色身，也只有靠修理才能繼續活下去。因此，阿難啊！應當以你們自己為島嶼（支應）而安住，以你們自己而不以任何他人作為你們的皈依；以法為你們的島嶼（支應），以法為你們的皈依，不以任何他物為你們的皈依處。」 [註6-22]
佛向阿難說這些話的意向，是十分明顯的。阿難本來非常憂鬱。他認為他們大師死了，他們將全部變成孤單、無援、無所依怙。所以佛給他安慰、勇氣與自信。告訴他們應該依靠自己，依靠他所傳授的「法」，而不依靠任何他人或物。在這裡提出一個形而上的神我、自我的問題，實在是太離譜了。
接著，佛還向阿難解釋一個人應如何成為自己的島嶼或依怙，一個人應如何以「法」為自己的島嶼和依怙：要養成念念分明。對自己的色身、感覺、心王、心所的一切動態，時時刻刻無不了然洞照（四念處）。 [註6-23] 在此，佛也完全沒有談到神我或自我。
另外，還有一段想在佛教中覓神我的人所常常引用的資料。有一次，佛從波羅奈到優樓頻螺去，在途中一座樹林裡的一棵樹下安坐。那天，有三十個朋友，都是年輕的王子們，帶著他們年輕的妻子，在這樹林裡野餐。有一個未婚的王子，帶了一名妓女同來。當其他的人正在尋歡的時候，這妓女偷了些貴重的物品逃走了。王子們就在森林中找她，他們看見佛坐在樹下，就問佛有沒有見到一個女人。佛就問他們為了什麼事兒。他們說明原委之後，佛就問他們：「年輕人啊！你們意下如何？尋找一個女人呢？還是尋找你們自己？那一樣對你們更有利啊？」 [註6-24]
這又是一個簡單而自然的問題。硬要牽強附會的將形上的神我、自我等意念扯這門子官司裡來，實在是說不通的。王子們答稱還是尋找自己為妙。佛於是叫他們坐下，並為他們說法。在有案可稽的原文經典裡，佛對他們所說法中，沒有一個字涉及神我。
關於遊方者婆嗟種問佛是否有神我，佛緘口不答一事，已有人寫了許多文章。故事是這樣的：
婆嗟種來到佛處，問道：
「可敬的喬答摩啊！神我是有的嗎？」
佛緘口不答。
「那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎？」
佛還是緘口不答。婆嗟種就站起來走了。
這遊方者走後，阿難問佛為什麼不回答婆嗟種的問題。佛解釋自己的立場說：
「阿難，遊方者婆嗟種問我：『有我嗎？』如果我答：『有的』，那末，阿難，我就與持常見的梵志出家人站在一邊了。
「同時，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那我就跟持斷見的梵志出家人站在一邊了。 [註6-25]
「再說，阿難，婆嗟種問我：『有我嗎？』如果我答『有的！』這答案與我所知『一切法無我』 [註6-26] 符合嗎？」
「當然不符囉！世尊。」
「還有，阿難，遊方者問我：『沒有我嗎？』如果我答：『沒有！』那將使得本來已經糊裡糊塗的婆嗟種 [註6-27] 越攪越糊塗了。他就會這樣想：以前我倒還有一個神我（我） [註6-a2] ，而今卻沒有了。」 [註6-29]
佛陀為什麼保持緘默，現在該很明白了。但如我們將全部背景，和佛對付問題及問話人的態度，也考慮在內，就會更加明白。可惜這種態度完全為討論這問題的人所忽略了。
佛並不是一座計算機，不管什麼人問什麼樣的問題，他都會不加思索的答覆。他是一位很踏實的導師，充滿了慈悲與智慧。他並不是為了炫耀自己的才智知識而答問，而是為了要幫助問話人走上正覺的道路，他和人講話時，時刻不忘對方的水準、傾向、根器、性格以及了解某一問題的能力。 [註6-30]
根據佛說，對付問題有四種方式：（一）某些問題必須直截了當的回答；（二）某些問題須以分析的方法解答；（三）另有一些問題須以反問為答覆；（四）最後，有一類問題須予以擱置。 [註6-31]
擱置一個問題有許多方法。其中有一個方法就是說出這問題是不可解答的。有好幾次同一的婆嗟種來問佛世界是否有常的時候，佛就是這樣告訴他的。 [註6-32] 他對羇舍子以及其他的人，也是這樣答覆的。但是對於有無神我的問題，他可不能同樣地答覆，因為他一直都在討論與解釋這問題。他不能說「有我」，因為它與他所知的一切法無我相違背。而他也不能說「沒有我」，因為這將毫無必要、毫無意義地增加婆嗟種的困擾。婆嗟種早就承認 [註6-33] 他本來已經為一則類似的問題所困惑。他尚未到能了解「無我」的地步。因此，在這種特殊情形之下，保持緘默，將問題置之不答，就是最明智之舉。
尤其不可忘懷的是：佛認識婆嗟種已有多時。這位好問的遊方者來訪問佛陀，這也並不是第一次。智悲雙運的導師，曾為這困惑的求法人煞費心機，並對他表示深切的關懷。在巴利文原典中，多處都提到這位遊方者婆嗟種。他常常去見佛陀以及佛弟子們，三番兩次向他們提出同樣的問題，顯然為了這些問題而十分煩悶，幾乎到了著魔的程度。 [註6-34] 佛的緘默，對婆嗟種的影響，似乎要比任何雄辯滔滔的答案為大。 [註6-35]
有些人以為「我」就是一般所謂的「心」或知覺（識）。但是佛說，與其認心、思想（意）或知覺（識）為我，毋寧認色身為我，反倒好一點。因為色身比心識似乎較為堅實。心、意、識日夜遷流，遠比色身的變化為速。 [註6-36]
造成「我」的觀念，是一種模模糊糊的「我存在」的感覺。這「我」的觀念，並沒有可以與之相應的實體。但能見到這一點，就是證入涅槃。這可不是一樁容易的事。在《相應部》 [註6-37] 中，有一段差摩迦比丘與一群比丘談論這一問題的會話，深能發人猛省。
這群比丘問差摩迦，他在五蘊中是否見到有「我」或任何與「我」有關的事物（我所）。差摩迦回說：「沒有。」於是，那群比丘們就說，假如這樣，他應當已經是一位離塵絕垢的阿羅漢了。可是，差摩迦自承雖然他在五蘊中求「我」與「我所」不可得，「但是我尚不是一位離塵絕垢的阿羅漢。同修們啊！關於五取蘊，我有一種『我存在』的感覺，但我並不能了了分明的見到『這就是我存在』。」接下去，差摩迦解釋他所稱為「我存在」的東西，是非色、非受、非想、非行、非識，亦非在五蘊之外的任何一物。但他對五蘊有一種「我存在」的感覺，卻無法了了分明的見到「這就是『我存在』。」 [註6-38]
他說那就像是一朵花的香氣，既不是花瓣香，也不是顏色香，也不是花粉香，而是花的香。
差摩迦進一步解釋說，甚至已證初階聖果的人，仍然保有「我存在」的感覺。但是後來他向前進步的時候，這種「我存在」的感覺就完全消失了。就像一件新洗的衣服上的化學藥品氣味，在箱子裡放了一段時間之後，就會消失一樣。
這段議論對那群比丘們的作用之大、啟發力之強，根據原典記載，他們所有的人，包括差摩迦自己在內，在議論完結之時，都成了離塵絕垢的阿羅漢，終於將「我存在」鏟除了。
根據佛的教誨，執持「無我」的見解（斷見）與執持「有我」的見解（常見）是同樣錯誤的。因為兩者都是桎梏，兩者都是從「我存在」的妄見生起的。對於無我問題的正確立場，是不要執著任何意見或見地，應客觀地、如實地去觀察一切事物，不加以心意的造作。觀察這所謂「我」和「眾生」，只是精神與肉體的綜合，在因果律的限制下，互為依存，剎那流變。在整個生存界內，絕無一物是恆常不變、亙古常新的。
當然，這就產生了一個問題：如果沒有神我、自我，受業報的又是誰呢？沒有一個人可以比佛本身更能解答這個問題了。有一個比丘提出這個問題的時候，佛說：「我已經教過你了，比丘們啊！要在一切處、一切事、一切物中見緣起。」 [註6-39]
佛所教的無我論、靈魂非有論或自我非有論，不應被視為消極的或斷滅的。和涅槃一樣，它是真理、實相；而實相絕不能是消極的。倒是妄信有一個根本不存在的、虛幻的我，才是消極的呢！無我的教誨，排除了妄信的黑暗，產生了智慧的光明。它不是消極的。無著說得好：「無我性乃是事實。」 [註6-40]
| 序言 | 前言 （自序） | 佛陀傳略 |
|---|---|---|
| 第一章 佛教的宗教態度 | 第二章 四聖諦 (第一聖諦：苦諦) | 第三章 第二聖諦：集諦——苦之生起 |
| 第四章 第三聖諦：滅諦——苦的止息 | 第五章 第四聖諦：道諦 | 第六章 無我論 |
| 第七章 修習：心智的培育 | 第八章 佛的教誡與今日世界 | 佛典選譯 |
| 附錄 本書常見佛學名詞淺釋 | 張澄基序 （慧炬出版社） | 整部： HTML |
※※※ 建議初機學佛的讀者們：首先閱讀第一章，然後跳過去讀第五、七、八章；當基本概念較清楚與生動時，再回過頭來讀第二、三、四、六章。 〔取材自：原作者之 前言 （自序）〕
註釋：
| [註6-01] | 一：見一九二二年阿陸葛瑪版大品第四頁以次各頁以及巴利文學會版《中部》第一集第一六七頁以次各頁。 律藏 → 大品（Mahā-Vagga） → 第一 大犍度 → 誦品一 → 五 梵天勸請因緣 「《犍度(第1卷-第10卷)》：「（二）時，世尊于靜居宴默，心生思念：「我證得此法，甚深、難見、難解、寂靜、美妙，超尋思境而至微，唯智者所能知焉。然此眾生樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。而樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶眾生，難見此緣依性、緣起處也。亦甚難見一切諸行寂止，一切緣依斷捨，渴愛滅盡，離、滅、涅槃處。我若說法，彼不了解我時，我唯疲勞、困憊而已。」 （三）然而未曾聞稀有偈句，于世尊〔心中〕顯現：我困苦所證 今為何應說 貪瞋所惱者 不易悟此法 導引逆世流 深微而難見 欲著癡闇覆 是人不得見 （四）世尊如是思擇，心念默然，不欲說法。時，有索訶主梵天，心知世尊之所思念而念：「啊！世間敗壞！啊！世間敗壞！如來、應供、等正覺心念默然，不欲說法。」 （五）時，索訶主梵天如力士屈伸臂，伸屈臂，〔迅〕沒梵界而現世尊前。 （六）此時，索訶主梵天偏袒上衣一肩，右膝著地，合掌面世尊而白世尊曰：「願世尊說法！願善逝說法！有情有少塵垢者，若不聞法，即退墮；若〔聞〕法，即得悟也。」 （七）索訶主梵天如此說，如此言已，且更說曰：曾于摩竭國現前 垢穢[7]所思不淨法 願欲弘開甘露門 令聞無垢所覺法 恰如壁立山頂峰 普見低處諸眾生 汝乃勝慧普眼者 昇登法所就高樓 自超憂苦望鑑臨 沈憂生老惱眾生 躍起雄者．戰勝者 商主債無遊世間 願請世尊為說法 能悟入者應有人 （八）如是說時，世尊告索訶主梵天曰：「梵天！我心生思念：『我所證得此法，甚深、難見、難解……困憊而已。』然而，梵天！未曾聞稀有偈句，現于我〔心〕：『……覆〔不得見〕。』梵天！我如是思惟，心念默然，不欲說法！」 （九）索訶主梵天重白世尊：「世尊！願為說法……應得了知！」世尊重告索訶主梵天曰：「我心生思念：『我所證得此法，甚深、難見、難解……困憊而已。』然而，梵天！未曾聞稀有偈句，現于我〔心〕：『……覆者〔不得見〕。』梵天！我如是思惟，心思默然，不欲說法！」 （一〇）索訶主梵天三白世尊曰：「世尊！願為說法，……應得了知！」時，世尊因知梵天勸請，並哀愍有情，乃以佛眼觀察世間。世尊以佛眼觀察世間時，見有情有塵垢少者、塵垢多者、利根者、鈍根者、善行相者、惡行相者、易教導者、難教導者，有知他世與罪過之怖畏而住者。 （一一）譬如于青蓮池、赤蓮池、白蓮池；或如青蓮、赤蓮、白蓮有生于水中，長于水中，不出水面，沈于水中而繁茂者；或如青蓮、赤蓮、白蓮有生于水中，長于水中，住于水面者；或如青蓮、赤蓮、白蓮有生于水中，長于水中，出住水面，不為水所染者。 （一二）如是世尊以佛眼觀察世間，見有情有塵垢少者、塵垢多者、利根者、鈍根者、善行相者，惡行相者、易教導者、難教導者，有知他世與罪過之怖畏而住者。」(CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, pp. 6a10-10a2)[7]：「有垢穢者」指六師外道。（原註）」（通妙 譯；漢譯南傳大藏經(元亨寺版)，《犍度(第1卷-第10卷)》；CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 15a8-9) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N03n0002_p0006a10 ） ～～～～～～～～～～ MN.26 Pāsarāsisuttaṃ (陷阱堆經，另版 Ariyapariyesanāsuttaṃ 聖求經, 尋求聖法經) (M i 167) 「比丘們！我這麼想：『被我證得的這個法是甚深的、難見的、難覺的、寂靜的、勝妙的、超越推論的、微妙的、被賢智者所體驗的。然而，這世代在阿賴耶中歡樂，在阿賴耶中得歡樂，在阿賴耶中得喜悅；又，對在阿賴耶中歡樂，在阿賴耶中得歡樂，在阿賴耶中得喜悅的世代來說，此處是難見的，即：特定條件性、緣起；此處也是難見的，即：一切行的止，一切依著的斷念，渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。如果我教導法，如果對方不了解我，那對我是疲勞，那對我是傷害。』比丘們！於是，這以前未曾聽聞，不可思議的偈頌出現在我的心中： 『被我困難證得的，現在沒有被知道的必要，
此法不易被貪與瞋征服者善正覺。
逆流而行的、微妙的，甚深的、難見的、微細的[法]，
被貪所染者、被大黑暗覆蓋者看不見。』(281)
比丘們！當我像這樣深慮時，心傾向不活動，不教導法。比丘們！那時，梵王娑婆主以心思量我心中的深思後，這麼想：『先生！世界[要]滅亡了，先生！世界[要]消失了，確實是因為世尊、阿羅漢、遍正覺者的心傾向不活動，不教導法。』比丘們！那時，梵王娑婆主猶如有力氣的男子能伸直彎曲的手臂，或彎曲伸直的手臂那樣[快]地在梵天世界消失，出現在我面前。比丘們！那時，梵王娑婆主整理上衣到一邊肩膀後，向我合掌鞠躬，然後對我這麼說：『大德！請世尊教導法！請善逝教導法！有少塵垢之類的眾生由[該]法的未聽聞而退失，他們將會是法的了知者。』比丘們！這就是梵王娑婆主所說。說了這個後，他又更進一步這麼說： 「從前在摩揭陀出現，被垢者構思的不清淨法，
請開啟不死之門！令他們聽聞離垢者領悟之法。
如站在岩山山頂，能看見全部的人，
同樣的，善慧者、一切眼者登上法所成高樓，
已離愁者，看著陷入愁、被生與老征服的人們。
請起來吧！英雄！戰場上的勝利者！商隊領導者、無負債者行於世間，
世尊！請教導法吧！將(會)有了知者的。』(282)
比丘們！那時，我知道梵天勸請後，緣於對眾生的悲愍，以佛眼觀察世間。當我以佛眼觀察世間時，看見少塵垢的、多塵垢的；利根的、鈍根的；善行相的、惡行相的；易受教的、難受教的；一些住於看見在其他世界的罪過與恐怖的、另一些不住於看見在其他世界的罪過與恐怖的眾生，猶如在青蓮池、紅蓮池、白蓮池中，一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中，長在水中，依止於水面下，沈在水下生長；一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中，長在水中，與水面同高而住立；一些青蓮、紅蓮、白蓮生在水中，長在水中，升出水面而住立，不被水染著。同樣的，當我以佛眼觀察世間時，看見少塵垢的、多塵垢的；利根的、鈍根的；善行相的、惡行相的；易受教的、難受教的；一些住於看見在其他世界的罪過與恐怖的、另一些不住於看見在其他世界的罪過與恐怖的眾生。」（中部26經/陷阱堆經[另版-聖遍求經](譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN026.htm ） ～～～～～～～～～～ 「“比丘們，那時我心想： ‘我所證得的法義深奧、難見、難覺、寂靜、崇高、不從邏輯推理而得、深入、智者在當中會有所體驗。但是，人們以五蘊為棲所1，對這棲所愛喜，對這棲所愛著，對這棲所感到歡喜。對五蘊這棲所愛喜、愛著、感到歡喜的人，是很難看見緣起這處地方的，是很難看見平息所有行、捨棄所有依、盡除渴愛、無欲、寂滅、湼槃這處地方的。如果我對別人說法，人們將不會明白，我只會為自己帶來疲勞，只會白廢心機。’ “比丘們，那時我心中生起兩首獨特、以前從沒聽過的偈： “ ‘此法難體證，
難為人解說，
人受貪瞋蔽，
不能覺此法。
此法逆流上，
深細及難見，
人受黑暗蔽，
不能見此法。’
“比丘們，經過考慮，我的心傾向於不說法。這時候，梵天．娑婆世界主知道我的心，他心想： ‘如來．阿羅漢．等正覺的心傾向於不說法。這真是世間的損失！世間的損毀！’ “比丘們，這時候，像強壯的人在一伸臂或一屈臂的一瞬間，梵天．娑婆世界主在梵世間隱沒，在我跟前出現。之後他把大衣覆蓋一邊肩膊，向我合掌，然後對我說： ‘大德，願世尊說法。大德，願善逝說法。那些眼睛少塵垢的眾生，如果沒有機會聽法的話便會很可惜；總是有人會明白法義的。’ “比丘們，梵天．娑婆世界主說了以上的話後，再進一步說： “ ‘從前在此摩揭陀，
只有垢人說染法，
現請無垢人說法，
為眾生開甘露門。
如人站立山峰上，
垂望各各諸眾生，
現請具眼之智者，
攀登正法之宮殿，
以無憂惱心垂望，
受制生死之眾生。
現請具眼之智者，
起座到世間遊行，
世尊於世間說法，
將有解法義之人。’
“比丘們，我聽了梵天的請求，對眾生生起了悲心，然後用佛眼觀察世間。當我用佛眼觀察世間時，看見有眼睛少塵垢的眾生，有眼睛多塵垢的眾生；有利根的眾生，有鈍根的眾生；有高質素的眾生，有低質素的眾生；有易受教化的眾生，有難受教化的眾生；有些眾生明白不善行為的過咎。 “就正如蓮池裏的青蓮花、紅蓮花、白蓮花，它們在水中生長，依賴水份，在水中得到滋養。有一些蓮花還沒長出水面；有一些蓮花已經長到水面；有一些蓮花已經長出水面，不沾水漬。 “比丘們，同樣地，當我用佛眼觀察世間時，看見有眼睛少塵垢的眾生，有眼睛多塵垢的眾生；有利根的眾生，有鈍根的眾生；有高質素的眾生，有低質素的眾生；有易受教化的眾生，有難受教化的眾生；有些眾生明白不善行為的過咎。”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．二十六．尋求聖法經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=207&page_id=62:103 ） |
| [註6-02] | 二：見下文詳解。 |
| [註6-03] | 三：見巴利文學會版《中部》第三集第六十三頁，同版《相應部》第二集第二十八、九十五等頁。該式如以現代形式表現，則成下式： 甲存在則乙存在，甲生起則乙生起； 甲不存在則乙不存在，甲消滅則乙消滅。 ～～～～～～～～～～ MN. 115 Bahudhātukasuttaṃ (多界經、多種界經) (M iii 63) 「世尊這麼說：「比丘們！凡任何恐懼生起，全都由愚者生起，非賢智者；凡任何禍害生起，全都由愚者生起，非賢智者；凡任何災禍生起，全都由愚者生起，非賢智者。比丘們！猶如從蘆葦屋或茅草屋放火，則燒掉塗以灰泥、安全的、已關閉門閂、已關閉窗戶之重閣。同樣的，比丘們！凡任何恐懼生起，全都由愚者生起，非賢智者；凡任何禍害生起，全都由愚者生起，非賢智者；凡任何災禍生起，全都由愚者生起，非賢智者。比丘們！像這樣，愚者是有恐懼的，賢智者是無恐懼的；愚者是有禍害的，賢智者是無禍害的；愚者是有災禍的，賢智者是無災禍的。比丘們！沒有恐懼來自賢智者，沒有禍害來自賢智者，沒有災禍來自賢智者。比丘們！因此，在這裡，『我們將成為賢智者、考察者。』比丘們！你們應該這麼學。 」（中部115經/多界經(逐步品[12])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN115.htm ） ～～～～～～～～～～ 「世尊說： “比丘們，所有恐懼都是出於愚人，不出於智者；所有逼迫都是出於愚人，不出於智者；所有困險都是出於愚人，不出於智者。 “比丘們，就正如一些蘆葦屋或草屋起火，鄰近一些內外以灰泥塗平，閂上窗戶的尖頂屋也會被大火波及。同樣地，所有恐懼都是出於愚人，不出於智者；所有逼迫都是出於愚人，不出於智者；所有困險都是出於愚人，不出於智者。 “比丘們，愚人靠近恐懼，智者離開恐懼；愚人靠近逼迫，智者離開逼迫；愚人靠近困險，智者離開困險。智者沒有恐懼、沒有逼迫、沒有困險。 “比丘們，因此，你們應這樣修學：要成為一位智者，要成為一位有觀察力的人。”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．一一五．多種界經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=388 ） ～～～～～～～～～～ SN.12. 22 Dutiyadasabalasuttaṃ (十力經第二、十力之二) (S ii 28) 「比丘們！具備十力與具備四無畏，如來自稱最上位，在眾中作獅子吼，轉起梵輪：『這樣是色，這樣是色的集，這樣是色的滅沒；這樣是受，這樣是受的集，這樣是受的滅沒；這樣是想，這樣是想的集，這樣是想的滅沒；這樣是行，這樣是行的集，這樣是行的滅沒；這樣是識，這樣是識的集，這樣是識的滅沒。像這樣，當這個存在了，則有那個；以這個的生起，則那個生起；當這個不存在了，則沒有那個；以這個的滅，則那個被滅，即：以無明為緣而有行；以行為緣而有識；……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。但就以那無明的無餘褪去與滅而行滅；以行滅而識滅；……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。』」（相應部12相應22經/十力經第二(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0293.htm ） ～～～～～～～～～～ 「 “比丘們，如來具有十力和四無畏，宣稱是一位領導者，在大眾中作獅子吼、轉梵輪： “這是色，這是色的集起，這是色的滅除；這是受，這是受的集起，這是受的滅除；這是想，這是想的集起，這是想的滅除；這是行，這是行的集起，這是行的滅除；這是識，這是識的集起，這是識的滅除。 “此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。這就是以無明為條件而有行，以行為條件而有識……這就是一個大苦蘊的集起。 “無明的無餘、無欲、息滅，可帶來行的息滅，行的息滅帶來識的息滅……這就是一個大苦蘊的息滅。」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：相應部．十二．因緣相應．二十二．十力之二 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=277&page_id=310:362 ） ～～～～～～～～～～ SN.12 62 Dutiya-assutavāsuttaṃ (未受教導經第二) (S ii 95) 「比丘們！那被這樣稱為心、意、識的，日以繼夜依一個生起，依另一個被滅。 在那裡，比丘們！有聽聞的聖弟子這樣善如理作意緣起：『像這樣，當這個存在了，則有那個；以這個的生起，則那個生起；當這個不存在了，則沒有那個；以這個的滅，則那個被滅。』 比丘們！緣能感受樂之觸而生起樂受，就以那能感受樂之觸的滅，則對應於它的受：緣能感受樂之觸所生起的樂受，它被滅，它被平息。 比丘們！緣能感受苦之觸而生起苦受，就以那能感受苦之觸的滅，則對應於它的受：緣能感受苦之觸所生起的苦受，它被滅，它被平息。 比丘們！緣能感受不苦不樂之觸而生起不苦不樂受，就以那能感受不苦不樂之觸的滅，則對應於它的受：緣能感受不苦不樂之觸所生起的不苦不樂受，它被滅，它被平息。」（相應部12相應62經/未受教導經第二(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0333.htm ） ～～～～～～～～～～ 「但這些稱為心、意、識的東西，日日夜夜都在即生即滅。 “比丘們，多聞法義的聖弟子能對緣起正確地如理思維： ‘此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。當遇到一個樂境的時候，以觸為緣而生起一個樂受；當這個樂境滅去時，以此為緣所生的樂受便會息滅，平息下來。當遇到一個苦境的時候，以觸為緣而生起一個苦受；當這個苦境滅去時，以此為緣所生的苦受便會息滅，平息下來。當遇到一個不苦不樂境的時候，以觸為緣而生起一個不苦不樂受；當這個不苦不樂境滅去時，以此為緣所生的不苦不樂受便會息滅，平息下來。’」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：相應部．十二．因緣相應．六十二．不聞法義者之二 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=324:386 ） |
| [註6-04] | 四：見巴利文學會版《清淨道論》第五一七頁。 當先知道無明等法是「緣起」。即如世尊說：「諸比丘，什麼是緣起？無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六處、六處緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、由生之緣而發生老、死、愁、悲、苦、憂、惱，如是這是一切苦蘊的集（生起）。諸比丘，是名緣起」(SN 12-1) 。其次當知老死等為「緣生法」即如世尊說：「諸比丘，什麼是緣生法？諸比丘，老死是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘，生......乃至......有、取、愛、受、觸、六處、名色、識、行......諸比丘，無明是無常、有為、緣生、盡法、衰法、離貪法、滅法。諸比丘，是名緣生法」(SN 12-20)。 （清淨道論－－第十七 說慧地品 → 慧地之六－－釋緣起 http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap17/ ） |
| [註6-05] | 五：因受篇幅限制，在本書內無法討論此一極為重要之教義。著者現正撰寫另一佛教哲學著作，其中對此一課題將有較詳盡之評議及比較研究。 |
| [註6-06] | 六：見巴利文學會版《相應部》覺音疏第二章第七十七頁。 ‘‘Duve saccāni akkhāsi, sambuddho vadataṃ varo;
Sammutiṃ paramatthañca, tatiyaṃ nūpalabbhati;
Saṅketavacanaṃ saccaṃ, lokasammutikāraṇaṃ;
Paramatthavacanaṃ saccaṃ, dhammānaṃ bhūtalakkhaṇa’’nti. (https://tipitaka.org/romn/cscd/s0302a.att0.xml)
等覺者、言語中的佼佼者說出了兩種真理：
傳統的（世俗諦）和終極的（勝義諦）。第三種真理是不存在的。
其中：與世俗人交談的語言是真實的，因為它被世人認同。描寫終極事物的言語也是真實的，因為它刻畫了真實的法。
（參考："What is the meaning of 'two truths' in the Manorathapūraṇī?" https://buddhism.stackexchange.com/questions/21972/what-is-the-meaning-of-two-truths-in-the-manorathap%C5%ABra%E1%B9%87%C4%AB 、 "Are nihilism & the sphere of nothingness different or the same?" https://newbuddhist.com/discussion/14880/are-nihilism-the-sphere-of-nothingness-different-or-the-same 及 〈『大乗荘厳経論』第十八章「菩提分品」の研究 : 初期瑜伽行唯識学派における菩薩行について〉博士論文 https://tsukuba.repo.nii.ac.jp/?action=repository_uri&item_id=32336&file_id=17&file_no=1 ）
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| [註6-07] | 七：見《大乘莊嚴經論》第十八章第九十二節。 《大乘莊嚴經論》卷11〈之二〉： 「人假非實有， 言實不可得；
顛倒及染污， 染因成立故。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1604, p. 648b26-27) 大唐 天竺三藏 波羅頗蜜多羅 譯 https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1604_p0648b26
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| [註6-08] | 八：見一九五七年二月份中道季刊第一五四頁葛拉生納普氏 H. von Glasenapp 所著「吠檀多與佛教」一文中有關無我問題之議論 'Vedanta and Buddhism' on the question of Anatta, The Middle Way, February, 1957, p. 154. |
| [註6-09] | 九：指現已逝世之瑞斯‧戴維茲夫人 Mrs. Rhys Davids 及其他學者。見瑞斯‧戴維茲夫人所著「喬答摩其人」( Godama the Man )、「釋迦、佛教之起源」( Sākya or Buddhist Origins )、「佛教手冊」( A Manual of Buddhism )、「什麼是原始佛教」( What was the Original Buddhism )等著。 |
| [註6-10] | 十：見巴利文學會版《中部》第一集第一三六、一三七頁。 MN. 22 Alagaddūpamasuttaṃ (蛇譬喻經、蛇喻經) (M i 136, 137) 「大德！會有對內部不存在的戰慄嗎？」 「比丘！會有的。」世尊說。 「比丘！這裡，某人有這樣的見：『彼是我者彼即是世間，死後我會成為常的、堅固的、永恆的、不變易法，我將正如等同常恆那樣存續。』他聽聞如來或如來弟子教導為了一切見處、依處、纏、執持、煩惱潛在趨勢之根絕，為了一切行的止，為了一切依著的斷念，為了渴愛的滅盡，為了離貪，為了滅，為了涅槃的法，他這麼想：『我將斷滅，我將消失，我將不存在了。』他悲傷、疲累、悲泣、搥胸號哭，來到迷亂，比丘們！這樣有對內部不存在的戰慄。 」（中部22經/蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm ） ～～～～～～～～～～ 「“大德，有沒有人因聽到內在沒有我而感到困惱呢？” 世尊說： “比丘，有的。一個持 ‘世間是我；自身是我；我死了之後是常、牢固、恆久、不變壞法，能恆久一直保持下去’ 這種見的人，當聽到如來或如來的弟子說根除所有見執的性向、平息所有行、捨棄所有依、盡除渴愛、無欲、寂滅、湼槃的法義時，會這樣想： ‘我要斷滅了，我要毀滅了，我沒有了！’ 他感到傷心，感到不幸，感到悲哀，搥胸號哭。這人因聽到內在沒有我而感到困惱。”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．二十二．蛇喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=60:88 ） |
| [註6-11] | 十一：巴利文學會版《中部》覺音疏第二集第一一二頁曾引用此語。 Asati na paritassatīti avijjamāne bhayaparitassanāya taṇhāparitassanāya vā na paritassati. Iminā bhagavā ajjhattakkhandhavināse aparitassamānaṃ khīṇāsavaṃ dassento desanaṃ matthakaṃ pāpesi. (https://tipitaka.org/romn/cscd/s0201a.att3.xml) 。 對不存在，不因/不由恐懼擾動或愛渴擾動而擾動。(He is not agitated in regard to what is not-existing: he is not agitated through the agitation of fear or the agitation of craving in regard to what is not-existing. 對不存在，不因恐懼或愛渴的擾動而煩亂不安。) 以此，世尊總結教說，教示：漏盡者無所擾動於內蘊的滅失。(With this, the Blessed One brings the teaching to a head (conclusion), showing the arahant as not getting agitated in regard to the perishing of the internal aggregates. 世尊以此總結教說：漏盡者於內［五］蘊的不存在無所困擾。") （ 羅慶龍老師 譯） ～～～～～～～～～～ 比丘們！這裡，有聽聞的聖弟子是見過聖者的，熟練聖者法的，善受聖者法訓練的；是見過善人的，熟練善人法的，善受善人法訓練的，認為色：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』認為受：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』認為想：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』認為行：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』認為凡那所見、所聞、所覺、所識、所得、所求、被意所隨行也都：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』凡那個見處：『彼是我者彼即是世間，死後我會成為常的、堅固的、永恆的、不變易法，我將正如等同常恆那樣存續。』也認為：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』當這樣認為時，他對不存在不戰慄。 MN.22 Alagaddūpamasuttaṃ 中部22經/蛇譬喻經 (譬喻品[3])(莊春江譯) ～～～～～～～～～～ “比丘們，多聞法義的聖弟子常去看聖者，知聖法，善學聖法；常去看善人，知善人法，善學善人法。 “他視色為： ‘沒有我擁有色這回事’、 ‘沒有我是色這回事’、 ‘沒有色是一個實我這回事’。 “他視受為： ‘沒有我擁有受這回事’、 ‘沒有我是受這回事’、 ‘沒有受是一個實我這回事’。 “他視想為： ‘沒有我擁有想這回事’、 ‘沒有我是想這回事’、 ‘沒有想是一個實我這回事’。 “他視行為： ‘沒有我擁有行這回事’、 ‘沒有我是行這回事’、 ‘沒有行是一個實我這回事’。 “他視見、聞、覺、知、證、尋、意行為： ‘沒有我擁有見、聞、覺、知、證、尋、意行這回事’、 ‘沒有我是見、聞、覺、知、證、尋、意行這回事’、 ‘沒有見、聞、覺、知、證、尋、意行是一個實我這回事’。 “‘世間是我；自身是我；我死了之後是常、牢固、恆久、不變壞法，能恆久一直保持下去。’是一種見處，他不會視這種見處為：‘我擁有這種見處’、‘我是這種見處’、 ‘這種見處是一個實我’。 “當他視事物為沒有我時，便不會有困惱。” （蕭式球 譯，香港志蓮淨苑： 中部．二十二．蛇喻經 |
| [註6-12] | 十二：烏德瓦氏 F.L. Woodward 在「佛的功德之路」(The Buddha's Path of Virtue )（一九二九年瑪德拉斯出版）一書中（見第六十九頁）(Adyar, Madras, India, 1929, p. 69)，將「法」( dhamma )字譯為「一切複合的事物」，是很錯誤的翻譯。「一切複合的事物」只是行( saṃkhāra or saṅkhāra )，不是法( dhamma )。 《法句經》偈頌： 第二七七偈： 『一切行無常』，以慧觀照時，得厭離於苦，此乃清淨道。
第二七八偈： 『一切行是苦』，以慧觀照時，得厭離於苦，此乃清淨道。
第二七九偈： 『一切法無我』，以慧觀照時，得厭離於苦，此乃清淨道。
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| [註6-13] | 十三：五蘊中的行蘊，是指「心的造作」或「心志的活動」，能產生業果。但此處的文字，乃指一切緣成的或複合的事物，包括所有五個蘊在內。所以，「行」( saṃkhāra )字在不同的章句，有不同的釋義。 |
| [註6-14] | 十四：參照比較「諸行無常」、「諸法無我」兩句。見巴利文學會版《中部》第一集第二二八頁及《相應部》第二集第一三二、一三三兩頁。（慧炬版誤植為《中部》第一集第二、八頁） 《中部》第一集第二二八頁 MN.35 Cūḷasaccakasuttaṃ (薩遮迦小經) (M i 228) 「阿說示先生！沙門喬達摩如何教導弟子呢？沙門喬達摩的教誡又如何在弟子身上經常呈現呢？」 「阿其威色那！世尊這麼教導弟子，又，世尊的教誡在弟子身上這麼經常呈現：『比丘們！色是無常的，受是無常的，想是無常的，行是無常的，識是無常的；比丘們！色是無我，受是無我，想是無我，行是無我，識是無我；一切行是無常的，一切法是無我。』阿其威色那！世尊這麼教導弟子，又，世尊的教誡在弟子身上這麼經常呈現。」 「火種(SA.110)」，南傳音譯作「阿其威色那」(aggivessana)，其中，「阿其」(aggi)即是「火」的意思，這是「尼乾陀子薩遮迦」(saccako nigaṇṭhaputto，北傳SA.110譯作「薩遮尼揵子」，AA.37.10譯作「尼健子」)的姓。 （ 中部35經/薩遮迦小經 (雙大品[4])(莊春江譯) ） ～～～～～～～～～ “阿說示賢者，喬答摩沙門是怎樣教導弟子的呢？什麼是他常對弟子說的教誡呢？” “火種1，世尊這樣教導弟子，這是世尊常對弟子說的教誡： ‘比丘們，色是無常的，受是無常的，想是無常的，行是無常的，識是無常的；色是無我的，受是無我的，想是無我的，行是無我的，識是無我的；所有行無常，所有法無我。’ 火種，世尊這樣教導弟子，這是世尊常對弟子說的教誡。” 1“火種” (Aggivessana)是薩遮尼乾子的另一名稱。 （蕭式球 譯，香港志蓮淨苑： 中部．三十五．小薩遮經 ） ～～～～～～～～～ SN.22.90. Channasuttaṃ (闡陀經) (S iii 132) 「闡陀學友！色是無常的，受是無常的，想是無常的，行是無常的，識是無常的；色是無我，受……想……行……識是無我；一切行是無常的，一切法是無我。」 （ 相應部22相應90經/闡陀經 (蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) ） ～～～～～～～～～ “車匿賢友，色是無常的、受是無常的、想是無常的、行是無常的、識是無常的，色是無我的、受是無我的、想是無我的、行是無我的、識是無我的；所有行無常，所有法無我。” （蕭式球 譯，香港志蓮淨苑： 相應部．二十二．蘊相應．九十．車匿 ） |
| [註6-15] | 十五：見巴利文學會版《中部》第一集第一三七頁。 MN. 22 Alagaddūpamasuttaṃ (蛇譬喻經、蛇喻經) (M i 137) 「比丘們！你們能緊捉住那常的、堅固的、永恆的、不變易法，正如能等同常恆那樣存續的所有物，但，比丘們！你們看見過那常的、堅固的、永恆的、不變易法，正如能等同常恆那樣存續的所有物嗎？」 「不，世尊！」 「比丘們！好！比丘們！我也沒看見那常的、堅固的、永恆的、不變易法，正如能等同常恆那樣存續的所有物。 比丘們！你們能執取那執取時不會生起愁、悲、苦、憂、絕望的[真]我論取，但，比丘們！你們看見過那執取時不會生起愁、悲、苦、憂、絕望的真我論之取著嗎？」 「不，世尊！」 「比丘們！好！比丘們！我也沒看見那執取時不會生起愁、悲、苦、憂、絕望的[真]我論取。」（中部22經/蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm ） ～～～～～～～～～～ 「“比丘們，在你們所取得的東西之中，能否看見有任何一件是常、牢固、恆久、不變壞法，能恆久一直保持下去的呢？” “大德，不能。” “比丘們，十分好。比丘們，我也是一樣，在我所取得的東西之中，不能看見有任何一件是常、牢固、恆久、不變壞法，能恆久一直保持下去的。 “比丘們，你們能否看見一個生起我見取的人，不會生起憂、悲、苦、惱、哀的呢？” “大德，不能。” “比丘們，十分好。比丘們，我也是一樣，不能看見一個生起我見取的人，不會生起憂、悲、苦、惱、哀。」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．二十二．蛇喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=60:88 ） |
| [註6-16] | 十六：見巴利文學會版《中部》第一集第一三八頁。談到這一段文字的時候，羅達吉須南氏 S. Radhakrishnan 說：「佛所破斥的，乃是鬧轟轟地要求小我永久續存的妄見」（見該氏所著一九四零年倫敦出版之『印度之哲學』一書第四八五頁 (Indian Philosophy, Vol. I, London, 1940, p. 485）。我們對這話不能同意。相反的，佛實際上破斥的是無所不在的神我（ Ātman, Atta or Attan 亦稱靈魂 Soul ，參見 巴利字典 ）。前一段文中剛剛說明，佛並不接受任何我見，不分大小。他的見地是：所有神我的理論，都是虛妄的、心造的影像。 MN. 22 Alagaddūpamasuttaṃ (蛇譬喻經、蛇喻經) (M i 138) 「比丘們！[如果]存在真我，會有『我的屬於真我的』嗎？」 「是的，大德！」 「比丘們！[如果]存在屬於真我的，會有『我的真我』嗎？」 「是的，大德！」 「比丘們！當存在真我與屬於真我的不被發現為真實的與確固的時，則凡那個見處：『彼是我者彼即是世間，死後我會成為常的、堅固的、永恆的、不變易法，我將正如等同常恆那樣存續。』比丘們！這不是完全完成的『愚者之法』嗎？」 「大德！還會有什麼呢？確實是完全完成的愚者之法。」（中部22經/蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm ） ～～～～～～～～～～ 「“比丘們，如果有我，是否需要有一個我所存在呢？” “大德，是的。” “比丘們，如果有我所，是否需要有一個我存在呢？” “大德，是的。” “比丘們，我和我所都不能真實地確立，因此， ‘世間是我；自身是我；我死了之後是常、牢固、恆久、不變壞法，能恆久一直保持下去的’ 這種見處可不是純粹完全是一種愚癡法嗎？” “大德，除了純粹完全是一種愚癡法之外，還會是什麼呢！”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．二十二．蛇喻經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=60:88 ） |
| [註6-17] | 十七：葛拉生納普在他所著「吠檀多與佛教」一文中（一九五七年二月份中道季刊），對此點曾有詳晰之闡釋。('Vedanta and Buddhism' on the question of Anatta, The Middle Way, February, 1957, p. 154.) |
| [註6-18] | 十八：巴利文《法句經》注解中說：「Nātho'ti patiṭṭhā 一句中 nātho 為支援義（依怙、救助、保護）」（見《法句經》覺音疏第二章第一四八頁。巴利文學會版）。古錫蘭文「法句經規矩」中，將 nātho 一字代以 pihiṭa vanneya「乃一支柱（依怙、救助）」字樣（見一九二六年哥侖坡出版之 Dhammapada Purāṇasannaya 第七十七頁， Dhammapada Purāṇasannaya, Colombo, 1926, p. 77）。如果我們研究 nātho 的反義字 anātha，這意義就更為確定。 Anātha 的意義不是「沒有一個主宰」或「無主」，而是「無助」、「無支應」、「無保護」、「貧乏」。甚至巴利文學會版之巴利文字典中，亦將 nātha 釋為「保護者」、「皈依處」、「救助」，不作「主宰」。但該字典中將 lokanātha 一字譯為「世間之救主(Saviour of the world)」，以通俗之基督教名詞用在此處，實屬未盡恰當，因為佛並不是救主。這一稱號的實際意義，乃是「世間的皈依處」。 |
| [註6-19] | (1, 2, 3, 4) 十九：見一九二九年哥侖坡版《長部》第二集第六十二頁。 DN.16/(3) Mahāparinibbānasuttaṃ (大般涅槃經) (D ii 62) 「但，阿難！比丘僧團對我期待什麼呢？阿難！被我教導的法沒內、外之分，阿難！如來的法沒有師傅留一手，阿難！確實有人這麼想：『我將照顧比丘僧團。』或『比丘僧團為我所管。』阿難！他確實應該說關於僧團的任何事，[但，]阿難！如來不這麼想：『我將照顧比丘僧團。』或『比丘僧團為我所管。』阿難！為何如來將說那關於僧團的任何事呢？又，阿難！我現在已衰老、已年老，高齡而年邁，已到了老人期，轉為八十歲的老人期了，阿難！猶如衰老的貨車以包纏物交錯綑綁使之存續，同樣的，阿難！如來的身體的確以包纏物交錯綑綁使之存續，阿難！每當如來以對一切相的不作意、以對某類受的滅、進入後住於無相心定時，阿難！那時，如來的身體[才]較為安樂，阿難！因此，在這裡，你們要住於以自己為島，以自己為歸依，不以其他為歸依；以法為島，以法為歸依，不以其他為歸依。而，阿難！比丘如何以自己為島，以自己為歸依，不以其他為歸依；以法為島，以法為歸依，不以其他為歸依呢？阿難！這裡，比丘住於在身上隨觀身，熱心、正知、有念，能調伏對於世間的貪婪、憂；在受上……（中略）在心上……（中略）住於在法上隨觀法，熱心、正知、有念，能調伏對於世間的貪婪、憂。阿難！比丘這樣住於以自己為島，以自己為歸依，不以其他為歸依；以法為島，以法為歸依，不以其他為歸依。阿難！不論現在，或我死後，凡任何住於以自己為島，以自己為歸依，不以其他為歸依；以法為島，以法為歸依，不以其他為歸依者，阿難！對我來說，這些比丘必將是任何那些對學熱衷者中第一的了。」（長部16經/般涅槃大經(大品[第二])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/DN/DN16.htm ） ～～～～～～～～～～ 「25. “阿難，比丘僧團還期待我說些什麼呢？我已經把法詳盡地宣說了出來，如來是沒有把法保留在自己拳頭之內的。阿難，有人可能會認為我支配著僧團或僧團依靠我，所以他會認為如來應該對比丘僧團囑咐一些東西。但是，如來根本沒有 ‘我支配著僧團’ 或 ‘僧團依靠我’ 這樣想，所以如來哪有東西囑咐比丘僧團呢？ “阿難，我現在已經老了；我過了很多日子，已經到八十歲了。阿難，就像一部舊牛車需要修補才能繼續行走那樣，如來的身體也需要調理才能繼續支撐下去。有時候為了平息痛楚，如來要心離所有相，進入無相定，那時如來的身體才能得到安穩。
“阿難，比丘如實觀察身，勤奮、有覺知、有念，以此來清除世上的貪著和苦惱；如實觀察受，勤奮、有覺知、有念，以此來清除世上的貪著和苦惱；如實觀察心，勤奮、有覺知、有念，以此來清除世上的貪著和苦惱；如實觀察法，勤奮、有覺知、有念，以此來清除世上的貪著和苦惱。阿難，這樣就是比丘做自己的島嶼，做自己的皈依處，不以其他地方為皈依處；以法為島嶼，以法為皈依處，不以其他地方為皈依處了。 “阿難，無論現在或我入滅後，任何比丘如果能做自己的島嶼和皈依處，以法為島嶼和皈依處的話，他就是在有修學欲的比丘之中最高的。8”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：長部．十六．大般湼槃經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=59&id=359&page_id=214:275 ） |
| [註6-20] | 二十：見 瑞斯‧戴維茲英譯《長部》第二集 第一零八頁 ：「應自作明燈，應自作皈依，勿向身外覓皈依處。」 |
| [註6-21] | 二十一： Dīpa 一字在此不作燈解，實作洲（島）解。《長部》注解中（見《長部》覺音疏第三八零頁）論 dīpa 一字時說：「應將自己作為一個島嶼，一個休息處而安住，猶如大洋中的一個島一樣。」相續不斷的生死，通常都以大海作譬，所謂生死大海。而在海中求安全，要找的應該是島嶼、一片堅實的土地，而不是一盞燈。 《長部》覺音疏第三八零頁：「應將自己作為一個島嶼，一個休息處而安住，猶如大洋中的一個島一樣。」 Attadīpāti mahāsamuddagatadīpaṃ viya attānaṃ dīpaṃ patiṭṭhaṃ katvā viharatha. ( https://tipitaka.org/romn/cscd/s0102a.att2.xml ) |
| [註6-22] | 二十二：見一九二九年哥侖坡版《長部》第二集第六十一、六十二兩頁。只有最後一句是按字義翻譯的。故事的其餘部份，是根據《大般涅槃經》所作的簡略敘述。 DN.16/(3) Mahāparinibbānasuttaṃ (大般涅槃經) (D ii 61) 「那時，世尊如其意住在蓭婆巴利的園林後，召喚尊者阿難： 「來！阿難！我們去木瓜樹小村。」 「是的，大德！」尊者阿難回答世尊。 那時，世尊與大比丘僧團一起抵達木瓜樹小村，在那裡，世尊住在木瓜樹小村中。 那時，世尊召喚比丘們： 「來！比丘們！你們全部在毘舍離依靠朋友、熟人、友人進入雨季安居，而我就在木瓜樹小村這裡進入雨季安居。」 「是的，大德！」那些比丘回答世尊後，全部在毘舍離依靠朋友、熟人、友人進入雨季安居，世尊就在木瓜樹小村那裡進入雨季安居。(163) 那時，當世尊進入雨季安居時，生了重病，起激烈的、瀕臨死亡的感受，世尊具念、正知地忍受它，不被惱害著。那時，世尊這麼想： 「如果我沒召喚隨侍，沒告別比丘僧團而後般涅槃，那對我不適當，讓我以精進擋開這個病後，住於留住壽行。」 那時，世尊以精進擋開那個病後，住於留住壽行。那時，世尊止息了那個病。那時，世尊病已康復，從病中康復不久，從住處出來，在住處蔭影中設置好的座位坐下。那時，尊者阿難去見世尊。抵達後，向世尊問訊，接著在一旁坐下。在一旁坐好後，尊者阿難對世尊這麼說： 「大德！我看見世尊的安樂；大德！我看見世尊的能夠容忍，大德！因為世尊生病，我的身體就像被麻醉了一樣，我不辨方向，對法也不清楚了，大德！唯有少許寬慰的是，我想：『世尊將不會就這樣般涅槃，除非直到世尊說了關於僧團的任何事為止。』」 其餘參考： 注十九 [註6-19] （ 長部16經/般涅槃大經 (大品[第二])(莊春江譯) ） ～～～～～～～～～～ 「21. 世尊在毗舍離的菴婆巴利園住了一段時間後，便對阿難尊者說： “阿難，來吧，我們一起去畢樓婆村。” 阿難尊者回答世尊： “大德，是的。” 於是世尊便和人數眾多的比丘僧團一起前往畢樓婆村。世尊住在畢樓婆村。
“大德，是的。” 比丘回答世尊後，和朋友、相識、同伴分散在毗舍離過雨季。世尊在畢樓婆村那裏過雨季。
這時候，世尊心想： “如果我不告訴侍者、不通知比丘僧團便入滅是不適當的，讓我以精進來克服這個病，保存性命。” 於是，世尊以精進來克服這個病，保存性命。跟著，世尊的病消退了。
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| [註6-23] | 二十三：見一九二九年哥侖坡版《長部》第二集第六十二頁。關於四念處，請參閱本書第七章「 修習：心智的培育 」。 《長部》第二集第六十二頁，參： [註6-19] |
| [註6-24] | 二十四：見一九二九年阿陸葛瑪版大品第二十一、二十二兩頁。 律藏 → 大品（Mahā-Vagga） → 第一 大犍度 → 誦品二 → 十四 賢眾友事 「《犍度(第1卷-第10卷)》：「（一） 時，世尊于隨意間住波羅㮈後，向優樓頻螺遊行。時，世尊離道路，到一密林處。到已，于其密林，坐一樹下。爾時，有三十賢眾[22]友輩伴隨夫人遊玩密林。有一無夫人，因此而伴隨妓女。時，彼等放逸遊玩，其妓女取財物而逃。 （二） 時，彼友等為助其友尋找其女，徘徊密林，見世尊坐一樹下。見已，詣世尊處。詣已，白世尊曰：「世尊曾見一女人否？」「諸孺童！汝等與一婦女何為耶？」「今我等三十賢眾友伴隨夫人遊此密林，有一無夫人者，伴隨妓女。時，我等放逸遊玩，其妓女取財物而逃。故我友等助是友尋找其女，徘徊于此密林。」 （三）「諸孺童！汝等于意云何？汝等以何為勝耶？尋婦女乎？尋自己乎？」「我等以尋自己為勝！」「諸孺童！若爾且坐，我為汝等說法。」「唯！唯！」彼等賢眾友，敬禮世尊，坐于一面。」 世尊為彼等次第說示，謂：施論、戒論、生天論、諸欲過患、邪害、雜染、出離功德。世尊知彼等生堪任心、柔軟心、歡喜心、明淨心，乃開闡諸佛本真說法，〔謂：〕苦、集、滅、道。譬如清淨無有緇斑原布領受正色，彼等亦如此于其座，生遠塵離垢法眼，〔謂：〕凡有集法者，皆有此滅法。 (CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 32a4-13) [22]：「賢眾」（bhaddavaggiya）。「彼等王子之外貌內心皆優美，必與眾遊，故名賢眾。」（原註）又梵文佛傳呼「五人比丘群」為「賢眾。」可能非固有名詞。」（通妙 譯；漢譯南傳大藏經(元亨寺版)，《犍度(第1卷-第10卷)》；CBETA 2020.Q4, N03, no. 2, p. 15a8-9) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N03n0002_p0032a04 ） |
| [註6-25] | (1, 2) 二十五：另有一次，佛曾面告這同一個婆嗟種：如來沒有任何理由，因為他已親身證知一切事物的本性。（見巴利文學會版《中部》第一集第四八六頁）。在這方面，他也不願意和任何理論家有所聯繫。 SN.44 10. Ānandasuttaṃ (阿難經; S iv 400, 401) 「那時，遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後，與世尊互相歡迎。歡迎與寒暄後，在一旁坐下。在一旁坐好後，遊行者婆蹉氏對世尊這麼說： 「怎麼樣？喬達摩先生！有我嗎？」 當這麼說時，世尊變得沈默。 「那樣的話，怎麼樣？喬達摩先生！無我嗎？」 第二次，世尊變得沈默。 那時，遊行者婆蹉氏起座離開。 那時，尊者阿難在遊行者婆蹉氏離開不久時，對世尊這麼說： 「大德！為何你不解答遊行者婆蹉氏所問的問題呢？」 「阿難！當我對遊行者婆蹉氏所問的『有我』，如果解答為『有我』時，阿難！這會與那些恆常論的沙門、婆羅門在一起；阿難！當我對遊行者婆蹉氏所問的『無我』，如果解答為『無我』時，阿難！這會與那些斷滅論的沙門、婆羅門在一起；阿難！當我對遊行者婆蹉氏所問的『有我』，如果解答為『有我』時，阿難！這是否會與我生起的『一切法是無我』之智隨順呢？」 「不，大德」 「阿難！當我對遊行者婆蹉氏所問的『無我』，如果解答為『無我』時，阿難！對已迷亂的遊行者婆蹉氏會有更多的迷亂：『我之前確實存在的我，它現在不存在了。』」（相應部44相應10經/阿難經(無記相應/處篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1194.htm ） ～～～～～～～～～～ 「這時候，婆蹉種遊方者前往世尊那裏，和世尊互相問候，作了一番悅意的交談，坐在一邊，然後對世尊說： “喬答摩賢者，這是 ‘有我’ 的嗎？” 婆蹉種遊方者說了這番話後，世尊沉默不語。 “喬答摩賢者，這是 ‘沒有我’ 的嗎？” 世尊第二次沉默不語。 於是，婆蹉種遊方者起座離去。 婆蹉種遊方者離去不久，阿難尊者對世尊說： “大德，世尊為什麼不解說婆蹉種遊方者所提的問題呢？” “阿難，婆蹉種遊方者問是否 ‘有我’ ，如果我解說 ‘有我’ 的話，我便會和那些主張常見的沙門婆羅門一起了。 “阿難，婆蹉種遊方者問是否 ‘沒有我’ ，如果我解說 ‘沒有我’ 的話，我便會和那些主張斷見的沙門婆羅門一起了。 “阿難，婆蹉種遊方者問是否 ‘有我’ ，如果我解說 ‘有我’ 的話，這跟我所生起的觀智 ‘一切法無我’ 符合嗎？” “大德，不符合。” “阿難，婆蹉種遊方者問是否 ‘沒有我’ ，如果我解說 ‘沒有我’ 的話，迷癡的婆蹉種遊方者便會更加迷癡，心想： ‘之前還有一個我的，現在這個我沒有了！’ ”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：相應部．四十四．不解說相應．十．阿難 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0 ） ～～～～～～～～～～ 《中部》第一集第四八六頁：MN. 72 Aggivacchasuttaṃ (婆蹉火經、火婆蹉種經) (M i 486) 「婆蹉！『世界是常恆的』，這是惡見；叢林之見；荒漠之見；歪曲之見；動搖之見；結縛之見，有苦、有惱害、有絕望、有惱熱，而不導向厭、離貪、滅、寂靜、證智、正覺、涅槃。 婆蹉！『世界是非常恆的』……（中略）婆蹉！『世界是有邊的』……（中略）婆蹉！『世界是無邊的』……（中略）婆蹉！『命即是身體』……（中略）婆蹉！『命是一身體是另一』……（中略）婆蹉！『死後如來存在』……（中略）婆蹉！『死後如來不存在』……（中略）婆蹉！『死後如來存在且不存在』……（中略）婆蹉！『死後如來既非存在也非不存在』，這是惡見；叢林之見；荒漠之見；歪曲之見；動搖之見；結縛之見，有苦、有惱害、有絕望、有惱熱，而不導向厭、離貪、滅、寂靜、證智、正覺、涅槃。 婆蹉！當見到了這個過患時，這樣，我不接受這一切惡見。」 「那樣的話，喬達摩先生有任何惡見嗎？」 「婆蹉！『惡見』，對如來而言，這已被去除，婆蹉！這被如來所見：『這樣是色，這樣是色的集起，這樣是色的滅沒；這樣是受，這樣是受的集起，這樣是受的滅沒；這樣是想，這樣是想的集起，這樣是想的滅沒；這樣是行，這樣是行的集起，這樣是行的滅沒；這樣是識，這樣是識的集起，這樣是識的滅沒。』因此，我說：『對一切妄想、一切顛倒、一切我作、我所作、慢煩惱潛在趨勢的滅盡、離貪、滅、捨棄、斷念，如來以不執取而成為解脫者。』」（中部72經/婆蹉火經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm ） ～～～～～～～～～～ 「“婆蹉， ‘世間是常’ 是見的去處、見的密林、見的荒野、見的表演場所、見的角力場所、見的結縛；連接苦、損毀、哀傷、熱惱；不帶來厭離、無欲、寂滅、寧靜、無比智、正覺、湼槃。 “婆蹉， ‘世間是斷’ ……
“婆蹉， ‘世間有邊’ ……
“婆蹉， ‘世間沒有邊’ ……
“婆蹉， ‘生命和身體是同一樣東西’ ……
“婆蹉， ‘生命是一樣東西，身體是另一樣東西’ ……
“婆蹉， ‘如來死後還存在’ ……
“婆蹉， ‘如來死後不存在’ ……
“婆蹉， ‘如來死後既存在也不存在’ ……
“婆蹉， ‘如來死後既不存在也不是不存在’ 是見的去處、見的密林、見的荒野、見的表演場所、見的角力場所、見的結縛；連接苦、損毀、哀傷、熱惱；不帶來厭離、無欲、寂滅、寧靜、無比智、正覺、湼槃。 “婆蹉，在所有這些見的去處之中，我看到有這些過患。” “喬答摩賢者有沒有任何一種見的去處呢？” “婆蹉，如來清除了見的去處。如來所見的是：什麼是色，什麼是色集，什麼是色滅；什麼是受，什麼是受集，什麼是受滅；什麼是想，什麼是想集，什麼是想滅；什麼是行，什麼是行集，什麼是行滅；什麼是識，什麼是識集，什麼是識滅。因此，如來盡除了所有虛妄，盡除了所有自我計著，盡除了所有我、我所、我慢的性向；無欲、滅盡、放捨、捨棄、無取而得解脫。”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．七十二．火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=253 ） |
| [註6-26] | 二十六： Sabbe dhamma anatta 一語（與巴利文《法句經》第二十章第七偈第一句全同。該偈前文已論及），烏德瓦氏將它譯成「一切事物皆是無常」（見英譯《相應部》第四集第二八二頁）是完全錯了；但也許是由於疏忽。可是這錯誤甚為嚴重。關於佛的緘默，會有這麼多閒話，也許這也是原因之一。因為在這一句中，最重要的一個 anatta 「無我」被譯成「無常」了。英譯巴利文佛典中，頗有不少這類大大小小的錯誤——有些是由於粗心疏忽，有些是因為對原文中的文字不夠熟諳。對從事這項工作的那些偉大創業者，我十分敬仰。但是不論原因若何，都有必要申明：這些錯誤已使無法閱讀原文的人，對佛教產生了偏見。因此，據悉巴利文學會的秘書（譯者按：現已昇任會長）荷納小姐 Miss I.B. Horner 現已計畫出版修正的新譯本，實在是一樁好消息。 |
| [註6-27] | (1, 2) 二十七：事實上，在另一次機緣中（顯然在此次之前），佛闡釋某一深奧的問題——關於阿羅漢死後如何的問題之後，婆嗟種道：「可敬的喬答摩啊！這一下我變傻了，我攪糊塗了。在剛同可敬的喬答摩討論這一問題時，我尚具有的一點點信心，現在也統統消失了。」（巴利文學會版《中部》第一集第四八六頁）。因此，佛不願再把他攪糊塗。 MN. 72 Aggivacchasuttaṃ (婆蹉火經、火婆蹉種經) (M i 486) 「而，喬達摩先生！這樣心解脫的比丘，再生於何處呢？」 「婆蹉！『再生』不適用。」 「那麼，喬達摩先生！不再生嗎？」 「婆蹉！『不再生』不適用。」 「那麼，喬達摩先生！再生且不再生嗎？」 「婆蹉！『再生且不再生』不適用。」 「那麼，喬達摩先生！既非再生也非不再生嗎？」 「婆蹉！『既非再生也非不再生』不適用。」 「當被像這樣問：『而，喬達摩先生！這樣心解脫的比丘，再生於何處呢？』你說：『婆蹉！「再生」不適用。』當被像這樣問：『那麼，喬達摩先生！不再生嗎？』你說：『婆蹉！「不再生」不適用。』當被像這樣問：『那麼，喬達摩先生！再生且不再生嗎？』你說：『婆蹉！「再生且不再生」不適用。』當被像這樣問：『那麼，喬達摩先生！既非再生也非不再生嗎？』你說：『婆蹉！「既非再生也非不再生」不適用。』喬達摩先生！在這裡，我陷入了無知；在這裡，我陷入了迷亂，先前我與喬達摩先生談話而有的些許淨信，現在都消失了。」 「婆蹉！這足以使你無知，這足以使你迷亂，婆蹉！此法是甚深的、難見的、難覺的、寂靜的、勝妙的、超越推論的、微妙的、被賢智者所體驗的，你以不同的見解、不同的信仰、不同的喜好、不同的修行、不同的師承，是難了知的。」（中部72經/婆蹉火經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN072.htm ） ～～～～～～～～～～ 「“喬答摩賢者，一位有這種解脫心的比丘，會到哪裏投生呢？” “婆蹉， ‘他投生’ 這樣說是不合適的。” “喬答摩賢者，既然這樣，他不投生嗎？” “婆蹉， ‘他不投生’ 這樣說是不合適的。” “喬答摩賢者，既然這樣，他既投生也不投生嗎？” “婆蹉， ‘他既投生也不投生’ 這樣說是不合適的。” “喬答摩賢者，既然這樣，他既不投生也不是不投生嗎？” “婆蹉， ‘他既不投生也不是不投生’ 這樣說是不合適的。” “喬答摩賢者，當被問到一位有這種解脫心的比丘，會到哪裏投生時，你說 ‘他投生’ 這樣說是不合適的；被問到他是否不投生時，你說 ‘他不投生’ 這樣說是不合適的；被問到他是否既投生也不投生時，你說 ‘他既投生也不投生’ 這樣說是不合適的；被問到他是否既不投生也不是不投生時，你說 ‘他既不投生也不是不投生’ 這樣說是不合適的。喬答摩賢者，這裏我不明白了，這裏我迷失了！之前我在喬答摩賢者的交談中帶來一些淨信，現在這些淨信全都消失了！” “婆蹉，這是會令你不明白的，這是會令你迷失的。婆蹉，這法義深奧、難見、難覺、寂靜、崇高、不從邏輯推理而得、深入、智者在當中會有所體驗，而你是一個外道，接受外道的教義，持外道的信願，修外道的修習，過外道的生活，這樣是很難明白當中的道理的。」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．七十二．火婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=253 ） |
| [註6-a2] | 「慧炬版」編者 張澄基 註： 此處作者雖用 Atman，（大寫的 A ）但 pali 文根本無 Capital (大寫)，亦無 Punctuation (標點) 所以並不一定指的是神我或大我。此處是佛以幽默的口吻說的，此處之我，只是泛指的我而已。——張澄基識 Nanda 補注 ：請參 [註6-a1] 及 SN.44 10. Ānandasuttaṃ (阿難經; S iv 400, 401) 又，菩提尊者在此經之一註解： 可能這意味著婆蹉會把佛陀的否定解釋為對他的經驗性人格的拒絕；由於他對自我觀點的傾向性，他將會把這種人格認定為自我。我們應該仔細注意佛陀沒有宣佈 "沒有自我 "的兩個原因：不是因為他承認某種超驗的自我（如一些解釋者所稱），也不是因為他只關心描述沒有本體論含義的 "感知策略a strategy of perception"（如其他人認為），而是 (i) 因為斷滅論者使用這樣的表達方式，而佛陀想避免使他的教學與他們的教學一致；以及 (ii) 因為他希望避免在那些已經依附於自我概念的人中引起混亂。佛陀宣稱 "一切現象皆無我"（sabbe dhammā anattā），這意味著如果一個人在任何地方尋求一個自我，就不會找到一個。由於 "所有現象 "包括有條件的和無條件的，這就排除了一個完全超越的、不可描述的自我。（Ven. Bhikkhu Bodhi, The Connected Discourses of the Buddha: A New Translation of the Samyutta Nikaya (Boston: Wisdom Publications, 2000） |
| [註6-29] | 二十九：見巴利文學會版《相應部》第四集第四零零、四零一兩頁。 請參 [註6-25] 之補充說明： SN.44 10. Ānandasuttaṃ (阿難經; S iv 400, 401) |
| [註6-30] | 三十：佛的這一智力，叫做根上下智力 (Indriyaparopariyattañāṇa) 。見巴利文學會版《中部》第一集第七十頁及同版《清淨道論》第三四零頁。 MN. 12 Mahāsīhanādasuttaṃ (師子吼大經、大獅吼經) (M i 70) 「舍利弗！這位愚鈍男子善星確實對我沒有法的類比：『像這樣，那位世尊以心熟知心後，了知其他眾生、其他個人：有貪的心了知為「有貪的心」，離貪的心了知為「離貪的心」；有瞋的心了知為「有瞋的心」，離瞋的心了知為「離瞋的心」；有癡的心了知為「有癡的心」，離癡的心了知為「離癡的心」；收斂的心了知為「收斂的心」，散亂的心了知為「散亂的心」；廣大的心了知為「廣大的心」，未廣大的心了知為「未廣大的心」；有更上的心了知為「有更上的心」，無更上的心了知為「無更上的心」；得定的心了知為「得定的心」，未得定的心了知為「未得定的心」；已解脫的心了知為「已解脫的心」，未解脫的心了知為「未解脫的心」。』」（中部12經/師子吼大經(師子吼品[2])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN012.htm ） ～～～～～～～～～～ 「“舍利弗，愚癡的善星對我沒有這種慕信：這位世尊能清楚知道其他人、其他眾生的心，有貪欲的心知道是有貪欲的心，沒有貪欲的心知道是沒有貪欲的心；有瞋恚的心知道是有瞋恚的心，沒有瞋恚的心知道是沒有瞋恚的心；有愚癡的心知道是有愚癡的心，沒有愚癡的心知道是沒有愚癡的心；集中的心知道是集中的心，不集中的心知道是不集中的心；廣大的心知道是廣大的心，不廣大的心知道是不廣大的心；高尚的心知道是高尚的心，不高尚的心知道是不高尚的心；有定的心知道是有定的心，沒有定的心知道是沒有定的心；解脫的心知道是解脫的心，不解脫的心知道是不解脫的心。」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．十二．大獅吼經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=193 ） ～～～～～～～～～～ 清淨道論 → 第七 說六隨念品 → 一、佛隨念 於此十隨念中，先說為欲修習佛隨念而證信具足的瑜伽行者，當於適當的住所獨居靜處禪思 [07-003] 「彼世尊亦即是阿羅漢，等正覺者，明行具足者，善逝，世間解，無上士，調御丈夫，天人師，佛，世尊」，應該如是隨念於佛世尊的功德。其隨念的方法是：「那世尊亦即是阿羅漢，亦即是等正覺者．．．．亦即是世尊」這樣的隨念。次說世尊有這樣那樣種種名稱的原由： （五）（世間解） （２）（有情世間）其次他知道一切有情的意欲，知其隨眠，知其習性，知其勝解，及知諸有情的少垢，多垢，利根，鈍根，善的行相，惡的行相，易教化的，難教化的，有能力的，無能力的。他對所有的「有情世間」亦完全知解。 （http://nanda.online-dhamma.net/anya/visuddhimagga/visuddhimagga-chap07/#id5） |
| [註6-31] | 三十一：見一九二九年哥侖坡《增支部》第二一六頁。 一九二九年哥侖坡《增支部》第二一六頁：不詳（原版可能為誤植）。請參考： AN.4. 42 Pañhabyākaraṇasuttaṃ (問題的回答經、問題) (A ii 46) 「比丘們！有這四種問題的回答，哪四種呢？比丘們！有應該決定性回答的問題，比丘們！有應該分別回答的問題，比丘們！有應該反問後回答的問題，比丘們！有應該被擱置的問題，比丘們！這是四種問題的回答。」 「一種是決定性之語，另一種是分別之語，
第三種應該反問，而第四種應該被擱置。
凡那些處處，他知道[其]隨法性，
他們說像那樣的比丘，是四種問題的熟練者。
是難接近者、難被征服者，深徹者、難摧破者，
而在有利益與無利益上，他是二者的熟知者。
賢智者回避無利益的，取有利益的，
現觀利益的堅固者，被稱為『賢智者』。」（增支部4集42經/問題的回答經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0624.htm ）
～～～～～～～～～～ 「“比丘們，有四種解說問題的方式。什麼是四種解說問題的方式呢？ “比丘們，有些問題應以單一的形式來解說，有些問題應以分析的形式來解說，有些問題應以反問的形式來解說，有些問題應不作解說。 “比丘們，有這四種解說問題的方式。 “只說是或否，
或作分析說，
第三反問說，
第四不置答；
比丘知四說，
於諸問題中，
能如法作答，
此稱善答者。
亦復能善知，
有義與無義；
所說難批駁，
深入難攻破。
無義則遠離，
有義則受持；
達義心堅定，
此稱為智者。”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：增支部．第四集．四十二．問題 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=62&id=571&page_id=800:0 ）
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| [註6-32] | 三十二：例如，巴利文學會版《相應部》第四集第三九三、三九五頁及同版《中部》第一集第四八四頁。 SN.44. 8 Vacchagottasuttaṃ (婆蹉氏經、婆蹉) (S iv 393, 395) （英文原版誤植為 S IV (PTS), pp. 593, 395） 「那時，遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後，與世尊互相歡迎。歡迎與寒暄後，在一旁坐下。在一旁坐好後，遊行者婆蹉氏對世尊這麼說： 「怎麼樣？喬達摩先生！世界是常恆的嗎？」 「婆蹉！這不被我所記說：『世界是常恆的。』」……（中略） ……（中略） 那時，遊行者婆蹉氏起座去見尊者目揵連。抵達後，與尊者目揵連互相歡迎。歡迎與寒暄後，在一旁坐下。在一旁坐好後，遊行者婆蹉氏對尊者目揵連這麼說： 「怎麼樣？目揵連先生！世界是常恆的嗎？」 「婆蹉！這不被世尊所記說：『世界是常恆的。』」……（中略）」（相應部44相應8經/婆蹉氏經(無記相應/處篇/如來記說)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1192.htm ） ～～～～～～～～～～ 「這時候，婆蹉種遊方者前往世尊那裏，和世尊互相問候，作了一番悅意的交談，坐在一邊，然後對世尊說： “喬答摩賢者，世間是常嗎？” “婆蹉，我不解說 ‘世間是常’ 這種義理。” ……（中略） 婆蹉種遊方者起座前往大目犍連尊者那裏，去到後，和大目犍連尊者互相問候，作了一番悅意的交談，坐在一邊，然後對大目犍連尊者說： “目犍連賢者，世間是常嗎？” “婆蹉，世尊不解說 ‘世間是常’ 這種義理。”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：相應部．四十四．不解說相應．八．婆蹉 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=553&page_id=201:0 ） |
| [註6-33] | 三十三：見註廿七。 [註6-27] |
| [註6-35] | 三十五：因為，過了一段時間，婆嗟種又來見佛。但這次他來，並沒有和往常一樣的問問題。只是說：「我和可敬的喬答摩已多時未晤談了。如果可敬的喬答摩能為我簡單地說說善不善法，那就太好了。」佛說他將為婆嗟種亦詳亦略的解說善不善法，接著就照辦了。最後婆嗟種成了佛弟子，依教奉行，得羅漢果，證見真理、涅槃，而不再為神我以及其他問題所蠱惑。見《中部》第一集第四八九頁起。 《中部》第一集第四八九頁起： MN. 73 Mahāvacchasuttaṃ (婆蹉大經、大婆蹉種經) (M i 489) 「我聽到這樣： 有一次，世尊住在王舍城栗鼠飼養處的竹林中。 那時，遊行者婆蹉氏去見世尊。抵達後，與世尊相互歡迎。歡迎與寒暄後，就在一旁坐下。在一旁坐好後，遊行者婆蹉氏對世尊這麼說： 「我長久與喬達摩先生交談，請喬達摩尊師以簡要的善與不善教導我，那就好了！」 「婆蹉！我能以簡要的善與不善教導你，婆蹉！我也能以詳細的善與不善教導你，但，婆蹉！我將以簡要的善與不善教導你，你要聽！你要好好作意！我要說了。」 「是的，大德！」遊行者婆蹉氏回答世尊。 世尊這麼說： 「婆蹉！貪是不善的，不貪是善的；婆蹉！瞋是不善的，不瞋是善的；婆蹉！癡是不善的，不癡是善的，婆蹉！像這樣，這三法是不善的，三法是善的。 婆蹉！殺生是不善的，殺生的戒絕是善的；婆蹉！未給予而取是不善的，未給予而取的戒絕是善的；婆蹉！邪淫是不善的，邪淫的戒絕是善的；婆蹉！妄語是不善的，妄語的戒絕是善的；婆蹉！離間語是不善的，離間語的戒絕是善的；婆蹉！粗惡語是不善的，粗惡語的戒絕是善的；婆蹉！雜穢語是不善的，雜穢語的戒絕是善的；婆蹉！貪婪是不善的，不貪婪是善的；婆蹉！惡意是不善的，無惡意是善的；婆蹉！邪見是不善的，正見是善的，婆蹉！像這樣，這十法是不善的，十法是善的。 婆蹉！當比丘的渴愛已被捨斷，根已被切斷，就像無根的棕櫚樹，成為非有，為未來不生之物，則他是煩惱已盡、已完成、應該作的已作、負擔已卸、自己的利益已達成、有之結已被滅盡、以究竟智解脫的阿羅漢比丘。 ..., ..., ...」（中部73經/婆蹉大經(遊行者品[8])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN073.htm ） ～～～～～～～～～～ 「這是我所聽見的： 有一次，世尊住在王舍城的竹園松鼠飼餵處。 這時候，婆蹉種遊方者前往世尊那裏，和世尊互相問候，作了一些悅意的交談，坐在一邊，然後對世尊說： “我和喬答摩賢者長時間都一起交談，如果這次喬答摩賢者為我簡略地說善與不善就好了。” “婆蹉，我可以簡略地說善與不善，也可以詳細地說善與不善。婆蹉，現在我為你簡略地說善與不善。留心聽，好好用心思量，我現在說了。” 婆蹉種遊方者回答世尊： “賢者，是的。” 世尊說： “婆蹉，貪欲是不善的，不貪欲是善的；瞋恚是不善的，不瞋恚是善的；愚癡是不善的，不愚癡是善的。婆蹉，這就是三種不善法和三種善法了。 “婆蹉，殺生是不善的，不殺生是善的；偷盜是不善的，不偷盜是善的；邪淫是不善的，不邪淫是善的；妄語是不善的，不妄語是善的；兩舌是不善的，不兩舌是善的；惡口是不善的，不惡口是善的；綺語是不善的，不綺語是善的；貪欲是不善的，不貪欲是善的；瞋恚是不善的，不瞋恚是善的；邪見是不善的，正見是善的。婆蹉，這就是十種不善法和十種善法了。 “婆蹉，比丘依循這些善法來斷除渴愛，像使連根拔起的棕櫚樹無法再生長那樣根除渴愛，他成為一位阿羅漢，盡除了所有漏，過著清淨的生活，完成了應做的修行工作，放下了重擔，取得了最高的果證，解除了導致投生的結縛，以圓滿的智慧而得解脫。” ..., ..., ...」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．七十三．大婆蹉種經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=254 ） |
| [註6-36] | 三十六：見巴利文學會版《相應部》第二集第九十四頁。有人以為大乘佛教中的阿賴耶識（藏識、如來藏）與「我」相似。但是《入楞伽經》中曾斬釘截鐵地說明它不是神我。見東京一九二三年南條文雄訂正《入楞伽經》第七十八、七十九兩頁。 《相應部》第二集第九十四頁： SN.12. 61 Assutavāsuttaṃ (未受教導經、不聞法義者之一) (S ii 94) 「比丘們！未聽聞的一般人或能在這四大之身上厭、離染、解脫，那是什麼原因呢？比丘們！[因為]這四大之身的成長與衰老；拿起與捨棄被看得見，因此，在那裡，未聽聞的一般人或能厭、離染、解脫。 而，比丘們！對那被這樣稱為『心』、『意』、『識』的，在那裡，未聽聞的一般人不能厭、離染、解脫，那是什麼原因呢？比丘們！因為長久以來，『這是我的，我是這個，這是我的真我。』被未聽聞的一般人所固執、執為我所有、執取，因此，在那裡，未聽聞的一般人不能厭、離染、解脫。 比丘們！寧願未聽聞的一般人會著手於這四大身為我，而不是這個心，那是什麼原因呢？比丘們！[因為]四大身一年的住立，二年、三年、四年、五年、十年、二十年、三十年、四十年、五十年、一百年，或更久的住立被看得見，而，比丘們！那被這樣稱為心、意、識的，日以繼夜依一個生起，依另一個被滅。 比丘們！猶如在林野、森林中漫遊的猴子抓住樹枝，放掉那枝後又抓住另一枝，[再]放掉後又抓住另一枝。同樣的，比丘們！那被這樣稱為心、意、識的，日以繼夜依一個生起，依另一個被滅。 在那裡，比丘們！有聽聞的聖弟子這樣善如理作意緣起：『像這樣，當這個存在了，則有那個；以這個的生起，則那個生起；當這個不存在了，則沒有那個；以這個的滅，則那個被滅，即：以無明為緣而有行；以行為緣而有識；……（中略）這樣是這整個苦蘊的集。但以無明的無餘褪去與滅而行滅；以行滅而識滅；……（中略）這樣是這整個苦蘊的滅。』 比丘們！當這麼看時，有聽聞的聖弟子在色上厭，在受上厭，在想上厭，在行上厭，在識上厭；厭者離染，經由離貪而解脫，當解脫時，有『[這是]解脫』之智，他了知：『出生已盡，梵行已完成，應該作的已作，不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」（相應部12相應61經/未受教導經(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0332.htm ） ～～～～～～～～～～ 「世尊說： “比丘們，一個不聽聞法義的凡夫對由四大組成的身體可能會有厭離，可能會有無欲，可能會從中解脫出來。這是什麼原因呢？因為他可以看見這個由四大組成的身體有成長、有衰退、有生、有死，因此不聽聞法義的凡夫對此可能會有厭離，可能會有無欲，可能會從中解脫出來。 “比丘們，一個不聽聞法義的凡夫對這些稱為心、意、識的東西不可能厭離，不可能無欲，不可能從中解脫出來。這是什麼原因呢？因為他長時間對此依附、取著、執取為我所，視此為 ‘我擁有心、意、識’ 、 ‘我是心、意、識’ 、 ‘心、意、識是一個實我’ ，因此不聽聞法義的凡夫對此不可能厭離，不可能無欲，不可能從中解脫出來。 “比丘們，不聽聞法義的凡夫視身體為我也比視心為我還好。這是什麼原因呢？因為我們可看見這個由四大組成的身體有一年、數年、十年、數十年、百年甚至百多年的持續，但這些稱為心、意、識的東西，日日夜夜都在即生即滅。 “比丘們，就正如猴子在森林到處走盪，這一刻抓著一枝樹枝，另一刻便抓著另一枝樹枝。同樣地，這些稱為心、意、識的東西，日日夜夜都在即生即滅。 “比丘們，多聞法義的聖弟子能對緣起正確地如理思維： ‘此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無此滅故彼滅。這就是以無明為條件而有行，以行為條件而有識，以識為條件而有名色，以名色為條件而有六入，以六入為條件而有觸，以觸為條件而有受，以受為條件而有愛，以愛為條件而有取，以取為條件而有有，以有為條件而有生，以生為條件而有老死，及有憂、悲、苦、惱、哀的產生。這就是一個大苦蘊的集起。 “ ‘無明的無餘、無欲、息滅，可帶來行的息滅，行的息滅帶來識的息滅，識的息滅帶來名色的息滅，名色的息滅帶來六入的息滅，六入的息滅帶來觸的息滅，觸的息滅帶來受的息滅，受的息滅帶來愛的息滅，愛的息滅帶來取的息滅，取的息滅帶來有的息滅，有的息滅帶來生的息滅，生的息滅帶來老死的息滅，及帶來憂、悲、苦、惱、哀的息滅。這就是一個大苦蘊的息滅。’ “比丘們，一位多聞法義的聖弟子這樣觀察的話，他會對色厭離、對受厭離、對想厭離、對行厭離、對識厭離，因為厭離而有無欲，因無欲而有解脫，在得到解脫時會帶來一種解脫智，知道：生已經盡除，梵行已經達成，應要做的已經做完，沒有下一生。”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：相應部．十二．因緣相應．六十一．不聞法義者之一 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=324:386 ） |
| [註6-37] | 三十七：見巴利文學會版《相應部》第三集第一二六頁以次各頁。 SN.22. 89 Khemakasuttaṃ (差摩經、羇摩迦) (S iii 126) 「學友！這五取蘊為世尊所說，即：色取蘊、……（中略）識取蘊，尊者差摩認為在這五取蘊中，哪一個是我，或是我所呢？」 「學友！這五取蘊為世尊所說，即：色取蘊、……（中略）識取蘊，我確實不認為在這五取蘊中，哪一個是我，或是我所。」 那時，尊者陀裟去見上座比丘們。抵達後，對上座比丘們這麼說： 「學友們！差摩比丘這麼說：『學友！這五取蘊為世尊所說，即：色取蘊、……（中略）識取蘊，我確實不認為在這五取蘊中，哪一個是我，或是我所。』」 「來！陀裟學友！去見差摩比丘。抵達後，請你對差摩比丘這麼說：『差摩學友！上座們對你這麼說： 「學友！這五取蘊為世尊所說，即：色取蘊……（中略）識取蘊，如果尊者差摩確實不認為在這五取蘊中，哪一個是我，或是我所，那樣的話，尊者差摩是煩惱已盡的阿羅漢了。」』」 「是的，學友們！」尊者陀裟回答上座比丘們後，就去見尊者差摩，……（中略）差摩學友！上座們對你這麼說： 「學友！這五取蘊為世尊所說，即：色取蘊……（中略）識取蘊，如果尊者差摩確實不認為在這五取蘊中，哪一個是我，或是我所，如果是這樣，那尊者差摩是煩惱已盡的阿羅漢了。」 「學友！這五取蘊為世尊所說，即：色取蘊、……（中略）識取蘊，我確實不認為在這五取蘊中，哪一個是我，或是我所，但我不是煩惱已盡的阿羅漢。雖然，學友！我在五取蘊中到達『我是』，但我不認為『我是這個』。」 那時，尊者陀裟去見上座比丘們，……（中略）對上座比丘們這麼說： 「學友們！差摩比丘這麼說：『學友！這五取蘊為世尊所說，即：色取蘊、……（中略）識取蘊，我確實不認為在這五取蘊中，哪一個是我，或是我所，但我不是煩惱已盡的阿羅漢，學友！雖然我在五取蘊中到達「我是」，但我不認為「我是這個」。』」 「來！陀裟學友！去見差摩比丘。抵達後，請你對差摩比丘這麼說：『差摩學友！上座們對你這麼說： 「差摩學友！你說這『我是』，什麼是你說的這『我是』？你說色是『我是』嗎？你說除了色以外是『我是』嗎？受……想……行……你說識是『我是』嗎？你說除了識以外是『我是』嗎？差摩學友！你說這『我是』，什麼是你說的這『我是』？」』」 「是的，學友們！」尊者陀裟回答上座比丘們後，就去見尊者差摩。抵達後，對尊者差摩這麼說： 「差摩學友！上座們對你這麼說：『差摩學友！你說這「我是」，什麼是你說的這「我是」？你說色是「我是」嗎？你說除了色以外是「我是」嗎？受……想……行……你說識是「我是」嗎？你說除了識以外是「我是」嗎？差摩學友！你說這「我是」，什麼是你說的這「我是」？』」 「夠了，陀裟學友！為何為此來回地走！學友！請你拿手杖來，我就去見上座比丘們。 ..., ..., ...」（相應部22相應89經/差摩經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0607.htm ） ～～～～～～～～～～ 「 “羇摩迦賢友，長老對你說，世尊說有五取蘊：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。你有沒有視這五取蘊為我或我所呢？” “陀娑迦賢友，世尊說有五取蘊：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。我沒有視這五取蘊為我或我所。” 於是，陀娑迦尊者回去長老比丘那裏，對他們說： “賢友們，羇摩迦比丘說，世尊說有五取蘊：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。他沒有視這五取蘊為我或我所。” “陀娑迦賢友，來吧，你前往羇摩迦尊者那裏，對他這樣說： ‘羇摩迦賢友，長老對你說，世尊說有五取蘊：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。聽說你沒有視這五取蘊為我或我所，如果是這樣的話，羇摩迦尊者就是一位盡除了所有漏的阿羅漢了。’ ” 陀娑迦尊者回答長老比丘： “賢友們，是的。” 之後前往羇摩迦尊者那裏，對他說： “羇摩迦賢友，長老對你說，世尊說有五取蘊：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。聽說你沒有視這五取蘊為我或我所，如果是這樣的話，羇摩迦尊者就是一位盡除了所有漏的阿羅漢了。” “陀娑迦賢友，世尊說有五取蘊：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。我沒有視這五取蘊為我或我所，但我還不是一位盡除了所有漏的阿羅漢。雖然我沒有視五取蘊為我，但我仍然在當中有一種 ‘我’ 的感覺。” 於是，陀娑迦尊者回去長老比丘那裏，對他們說： “賢友們，羇摩迦比丘說，世尊說有五取蘊：色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。他沒有視這五取蘊為我或我所，但他還不是一位盡除了所有漏的阿羅漢。雖然他沒有視五取蘊為我，但他仍然在當中有一種 ‘我’ 的感覺。” “陀娑迦賢友，來吧，你前往羇摩迦尊者那裏，對他這樣說： ‘羇摩迦賢友，長老對你說，你說有一種 “我” 的感覺，這是怎樣說的呢──你說色是我，還是說我在色之外；你說受是我，還是說我在受之外；你說想是我，還是說我在想之外；你說行是我，還是說我在行之外；你說識是我，還是說我在識之外呢？你說有一種 “我” 的感覺，這是怎樣說的呢？’ ” 陀娑迦尊者回答長老比丘： “賢友們，是的。” 之後前往羇摩迦尊者那裏，對他說： “羇摩迦賢友，長老對你說，你說有一種 ‘我’ 的感覺，這是怎樣說的呢──你說色是我，還是說我在色之外；你說受是我，還是說我在受之外；你說想是我，還是說我在想之外；你說行是我，還是說我在行之外；你說識是我，還是說我在識之外呢？你說有一種 ‘我’ 的感覺，這是怎樣說的呢？” “陀娑迦賢友，請你停止，為什麼要你來回奔走呢！請你拿手杖給我，我要親自前往長老比丘那裏。” ..., ..., ...」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：相應部．二十二．蘊相應．八十九．羇摩迦 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=487&page_id=312:343 ） |
| [註6-38] | 三十八：即使在今日，多數人對於「我」仍然作此說法。 |
| [註6-39] | 三十九：見巴利文學會版《中部》第三集第十九頁；《相應部》第三集第一零三頁。 《中部》第三集第十九頁： MN. 109 Mahāpuṇṇamasuttaṃ (滿月大經、大月圓經) (M iii 19) 「那時，某位比丘的心中生起了這樣的深思： 「先生！像這樣，色是無我的；受是無我的；想是無我的；行是無我的；識是無我的，怎樣的我將被無我所作的業觸及呢？」 那時，世尊以其心知那位比丘心中的深思後，召喚比丘們： 「又，比丘們！這是可能的：這裡，某一類愚鈍男子，無智、進入了無明、被渴愛所支配的心，可能會認為他能勝過老師的教導：『先生！像這樣，色是無我的；受是無我的；想是無我的；行是無我的；識是無我的，怎樣的我將被無我所作的業觸及呢？』 比丘們！你們在法上到處被我調伏，比丘們！你們怎麼想：色是常的，或是無常的呢？」 「無常的，大德！」 「而凡無常的，是苦的，或是樂的呢？」 「苦的，大德！」 「而凡無常的、苦的、變易法，適合這麼認為：『這是我的，我是這個，這是我的真我』嗎？」 「不，大德！」 「比丘們！你們怎麼想：受……想……行……識是常的，或是無常的呢？」
「無常的，大德！」
「而凡無常的，是苦的，或是樂的呢？」
「苦的，大德！」
「而凡無常的、苦的、變易法，適合這麼認為：『這是我的，我是這個，這是我的真我』嗎？」
「不，大德！」
「比丘們！因此，在這裡，凡任何色，不論過去、未來、現在，或內、或外，或粗、或細，或下劣、或勝妙，或遠、或近，所有色應該以正確之慧這樣如實見：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。』凡任何受，……凡任何想，……凡任何行，……凡任何識，不論過去、未來、現在，或內、或外，或粗、或細，或下劣、或勝妙，或遠、或近，所有識應該以正確之慧這樣如實見：『這不是我的，我不是這個，這不是我的真我。比丘們！當這麼看時，有聽聞的聖弟子在色上厭，在受上厭，在想上厭，在行上厭，在識上厭；厭者離染，經由離貪而解脫，當解脫時，有『[這是]解脫』之智，他了知：『出生已盡，梵行已完成，應該作的已作，不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」（中部109經/滿月大經(天臂品[11])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN109.htm ） ～～～～～～～～～～ 「這時候，有一位比丘內心生起這種想法： “聽世尊所說，色無我，受無我，想無我，行無我，識無我，那又怎可能有我來造業，怎可能有我來觸證解脫呢！” 世尊知道這位比丘的想法，於是對眾比丘說： “比丘們，這是有可能找到一些愚癡、無知、帶著無明、受制於渴愛的人，自認為超於導師的教法，心想： ‘聽世尊所說，色無我，受無我，想無我，行無我，識無我，那又怎可能有我來造業，怎可能有我來觸證解脫呢！’ 比丘們，你們是時常依我不斷修習的人，你們認為怎樣，色是常還是無常的呢？” “大德，是無常的。” “無常的東西是樂還是苦的呢？” “大德，是苦的。” “你們會不會把無常、苦、變壞法的色，視為 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 呢？” “大德，不會。” ……受……
……想……
……行……
“比丘們，你們認為怎樣，識是常還是無常的呢？”
“大德，是無常的。”
“無常的東西是樂還是苦的呢？”
“大德，是苦的。”
“你們會不會把無常、苦、變壞法的識，視為 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 呢？”
“大德，不會。”
“比丘們，因此，對於各種色，不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色，都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。 “對於各種受……
“對於各種想……
“對於各種行……
“對於各種識，不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識，都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。
“比丘們，一位多聞法義的聖弟子這樣觀察的話，會對色厭離、對受厭離、對想厭離、對行厭離、對識厭離，因為厭離而有無欲，因無欲而有解脫，在得到解脫時會帶來一種解脫智，知道：生已經盡除，梵行已經達成，應要做的已經做完，沒有下一生。”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：中部．一零九．大月圓經 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=382 ） ～～～～～～～～～～ 《相應部》第三集第一零三頁： SN.22 82 Puṇṇamasuttaṃ (滿月經、月圓) (S iii 103) 「當時，某位比丘的心中生起了這樣的深思： 「先生！像這樣，色是無我的；受……想……行……識是無我的，怎樣的我將被無我所作的業觸及呢？」 那時，世尊以其心知那位比丘心中的深思後，召喚比丘們： 「又，比丘們！這是可能的：這裡，某一類愚鈍男子，無智、進入了無明、被渴愛所支配的心，可能會認為他能勝過老師的教導：『先生！像這樣的話，色是無我的；受……想……行……識是無我的，怎樣的我將被無我所作的業觸及呢？』 比丘們！你們在法上到處被我反問引導，比丘們！你們怎麼想：色是常的，或是無常的呢？」 「無常的，大德！」
「受……想……行……識是常的，或是無常的呢？」
「無常的，大德！」
「而凡無常的，是苦的，或是樂的呢？」
「苦的，大德！」
「而凡無常的、苦的、變易法，適合這麼認為：『這是我的，我是這個，這是我的真我』嗎？」
「不，大德！」
「[比丘們！]因此，在這裡，當這麼看時……（中略）他了知：『……（中略）不再有這樣[輪迴]的狀態了。』」（相應部22相應82經/滿月經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0600.htm ）
～～～～～～～～～～ 「這時候，有一位比丘內心生起這種想法： “聽世尊所說，色無我，受無我，想無我，行無我，識無我，那又怎可能有我來造業，怎可能有我來觸證解脫呢！” 世尊知道這位比丘的想法，於是對眾比丘說： “比丘們，這是有可能找到一些愚癡、無知、帶著無明、受制於渴愛的人，自認為超於導師的教法，心想： ‘聽世尊所說，色無我，受無我，想無我，行無我，識無我，那又怎可能有我來造業，怎可能有我來觸證解脫呢！’ 比丘們，你們是時常依我不斷修習的人，你們認為怎樣，色是常還是無常的呢？” “大德，是無常的。”
“無常的東西是樂還是苦的呢？”
“大德，是苦的。”
“你們會不會把無常、苦、變壞法的色，視為 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 呢？”
“大德，不會。”
……受……
……想……
……行……
“比丘們，你們認為怎樣，識是常還是無常的呢？”
“大德，是無常的。”
“無常的東西是樂還是苦的呢？”
“大德，是苦的。”
“你們會不會把無常、苦、變壞法的識，視為 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 呢？”
“大德，不會。”
“比丘們，因此，對於各種色，不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色，都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。
“對於各種受……
“對於各種想……
“對於各種行……
“對於各種識，不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識，都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。
“比丘們，一位多聞法義的聖弟子這樣觀察的話，會對色厭離、對受厭離、對想厭離、對行厭離、對識厭離，因為厭離而有無欲，因無欲而有解脫，在得到解脫時會帶來一種解脫智，知道：生已經盡除，梵行已經達成，應要做的已經做完，沒有下一生。”」（蕭式球 譯，香港志蓮淨苑：相應部．二十二．蘊相應．八十二．月圓 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=961:0 ）
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| [註6-40] | 四十：見《阿毘達摩集論》第卅一頁。 《阿毘達磨集論》卷4： 決擇分中諦品第一之一 「《大乘阿毘達磨集論》卷3〈1 諦品〉：「如實知者，不顛倒義。於何處誰非有？於蘊界處，常恒凝住不變壞法我我所等非有。由此理，彼皆是空。於何處誰餘有？即此處無我性。此我無性無我有性，是謂空性。故薄伽梵密意說言：有如實知有，無如實知無。」(CBETA 2020.Q4, T31, no. 1605, p. 675a23-28) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T31n1605_p0675a23 ） 英文版：（缺此頁）https://books.google.com.tw/books?id=Rr0qDAAAQBAJ&pg=PA322&lpg=PA322&dq=sarvatrag%C4%81rtha&source=bl&ots=42aGsqLevM&sig=ACfU3U1dOBGQxWVwDMP335XKG9fmbgsaeQ&hl=zh-TW&sa=X&ved=2ahUKEwiwqabls_3tAhUCCqYKHWZDACcQ6AEwAHoECAIQAg#v=onepage&q=sarvatrag%C4%81rtha&f=false |
| [註6-a1] | (1, 2) 「慧炬版」編者 張澄基 註： Atman 其實只是「我」的意思，一般均譯為「神我」，沿用已久，但是否與奧義書及吠檀多之哲學相符，甚可置疑。） ～～～～～～ Nanda 補注： 「「阿特曼(ātman), 原意為氣息, 在《奧義書》中, 它被引申為個體靈魂、並最終被賦予本體論的意義。《奧義書》的各個不同派別對它的解釋都不一樣, 早在《梵書》時代, 已有“ 食味所成阿特曼（即肉體）”、“ 生氣所成阿特曼（即呼吸）” 、“ 現識所成阿特曼（相當於感覺、思維）” 等三種不同的阿特曼。到了《奧義書》時代, 又提出“ 認識所成阿特曼（即統覺, 潛伏認識內部的神秘主體）”。而奧義書哲學的最高峰,提出了第五種阿特曼——妙樂所成阿特曼,並用它來總攝前四種阿特曼,組成所謂阿特曼的五藏說。 他們認為妙樂阿特曼被認為是個純粹的主體, 沒有任何規定性, 清靜無染, 超言絕象, 只能用遮詮法表示。它是真、知、樂三位一體, 在本質上與世界本源梵是一致的。他們認為妙樂阿特曼受物質污染, 由梵下降, 漸次展開為其它四種阿特曼, 在三界輪迴不已, 並創造世界萬物。如果擺脫了物質的束縛, 淨化了污染, 就可上升到大覺位, 回歸其如如不動的“梵我一如”境地, 這就是最高的目的—解脫。這個妙樂阿特曼既是個體靈魂,又是世界靈魂。佛教與奧義書思想有著千絲萬縷的聯繫。因此,佛教的思想與奧義書既有許多相同之處,又有許多不同之處。 方廣錩《初期佛教的五陰與無我》一文載《中國佛學論文集》 ～～～～～～～～～ 這個妙樂阿特曼既是個體的主宰者, 又是世界的主宰者。 “主宰者”是什麼意思？是一切行為的所從出者。但由上面對補特伽羅的分析, 我們看到諸行無需一個執行者, 無需一個實體作為活動的出發點和承擔者；恰恰相反, 一切實體的執行者、執着者都是行的結果、執着的結果、和合的結果, 它們是因緣假合,毫無實性, 怎麼能不把它們“無”掉或“非”掉）？因此, 佛經中anātman 或anātmaka 、niranātman、nirātmika, 正是把上面所說的世界和個體的主宰者、執行者給“無”掉或（非”掉）、nairātmya、 nirātmabhāva 是指“無阿特曼性”, nāstyātman則明確指“ 不存在阿特曼”, amana、nirmana是指“ 非阿特曼所”、“ 無阿特曼所”。例如, 有一段經文說“ 諸比丘, 此身非‘我’ ,若此身是‘我’, 則人可自主, 不應有病苦濟；則人皆可說：我身可如是, 我身可不如是。受等諸蘊, 亦復如是。” ② ②轉引自《印度佛教概述》第364頁 》《現代佛教學術叢刊第92輯, 1979 年 台灣 大乘文化版 取材自： 〈補特伽羅(Pudgala)和阿特曼(atman)的譯名問題 – 兼談輪迴說與無我說〉 ，智化，諦觀雜誌社，n.82, 1995.07.25, 47- 64 |
| [註6-nd01] | Nanda 註： MN 22: Alagaddūpama Sutta, 中部 22 , 蛇喻經 （香港．蕭式球 譯）， 蛇譬喻經 （臺灣．莊春江 譯）；巴利(Pāḷi) 原典， PTS 版 、 Chaṭṭha Saṅgāyana, VRI 版 ； 對照之阿含經典及其他： 中阿含200經 ，中阿含經卷第五十四，（二〇〇）大品 阿梨吒經 第九(第五後誦), MA 200、《增壹阿含經》43.5船筏(大正2.759.)。其他可詳參： Majjhima-nikāya 巴利大藏經 經藏 中部 |