靜心之流 (Stillness Flowing) 全書

靜心之流：阿姜查的生平與教誨 (The Life and Teachings of Ajahn Chah)

阿姜 袈亞裟柔 著 (By Ajahn Jayasaro, Ajahn Jayasāro)

版權所有 © Panyaprateep Foundation 2022

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首版於 2022 年 3 月在泰國曼谷印刷

Sabbadānaṃ dhammadānaṃ jināti

“法的禮物超越一切禮物”

Bhavaggupādāya avīci heṭṭhato
Etthantare sattā kāyūpapannā
Rūpī arūpī ca
Asaññī saññino
Dukkhā pamuccant
Phusantu nibbutiṁ.

從最高的上界到最低的下界
無論何道的眾生
無論有形的或無形的
有意識的或無意識的
願他們都免於痛苦
享有涅槃的快樂

封面

本書中使用的縮略語：

AN: Aṅguttara Nikāya 《增支部》

Cv: Cullavagga 《小品》

Dhp: Dhammapada 《法句經》

DN: Dīgha Nikāya 《長部》

It: Itivuttaka 《如是語》

Ja: Jātaka 《本生經》

Khp: Khuddakapāṭha 《小誦》

MN: Majjhima Nikāya 《中部》

Mv: Mahāvagga 《大品》

Patis: Paṭisambhidā 《無礙解道》

Pr: Pārājika 《波羅夷》

Pv: Parivāra 《附隨》

SN: Saṃyutta Nikāya 《相應部》

Sn: Sutta Nipāta 《經集》

Th: Theragāthā 《長老偈》

Thī: Therīgāthā 《長老尼偈》

Ud: Udāna 《自說》

Vin: Vinaya Piṭaka 《律藏》

Vin-a: Vinaya Aṭṭhakathā (Samantāpāsādikā)
《攝律義注》（《一切善見律》）

Vism: Visuddhimagga 《清淨道論》

原英文版序

阿姜蘇美多（Ajahn Sumedho）

對於我們這些曾與隆波查 [1] 共同生活並深受其教誨的人來說，這 本傳記非常有助於保存我們共同的記憶和分享彼此的經歷。1967 年當 我初次見到隆波時，他那寧靜的儀態當即就深深地印刻在我的心裡。 那時我還不會說泰語，而他也不會說英語。起初，我們依靠兩位泰國 比丘協助翻譯。但沒過多久他們就離開了，而我則開始努力學習泰語 及其東北部方言。

事實上，隆波查的教法是如此地務實，它完全無需依賴語言的 詮釋或演繹。在巴蓬寺，我們的生活是以覺知和正念為基礎的，即對 心的狀態及當下的感受時刻保持覺知。要做到這一點，你不必依賴任 何特定的語言。這種簡單的教法是關於觀察當下一刻心的狀態、所緣 （巴 ：ārammaṇa）以及情緒的實相。覺知此實相，並依三共相照見 其無常（巴：anicca）、苦（巴：dukkha）和無我（巴：anattā）的 本質。即便在最初我還聽不懂他的口頭指導時，我就已經可以按照這 種方式修習了。

隆波對待生活的整體態度，激勵了我以一名比丘的身份修行和生 活。對我來說，隆波本人就是泰國森林傳統之禪修成就的一個鮮活的 榜樣。他啟迪了我，生活在他身邊，讓我建立起對他的信任。隨後， 在我能聽懂他的泰語佛法教導時，我又發現隆波在講法和開示方面是 那麼的天賦異稟。與此同時，我也十分感激他總是能夠留出時間指導 僧尼和信眾團體。

如今，世界各地有許許多多的人們對隆波的教法表現出極大的 興趣。這與五十年前我和他初次見面時的情況大相徑庭。那時，隆波 在烏汶府以外的地區鮮為人知。而今，他的聲名遠播全球。儘管隆波 離開我們已經二十五年了，但是他務實的教法仍然持續不斷地在人們 心中激發出共鳴。隆波無時無刻不在強調實修的重要性。他還指明， 我們每個人應當如何將佛陀的教法運用到日常生活中，並收穫良好的 效益。

最後，我要對阿姜袈亞裟柔（Ajahn Jayasaro）編寫和發行本書表 示我的感激之情。我相信，有很多人會和我一樣感謝他的努力。每當 想到世界各地會有那麼多的人，將以閱讀本書為契機開始接受和欣賞 隆波的教法，我的內心都會感到十分地歡喜。

阿姜蘇美多（Ajahn Sumedho）

原英文版前言

阿姜袈亞裟柔（Ajahn Jayasaro）

本書的誕生，經歷了一個漫長的過程。首先，我在 1996 年相當 高效地為本書開了個頭，但此後我就放下了手稿，而且一放就是將近 十年。起初，我肩負著領導一個大型僧團的職責，幾乎無暇顧及寫作。 之後，我又進入了長期隱居靜修的狀態，時間充裕了，但又失去了寫 作的意願。在接下來的幾年裡，這部書稿就像是一位親愛的老友。每 隔幾個月我就會去拜訪它，並與其共享一段美好的時光，然後輕點光 標，向它道別。一直等到兩個非常重要的日子開始凸顯—— 2017 年 隆波的二十五周年忌辰和 2018 年隆波的一百周年誕辰——我才被迫 接受現實：按照我當時的寫作進度，這本書永遠也不可能完成。於是， 我制定了一個規律的寫作日程表。慢慢地，您手捧的這本書才漸漸 成型。

《靜心之流》（Stillness Flowing）一書，曾有過一本重要的前身。 在 1987 年隆波病重期間，巴蓬寺的長老們要求我為隆波撰寫一本正 式的傳記。該傳記將在隆波的葬禮上發行流通，無論葬禮會在何時舉 行。這是一件既殊勝又令人畏懼的任務，我對自己的泰文敘事能力是 否足以完成使命，也相當地缺乏自信。然而最終，在泰國比丘同修們、 特別是一位擅長文字的戒尼（她自始至終堅持匿名）的幫助下，那本 傳記得以完成，並於 1993 年 1 月在隆波的葬禮前出版。為了彌補我 能力的不足，該傳記突出了隆波的講話原文以及從錄音中聽寫下來的 弟子們的敘述。我把那本傳記命名為《烏汶的寶蓮》（Upalamani）。 它一語雙關，同時意為“烏汶的珍寶”和“蓮花中的珍寶”。

本書特意集結了許多譯自《烏汶的寶蓮》（又譯《蓮花中的珍寶》） 中的章節，特別是隆波弟子們眾多的奇聞軼事和難忘回憶。前後兩本 傳記最明顯的不同是，本書割捨了一些隆波的整篇開示（現在，這些 開示均已翻譯成書）和大部分圖片。同時，在這個英文版的傳記中， 我增補了大量與社會、文化、歷史和教義相關的內容。此前，我認為 這些內容對泰國讀者來說並無必要。還有一些新的分析性章節，也增 補進了這本書中。

雖然我的發心是盡可能讓本書成為一本平實的人物傳記，而非歌 功頌德的聖人傳；但我對自己是否真的做到了，仍然略感不安。我對 隆波的熱愛以及對他覺悟成就的堅信，難免會偏染書中的文字。然而， 我沒有為了維護他的清譽，將具有誹謗性或令人尷尬的信息按下不表。 時至今日，縱或難以接受，世人對宗教的大量冷嘲熱諷都是與宗教人 物的品行相關，而且通常都還有理有據。但是隆波查完全沒有任何需 要隱瞞的地方。巴蓬寺裡唯一的骨架，就是掛在法堂裡的那一副 [intro-1] 。 我堅信隆波查的一生是如此地值得後世學習，而他的坦蕩正是其中最 強有力的要素之一。

在所有憶念他的人們心中，都有屬於自己的阿姜查，這本書所描 述的，是我心裡的那位阿姜查。對於書中可能存在的任何錯誤或疏漏， 我承擔全部的責任，同時懇請讀者的原諒。

2017 年 6 月
於袈納瑪拉隱居處
Janamāra Hermitage

尊者 菩提亞納長老（阿姜查）

尊者 菩提亞納長老（阿姜查）

中文版前言

阿姜袈亞裟柔（Ajahn Jayasaro）

那是 1978 年 12 月的滿月之夜，我抵達了阿姜查的寺院——巴蓬 寺。那一年我二十歲。當我來到阿姜查面前的那一刻，我的內心生起 了一種深深的確信：在當今這個時代，實現證悟仍然是可能的；我面 前的這個人，就是一個鮮活的證明。我未來的人生，在那一刻就被決 定了。我知道自己已經準備好，投入全部的身心去追隨這位大師的腳 步。時至今日，我做為一名森林僧人已經超過四十年了，而我一刻也 未曾後悔。

我非常清楚自己何其幸運，能夠被一位如此傑出的老師接納為弟 子。因此，與他人分享老師的教誨，總是帶給我極大的快樂。現在我 尤其高興的是，《靜心之流：阿姜查的生平與教誨》一書將與華語讀 者們見面了。我相信，阿姜查對待佛法既直接又實際的方式，能夠打 動華語佛弟子的心弦，尤其是那些與禪宗傳統有著某種連接的人們。 雖然阿姜查的一生是在保守的僧侶團體中度過的，但是來自世界各地 從事各行各業的人們，都在他的智慧言教中獲得了極大的啟迪。我希 望這本書，能夠給華語讀者們帶來更多的利益。

我要感謝池鷺為本書的翻譯所做的一切工作。也感謝所有為這本 “法的禮物”的出版發行做出貢獻的人們，包括所有慷慨的贊助者， 貢獻了早期初譯稿的 Nirutti 翻譯組以及為成書設計排版提供了極大 幫助的 Phasuko 尊者、Ju 和 Ib 女士。我還要特別感謝江西寶峰禪寺 女士。我還要特別感謝江西寶峰禪寺 的住持衍真大和尚，在他極其繁忙的日程之中抽出時間通讀書稿，並 提出了許多寶貴建議。同時要感謝寶峰禪寺和天壽禪寺的僧團成員以 及王眉涵居士，在書稿的校對和修訂環節提供了許多的幫助。

願所有眾生免於一切苦難！

2021 年 6 月
於袈納瑪拉隱居處
Janamāra Hermitage

譯者說明

本書作者阿姜袈亞裟柔尊者以 70 餘萬字的鴻篇巨卷，系統而詳 細地記述了二十世紀世界最具成就的佛法和禪修大師之一，泰國森林 傳統僧侶阿姜查的生平和教誨。

眾所周知，阿姜查大師的佛法教導獨具一格，以簡潔直接、深入 人心而備受世界各地人們的推崇與愛戴。尤為難得的是，阿姜查大師 的教導跨越了東西方的文化差異，以其獨特的魅力，吸引了一大批接 受過良好高等教育的西方人士成為座下的出家弟子，為佛法在全世界 的傳播和落地生根發揮了無可比肩的作用。

本書詳盡而忠實地記錄了阿姜查大師傳奇的一生，以及他給予東 西方出家僧侶和在家居士的全部佛法教導的核心內容。

在本書的翻譯過程中，譯者們努力踐行阿姜袈亞裟柔尊者一貫的 風格與教導：無論書中闡述了多麼重要、複雜和深刻的佛法，尊者都 希望即使沒有任何佛法基礎的讀者，也能夠很容易地閱讀理解。正如 尊者的老師阿姜查大師在日常講法中所做的，用通俗易懂的“不一定” 來指代“無常”，“剛剛好”來指代“中道”，尊者希望以此幫助更 廣大的芸芸眾生清晰地觸摸法的真意。因此，在涉及眾多佛法概念的 翻譯時，本書遵循了英文原著的風格，全部採用了通俗易懂的現代日 常用語進行詮釋，同時在相關概念後面加注了相應的巴利語以及傳統 的漢語佛法術語，以方便讀者參閱。

秉承同樣的理念，書中相關佛經段落的翻譯，也依照英文原著中 節選的英譯巴利佛經段落，盡量以現代漢語譯出。

另外要說明的一點是，尊者在本書中對幾個常見的佛法概念，採用 了當代西方佛教學界通用的（不同於以往傳統的）某些表述方式。 例如，當涉及到 dukkha 時，使用“unsatisfactory（不圓滿）”來指 代傳統的“suffering（苦）”。本書在翻譯中，依照尊重原著的原則， 對此類表述均加以原樣保留；同時亦在其後加注了相應的巴利語以及 傳統的漢語佛法術語，以便讀者參考。

在此，我要深深感謝所有對本書的翻譯貢獻了寶貴時間和精力的 法友們，特別是提供了初譯稿的 Nirutti 翻譯組成員以及同樣選擇匿 名提供幫助的其他法友們。由衷地感謝江西寶峰禪寺的住持衍真大和 尚，在極度繁忙之中不辭辛苦，仔細審閱譯稿並給出寶貴詳盡的指導 和意見。同時，十分感謝寶峰禪寺和天壽禪寺的法師們，為本書的校 對與修訂付出了辛苦的工作。我還要特別感謝王眉涵居士在編輯上的 悉心指導，成就了本書的最終定稿。

最後，我要深深感恩本書作者阿姜袈亞裟柔尊者在長達幾年的翻 譯過程中給予我的所有信任、鼓勵和教誨。每每回首，不勝感激。惟 願本書的讀者們都能通過閱讀此書，如我曾感受的那般，沐浴在佛法 僧的無上光明、智慧與喜悅中。

鑑於本人極其有限的佛法修習和翻譯經驗，書中難免各種疏漏錯 解。所有不妥之處，皆由本人承擔責任，也誠懇地請求大家給予批評 指正。

願所有眾生免於一切苦難！

2021 年 12 月
主譯者池鷺

敬稱與音譯

敬稱

在泰國，比丘剃度受具足戒時需要取一個巴利語名字，此名通常 由其戒師賜予。比丘出生在星期幾，決定了他名字的第一個字母。隆 波查的巴利語名是“須跋多”（Subhaddo），意思是“完善、聖潔或 快樂的”。第一個字母“S”表明他出生在星期五。

通常泰國的比丘很少使用巴利名（但也有一些例外，其中的 大部分來自隆波查的西方弟子們）。泰國比丘在剃度後，會繼續使 用他出生時的名字，並在前面冠以適當的敬稱。巴利名則只會在正 式的官方文件中使用。在這樣的文件裡，隆波查的名字就被寫為 “查 · 須跋多尊者”（Venerable Chah Subhaddo）。比丘獲得僧團榮 譽職銜時（如隆波於 1976 年榮獲僧銜），僧儀對名稱的書寫要求則 更為複雜，這就超出了本簡介的範疇。

略去敬稱而直呼比丘其名，是非常無禮的表現。不過，具體使用 什麼前綴，泰國不同地區各有其不同的習慣。在依善森林寺院，稱呼 十個戒齡以下的比丘時，“Krooba（庫巴）”是最常見的敬稱。巴蓬 寺也常用到“Tan（曇）”。“Ajahn（阿姜）”則是指十個或十個以 上戒齡的比丘（雖然，實際使用的範圍要寬鬆得多。近年來，在非宗 教語境中，它也用來指代任何老師。）步入中年時，比丘被稱為“Luang Por（隆波）”（尊敬的父親），年老時被稱為“Luang Pu（隆普）”（尊 敬的祖父）。有過結婚成家經歷的比丘，被親切地稱為“Luang Ta（隆達）” （尊敬的外祖父）。備受敬仰的隆達摩訶布瓦（Luang Ta Maha Bua） 晚年時使用了這一稱謂，賦予了它全新的分量。對一位比丘最至高無 上的敬稱，是以第三人稱尊呼他為“Por-Mae-Krooba-Ajahn”，字面 意思就是“父－母－親教師”。

在眾多由泰文翻譯成其他外國文字的佛法書籍中，本書的主人翁 一直被稱為“阿姜查”（Ajahn Chah）。出於這個原因，本書的副標 題選用了這一敬稱。不過，這並非他在泰國最廣為熟知的稱呼。除了 副標題以及散落於書中的個別地方之外，我傾向於使用他的弟子們最 常用的稱呼：“隆波查”（Luang Por Chah）。由於每一處都用全稱 顯得過於冗長，“查”（Chah）字便在大多數情況下被省略掉了。這 裡懇請讀者們注意，本傳記中也出現了數百次實為泛指、而非特指的 “隆波”。時至今日，書中提到的許多比丘已經是 “隆波”、甚至“隆 普”了。除了那些年長於“隆波查”的重要人物，我在本書中將他們 統稱為“阿姜”。

關於音譯的說明

本書中出現了一些巴利語和泰語詞彙。巴利語總體上採納了巴利 聖典協會（Pali Text Society）出版的羅馬字體拼寫法，但也有一些例 外的情況，比如西方比丘巴利名字的慣用翻譯。另外，某些巴利字已 經被牛津英語字典（Oxford English Dictionary）收編，成為了英語詞 匯的一部分，如“Pali”（巴利）、“Sangha”（僧團）、“Theravada” （上座部）等。

title of chap 1

第一章：生命的寂止

於此世他世，均無有所求，
無欲而解脫，是謂正聖者。
《法句經》第 410 偈

隆波查的圓寂

一、圓寂

1983 年 1 月 20 日，在泰國東北部烏汶府的一個小機場內，聚集 了一群佛教僧人和在家信眾。人們默默地仰望天空，在他們身旁， 一輛白色救護車安靜地停在跑道上。良久，空中傳來巨大的轟鳴聲。 眾人尋聲望去，一架泰國空軍的飛機旋即映入他們的眼簾。很快，軍 機開始笨拙地著陸，並沿著跑道減速滑行直至停穩。隨後艙門被緩緩 拉開，一幕不同尋常、感人至深的場景出現在人們的眼前：一位身材 魁梧的西方僧人走下飛機，他的雙臂小心翼翼地懷抱著一位年老而瘦 小的泰國僧人。這個看上去如此脆弱和無助的身軀，就是倍受千萬人 敬仰的一代佛教大師隆波查。他剛剛在曼谷的一家醫院裡，經歷了五 個月漫長的檢查和治療。現在，隆波查回到了烏汶。他想要在自己的 家——巴蓬寺（Wat Nong Pah Pong），在弟子們的環繞中，度過他此 生最後的時光。

眾所周知，隆波生命中這段“最後的時光”總共超過了三千天。 當最終的時刻來臨時，他於 1992 年 1 月 16 日清晨 5 點 20 分安詳圓寂。

在那之前，隆波挺過了一連串非常嚴重的病危，以至於在他的許多弟 子看來，隆波似乎隨時會在任何時刻離去，但同時，他又似乎永遠不 會離去。人們心懷希望，期待著隆波會在離開這個世界之前示現某種 神通奇蹟。然而，他沒有。最終，當他的心腎再也無法工作時，溫和 安詳地，隆波進入了長夜好眠。

他的離世一經確認，現場包括巴蓬寺住持阿姜連在內的僧人們立 即聚集在他的床邊，一起念誦有關省思諸法因緣和合之無常本質的經 文。隨後，他們以極度的仔細與專注開始工作，細心地清洗隆波的身 體並為他換上了一套全新的僧衣。

隆波圓寂的消息隨即迅速地傳播開來。在清冷的破曉時分，僧眾、 尼眾以及親近的在家弟子們紛紛趕到寺院，向隆波致以最後的敬意。 他們不是來哀悼的，也沒怎麼流眼淚。儘管隆波的離世並非出人意料， 但仍驚動了所有人。空氣中瀰漫著一片沉重與愕然的氣氛。

隨著時間的推移，點滴不斷的弔唁人流聚集成小溪，再匯集成為 一條大河。待到整整一年後，當隆波的法體火化時，前來向他頂禮致 敬的人們已經超過了一百萬。

泰國政府當局宣布，隆波的葬禮將享受皇家規格，總共歷時七天 並由國王親自資助。當晚，國王的代表查奧 • 納斯拉萬博士抵達寺院， 人們將安放隆波遺體的靈柩 [1-1] 轉移到寺院的大法堂前，由博士主持了 傳統的灑淨水儀式。之後，在大法堂裡，隆波的靈柩被放入一個光滑 亮潔的深色木槨中，木槨的四周裝飾著華麗的珍珠貝母雕刻。木槨的 左側，安放著隆波的照片以及他的僧衣、缽和其他個人資具。木槨的 右側，擺放著國王、王后和其他皇室成員贈送的花圈。木槨的前方， 鋪滿了精心製作的鮮花裝飾造型，將靈龕布置得聖潔而莊嚴。

巴蓬寺也宣布舉行為期十五天的佛法修持活動包括誦經、禪修 和佛法開示，這些活動全部對外向公眾開放。在隆波圓寂的五十天和 一百天紀念日，也會舉行類似的活動。他的資深弟子們說，此刻大家 正應該全心全意地透過身、語、意來修持佛法，並把自己累積的功德 回向供養給隆波。他們睿智而慈悲的老師已不在此世間，但是弟子們 永遠不會忘記他和他的教誨。

二、火葬

1993年1月16日星期六，一個冬日的下午，泰國東北部的烏汶府。 在一大片向四外延伸的、荒蕪而乾旱的稻田中，一座森林寺院安然坐 落其間，如同一塊深綠色的補丁鋪嵌在大片蒼白的布料上。是夜，將 是一個寒冷有風的夜晚。然而，下午三四點鐘，在隨風搖曳的樹蔭下， 氣溫仍舊高達三十三攝氏度。寺院裡的場景平靜而有序，掩蓋了一個 令人難以置信的事實。是日，在這片平時僅供百餘位僧人居住的土地 上，將要聚集起四十萬人群——這一數目，超過了除曼谷以外任何一 座泰國城市的人口數量。這一天是隆波查圓寂的一周年忌日，也是他 的法體火化的日子。

空中嗡嗡地飄蕩著眾人克制而和氣的交談聲，完全不似平日葬禮 的氣氛。大多數人身著白衣——這是在家佛弟子的傳統著裝。也有很 多官方來賓身穿制服，從曼谷來的人們則大多穿著黑衣。人們擠在任 何能落腳的地方，把小墊子和塑料布鋪在地上坐好，絕大多數人都暴 露在陽光的直曬下。寺院門口有免費發放的佛法書籍，許多人領來一 本就開始閱讀。他們也不時地抬起頭，觀賞著四周的景象。一些年長 的村民在咀嚼檳榔。盤腿禪修的人們，星星點點地散落在人群當中。

寺院內的人數在持續地增加。寺院外，沿著被眾多旗幟裝扮的狹 窄小路，警察們正忙著指揮交通，不斷湧入的車流無休無止。黃色的 法輪條幅和三色泰國國旗隨風飄蕩，一直延伸到人們目光所及的盡頭。 一隊隊身著白衣的行人走在道路兩旁。寺院的圍牆高達兩公尺，圍牆外 的空地上建起了臨時停車場。從旅遊大巴、小巴和卡車裡，紛紛湧出 成群結隊的僧眾、尼眾和在家信眾。

他們從全國各地趕到這裡。大部分人來自烏汶府和鄰近的耶梭通 府、四色菊府和素林府；但也有人來自更遠的烏隆府、廊開府和碧差 汶府——真正代表了整個依善（Isan，泰國東北部）地區。也有一批 數量可觀的人群來自曼谷。此外，北至清邁、南至宋卡都有人趕過來 參加葬禮。有些人從空調車中走出來，看上去清爽有型；更多的人則 成批地從皮卡車上跳下來，已是四肢僵硬、衣衫皺褶。無論人們用何 種方式來到此地，一旦下了車，他們都帶著相似的莊重和滿懷期待的 神態，立即加入眼前洶湧的人潮，一同奔向寺院。

人們被分成十人或十幾人一組，依次通過皇家安全部隊衛兵的 關卡進入大門。衛兵們三五成群地站在樹下，盡自己最大的努力和藹 待人。在剛剛到達的市政運水車的右側，眾多的帳篷式廚房形成了一 個小村落，專為所有飢腸轆轆的訪客們提供免費食物。來賓們還注意 到，在廚房後面的森林隱蔽處中，設置了幾排長長的、足夠乾淨且令 人放心的臨時廁所。附近還有一個醫療急救站，裡面有許多身著藍白 相間制服的護士；在另一個帳篷處，眾人正在排隊領取免費結緣的佛 法書籍。初次到訪這裡的人們，可以從路邊的大型繪製地圖中找到自 己的方位。彬彬有禮的管理員們正在來回巡邏。在他們右側三百公尺遠 的地方，所有人都和善而平緩地聚攏一處。在寺院北部緊挨著森林的 寺界內，矗立著一座三十二公尺高的白塔，成功地吸引了所有人的注意 力。隆波查的法體就安放於白塔中。今天，這座造型典雅的建築物將 被用作火葬爐。之後，白塔中央龕室內的寶函將供奉隆波的舍利，並 向公眾永久開放以供瞻仰。

當天是為期十天的葬禮儀式和佛法修持的高潮。在此期間，大約 有六千名僧眾、一千名尼眾以及超過一萬名在家信眾露營在森林中。 同時，訪客們如緩緩的潮水不斷地湧進寺院，向大師致以最後的敬意。 每天從凌晨三點到晚上十點，所有住在寺院裡的人們都會按照日程表 來參加誦經、禪修和聽聞佛法開示等活動。

大大小小成千上萬的慷慨和慈善之舉，浸潤了這場盛大而空前的 活動。來自全國各地的在家信眾，資助並建起了眾多的臨時廚房。在 整整十天時間裡，志願者們從清晨到深夜辛勤地工作，為訪客們烹煮 和供應食物。烏汶府的最高行政長官提供了他權限內的所有資源，當 地政府的各個部門在幕後盡職盡責。有許多企業參與了捐贈，其中一 家公司無償提供了整車整車的瓶裝水。每日清晨，當地的公交公司、 貨車主和私家車主都要將數千名僧人送到當地村鎮，進行每天例行的 托缽。

午後，隨著時間的推移，第一陣涼爽的北風拂過寺院，人們的期 望則開始升溫。國王和王后即將到來。為了他們的到訪，在過去的幾 個月裡，王室工作人員和寺院之間進行了一系列的溝通——可見在這 樣的場合，有多少繁文縟節需要遵守。皇家護衛摩托車隊於下午 4 點 19 分抵達寺院時，一陣興奮的波動在人群中盪漾開來。尊貴的陛下普 密蓬國王和詩麗吉王后，在白塔南側特別搭建的皇室觀禮台落座。遵 循此類場合的傳統慣例，國王身著軍裝並佩帶黑色臂章，王后身穿長 及腳踝的黑裙。總理和軍方首腦帶領著一群政要，坐在離國王和王后 稍遠一點的後排座位上。他們身著統一的白色公務員制服，看上去略 顯刻板。在他們的前方，白塔高聳的尖頂優雅地向天空伸展，猶如一 座神奇的島嶼，仁慈而寧靜地佇立於人海之中。

儘管人群的數量如此眾多，然而四下卻寂靜無聲，這是多麼的不 同尋常。每個人不但想要來到這裡，而且想以最正確的方式和最適宜 的態度出現在這裡，向這位不僅教導了寧靜之道，也以令人難以忘懷 的方式展現了寧靜之精髓的人，致以最後的敬意和告別。

國王和王后對大型集會中的人群並不陌生，但他們似乎也感受到 了某種特別的氣氛。國王是一位目光敏銳的攝影師，他不時拿起身邊 的相機捕捉眼前壯觀的景象。皇家觀禮台的前方和左側，是預留給僧 眾貴賓的觀禮台。貴賓們以僧王為首，包括了其他尊貴的長老，如泰 國最受尊敬的森林僧大師隆達摩訶布瓦、最有成就的學者僧昭坤德偉 迪 ( P.A. 帕育陀 ) 以及最偉大的法師隆波般亞難達。

其餘所有人全都席地而坐。現場有三種顏色分外顯眼：森林的綠 色、舍利塔和尼眾與在家信眾的白色、以及森林僧眾的赭黃色。現場 大約聚集了六千位僧眾，他們大多在水泥路邊盤腿坐在自己的隨坐布 上。水泥路自四個方向通往白塔，繼而環繞白塔一周。僧人們靜靜地 坐著，有些人舉目凝望白塔，更多的人則閉目禪修。相當引人注目的， 還有西方僧人們蒼白的面孔和袒露的右臂。他們是六十位隆波的外國 弟子，也從世界各地的分院聚集到這裡。一隊來自意大利的攝製組正 在拍攝紀錄片。記者們胸前佩戴著大大的名卡，站在各自的攝像機前 進行現場報導。泰國國家電台和電視台正在直播這場葬禮。明天，這 將成為所有全國性報紙的頭版頭條。

當預選的時間到來時，國王和王后一同起身走向白塔。身著傳統 服飾的侍者們，手持巨大的陽傘為他們遮陽。兩旁的人群向他們俯身 敬拜。此時，火葬儀式的第一個環節開始了。在攝影師和攝像師的簇 擁下，國王夫婦步入白塔。他們先向棺槨頂禮叩拜，隨後，依照神聖 的傳統舉行了一系列的供養儀式。

泰王蒲美蓬和王后詩麗吉陛下禮敬隆波查法體

泰王蒲美蓬和王后詩麗吉陛下於火化當日禮敬隆波查法體

首先，他們向十位僧銜很高的長老供養僧衣。在接受僧衣之前， 長老們左手持華麗的遮面扇，念誦了一段省思無常與寂滅的簡短經文。 之後，國王和王后向隆波法體供養了蠟燭、柱香和檀香木花 [1-2] ，還有用鮮花和摺疊的香蕉葉精心裝飾的花器。最後，做為一國之君以及全 國在家佛教徒的領袖，國王呈上了一個精美的玻璃器皿，裡面盛放著 皇家火葬儀式的專用火種。禮畢之後，國王返回了皇室觀禮台。 國王夫婦的皇家儀軌完成後，僧王和其他長老率領僧眾在靈柩前 獻上蠟燭和檀香木花。尼眾跟在僧眾的後面獻上燭與花，最後是在家 信眾。

儘管有多達幾十萬人出席了這位備受敬仰者的葬禮，但只有極少 數人灑下了眼淚。這裡沒有人嚎啕大哭，沒有過度的哀傷，幾乎沒有 通紅的眼睛。為什麼要有呢？他們不是來哀悼的。他們相信，隆波不 是這具即將被火焰吞噬的軀體，他的心早已自在解脫。“善逝”，用 佛陀的話說，“不可言表”。

準備工作

自隆波生病的初期，巴蓬寺僧團就開始著手準備這場葬禮。剛開 始，僧團裡存在著一些不和諧的聲音——有一兩位年長的僧人表達了 不滿，他們認為準備喪事往往會讓死亡提前到來——但大家的共識是， 預計喪禮的規模會很大，需要很長一段時間來準備。顯然，寺院的主 要建築需要更換或翻新，廁所的數量也遠不夠應付一場大型的集會。 火葬地點必須提前選好並準備妥當，供奉隆波舍利的白塔也需要事先 搭建。另外，還要製作一本新的、詳細的隆波傳記 [1-3] 。隆波開示的小冊子也需要大量印刷出來，做為禮物贈予所有的弔唁者。寺院的賬戶 上有足夠多的資金啟動這些應做的事項；當在家信眾得知規劃中的各 種項目後，一定還會有更多的資金流入。僧團就像隆波所教導的那樣 投入了工作：一次一步，穩步推進。

在一次僧團長老會議上，眾人選定了舉行火葬的地點。它位於 寺院北區一塊新的開闊地，就在隆波度過最後歲月的醫護孤邸（泰： Kuti）和美琪 [1-4] （泰：Maechee）新院區之間。一眼望不到盡頭的卡車 隊運來大量泥土，用來墊高火葬點的地面。環繞著火葬地點栽種了幾 千棵樹（從城裡運來的公廁糞便滋養了這片土壤——阿姜連這個備受 指責的主意最終高歌勝利，成功地在極度貧瘠的土地上實現了樹木的 快速生長）。僧人們修建了一條全長約兩公里的水泥路，從寺院內門 延伸到火葬地點並繞其一週。這項工程花費了將近一年的時間。每個 工作日，他們從上午工作到黃昏，甚至往往直到深夜。年輕的僧人們 承擔重活，扛起一袋袋水泥倒進攪拌機，加工好後再均勻鋪在路面上。 年長的僧人們則蹲在地上處理鋼筋。

新建的大法堂於 1990 年 11 月開始動工，並於 1992 年 1 月在隆波 去世前數日完工。儘管阿姜連只在四十年前接受過最基礎的正規教育， 但他在這項工程中擔任了建築師和總工程師的角色。他從不需要繪圖， 對所有的計劃都胸有成竹。法堂完工後，它白色的牆壁、連通內外的 大窗戶以及挑高的木製天花板共同創造出空曠簡潔的氛圍，非常符合 法堂的功用。同時，大量的舊孤邸 [1-5] （泰：Kuti） 被翻新，並建起了 成排的廁所。

隆波逝世後，僧團拆除了位於法堂和戒堂 [1-6] 之間老舊而狹小的僧 眾食堂，並在原址上建起了一個寬敞明亮的新食堂。巴蓬寺嚴禁為任 何建築工程籌款，這一傳統得到了嚴格的貫徹執行。捐贈人自發供養 錢財和建築材料。所有的工程參與者都以奉獻之心盡職盡責，並為此 深感自豪。沒有偷工減料，沒有敷衍了事，每個人都在用自己的勞動 表達對老師的感恩之情。

最終，只剩下最富挑戰性、也是最重要的工程——隆波的舍利塔。 這座建築將成為他永久的紀念碑，並供奉他的舍利以供人們在將來禮 敬朝聖。火葬後回收的遺骨，是弟子們和已故老師之間的一種有形的 連結。此外，證悟者的遺骨通常會經歷尚無法解釋的化學變化，焚化 後留下的靈骨和普通的遺骨少有相似之處。有時，它們的外觀幾乎類 似寶石。隆波的舍利將供奉在白塔的中央，並向公眾永久開放。

巴蓬寺的長老們決定以一種特殊的方式修建舍利塔——葬禮當 天，舍利塔將做為火葬地點；火葬之後移除塔中的焚化爐，並換成柱 台，在上面安放和供奉隆波的舍利。

知名的建築師倪替 • 薩答比達如免費提供了舍利塔的設計，總工 程師阿倫 • 蔡思理教授也同樣提供了免費的服務。舍利塔設計稿尊崇 了泰式佛塔的悠久傳承。直徑五十公尺的塔身呈覆鍾型，效仿了佛統市 的大佛塔。 三十二公尺高的尖頂優雅地從塔身向上伸展，旨在向泰國 東北部最古老、最受敬仰的塔巴儂佛塔致敬。人們可以通過位於東、南、 西、北四個方向的入口，進入塔內的穹頂內堂。內堂的地面鋪設著黑 色花崗岩，天花板則塗成了金色，環繞內堂的兩圈柱子也是金色的。 內圈的四根柱子，代表著佛法的核心教導——四聖諦；外圈的十二根 柱子，代表了十二緣起。

時間對舍利塔的建造至關重要。為了讓新舊結合的設計風格能 夠在這項工程中和諧呈現，人們先在曼谷預製了一些大型的建築構 件，然後經公路運到寺院。和以往一樣，僧團提供了主要的勞動力。 一百五十三座分院全部收到了派遣僧眾的請求，尤其是派遣具有相關 技能的僧人，參加每兩週一換的輪班工作。分院僧眾被分為六組，輪 流工作。這樣每次輪班就有總共一百名僧人——五十名常住，再加上 五十名調派來的僧人。所有工作按不同工種劃分：金屬工、水泥工、 木工和電工。一方面，隨著葬禮的臨近，準備工作要和時間賽跑；另 一方面，對僧眾來說，工作也是他們的修行。而且他們非常清楚，少 些忙亂就意味著多些進度。僧人們和往常穿的一樣，沒有安全帽，腳 上穿著拖鞋。在幾個月的工期裡，儘管不斷有劃傷和淤青的情況，但 沒有出現任何嚴重的事故。比丘們和沙彌們不是在孤軍奮戰，在家信 眾也利用閒暇時間來參加勞動，當地的軍隊首長也在固定的時段派來 成群的士兵。阿姜連說：

“當大家帶著自我犧牲的精神投入勞動時，就沒什麼困難的。沒 有人計較。就算我們一直工作到深夜，也沒有人問什麼時候收工。不 管是大雨滂沱，還是烈日暴曬，都沒有人抱怨。所以，每天的工作進 度都令人滿意。這是獻給隆波弟子們同師和睦的禮讚。而且，就僧團 工程項目來說，這是一個歷史性的事件。我們聚集在一起，以純潔清 淨的心完成這項任務，即使感到勞累和精疲力盡也毫不在乎。每個人 都作出了犧牲。這是佛法在一遍遍地流經人心。”

僧人們正在建造舍利塔

僧人們正在建造舍利塔

經過短短六個月的全力以赴，舍利塔於1993年1月15日正式落成。

從隆波去世到舉行葬禮，這一年的間隔期起到了多重作用。它不 僅給舍利塔的建造留下了充足的時間，也給整個國家和全世界所有想 要來巴蓬寺頂禮隆波法體的人們，提供了充足的機會。同樣重要且更 現實的原因是，選擇在一月舉行火葬儀式，會確保有適宜的天氣，而 且寺院周圍的田地乾燥空曠，可以停放大量車輛。

寺院舉辦的積累善行、禪修、講法和聽法等活動持續進行了一年 之久，並全部回向給隆波，這一切奠定了火葬當日僧眾、尼眾和在家 信眾之間真實動人的情感氛圍。對他們而言，這是一段歷時長久且內 涵豐富的敬緬追憶，讓他們得以真正省思逝者的偉大。今天，這追思 達到了頂點。

入夜之後

火葬當夜，氣溫驟降，狂風咆哮著橫掃過擴音器。在舍利塔的西 門，隆達摩訶布瓦不顧身體有恙，端坐於被聚光燈照亮的法座上給大 眾作佛法開示。他督促聽眾繼承並發揚隆波查的傳承和修行。隆波的 西方大弟子阿姜蘇美多的開示，也延續了這一主題。

此時，大多數人都已回家 [1-7] ，留下來大約五萬名中堅分子——他 們裹著披肩和毯子，整夜守靈、聞法及禪修。曇昭坤德偉迪講述了隆 波如何親身示現“善知識”的特質：他熱情、體恤而悲憫；他能令人 對佛法生起恭敬和信心；他是鼓舞人心的榜樣；他平生如何教授、勸 誡和指導學生；他耐心地對待學生的疑問和不足之處；他清晰地講解 深奧事物的高超能力以及與學生們相處時的全然正直。

午夜時分，講法結束。兩百位隆波最資深的弟子走上台階，進入 舍利塔的內堂。隆波的法體就停放在一副簡單的薄棺中，靈柩四周所 有的裝飾品都已被移除。其他的上座僧人們在內堂四周站滿，更多的 僧人則擠在四側的台階上，餘下的人們在台階下面環繞成群。僧眾首 先舉行“請求原諒”的儀式。這是一個簡短的儀式，每當僧人們正式 拜別老師時都會舉行這個儀式。

此時，在舍利塔的中央，十位剃去鬚髮、身著白衣的在家男信眾， 一起向靈柩頂禮三次。之後，他們極其小心翼翼地將靈柩抬起，並把 它輕推進臨時焚化爐。焚化爐是一個大金屬匣，四周的木板上裝飾著 用金色蠟燭雕刻出的藤蔓和花卉造型，讓它看起來像是一支巨大的 蠟燭。

隆波查舍利塔

隆波查舍利塔

焚化爐裡面滿滿地整齊堆放著檀香木花和大量的木炭，阿姜連和 烏汶府最高行政長官一起，將皇家火種放入爐中。火焰迅速騰起，啊 姜連隨後關上爐門，擰緊把手。僧人們安坐禪修。舍利塔外四下寂靜， 只有電燈周遭的昆蟲發出低沉微弱的嗡嗡聲。然而沒過多久，內堂的 溫度驟然上升。人們覺察到刺鼻的氣味，紛紛睜開了眼睛。空氣開始 變得濃重，意味著煙已經溢入內堂。這似乎是由於靠近塔尖的煙囪管 道被堵塞而引起的。對於這個尺寸的排氣口來說，火焰太過猛烈了—— 也許木炭過多，也許檀香木太多——而且煙囪的焊接出現裂痕。由於 火焰無法向外排出，火苗很快就竄出了焚化爐，開始四處尋找燃料。

焚化爐外層蠟刻的小鳥熔化了。火苗開始吞噬包裹著焚化爐金屬 四壁的石膏板和三合板。僧人們安靜地不慌不忙地列隊走出煙燻的內 堂。到了外邊，眾人脫下僧衣，站成一排，將一桶桶的水接力運送進 內堂。不久，火被撲滅了，只剩下焚化爐帶著燻黑的外殼，周身仍在 冒著黑煙。在整整一天近乎軍事行動般精準有序的儀式中，這是一個 無序的插曲，讓歷經數年的計劃有了一個意料之外的結局。一些人對 此搖頭，認為這是神通的示現；大部分人則認為舍利塔的設計有誤； 其他人更願意將它看作是隆波最後一次流露的惡作劇般的幽默。

僧人們重新披覆僧衣，禪修者恢復禪修，佛法開示繼續進行。冷 風不斷吹透僧人們身上單薄的棉僧衣。不久，天空將開始變換顏色， 新的一天即將開始。

第二章：世間的啟迪

比丘雖年少，勤行佛陀教，
彼輝耀此世，如月出雲翳。
《法句經》第 382 偈

1918——1954

一、宜居之地

依善（ISAN，意即東北地區）

佛陀曾宣說，人類一切可避免的痛苦都源於心的染汙，通過針對 身、口、意的系統訓練，就能夠徹底消除這些染汙。佛陀還揭示，在 諸多能“燒死”染汙的美德中，安忍為最上。因此，或許並非偶然的 原因，泰國東北部這一塊自然環境艱苦、被當地人稱為依善的地區， 卻在二十世紀養育出一支偉大而繁榮的佛教修行傳承。過去近百年來， 泰國絕大多數獲得公認的證悟大師皆出自這一地區。

依善位於半乾燥的高原，地形幾近正方，面積稍大於英格蘭。它 的北部和東部以湄公河為界毗鄰寮國，南部接壤柬埔寨叢林密布的北 部山脈。直至上個世紀初，依善依然與泰國中部地區相互隔絕。橫亙 其中的東巴亞嚴大森林令人望而卻步，那裡野獸橫行、毒瘧肆漫。

即便在那裡的大片原始森林未遭砍燒之時，依善也絕非田園之地。 它的土地貧瘠，沙石多、鹽份高，缺少泰國中部峽谷盆地的那種肥沃 土壤。由於河谷很深，難以開渠灌溉，糯米種植區一年的收成也很少 能超過一熟。地下水的含鹽量太高，不能飲用。依善的交通障礙重重。 如織的河流是暹羅中部的交通命脈與經濟根基；然而，在山封陸阻的 依善，它的河流一年只可航行幾個月。依善的商業十分匱乏。數個世 紀以來，當地人主要從事農耕，通常的貿易方式是物物交換。

依善一年有三季：十一月至二月是冷季，最為舒適，但夜間可能 會冷風肆虐；三月至六月是熱季，天氣酷熱；處於年中的雨季，會帶 來異常厚重的濕氣，人在走路時就如空中涉水。人們的生活依賴雨季， 傾盆大雨會緩解乾旱及農產歉收之憂，但是，也會引發嚴重的水災。 然而，在這片土地上定居的人們是異常頑強的，他們生存了下來，而 且以自己的方式茁壯成長。

那麼，依善人是誰，他們又來自何處呢？大多數依善人，一直認 定自己的種族和文化為“寮”族。寮族人是發祥於現今中國西南地區 的一個民族的分支。在公元後第一個千年，這個族群因他族屢屢侵占 其土地而向南遷徙。其中一個支系的遷徙路線，經過了湄南河流域的 盆地。日後，這個支系在“暹羅”中部的泰文明中扮演了重要角色。 另一個支系則順著湄公河南行，並沿著河岸建立定居點，成為了最初 的寮族人。

不過，他們不是依善地區首批或唯一的居民。有據可考，三千多 年前在姜村地區就已經出現了先進的文化。南太平洋群島人和早期形 形色色的孟-高棉人，曾多次掀起過遷徙到此的移民潮。隨後，到了 歐洲中世紀時期，真臘帝國的柬埔寨印度教徒以及陀羅缽地文明中虔 誠的孟族上座部佛教徒，也開始在依善地區定居下來。

後來，依善又成為了廣袤的吳哥帝國的一部分。吳哥帝國自八世 紀起統治東南亞，一直到十三世紀。在賈亞瓦曼七世統治下的巔峰時 期，吳哥帝國接受了大乘佛法。寮-泰移民在這一地區逐漸擴張地盤， 同時吸收了本地先民的文化與基因，將這裡的一切薰染出鮮明的地域 特色並沿襲至今。

寮族和暹泰族（後文將簡稱為泰族） 的關係近如表親，但這種 近親關係，沒能阻止棲居在膏腴之地的中部泰族人抱持他們的自負與 優越感。實際上，這兩個民族之間的差異並不大。他們講幾乎相同的 語言，只是音調略有差別。宗教上，他們都接受斯里蘭卡式的上座部 佛教，同時也摻雜了婆羅門教的儀軌和本部族古老的泛神教傳統。

概況

泰族和寮族都是性情溫順隨和、極能隱忍的民族。在他們看來， 因信仰的不同而迫害他人是不可理喻的。他們不大關心哲理性思考， 抽象的理論和哲學很難吊起他們的胃口。但他們是精明的實用主義者， 相當擅長妥協與折中。隨風傾曳的竹子，一直是最受他們喜愛的形象 之一。人們會努力避免公開衝突，對他們來說，未經斟酌就表達強烈 的感受，既粗野又幼稚。他們欽佩在壓力下保持鎮定安詳的能力，並 渴望擁有一顆“冷靜的心”。如果說寮族有任何可辨別的差異，那就 是他們的韌性更加顯而易見。

一如其他民族，寮族也充滿了自相矛盾。比如，他們過度關注身 份和地位，同時又深愛獨立自主。他們忠心奉守上座部佛教嚴苛的苦 行教義，同時又沉湎於赤裸裸的感官欲樂，這恐怕是他們最令人驚訝 的特質。寮族的文化從不認為感官欲望是罪惡的根源。他們熱愛生活 中一切所謂的美好事物——如語言、華服和美食。但他們也會把最高 的敬重，獻給那些能夠斷除此類欲望的人。

當今，有一套現代化的世俗標準來衡量某個文化的發達程度，包 括國民生產總值、政治實力、科技進步、藝術活躍度等。以其中任何 一條來看，依善地區都是落後的，那裡的人民也微不足道。但從佛教 的觀點看，把依善比作一個超級大國絕非言過其實。尤其是在二十世 紀，當各種灰暗的“主義”（如帝國主義，地方自治主義，資本主義， 物質主義等）席捲亞洲時，依善是佛教堅不可摧的大本營。泰國有大 約三十萬出家人，他們絕大多數來自依善。最了不起的是，近代公認 獲得證悟的泰國僧人幾乎個個都出生在依善的農村，他們當中有很多 人就來自於被譽為“聖人之鄉”的烏汶府。

烏汶

烏汶的歷史始於 1778 年，一場血腥的移民衝突塵埃落定之時。 此前幾年，萬象的貴族世家昭波拉塔和昭波拉窩，因與萬象國王不和 而攜大批侍從逃亡。他們居無定所，所到之處皆被國王的部隊攻擊。 最終，他們最後的紮營地被團團圍住。在深感絕望之餘，一小隊人馬 藉著夜色突出重圍，一路向西尋求援助。暹羅國王同情他們的遭遇， 而且此時，他的王國已經從被緬甸人摧毀首都大城的慘痛失利中恢復 了元氣。暹羅國王決意，要藉此時機擴張勢力。暹羅遠征軍輕而易舉 地擊敗了萬象軍隊，並繼續大舉攻城掠地。

在經歷了漫長的逃亡，飽受了曠日持久的戰火之後，萬象的倖存 者們終於安全了。他們在月河的北岸與湄公河的交匯口以西約八十公 裡處，建立了永久定居點，並給新的家鄉取名烏汶（泰：Ubon）。 這個名字源自於出淤泥而不染的優巴拉蓮花（upala lotus）。定居者 們效忠於他們的解救者兼保護者——暹羅國王。但是，首要的當務之 急，是按照寮 - 泰族移民數百年來的傳統做法，為一路伴隨著自己顛 沛流離的佛教僧人們建造一座寺院。

二十世紀初，烏汶府的轄區覆蓋了數百個村鎮，占地達數千平方 公里，烏汶鎮成為了省府的中心。在此前的一個世紀，暹羅周圍已經 被貪得無厭的殖民勢力所包圍：英國在西部與南部盤踞，法國在東部 虎視眈眈。在這種情況下，暹羅周邊的屬國享有實際自治權的舊行政 制度，已然難以維繫。於是，朱拉隆功國王創建了用以應對外來威脅 的現代國家體制，烏汶被納入其中並歸曼谷管轄。然而，大概只有極 少數烏汶村民會認為自己從屬於抽象的“國家”。對大多數人而言， 村莊才是最真實的世界，家鄉的獨立與繁榮才是他們自尊的源泉。日 復一日，他們最重大的關切就是養家糊口，而當地的寺院就是他們唯 一信賴的機構。位於烏汶鎮以南數公里的康村，就是這樣的一座小村 莊，隆波查就出生在這裡。

二、成長

查•創卓（Chah Chuangchot）

隆波查出生於1918年（馬年）陰曆七月的第七個月缺日，在父親瑪• 創卓與母親彬 • 創卓的十一個孩子中，他排行第五。與那個年代的大 多數人一樣，他的雙親都是自給自足的農民，以種植稻米為生。父母 為他起名“查”，意思是“聰明、能幹、足智多謀”。

按照風俗，隆波的母親在臨盆時，將雙手舉過頭頂抓著懸過房梁 的繩子，以跪姿把他生了下來。之後，母親挨過了 15 天的月子。她 躺在床上，盡量把肚子靠近炭火盆以“烘乾”子宮。儘管在此前七十 年，蒙固王就曾譴責過這種做法是“燻烤女性的無稽陋行”，但鄉村 地區仍舊延續了這一古老習俗。隆波斷奶後的第一個月，母親會將粘 米飯放進自己的嘴裡嚼爛，然後輕柔地餵進嬰兒的嘴裡。

隆波出生在一戶受人尊敬且相對富裕的大家庭中，他們關係密切， 都居住在同一個村莊裡。那時，依善地區的村落多被森林隔絕，氣候 的詭異多變和鬼怪的出沒無常，造成人們的生存環境十分脆弱。這種 狀況催生出了鄰里間慷慨互助、重視分享與和諧共處的精神。這種世 代共居或毗鄰的大家族模式，使同村人之間或遠或近都有著親戚關係。 村裡的房屋是用木材搭建的，屋頂用茅草鋪成，房屋的下面用樁子將 其離地架空，以防洪水和野獸的侵襲。房屋之間彼此毗鄰，沒有固定 的分界。人們的生活起居全都在上層寬敞的露天空間裡，而房間只用 來睡覺。他們不但能聽到隔壁人家的一言一語，也看得見彼此的一舉 一動。這裡沒有隱私的概念，更沒有對隱私的渴望。村民們尊敬僧人、 長輩及神靈。他們非常重視顧及別人的感受，也有健康的慚愧心 [2-1] ，還喜歡高談大笑。在這種環境中，隆波帶著很強的集體感與分寸感長 大成人，並且天生就能言善辯。

多年後人們在描述隆波童年的樣子時，首先進入腦海的是“精力 旺盛”這個詞。他性格外向，陽光好動。同時，他有著一雙洞察敏銳 的眼睛，沒有人能騙過他。隆波繼承了族群祖傳的圓臉和扁平的獅子 鼻，而他最顯著的個人特徵是嘴巴比常人更闊而有力。雖然他的臉龐 左右完全對稱，但他的右耳比左耳略微大一點。在小伙伴中，他是天 生的孩子頭。在同伴們的印象裡，大家都喜歡接近他，所有的遊戲或 探險如果少了他，都顯得單調無趣。大家還記得，他性情平和，從不 欺負或強迫他人，也從不打架。一旦伙伴們產生糾紛，他更願意去作 調解人。還有就是，從那時起，他就深深地被黃色的僧衣所吸引。

日後，隆波曾談到童年時模仿僧人穿著的記憶。他說自己會嚴肅 地坐在竹床上，就像披覆僧衣那樣在左肩斜披他的“高麻布” [2-2] 。同伴們則扮演信眾。他回憶起大家模仿供餐的場景——這可能是僧人日 常生活中，唯一比較適合表演的活動。隆波會搖鈴，然後同伴們捧著 裝有水果和涼水的盤子向他走來，行三叩拜後，再恭敬地將食物供養 給他。隆波則為他們授五戒 [2-3] ，並給予祝福。

在依善的文化中，工作與娛樂之間缺乏清晰的界限。泰語的“ngan （音：幹）”一詞就充分體現了這種模糊性：它既意味著“工作”， 也囊括了“節日、慶典和集市”等諸多意思。在依善鄉下長大的孩子 們，從小就被灌輸要承擔各種責任：田間地頭的農活、房前屋後的家 務、還有照顧弟妹。多數情況下，他們似乎天生就能歡喜地履行義務。 在隆波小時候，孩子們的主要職責是放水牛，並幫忙尋找更多的食物。 雖然大家都更喜歡在雨後去採蘑菇，但最常見的任務還是捕捉小動物 用於晚餐。這看起來似乎不合常理，做為虔誠佛教徒的依善人會如此 輕易地殺害生命。無疑，惡劣的自然環境是重要的原因之一。此外， 在他們信奉佛教前，狩獵做為原有文化的一部分已經存在了數千年， 而且從未被完全擯棄過。不管怎樣，依善村民們對於擺在面前的活物 一視同仁，無論昆蟲、蜥蜴還是甲蟲，他們都統統吃掉，皆不放過。

在瀏覽過二十世紀早期依善鄉村生活的剪影片段後，我們不難勾 勒出這樣的畫面：熱季的清晨時分，男孩查騎著溫順的水牛朝草地走 去；在熱浪席捲的正午，他坐在芒果樹蔭下，要麼打個盹，要麼哼著 流行小曲，懶洋洋地嚼著芒果；雨季時，大雨傾盆，一群吵鬧的小伙 伴追逐著青蛙和蟾蜍，為首的大嗓門肯定是他；冷季時，他們又展開 另一項狩獵遠征，伙伴們在樹下當看守，他則爬上樹幹，手中拿著長 竿，長竿的頂端塗著菠蘿蜜樹的黏液，用來黏住正聚集在樹枝上乘涼 的蟬兒。大部分獵物會被裝進籃子裡，帶回家當作晚餐。他也會留下 一兩隻，趁同伴不備時，突然放到他們的耳邊爆叫一番。

雖然這些畫面很有趣味，但隆波相信，它們暗藏了看不見的陰影。 日後，在提起困擾他一生的許多疾病時，隆波說，那些都是自己兒時 殘酷殺生之業所帶來的果報。

寺童

到 1920 年代時，政府的教育體系已經運行了大約三十年，但在 依善鄉村還是沒有取得太大成效。那時，雖然有三年的小學義務教育， 但它並非是強制性的，也沒有幾個家長看到它的價值。隆波九歲時， 才完成了一年的課程。

傳統上，為青少年提供教育一直是鄉村寺院的重要職能之一。如 果把那個礙眼的短處放到一邊——即一半的孩子（女孩）無法獲得寺 院教育——它的成效是相當驚人的。外國觀察員常常對泰國男子的識 字程度之高表示驚訝（有趣的是，他們同時也很讚賞泰國的女性，認 為她們的精明與勤勞皆出類拔萃）。男孩們會協助寺院做雜務。由於 天天親近僧人，參與寺院的生活，孩子們耳濡目染，打下了良好的道 德與心靈基礎。這種制度加強了寺院與鄉村的聯繫。有種觀點曾提到， 將教育職能全部讓與政府機構，嚴重挫傷了鄉村僧團的使命感，這種 損失迄今尚未完全恢復。

九歲時，隆波請求父母准許他離開家庭，進入當地寺院。父母把 兒子託付給僧人是常見的做法，但小男孩自願為之卻甚為稀有。許多 年後，隆波在談起當年的決定時，這樣說到：

  • 　　　　　　這麼說吧，那是因緣具足。我在孩童時就害怕造作惡行。我一直是個坦率的小孩，誠實、不說謊話。分發物品時，我會考慮周全，自己拿走的總比應得的要少一些。隨著這些本性日漸成熟，有一天我告訴自己：“到寺院去”。我問身邊的朋友，他們是否有過同樣的想法，大家都說沒有。這個想法就是自然而然地出現的。應該說，這是宿世的業果成熟了。隨著時間的推移，我內心中善的品質穩步成長，直到有一天，它牽引著我做出了這樣的決定並採取了行動。

在另一個場合，隆波曾以更為幽默的口吻告訴在家弟子，他去做 寺童是因為自己厭倦了給家裡的煙草園子澆水。那時，他越是叛逆， 不想做家務，父母就越怕他變壞，越是要給他安排家務。他的一位姐 妹曾回憶，當時的一件小意外起到了一“槌”定音的作用：

“去寺院是他自己的想法，不是父母的安排。有一天，他幫助兄 弟姐妹們舂米，但他心不在焉。恰好舂棍滑脫了，為了把它固定住， 我們需要打進一個楔子，他卻不幫我們。我們打楔時，木槌飛出擊中 了他。他一定是被打疼了，憤怒地咆哮道：‘夠了！我要去當比丘！’”

於是，隆波的父母帶著他來到當地的鄉村寺院。康村寺坐落在一 大片椰樹、芒果樹和羅望子樹遮蔽下的沙地上，寺中有法堂、僧房和 池水環繞的戒堂。可想而知，瑪爸和彬媽 [2-4] 將兒子託付給寺院的住持時， 內心不免悲喜交加：從此，隆波就是一名寺童了。但這並不是他與父 母悲苦長別的開始，他也絕非要去遁世隱居。這裡的寺院和周圍的世 界沒有高牆阻隔，只有陋籬虛掩。的確，鄉村寺院並非逃離凡塵的避 難所，而是村民集體生活的中心。在某種意義上，他是進入了世間， 而不是出離了世間。

寺院概述

在佛陀弘法的初期，僧團普遍僻居林野，四處遊方。也是從那時 起，就有人雖嚮往僧團的生活，但又承受不了那樣的艱苦。佛陀還在 世時，寺院已經開始在城鎮和鄉村的周邊迅速地出現。許多僧人並不 贊同這一作法，認為這些寺院過於接近塵世的敗壞風氣。但另一方面， 這些寺院也無可否認地滿足了一些特定的需求。

隨著佛教在印度及其他地區的傳播，以學習經論為主業的僧眾 人數越來越多。他們主要是因為年老或體弱，無法繼續居住在密林 深處。與此同時，在家信眾也渴望更真切地感受到近在身邊的僧團 （Saṅgha） [2-5] 。雖然森林僧人的虔誠令人肅然起敬，但他們也過於遙 不可及。村鎮居民渴望僧眾能靠近身邊，成為信眾的表率並指導他們 的日常生活，同時在傳統儀式和社交生活中也能扮演更重要的角色。 隨著時間的推移，城鎮僧人為自己找到了一種愈發活躍的世俗化角色， 但也與比丘 [2-6] 這一稱謂的初始理想漸行漸遠。然而，在佛教社會的創 建過程中，這樣的角色也是不可或缺的。

素可泰曾是前吳哥帝國北方的前哨之一，在十三世紀中葉，它成 為第一個獨立的泰王國所在地。此時，占主導地位的古老的孟族上座 部佛教在與其他傳統的接觸過程中，非但沒有得到充實，反而遭到了 稀釋。對於活力十足的泰族征服者來說，素可泰的佛教必定是顯露出 了疲憊乏力的相貌，正如素可泰高貴但迷失了方向的傳統文化。為了 重振帝國的精神生活，蘭甘亨國王把目光轉向了從斯里蘭卡（彼時上 座部佛教繁盛的中心）傳入泰國南部的森林僧法脈。

這些森林僧人精通巴利經典和傳統禪修。他們身上的純潔、正直 與新鮮的活力，正是一個嶄新而自信的佛教王國在建立自己的宗教生 活時可以依賴的基礎。國王在西部眺望王城的群山當中挑選了一座山 丘，為森林僧人們建造了一所寺院。每個陰曆齋戒日（Wan Phra） [2-7] ，國王都會騎著白象，率領著浩蕩的隊伍上山敬拜、受戒及聽聞佛法。 在國王及王室的大力支持下，人們將森林僧人的理想奉為圭臬。

但是，在接下來的幾個世紀中，素可泰持續地衰落；而發祥於南 部大城府的暹羅勢力卻愈發強盛，村鎮寺院隨之開始走向主導地位。 隨著僧團在社會上的角色越發寬泛和穩固，它也變得更加機構化。鑒 於僧團的威望過於強大，國王理所當然地試圖加以管控。於是，一套 由國王任命和授權的僧團管理體系應運而生。自此，出家變成了一種 可以謀生的職業和事業。權力、財富、地位和名譽對“職業僧人”來 說唾手可得，腐敗和改革也因而交替上演。在這個時期，每位青年男 子都被要求短暫出家。可以想見，他們當中的絕大多數會選擇居家附 近那些更舒適的寺院，而不是跑到偏僻荒涼的森林寺院遭受鬼怪和野 獸的威脅以及各種熱症的折磨。

所有這些變革都使得森林僧人被逐步地邊緣化，森林僧團的地位 也從過往的輝煌，跌至無足輕重的境地。他們不為當權者所信任，更 被村民們神秘化和懼怕。人們似乎更熱衷於有關他們神通能力的傳言， 而全然忽視了他們將全部的身心奉獻給了佛陀的心學訓練體系。與此 同時，村鎮寺院已經深深地融入了人們的日常生活。它們為村鎮帶來 了身份上的認同感、對宇宙未知力量的依從感以及歷經時代變換卻依 然一脈相承的延續感。

“寺院”一詞在西方人心中引發的景象，很少能與泰國鄉下的實 際狀況對上號。寺院雖是僧人的住所，但也被看作是所有村民的公共 財產。法堂前的道路是一條公共大道，寺院的水井也會與附近的人家 共用。所有重要的公眾集會都會在法堂舉行，這裡還是過往旅客的招 待所。也因此成為十里八鄉遠近消息的集散地。

寺院是村鎮社交生活的中心，也是重大節日的慶祝場地。每逢 節日，人們就歡聚於此，從一年的辛苦勞作中獲得短暫的喘息。由於 日常娛樂幾乎不存在，大家都盼望著從熱鬧的寺院廟會（泰：ngan wat）中找到興奮和樂趣。有些節日帶有明確的佛教特性（如雨安居 的開啟和結束，佛陀的誕生、證悟及涅槃紀念日等），其他如火箭節 等就更加世俗化並且帶有泛神教的特色。即便如此，這些節日也會由 被供養品團團圍住的出家僧人主持。無論是哪一類的廟會，都一定要 在寺院的空地上搭台唱戲才算完整：吟遊歌手（泰：morlam）的演唱、 風味麵攤和甜肉攤、皮影戲、泰拳比賽、還有煙花等等。此時，依善 地區的村鎮都從平日的嚴肅中暫時放鬆下來。在寺院的地盤上，人們 毫無顧忌地暢飲，盡情歡樂是當日的頭等大事。

說到僧人，他們並非世襲家傳的精英人士。在泰國佛教中，短期 出家的習俗由來已久，儼然已經成為青年男子的成人禮。出家和還俗 歷來都一樣容易，還俗也不會留下任何汙點。剃度後又脫下僧衣的男 子稱為“替”（泰：Tid），取自梵文對聖者（梵：pandita）的尊稱。 事實上，比起出過家的男子，沒出過家的男子會被認為不夠成熟，成 為準丈夫或者准女婿的吸引力要低了很多。按照慣例，村鎮裡的青年 男子會在每年雨安居 [2-8] 期間短期出家三個月。但有時，他們會繼續出 家長達兩三年。這種狀況令僧團頗具流動性，人數浮動的短期出家人 與做為僧團核心的長期住寺僧人們並肩修行。這個制度的最大好處是， 每家每戶都有正在或曾經出家的家庭成員，使得鄉村與寺院之間的緊 密關係得以持續常新。

寺院裡長期僧人的數量很少。他們幾乎都是土生土長的本地人， 對當地村民的日常困難有著深切的感同身受。他們認真地參與村鎮事 務，有時會領導修橋之類的公共建設項目。必要時，他們還會做為中 立的顧問和裁判，化解在家人之間的爭執和糾紛。有史以來，寺院一 直是教學的中心。除了僧團成員這一身份，僧人們還享有當地最博學 多聞者的美譽。他們會學習和傳授多種手藝，比如木工、繪畫、燒磚 瓦和裝飾藝術。有些僧人還是草藥師，也有些僧人罔顧比丘的戒條（戒 律） [2-9] ，作了占星師。

至少在人們的理想當中，宗教職能本身才是寺院的天職。僧人們 被寄予厚望，要盡最大的可能成為佛陀教法的化身，以自身的言行在 道德及精神價值方面啟迪他人。僧人們會應邀前去舉辦傳統儀式或操 持慶典活動，也會收到邀請去當地村民家中誦經祝福，在婚禮、喬遷、 疾病或霉運的場合灑潑聖水。當有村民過世時，他們會被請去念誦富 於哲理且相當抽象的論本母偈頌（巴：Mātikā）。據信，這是佛陀給 去世後升住天界的母親的一段教誨。

或許最為重要的是，寺院是做功德的中心，而做功德，則被視為 在家信眾最重要的宗教活動。功德（巴：puñña）是指能夠促成現在 或日後福祉的善行。智者通過慈善的行為、有道德的生活以及培養內 心的寧靜和智慧來獲取功德。做為果報，他們會過上成功且心滿意足 的生活，並在死後投生到快樂的天界。一直以來，做功德最基本最常 見的形式是給寺院供養食物和其他物質支持。雖然，僧人們並非個個 總能讓在家信眾深受鼓舞，但是人們認為，他們因身著黃色僧衣而被 賦予高貴的力量，因此有能力成為信眾的“功德福田”。累積功德， 被視為能影響現在及未來榮華富貴的最重要的因素。因此不難理解， 寺院為何能在鄉村生活中駕馭如此核心的角色。

寺院住持通常是當地最有勢力、最受尊敬的人物，他們年高閱廣， 威望與智慧具足。村裡的任何風吹草動他都心裡有數，所有大事也都 需經過他的首肯。從心緒煩擾到置買土地，人們會就任何議題向他請 教。甘本 • 布達維在他引人入勝的小說《東北之子》中，就描述了這 樣一位住持的難忘畫面：一個名叫坤的小男孩，初次與父親到寺院去 拜見隆波肯，他非常害怕這位老住持。當他們到達時，這位瘦骨嶙峋、 滿口黑牙的老僧，正在跟一群婦女談話。他的僧衣“因年久而襤褸發 暗，斜披在肩上的布，看起來就像寺院老菩提樹上掛著的破布條”。 那些婦女帶著她們病中的孩子，來向住持祈請祝福。

“只見他再次弓身向前，向臉部腫脹的嬰兒頭上又吹了一口氣。 隨後，他將食指浸到裝有一些黑乎乎東西的小罐裡。那五六位婦女抱 起各自的小孩，他用黑黑的手指在孩子的舌頭上輕柔地點了一下。之 後，他洗淨手指，往後輕仰倚靠著坐墊，再次用深沉洪亮的聲音說到： ‘你們樣樣都來找我。得了腮腺炎，也來找我！’他輕輕搖了搖頭， ‘想出家的來找我，這我可以理解。但是每個人的小孩生病時，每個 人在蓋新房子時，每個人想結婚時，每個人要給孩子起名或是得了紅 眼病時，也都來找我。你們可得想想：萬一我死了，誰來照看這些事 呢？我今年都八十五了……’他再次沉默了一會兒，看著小孩們暗自 輕聲一笑：‘好吧，好吧。’”

隆波做為寺童度過了四年時光。在此期間，他學會了讀書寫字， 幫著寺裡清潔洗掃，服侍僧人，逐漸地領略了佛教基本教導的氛圍和 滋味。他的職責不算繁重，因此，他有很多時間跟其他寺童一起玩耍。 寺院有著持續不斷的寺童來源：身心俱疲的父母會按照慣例，把自己 難以管教的兒子送到寺院去除野性；沒有親戚收養的孤兒，也總能在 僧人那裡尋找到庇護。寺院除了以訓練心性的原因接收男童以外，還 扮演著當地社會福利院的角色。

沙彌牛蛙

根據比丘戒律，男子必須年滿二十歲後才能成為比丘。不過，當 男孩“長到足以趕跑烏鴉”後，就可以成為沙彌。隆波在 1931 年 3 月受“出家”戒，那一年他十三歲，大概已經趕跑過獵鷹了吧。做為 沙彌的他，身材結實，挺著肚子，嗓音洪亮，因此得到了一個外號： “嗡”（泰：Eung），就是牛蛙的意思。此時的生活和他作寺童時期 一樣，簡單純樸、輕鬆愜意。儘管身上的僧衣賦予了他更高的地位和 更多的期待：至少在信眾面前，要克制自己的行為舉止，這並非總是 很容易。一位同為沙彌的同伴回憶說：

“我們時不時地會受邀到信眾家去誦經，他有時誦著誦著就咯咯 笑起來。一旦他開始笑，我們也情不自禁地跟著笑。有時，他甚至在 吃飯時大笑起來。他總能找到好笑的事兒。”

每天，隆波會花時間在樹蔭下走來走去，背誦巴利偈頌：每日早 晚課頌、餐頌、喬遷慶典和婚禮的祝頌、葬禮祭頌和佛法省思文：

人生無常（巴：Adhuvaṃ jīvitaṃ;）
死亡必定（巴：dhuvaṃ maraṇaṃ;）
我亦必死（巴：avassaṃ mayā maritabbaṃ.）

他還完成了三級納探（泰：Nak Tam）佛學等級考試的第一級， 其內容包括佛陀的生平和教誨、比丘戒律和佛教歷史，這些都為他領 會核心教法打下了良好的根基。餘下的時間裡，園藝和建造工作則消 耗了這位青少年的旺盛精力。

回歸俗世

隆波在作沙彌期間的老師，是一位名叫阿姜朗的僧人。按照戒律 對師徒關係的規定，阿姜朗監督隆波的學習，隆波則以做老師的貼身 隨侍為回報。傍晚時分，阿姜朗會時不時仁慈地陪隆波回家看望父母， 沙彌是不允許獨自回家的。實際上，他似乎比隆波還享受這樣的短途 出行。而且他在隆波家裡顯示出的自信和魅力，很可能令這位少年沙 彌都覺得有點古怪。

在阿姜朗的唆使下，隆波回家的次數越來越多，每次拜訪也待得 越來越久。有時直到很晚，兩人才伴隨著村裡被他倆的腳步所驚起的 狗吠聲返回寺院。一天，阿姜朗向隆波傾訴，他決定脫下僧衣，並且 建議他的徒弟也這麼做。迷茫的隆波同意了。他已經在寺院裡生活了 七年，但十六歲是個搖擺不定的危險年紀，一個小小的教唆就足夠了。 共同脫下僧衣後沒幾天，前阿姜朗的年長親屬到訪，向隆波的父母提 親。熱情的仰慕者已經贏得了隆波的姐姐薩的芳心。現在，他終於可 以公開他的愛意了。

隆波回到家裡種田。不出意料地，泥土和汗水所帶來的新鮮感很 快就消退了。儘管他很有幹勁，是一位賣力氣的稻農，並且贏得了家 人的讚許，但是一種悵然若失的不充實感，似乎靜靜地在他內心生發。 這種情緒雖不足以令人失控，但卻給這樣一名活潑且充滿幹勁的青年， 帶來一種揮之不去又難以名狀的陰影，而他只能選擇盡量去忽視。在 當時，隆波滿足於用常見的方式轉移注意力：跟隨一群朋友去參加鄰 村的廟會，一起享受普通青年的樂趣，包括和村裡的姑娘們調情。

到了人生的這個階段，隆波非凡的耐力已經開始凸顯，儘管只用 在了世俗瑣事上。他和朋友們可能會步行十五公里去參加廟會，然後 再深夜一路走回家。據他的老伙伴們後來回憶，他們當中一些不勝酒 力的年輕人想在沿途樹下席地而睡，而隆波總是堅持要走回家。不過， 他也不是沒有弱點。雖然外表看上去自信滿滿，但隆波對鬼魂卻有著 深深的懼怕。如果他願意的話，整日工作加整夜趕路都不在話下，只 要不讓他獨自一人經過鬼魂密布的森林就好。隆波的家和他最好的朋 友朴特的家，就隔著這樣一片森林。如果他們到家很晚了，隆波寧可 在朋友家留宿，也絕不獨自繼續前行。

初戀

後來，隆波愛上了朴特的繼妹采兒。他開始花越來越多的時間， 留在朴特家裡追求采兒。按照當時的習俗，青年男女不可獨處，更絕 對不可相互觸碰，他們只能在女方家會面。傍晚時分，姑娘端莊地坐 在樓上的陽台中與小伙子見面。采兒的父母看起來相當滿意這門潛在 的婚事。隆波是家人的朋友，天性善良，勤勞誠實。也許還有更重要 的，男方家境富裕，能送來好的“聘親彩禮” [2-10] 。

一天晚上，這對年輕人商量出一個計劃：他們將根據沿襲已久的 習俗，在隆波服完兵役並出家一個雨安居為父母做完功德後就結婚。 當時，隆波十八歲，采兒十七歲。這意味著他們要再等四年才能牽手。

隨著雨季將至，家家戶戶都忙著準備犁耙鋤軛、魚籠砍刀等農具， 迎接水稻田裡即將開始的農忙。隆波也帶著一大堆農具，搬到在自家 水田中央支起的小屋裡。你可以想像當時的景象：天空很低，烏雲密 布，濕氣重得讓人透不過氣來。一位身體壯實、嘴巴闊大的小伙子敞 著胸膛，下身裹著高麻布，坐在極不舒適的牛車木座上穿過生機勃勃 的綠色稻田，一路上隨著坑坑窪窪的路面上下顛簸。他即將收到一個 令人心碎的消息。許多年後，隆波自己講起這個故事：

  • 　　　　　　十八歲時，我喜歡上一個女孩。她也喜歡我。不知不覺間，我漸漸愛上了她。我想要跟她結婚。我幻想著在地裡幹活時有她在身邊幫忙，幻想著一起過日子。然後有一天，在幹完活回家的路上，我遇到我最好的朋友朴特。他對我說：“查，我會娶她。”聽到這些，我整個人都懵了。接下來的幾個小時裡，我都處在震驚的狀態中。我記得有個占星師曾預言，我不會有妻子，但會有很多孩子。當時我還想，這怎麼可能。

簡單地說，在那個時代和文化背景下，父母手中握有不可質疑的 決定權。朴特的父親和繼母決定讓兩個繼子女成親，理由是出於很現 實的經濟考慮，沒有更多可說的了。如果朴特娶了采兒，家裡能夠如 釋重負地省下一筆聘妻彩禮錢。他們剛剛在村外不遠處買下了一片休 耕地，小夫妻剛好可以搬過去一起耕作。

隆波感到內心淒涼，他別無選擇，只能無奈地接受現實。記恨朴 特是毫無意義的。他的朋友沒有做過任何不光彩的事，反而對整件事 感到極度尷尬。但是這個失意影響深遠，人間世事總為無常所迫，這 是刻骨銘心的痛苦一課。

隆波與朴特的友誼沒有因此中斷，反而持續了一生。但是對於采 兒，他必須更加謹慎，他無法靠意志消除對她的感情。日後在寺院見 到采兒時，做為一位年輕僧人，他盡最大努力避免任何接觸，以免喚 起難以克制的情感。隆波坦陳，在最初七年的出家生涯中，他無法完 全放下對這位少婦的思念。和從古至今的大部分年輕僧人一樣，隆波 必定也會被那些充滿各色誘人情景和奇妙歡愉結局的妄想所困擾。但 冷靜下來後，他知道，那些都不是他真正想要的。然而，直至他最終 離開熟悉的環境，並通過禪修獲得了止息念頭及透徹知見的方法後， 這些妄想才漸漸褪去。

後來，隆波做為巴蓬寺的住持，在為僧人們開示感官欲樂的過患 時，常常談到他欠下朴特一個深深的感激：“假如他沒有和采兒妹結 婚，我今天很可能就不會在這裡。”可能是這麼回事，但同時人們也 可以合理地設想，如果沒有這件事阻止他邁入家庭生活，肯定也會有 另一件事出現。數十年後，在一段錄音講話中，隆波曾揭示：

  • 　　　　　　我煩透了。我不想跟父母同住，我對這事想得越多，就越覺得煩透了。我只想所有的時間都能自己獨處，雖然還不知道去哪兒。我有好幾年都有這種感覺。我煩透了，但不是具體針對哪件事，我只想去什麼地方自己單住。出家前，我一直有這種感受，雖然不是總能完全意識到，但不管怎樣它都在那裡，一直在那裡。

隆波只講過兩個涉及他和異性的小插曲。第一個，有位前僧人在 年輕時過世，他是隆波從做沙彌時期就認識的故交。因此在葬禮之前 的那些日子，他一直在協助死者家屬料理後事。火化日當晚，當最後 一批客人都回家之後，做為逝者一家的好友，隆波因擔心孤兒寡母難 免倍感淒涼，便主動提出多留兩晚，陪伴悲痛中的家屬。第二夜，隆 波覺察到，女主人走出睡房躺在了他身邊。她拿起他的手，開始一路 引導遍撫她全身。隆波假裝睡著了。女主人沒有看到任何反應，只得 起身悄悄溜回睡房。

多年後隆波坦承，性慾是他最難克服的染汙之一。但在當時的情 況下，一邊是青春期的各種幻想，一邊是雖沒有禁慾戒律的約束，他 卻異乎尋常地自製。原因可能是害怕，抑或是吸引力還不夠大。從他 後來與性慾搏鬥的經歷來看，更大的可能性是隆波的知分寸和對亡友 的尊重，一起降服了欲望。

對隆波那代泰國年輕人而言，花一晚上逛妓院並非是罕見的消遣。 他的第二次，也是最後一次與女性的接觸，就自然而然地發生在當地 瓦林鎮的後巷。那時，他即將出家，老朋友們設法說服了他，在放棄 肉體的快感之前，至少應當先嚐嚐其中樂趣。然而，結果卻事與願違。 當房間裡只剩下他獨自一人面對他挑選的那位幫自己失去童貞的年輕 女子時，隆波情不自禁地注意到了在厚厚的粉底遮掩下，女子的臉上 被痤瘡蹂躪的殘跡。一陣難以抑制的厭惡感襲來，於是他一躍而起。 而下一件他記得的事，就是自己已經站在路邊的小吃攤前，手裡捧著 一碗麵了。如果說這是一場潰敗，那麼，它真是名副其實又相當喜劇 性地預示出他往後幾年的掙扎。做為一名年輕的鄉村僧人，唯一能與 他的性慾相匹敵的，就是中式麵條的誘惑。那種渴望如此強烈，隆波 曾不止一次偷偷溜出寺院去拜訪那家他鍾情的麵攤。

剃度

讀到這裡大家已不難看出，關於隆波青年時代有據可查的資料十 分匱乏。對他早期生活的全部了解，都採擷於一小群老友及家人的有 限回憶，以及他的親近弟子阿姜占的私人回憶錄，還有幾個出自他佛 法開示的片段。其餘的內容，特別是他所走過的心路歷程，將永遠不 為人知。

然而眾所周知的是，當隆波發現他不用應徵入伍可以直接剃度 出家時，他對出家生涯的看法已經改變了。隆波不再僅僅把它看成是 為父母做功德，向他們表達自己的感恩之情。這當然是個可敬的目 的。但此時他意識到，自己生活中缺失了生命的意義和心靈的寧靜， 出家生涯也許能夠解決這個問題。這世界是個空虛、乏味的所在，充 滿興衰變遷，也許寺院生活能夠引領他走向更好的所在。他決定成 為一名無出家限期的僧人。父母也非常欣慰，他們有足夠多的孩子 幫忙幹農活。再者，有個兒子出家為僧是很吉祥的。 1939 年 4 月 26 日在一個陽光耀眼、炎熱出奇的下午，隆波受具足戒的儀式（巴： Upasampadā）在當地的剃度寺院——康內寺舉行。隆波的戒師是印 達拉沙拉坤那大法師，他為隆波起了法名“須跋多”（Subhaddo）， 意為：“完善、聖潔或快樂的”。

隆波在康內寺度過了最初兩年的僧人生涯。當年，他曾在這裡做 沙彌。他學習教義，並準備重新參加第一級的“納探考試 [2-11] ”。

  • 　　　　　　成為比丘之初，我沒有刻意訓練自己，但我就是有信念——這大概是我生來就有的吧，我不知道。在雨安居結束時，跟我同期加入僧團的比丘和沙彌都還俗了。我想：“他們有什麼毛病？”但我沒敢說什麼，因為我還不太相信我的感覺。朋友們離開僧團都很興奮，我卻認為他們很蠢。我想到加入僧團多麼困難，脫下僧衣卻如此容易。我覺得他們應該是缺少福報，才會把世間道路看得比佛法之路更有利益。這是我的看法，但是我什麼也沒說，我把自己的想法留在了心裡。
  • 　　　　　　我眼看著同修比丘和沙彌來了又去。有時候甚至在還俗前，就有人穿起在家人的衣服來迴轉悠。我覺得他們徹底瘋了，但他們覺得自己很好看，衣服也漂亮，還開始談論起還俗後要做的事情。我不敢告訴這些人他們完全搞錯了，因為我不知道自己的信念能保持多久。
  • 　　　　　　朋友們都還俗了，我無奈地接受了現實。我對自己說，“現在就靠你自己了”。我取出自己那本《波羅提木叉》（巴：Pāṭimokkha） [2-12] ，開始背誦。沒有旁人嘲笑我或嬉鬧我能全神貫注，背起來比以前容易多了。雖然沒有說出口，但我暗下決心：從那天起直至我生命的盡頭，不管七老八十或任何時候，我都要珍惜機會，努力修行 [2-13] ，精進不堅定不鬆懈，自始而終。這是在做一件極端的事，所以我沒敢告訴任何人。人們出家又回家，而我什麼也沒說。我只是漠然旁觀，但我心裡想：“他們沒有看明白。”

不過，隆波在那段時間裡也遇到了自己的難題——食物的誘惑。

  • 　　　　　　佛法修行從來不會一帆風順。你會受苦的，頭一、二年尤其艱難，年輕比丘和小沙彌都要過這些關。我自己就經歷了很多苦。如果你在吃的方面有問題，那你可慘了。我二十歲出家，在那個年齡，你真的很享受吃和睡！誰能拒絕呢？有些時候，我坐在那兒靜靜地做著白日夢，想著我愛吃的東西：搗爛的坦尼香蕉、青木瓜沙拉、各種各樣好吃的！口水會像小河一樣在我嘴裡流淌。

考試完成後，隆波決定離開本村寺院，去尋找更具學術氛圍的寺 院。1941 年，他來到了康村以東約 50 公里的仙園寺居住。同期，他 在附近的博達寺繼續學業。

當時正逢戰亂年代。至少在官方層面上，泰國是日本的盟友。因 而在不久前，烏汶遭到了法國的轟炸，食物和生活必需品短缺。博達 寺僧團規模較大，資具供給很少能夠滿足個人需要。隆波可以忍耐這 種情況，但他對寺院的教學水平感到失望。僅過了一個雨安居，他就 和另一位同伴來到鄰縣的隆樂村寺繼續學業。他曾聽到過很多僧人讚 賞該寺住持的教學能力，發現對方的確名不虛傳。然而好景不長，朋 友難以承受那裡的酷暑和食物匱乏，隆波於是同意和他一起搬去鄰鎮 的另一座寺院。在那裡，他不僅備考第二級納探考試，還開始學習枯 燥的巴利語法。1943 年，隆波通過考試後，再次回到隆樂村寺。

這一年時間，他全力以赴學習和備考第三級即最高級的納探考試， 同時繼續修學巴利語法。隆波第一次找到了一位極富才華的、以信心 和尊重激發他的老師，他的學業也因此進展順利。

那年年底，隆波接到一個壞消息：父親病重。考試將近，如果此 時回家，整年的努力都將付之東流。是否該碰碰運氣，考完試再回家？ 他沒有選擇餘地：他只有一個父親，而考試可以等到下一年。他以最 快的速度趕到家，發現父親的病況日益嚴重。

隆波的父親瑪爸，深以出家的兒子而自豪。每次隆波回家，父親 都鼓勵他努力精進，並向他請求：

“尊者，請不要脫下僧衣，我邀請您做一名終身比丘。”

這句話特意採用直譯。英語很難傳達一名泰國僧人與父母對話的 語調。在泰國文化中，孝道備受推崇，親子關係大多是溫暖而親密的。 然而，一旦兒子成為僧人，親子間的互動關係即刻產生極大改變。父 母現在是在家人，他們坐在較低的位置，並保持適當距離以示尊敬。 他們以敬僧的尊稱來稱呼兒子，對自己則採用謙稱代詞。在其他文化 背景的人看來，這種禮儀也許多少有些奇怪和不自然。但是對於僧人 家庭來說，這不過是約定俗成的傳統。這樣刻意的講話方式有助於大 家牢記：兒子的僧人身份，儘管沒有抹去他家庭成員的身份，但是已 經將之轉化了。

臨終的瑪爸氣若游絲，他蜷縮在床上，最後一次提出請求： “您已經做出了正確的選擇，不要再改變了。在家生活處處都是 苦難，沒有真正的平靜與滿足。繼續做比丘吧。”

以前類似的場合，隆波總是靜靜地低頭不語以示尊重，但也無意 做出任何承諾。然而這次，他回答道：

  • 　　　　　　好的，我不會還俗。我為什麼要那麼做呢？

父親的臉上泛起溫暖和心滿意足的笑容。隨後，他昏沉入睡。

當瑪爸發現隆波的考期臨近，便催促他返回寺院，但隆波沒有順 從父親。在接下來的十三天裡，他夜以繼日地照料著彌留之際的父親。 那是在十二月，空氣中有種枯萎和抑鬱的調子。冷風從中國吹到了依 善，每個人早上醒來的第一件事都是到屋外生火取暖。高懸在空中的 猶太豎琴形的風箏，整夜不停地發出“突伊、突伊”的悲泣。在年關 將近的一天，瑪爸的生命走到了盡頭。

莊嚴決意

父親過世後，隆波的出家生涯有了一個新的方向。幾乎可以確定， 這一改變源於喪父的切膚之痛。幾年來，他一直沉浸在使用籠統的術 語分析人類生存狀況的佛教經典中；這一次，他以最私人的方式直面 了必有一死的人類命運。人的身體不過是固體（地）、流質（水）、 熱能（火）和振動（風）四大元素的組合體; 生老病死、與所愛之人分離， 皆為人生的必然。他曾在寺院死記硬背的這些經文的重點內容，此時 一定顯現了更為深刻的含義。親眼看到父親死前遭受的痛苦折磨；親 手把父親毫無生氣的屍體抬進棺材，並目睹它的火化；親自拾起火化 後父親的骨灰……這一切都在年輕僧人的心中留下了深深的烙印。

多年之後，隆波回憶起在父親葬禮後回到隆樂村寺時，他做出了 莊嚴的決意：

  • 　　　　　　我將我的身與心、我的整個生命，奉獻給踐行佛陀的全部教誨。我要在這一生證悟實相……我會放下一切來跟隨教誨。無論要忍受多少痛苦艱辛，我都會堅持下去。若非如此，我的疑惑將永遠不會終結。我將讓此生的努力，平穩相續如一日一夜。我會放下對身與心的執著來跟隨佛陀的教誨，直至我自己親證實相。

將決意付諸行動，隆波開始更認真地練習禪修。但事情並非就此 一帆風順。

  • 　　　　　　 開始禪修的第一年，我一無所獲。我的心充斥著我想吃的東西，真是令人絕望。有時，在一坐禪修中，我就好像真的在吃香蕉，我能在嘴裡感覺到它……這個染汙已經在心中留存了許多世。當你想來對治它時，必定會經歷一番掙扎。

正是在 1944 年，隆波的母親彬媽做了一個生動的夢，夢見自己 掉了兩顆牙齒。她後來記得，夢中她對掉牙的沮喪被一個聲音打斷： “不要緊。別擔心那些舊牙，會有金牙代替它們的。”醒來後，她本 能地伸手摸了摸嘴巴。過了幾天，她發現家門口的台階下，一棵小樹 苗正以不可思議的速度不斷生長。那是一棵菩提樹，佛陀就是坐在這 種樹下證得覺悟的。當她去向寺院住持請教時，他說這是一個吉祥的 預兆。最妥當的做法，是把這棵樹移栽到寺院。他還說，一棵菩提樹 奇蹟般地出現在家門口，這預示著她家中將出現一位非凡的人物。

隆波一邊蹣跚學步地嘗試禪修，一邊按照古老的方法學習巴利語， 即把《法句經 》（巴：Dhammapada） [2-14] 經文註疏裡的故事翻譯成泰文。 此時，他不禁注意到自己的生活與佛陀時代比丘生活之間的差距：他 們在熱帶叢林之間雲遊，“孤身一人、熱忱而堅定”；而自己卻在寺 院的教室裡研讀書籍。他既已發願獻身僧團，現在面臨的問題則是， 到底要以哪種方式度過他的出家生活？隆波給出的答案是：重新開始， 放下書本學習，全心投入“修行之道”；換句話說，就是成為一名森 林僧人。接下來的一步，則是尋求指引。

那時，依善地區仍然森林茂密而人煙稀少，鮮有道路及車輛。唯 一可能打聽到好導師的途徑，只有口頭的傳聞，或許是來自一名路過 此地的行腳頭陀（泰：tudong [2-15] ）僧。那時候，森林導師少之又少， 住得又分散，而且都隱姓埋名。儘管已經加入僧團七年，隆波還是決 定開始禪修，並成為一位“修行僧”。主意拿定後，實施起來卻並不 如想像中那麼簡單明瞭。於是他選擇先回康村寺，再決定下一步的 行動。

其實，在瓦林鎮邊距康村只有幾公里的地方，就有一座森林寺 院——萬樂森林寺， 是由隆波最終的導師隆普曼的弟子們創建的。 但是，因為那所寺院屬於不同的法脈，隆波當時沒有把它納入考慮范 圍。熱季時，隆波拜訪了位於德烏董地區的一座森林寺院。失望而歸後， 隨即到來的雨季阻擋了他尚未成型的計劃。雨安居期間，他留在了康 村寺，幫忙給年輕的僧人和沙彌教授初級納探考試課程。他的學生們 對學習毫無熱情，上課敷衍，懶惰而無禮。最終，這個經歷為他長達 七年之久的不盡如人意的生活蓋棺定論。到了十二月，隆波投入到第 三級即最高級的納探課程學習中，並開始準備一次全新的“出家”。

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記錄隆波早年生活的素材少之又少，有關接下來他人生中幾年 最關鍵的成型期的資料，也同樣少得令人沮喪。下文提及的重要時間 節點，從 1947 年初隆波離開烏汶，至 1954 年中他建立巴蓬寺，都只 是推算的結果。好在有一個年份可以做為一個確定的參照坐標：隆波 曾提及，他與老師隆普欽納理共度雨安居的那年，農曆要額外增加一 個月來保持與公曆同步。這種情形每三年發生一次，所以它只能是 1948 年。

三、修行之道

新的出家

泰語“Tudong（頭陀）”這個詞，是從巴利語“dhutaṅga（頭陀支）” [2-16] 衍生而來，意思是“磨滅”。頭陀，意指佛陀允許比丘受持的十三種 苦行修習，目的是強化修行以磨滅染汙。在泰國，這個詞的意思已有 所擴展。那些離開寺院在鄉間雲遊行腳、露宿野外（通常修持幾種頭 陀苦行）的出家人都被稱為“頭陀僧”，他們都是在“行頭陀”。

1947 年初，在朋友塔萬尊者的陪伴下，隆波出發去行頭陀。兩位 僧人打著赤腳上路，一路向西長途跋涉前往泰國中部。他們一肩掛著 裝有鐵缽的僧袋，另一肩扛著傘帳 [2-17] 。沿途村莊極少且位於周遭的耕 地之外——眼下收割過的土地貧瘠而乾燥，他們一路走來的車轍小路 上通常雜草叢生。對於隆波和他的道伴來說，那必定是開啟他們頭陀 生涯的一個嚴峻洗禮。儘管白天可能很熱，但入夜後的森林地面會很 寒冷。而且，他們只有清苦的日中一餐。

佛陀並不希望他的比丘們成為自給自足的隱士。他在比丘戒律中 特別立下了一些規定，以確保他們每天與在家眾接觸。比丘不能掘地， 不能從樹上摘水果，不能隔夜儲食或煮食。他們只能食用直接供養到 他們手上或缽裡的食物。清晨，頭陀僧人去托缽，然後坐下來，一次 性地從缽裡吃完一日所需之食。之後，缽裡無論剩下什麼都要丟棄。 因此，如果他想有東西吃的話——在頭天走了一整天之後，他的胃口 通常會很好——他就必須確保過夜的地方，可輕鬆地步行至某個村莊。

在四色菊和素林地區，破舊的小村莊四處散落。清晨時分，隆波 和塔萬尊者托缽步行穿過村莊，村民們會開心地衝出來，把食物放進 他們的缽裡。不過，兩位僧人能得到的主要是糯米飯糰，極少時候， 會有幾個辣椒和一根香蕉。村民們突然看到森林裡走出兩位又黑又瘦 的僧人，慢慢地從自己屋前低著頭走過，安靜得像幽靈一般。大家都 很窮，也來不及準備，手頭能用來供養的食物少之又少。漸漸地，兩 位僧人習慣了日中一食只吃一大團糯米飯——即使沒有別的可吃，至 少喉嚨裡的乾熱和腹中鉛坨般的重量足以擊退飢餓。他們適應了一個 固定的日程，每天大約走二十五公里，通常是排成單列前行。一邊走， 一邊努力止息湧入心中的叛逆執念。傍晚，他們會尋找小溪洗澡，洗 淨汗水浸透的內僧衣。然後在樹下掛起傘帳，整夜練習禪修。

橫亙在他們面前的第一個重大考驗，是臭名昭著的大山隆拍耶然。 直到幾年前，其廣大濃密的森林還隔絕了依善高原與泰國的其他地區。 當時，雖然兩位僧人行走的車轍小道，已經很少能見到野象、老虎和 野豬，但傳播瘧疾的蚊子仍是一個無時不在的威脅：此前幾年，在鋪 設通往依善的鐵路時，許多人因此而喪命。這裡毒蛇遍布，特別是眼 鏡蛇，還有安靜但劇毒的金環蛇。夜晚，撐好傘帳後，兩位僧人會念 誦護衛經。坐在一片漆黑的樹下，每個聲響聽上去都意義重大且充滿 威脅。他們知道，即便較大的猛獸放過他們，但若被四周枯葉中的蜈 蚣或蠍子咬上一口，也會意味著一個劇痛難挨的不眠之夜。

最終，隆波和塔萬尊者安然無恙地走出了叢林，進入薩拉布裡乾 涸的稻田。從那裡，他們開始向北走，來到華富里府的迷宮山寺。這 是森林僧人隆波寶的寺院，他的禪修功力遠近聞名。

他們眼前的目的地，竟然是一座礫石遍布、頗為陡峭的小山。山 上洞穴密如蜂窩，僧人們就住在洞穴內簡單搭建的木板上。當他們沿 著打掃得乾乾淨淨的小道爬上山時，發現僅有的人居跡象就是一座簡 單的木製法堂和一間廚房，如鳥巢般隱蔽在上方的樹林中。蟬兒用喧 鳴來迎接他們，蟬鳴不但沒有驚擾到這裡的寂靜，反倒像是寂靜之聲 的吟唱。

然而，等待他們的卻是失望：一位住寺僧人告訴他們，隆波寶已 在幾個月前去世了。由於是長途跋涉而來，他們被允許留下休息一段 時間，之後再決定下一步。那是他們第一次住進森林寺院。很快他們 就發現，即使沒有老師，這裡也有很多東西值得學習。

教科書中對“森林寺院”的定義是，任何與最近的村莊相距至少 五百個弓長（大約一公里）的寺院（因此從理論上講，即使該寺院一 棵樹也沒有，也依然符合標準）。森林寺院相對偏僻，目的是為居住 其中的人創造條件，令他們能像佛陀時代的僧人那樣集中精力訓練身、 口、意，並最終獲得證悟。為了保持高度專注，泰國森林寺院不強調 學術研究，也限制自己與當地在家眾社區的接觸。森林寺院由衷地相 信，只有通過出家人證悟不同階段的道與果，才能守護好佛法的精髓， 並將它純正地世代傳承下去。

正是為了尋找這樣的寺院，隆波才走了那麼遠的路。迷宮山寺的 森林僧人精進與溫和超脫的態度，啟迪了他。隆波渴望了解隆波寶建 立的修行方式，他還想學習這位師父寫在洞穴牆壁上的教導，並繼續 研究佛律（Vinaya）。基於這些想法，隆波和塔萬尊者請求以頭陀僧 的身份在迷宮山寺度過第一個雨安居，並獲得了允准。

隆波的修行（以及數年後，他的教導）有一個突出的特點，就 是特別強調僧人嚴持戒律。在鄉村寺院，同修僧人對戒律既無知又 缺乏興趣，曾令他深感沮喪，並直接促使他決意離開鄉村寺院的體 系。長久以來，他著迷於研究戒律，但只有在踏上頭陀的行程後， 他才得以自由地將其做為僧人生活的實用指南。此時，他開始全力 以赴，仔細啃讀兩本纖芥無遺的巨著——五世紀的典籍《清淨道 論》（Visuddhimagga）以及十九世紀的泰國註疏《古學處注釋》 （Pubbasikkhāvaṇṇanā，英譯為《基礎訓練》）。這兩本著作，特別 是後者，以古董級晦澀乏味的方式，處理著戒律條款的微妙細節（甚 至可以說是吹毛求疵）。只有那些最熱忱的人，才不會被它磨滅了熱 情。隆波痴迷地研讀它們，幾乎不能自拔。

看見過患

那一年是 1947 年，迷宮山寺還接待了一位最早來自柬埔寨的上 座比丘，他給隆波留下了深刻的印象。他同時精於佛法教義的學術研 究和禪修的實修經驗——在泰國，這是一個非比尋常的成就。長久以 來，學者僧人和禪修僧人之間存在著一個不幸的隔閡。大致上，學者 僧人不禪修，禪修僧人也不研習教義。其結果是，雙方都不把對方看 在眼裡。然而，這位上座比丘（他的名字沒有被記錄下來，此後被尊 稱為阿姜給）卻天賦博聞強記，對複雜的戒律與深奧的經文瞭如指掌。 與此同時，他一直受持著頭陀僧的生活。讓他感到最自在的是身處在 環繞著森林、群山和洞穴的自然與寂靜中。

雨安居期間的一個夜晚，發生了一件令隆波深受啟迪的事件。在 多年以後，他還常常向弟子們講述此事。那段時間，阿姜給友善地提 出，願意幫助隆波學習戒律。一天傍晚，經過長長的一個下午頗有成 效的學習後，隆波照例來到井邊洗澡，然後他爬上山脊，在涼爽的微

風吹拂下開始禪修。晚上十點過後，隆波正在練習行禪，黑暗中傳來 枝條被踩斷的聲音，某人或某個物體正朝他的方向移動。最初，他以 為是動物出來獵食。但是，隨著聲音越來越近，他看到阿姜給的身影 從森林中出現。

  • 　　　　　　隆波： 阿姜，這麼晚了，您怎麼會來這裡？
  • 　　　　　　阿姜給： 我今天向你解釋的戒律，有一點是不正確的。
  • 　　　　　　隆波： 尊者，您不該只為了這個，就冒這麼大風險上山，您又沒有照路的燈。這個可以等到明天。
  • 　　　　　　阿姜給： 不，不行。如果因為某種原因，我今晚就死了；而將來，你要把我給你的解釋教給別人，這會讓我和許多的人造下惡業 [2-18] 。

阿姜給又仔細地解釋了那一點，並在確認隆波完全理解後，才返 身回到深沉的夜色中。隆波在經文中經常注意到有這樣的詞語來形容 虔誠的比丘，“於最細微的錯誤中見到過患”。眼前，終於有了這樣 一位堪為楷模的比丘，他沒有將這些教誨停留在口頭上，而是真切地 感受到死亡的迫近，並如此一絲不苟。他寧願在半夜三更，冒險爬上 一條危險的山路。這堂課實在令人震撼，難以忘懷。

這次是隆波第一個專注於禪修的雨安居，他還不能確定最適合自 己的修行方法，因此嘗試了幾種不同的禪修技巧。有一次，他決定試 試念珠，並且打算為自己做一串。他從被嬉戲的猴子們折斷的達北樹 （泰：tabaek） 的樹枝上，收集了 108 粒種子。迫於沒有繩線穿起種子， 他不得不做些變通，在接下來的三天裡，把種子一粒一粒地投進罐子 裡。不出所料，這並不成功，於是他又轉回到念住呼吸上。

隆波依然感到禪修不易。但他堅持不懈，不斷留心觀察哪些有效， 哪些無效。他最大的挫折是，他覺得不禪修時反而比禪修時內心更加 平靜。他一遍遍地反思自己的這種狀態，他越在禪修上用力，呼吸就 越吃力，心就越不安。看起來似乎是禪修讓事情變得更糟糕，而不是 更美好。過後，他有了一個重要的發現：

  • 　　　　　　我的決心已經變成了執著。這就是為什麼我沒有得到成果。我把貪求帶進了禪修，讓事情變得很有負擔。

深夜鬧鬼

隆波對鬼魂的恐懼，並沒有隨著他的勇氣的增長而完全消除，仍 會時不時地令人驚恐地爆發。通常，他會在每晚入睡前念誦護衛偈和 咒語，以此來壓制恐懼。然而有一晚，隆波在迷宮山的山脊上坐禪很 長一段時間後，他對自己戒德的力量信心高漲，於是就省略了念誦。 很快，他就後悔不已。

在佛教徒的世界中，以戒德為庇護是一個神聖的理念。這個理念 成為隆波教導的基石，特別是針對在家眾，這也解釋了隆波對持戒的 極度重視。他堅信，長期持戒的行為不僅對培育禪定與智慧至關重要， 它本身也具有強大的力量。通過一絲不苟地努力持守眾多的出家戒律， 隆波感受到一股與日俱增的正直與自尊的力量。不過，對於自己戒德 的保護力量，他始終未敢付諸驗證。他堅信佛、法、僧是至高無上的 庇護，但也不能否認自己勉強壓制的對惡靈的恐懼。然而，在這個涼 爽寂靜的夜晚，他感到所向無敵，準備好去冒險一試了。

隆波剛剛躺下要入睡，即刻就覺察到傘帳周圍寒氣逼人，空氣也 變得凝重。一股陰煞的魔障開始向他快速逼近。彷彿它已經潛伏了好 久，就等著這年輕的比丘忘記誦咒。狂妄自大讓他成為了獵物。突然 間，隆波被仰面壓倒，動彈不得。要摧毀他的東西散發著原始粗暴的 邪惡，隆波意識到這是一種叫做“劈骯”（泰：pee am）的鬼。隨著 壓在他胸口的力量不斷增強，隆波掙扎著拚命地呼吸。不知何故，他 設法穩住了自己的心，平息了驚恐的感覺，在心裡帶著極大的堅定， 一遍又一遍地念誦“佛陀”（巴：Buddho，音：哺哆）。沒有任何雜 念能夠進入他的內心，隆波在念誦中找到了庇護。那邪惡能量的力氣 亦十分驚人。它雖然受阻，但還是展開了一場苦戰。最後，壓力終於 減弱，隆波的身體漸漸恢復了活動能力，一切都結束了。震驚消失之 後，狂喜湧上了心頭。隆波剛剛純粹依靠自己的戒德和佛隨念的力量， 經受住了一場惡夢般的嚴峻考驗。現在，他可以扔掉他的咒語了。

對於戒德的力量，隆波從不缺乏理性上的信念，這個事件又給了 他感性上的強烈信心。此後，他更加仔細留意比丘的戒律，哪怕是最 細微之處，也絕不違犯。也就是在那個時候，他終於下定決心，捨棄 了他僅有的一點點應急金。那個年代的泰國僧團，只有森林僧人還嚴 格依循佛制，不接受和使用金錢。隆波本人對其他戒律都嚴格持守， 但卻一直猶豫是否放棄金錢所給予的安全感。在迷宮山寺他做出了決 意，從今往後任何情況下，他都不會違犯戒律。

對他來說更為棘手的是性慾問題。在父親去世前不久，這個問題 差點導致他放棄出家生活。

  • 　　　　　　有段時間，我曾考慮過還俗，那時我已經出家五六年了。我想到了佛陀，六年的時間，他都已經證悟了。而我的心卻仍然關注著俗世，我想要回到那裡。“或許，我應該走出寺院，花點時間為這個世界做些貢獻，然後我就會了解俗世到底是怎麼回事。就連佛陀也有一個兒子呢。也許，沒有任何俗世的經歷便進入出家生活，這作法太極端了。”我反覆這麼想，直到某些智慧在內心生起。“對呀，這是個蠻好的主意。但令人擔心的是，此‘佛陀’，非彼佛陀。”我心裡有些東西開始抗拒。“我只是擔心，此‘佛陀’會陷進俗世的泥潭裡。”

在迷宮山寺，隆波尋找著克服性慾的方法。他相信，守護感官與 不沉溺於性念頭能讓性慾減退。

  • 　　　　　　整個雨安居期間，我不看女人的臉。我允許自己和女人說話，但不看她們的臉。我的雙眼會盡力向上看，它們是那麼地想要看，差點害死我！雨安居結束時，我到華富里鎮去托缽。從上一次看到女人的面孔，已經過去三個月了，我想知道會怎麼樣。我想，“那些染汙現在肯定已經枯萎了”。拿定主意後，我看了一眼向我走來的女人——啊！穿著鮮紅的衣裳。只是一瞥，我的雙腿已然發軟了。我完全沮喪透頂，我什麼時候才能從這個染汙中解脫呢？

守護感官當然是修行的關鍵要素，但它本身還不足夠。多年後在 指導僧人時，隆波說：

  • 　　　　　　一開始，你必須與女人保持距離。但是真正能夠斷欲的，是培育出如實知見事物本質的智慧。

隆普曼

在迷宮山寺的那個雨安居期間，隆波首次聽到那位即將在泰國成 為傳奇人物、也是當代最受尊敬的僧人的大名。今天，在整個依善地 區，無論是在平常百姓家、商店還是辦公室，隆普曼的照片通常就擺 在佛龕中佛像正下方的尊貴位置。各種照片中，最常見的一幅展現了 一個身著森林僧人暗色僧衣的瘦小身影，幽靈般靜止地站在神秘的樹 林中，雙手扣握在身前，全身散發著一種嚴峻的氣息。他的目光似乎 正穿透過相機，直視觀者的內心。這是一張極有感召力卻又令人不安 的照片，它挑戰著觀者認為理所當然的一切。

隆普曼

隆普曼

以隆普曼為主角的故事和軼聞，與佛教經典中有關高僧大德的事跡 有著驚人的相似，大都由他的學生及同輩們講述。儘管可以預料，在這 類信息來源裡不免會有一定的誇張，但也並非憑空想像。隆普曼是森林 僧人的典範，他全心全意地投入到苦行雲遊生涯中，在五十年的時間裡， 他從沒有在同一所寺院連續度過兩個雨安居。只有當他生命將盡，不能 再走動時，他才放棄每天外出托缽。據各方記述，他的神通力超強非凡， 而他的省思能力亦敏銳透徹，令人嘆為觀止。對很多泰國佛教徒來說， 隆普曼代表著一個完全令人信服的證據：證悟的確存在，而且在這個時 代、在今天，證悟仍然可以成就。

森林僧人從未在泰國銷聲匿跡，但是在隆普曼之前，他們通常分散 成孤立的小團體，很少覺得自己屬於一個更廣大的傳承。這些僧團通常 都是圍繞著一位富有個人魅力的老師，且鮮少能在老師去世後長久維繫 下去。沒有史料能夠告訴我們，在過去的七百年裡，曾有過多少這樣的 團體存在又消失。我們永遠也不會知道，曾有過多少覺悟者來了又走了。 一如佛陀所言：“就像鳥兒飛過天空，他們離去得了無痕跡。”

不過，隆普曼生活在一個資訊與交流開始增多的年代。有關他的修 行與教導的描述，被記載在眾多的書籍中。遍布依善的許多訓練有方的 寺院，都是由他的弟子們建立的，吸引著來自全國各地的訪客和朝聖者。 對很多人來說，隆普曼可能深不可測，但並不像前輩大德那樣模糊不清。 他法脈下的僧人們恪守著很高的標準，他最偉大的弟子們延續著正行與 精湛的禪法，這些都確保了今日這個國家給予森林僧人的尊重，是自素 可泰時代以來未曾有過的。毫不誇張地說，我們今天所知的泰國森林傳 統，幾乎都是由隆普曼一手創立的。

然而，在他大部分人生中，隆普曼都相對不為人知。貫穿其出家生 涯，他像躲避瘟疫一樣躲避名譽和地位。1928 年，當他住在清邁最古老、 最負盛名的寺院之一柴迪隆寺時，收到了曼谷當權者寄來的一封信，任 命他為該寺的新住持。不久，他就收拾好行李，消失在群山之中。時隔 十一年後，他的身影才在這座城市裡重現。

做為老師，隆普曼可謂兇猛嚴苛（在一位資深弟子令人難忘的描 述中，他那出了名的訓斥會“令你肝顫”）。但是，他能夠激發出人 們平靜卻強烈的奉獻之心。一位在家弟子在接觸了隆普曼之後，生命 徹底轉變。後來這位在家弟子住在迷宮山寺，就是他首次跟隆波提起 這位傑出的大師。顯然，在泰國北部獨自行腳許多年後，隆普曼最終 回到了依善。一大群僧人已經在依善北部的普潘山聚集在他的身邊， 大宗派（巴：Mahānikāya）法脈的僧人們也來接受他的指導。隆波對 冷季的計劃也開始成形。

雨安居結束後，隆波和另外三位比丘、一位沙彌及兩位在家信眾 一起出發，長途跋涉走回依善。他們在康村暫停，休息了幾日之後， 開始了向北二百四十公里的徒步遠行。行程的第十天，他們到達了湄 公河畔一個萬人景仰的朝聖地，優雅無比的塔帕農白佛塔。他們向供 奉在裡面的佛舍利，獻上了深深的敬意。之後他們繼續一段一段地行 腳，通常都能在沿途找到森林寺院來借宿。即便如此，一路的艱辛還 是讓沙彌和一位在家人打了退堂鼓。最終，三位比丘及一位在家人組 成的小團體，抵達了隆普曼所在的寺院，泊池森林寺（Wat Pah Nong Peu）。

泊池森林寺

泊池森林寺

一踏進寺院，隆波即刻被它寂靜安詳的氛圍所打動。寺院中央的 地面打掃得纖塵不染，一座小小的木製吊腳法堂佇立其中。映入他眼 簾的是不多幾位正默默處理日常雜務的僧人，一舉一動都帶著輕緩沉 靜的優雅。這座寺院有著某種奇特之處，與隆波去過的任何寺院都不 一樣——它的寂靜奇特地充滿了活力與張力。隆波和同伴們受到了禮 貌的接待，得知在哪裡可以掛上傘帳後，他們抓住難得的機會去洗澡， 滌淨一路以來的塵垢。

與隆普曼的首次見面，對隆波的一生產生了極其重大的影響，但 他從不曾詳談過任何具體細節。不過，對生活在依善森林寺院中的僧 人來說，那是個不難想像的場景。畫面中的三位年輕僧人，將雙層外 僧衣摺疊整齊，披覆在左肩上；心中思緒起伏，既有熱切的期盼，也 有不寒而慄的畏懼。他們穿過暮色黃昏，走向木製法堂去禮敬隆普曼。 當隆波走近住寺僧眾的集會時，他開始雙膝跪行著走向那位偉大的導 師。隆普曼年事已高且身形瘦小，卻有著鑽石般堅不可摧的氣度。隆 波對他頂禮三拜後，在適當的距離處坐下。隆普曼那極具穿透力的目 光，深深地洞悉著隆波的一舉一動。

大多數住寺僧人都在閉目靜坐禪修，一位僧人在導師的身後慢慢 搖著扇子，驅趕夜晚的蚊蟲。隆波抬頭瞄了一眼，他注意到隆普曼的 鎖骨從裸露在僧衣上方的蒼白皮膚內突兀出來，薄薄的嘴唇因為咀嚼 檳榔而染紅，這與他奇異發光的儀表形成了引人注目的對比。按照僧 人間的古老慣例，隆普曼首先詢問訪客們出家多久，修行過的寺院以 及旅程的細節。他們對修行有任何疑問嗎？隆波回答說，他有疑問。

從這個節點開始，隆波會談起後面發生的故事。他說，自己一直 以極大的熱情研究律藏，但是他感到沮喪。戒律的細節似乎多到不現 實，似乎沒有可能持好每一條規定。那麼標準應該是什麼呢？隆普曼 靜靜地聽著，然後給了一個簡單實用的建議。他建議隆波，以“世間 的兩個守護者”——明智的慚羞（hiri慚）和對後果明智的愧懼（ottappa 愧）——做為立足的基本原則。他說，一旦這兩項美德現前，其他一 切都會就位。

然後，他開示戒（巴：sīla 尸羅）、定（巴：samādhi 三摩地）、 慧（巴：paññā 般若）的三項訓練（三學）、四條通往成功的道路（四 神足）以及五種心靈力量（五力） [2-19] 。講話時，他眼睛半閉，聲音逐 漸變得快速有力，越來越高亢，就好像在連續換擋提速。他以絕對的 權威，描述“事物的真相”和解脫之道。隆波和他的同伴們坐在那裡， 感到全然地欣喜若狂。隆波說，儘管他辛苦奔波了一整天，但聽聞隆 普曼的開示，讓他的疲憊一掃而光。他的心變得清明靜定 [2-20] 而通透， 他覺得自己好像漂浮在座位上方。當隆普曼宣布會面結束時，夜色已 深。隆波回到自己的傘帳，容光煥發。

第二晚，隆普曼給予了更多的教導，隆波覺得自己對未來修行的 所有疑問都到達了終點。他在佛法中感受到一種前所未有的開心和欣 喜。現在，剩下來要做的就是學以致用。的的確確，在兩個夜晚的教 誨中，最激勵隆波的莫過於那個讓他“去做真相見證者”的命令。但 是他獲得的最重要的澄清，是關於心本身與心中不斷生滅的心之瞬變 狀態的區別。這一解釋給了他修行所必需的背景或基礎，這是他迄今 為止一直缺乏的。

  • 　　　　　　隆普曼說，那些只是心的狀態。因為不了解這點，我們把它們當成是真的，當成是心本身。其實，它們都只是轉瞬即逝的狀態。他講到這裡時，事情突然間變得清晰起來。假設心裡面當下有喜樂：那是件不同於心本身的事情，它是在不同的層次。如果你能照見這些，你就能停下，你就能把事情放下。當世俗的真相被如實照見時，那就是究竟真理。大多數人把所有這些東西都混同為心本身，但實際上，這些是心的狀態以及對它們的知曉。如果你明白了這一點，那麼要做的事並不太多。

第三天，隆波前去頂禮隆普曼，然後帶領他的小團隊再次走進了 荒涼偏僻的普潘叢林。他此次離開了泊池，就再也沒有回來。但那個 啟示充滿了他的內心，並將終生伴隨著他。

今日部派簡史

斯里蘭卡及緬甸佛教的一個顯著特徵是，僧團在分裂後形成了一 些不同的部派。然而在泰國，創立新宗派的做法卻非常地罕見。這種 獨特的現象，很大程度上是因為只有在泰國，僧團一直享有王室不間 斷的大力支持，而且它也從未遭遇過缺乏同情心的殖民統治所帶來的 生存壓力。此外，泰國人憎恨衝突，也不太深究教義的細微差別，這 些也在其中發揮了作用。

在過去的一百六十年中，泰國一直有兩個部派存在：大宗派（巴： Mahānikāya）和法宗派（巴 / 泰：Dhammayut nikāya）。“nikāya” 一詞最常被表述為“部派”，但這個術語頗具誤導性，往往暗示著教 義上的爭論。事實上，不同“nikāya”之間，在信仰或教義的解釋上 沒有不同，它們的差異是在對戒律的實際行持上。也可以這麼說：它 們對自身的界定，是基於教內的行為，而非教義的正統性。法宗（“法 相應”或“正義”）派是比較新興的，由蒙固王於 1830 年代創建， 他曾在登基前那段期間出家為僧。蒙固王的意圖在於提供一群精英僧 眾，在大宗（“偉大”或“更偉大”）派內部扮演一股新生力量。

那時的僧團確實處於岌岌可危的狀態。大城王朝在 1767 年的覆 滅以及隨之而來的一段無政府狀態，對本已腐敗不堪的僧團體系造成 了致命的打擊。儘管自十八世紀末的“曼谷時代”初期開始，僧團就 進行過多次改革的嘗試，但戒律的標準仍然太過寬鬆，而教學標準也 跌至最低點。那時，蒙固王在父親拉瑪二世布達樂拉納拉來病入膏肓 時，出家成為一名僧人。父王去世後，儘管他有王位的優先繼承權， 但樞密院卻選擇了他同父異母的兄弟來取而代之。蒙固王決定留在僧 團繼續其出家生涯，直到也許有那麼一天，他會被召回到世俗權力中。

很快，他就對自己在曼谷寺院裡的所見所聞深感失望。他決定與 幾位志同道合的追隨者一起，重振那些已被拋棄的古老準則。他的目 標是熟知的新教式改革：把現代的修行，帶回到與佛法經典教導相一 致的軌道中。他支持用一種更加理性而“科學”的方法看待佛法：消 除迷信，增加對巴利文獻的研究，新的更“正確”的誦經方式，對儀 軌和僧衣穿著方式的變更，以及最重要的——重新嚴格持守戒律。

雖然法宗派僧人的數量相對較少（從未超過整個僧團的十分之 一），但這支法脈與王室關係密切，因而在很短的時間內，就獲得了 強大的威望、影響力和資源。蒙固王的兒子及繼承人朱拉隆功王，任 命法宗派僧人為全國各地僧團的最高行政管理者，利用他們推動全國 的僧團改革。同時在政治上，在所謂的曼谷對其他省份的“殖民化” 過程中，這些僧人也成為重要的工具。新部派本來就誕生於對治涉嫌 腐敗的舊部派，因而也取代了其大部分的威望。不出所料，這種情形 引起了舊部派廣泛的不滿。

儘管兩派之間的公開衝突很罕見，但嚴重的分歧卻並不少見。改 革者對現有僧團的看法十分負面。他們認為，多年來相當多數量的出 家人都已犯下了應當被逐出僧團的驅擯罪，但卻因為沒有懺悔而留在 了僧團。其後果是，在受具足戒的儀式上，這些不合法的僧人做為法 定人數參加的所有受戒儀式都已自動無效，這讓現有的法脈無可挽回 地墮落了。從技術層面上講，大宗派的任何成員算不算得上真正的僧 人，都相當令人懷疑。法宗派運動起始於蒙固王請求重新受具足戒—— 第二次受戒，由一群達到法定人數的孟族僧人主持，蒙固王相信他們 在戒律上是“清淨”的。這一行動開創了一個重要先例。新部派宣稱， 其成員正式進入僧團時接受了正確的受戒儀式。他們以此來定義自己 並使之合法化。

批評者可能會爭辯說：斷定孟族法脈歷來是清淨的，與斷定大宗 派法脈是不清淨的，都拿不出多少證據。他們可能會堅持認為，較之 成立新部派，從內部進行改革會更符合律制，也會減少對僧團和合久 住的威脅。但是這樣的聲音少之又少，而法宗派則日益強大起來。

蒙固王選擇了烏汶做為中心，在依善推廣新部派。他在靠近城市 的月河河畔贊助修建了智園寺（Wat Supatanaram），做為法宗派的 主要基地。十九世紀下半葉，烏汶因其學術成就而蜚聲遠近，城市內 外又陸續興建了許多法宗派寺院。在烏汶接受了訓練的僧人，又將改 革推及依善其他地區。1892 年，孔尖縣一位名叫曼 • 該因基瑤的本地 人決定出家。他請求剃度的寺院，是烏汶的一家法宗派寺院：金禧寺 （現在的烏汶禧寺）。不久之後，他來到位於鎮郊的利雅布寺，在著 名的禪修大師隆普韶座下學習。這是一個里程碑式的事件，最終由此 形成的隆普曼法脈，在根本上成為了一支法宗派法脈。

為了要順應法宗派當局——即便除此以外並無其他理由，隆普 曼別無選擇，必須要嚴肅對待法脈問題。多年以來，幾乎他所有的弟 子——他們大多數人，一開始是在數量眾多的大宗派寺院中出家，現 在都放棄了舊的部派隸屬關係，以便被正式接納進入法宗派。僧人們 很珍視這個機會：放下他們已不再認同的出家生活方式，並正式地表 達對導師的承諾。

到了 1920 年代初，隆普曼的弟子數量迅速增長，令依善光彩熠 熠。按照森林僧人的傳統，他們雖然主要生活在偏僻之處，然而並沒 有漠視自己已經從中出離的社會，而社會也一直在支持著他們。弟子 們三三兩兩，結伴在鄉間長途行腳，一邊專注於自己的禪修，一邊向 民眾弘法。他們向民眾強調，要放棄萬物有靈的迷信信仰（在很多地 區，它已經壓制了據稱是居於主流地位的佛教），要皈依三寶。有時 這樣的弘法帶有改革運動的特性。隆波李是隆普曼的大弟子中精力最 旺盛、最能言善辯的一位，他曾提到自己在烏汶北部家鄉的村莊，就 做過這樣的努力：

“每年一次，季節一到，家家戶戶都要為鬼靈祭獻一隻雞、鴨， 或一頭豬。這意味著一年裡，數以百計的生命會為鬼靈而死。還有些 時候，為了治癒患病的家人，人們也會祭牲。這一切讓我感慨，真是 毫無意義的浪費。就算真的有鬼，這種食物它們也吃不了。還不如去 做功德，然後把功德回向給它們要好得多。如果它們不接受，就用佛 法的威力趕走它們。所以我下令燒毀村裡所有的靈龕。有些村民緊張 得不行，害怕將來沒有保護。我把散發慈心的偈頌寫了下來，發給村 民們一人一份，並且向他們保證不會有任何事情發生。我聽說從那以 後，所有祖傳靈龕周圍的地方都已經種上了莊稼。而且一個據說以前 鬧鬼很兇的地方，現在已經是一個新的村莊。”

雖然隆普曼及其諸多親近弟子都來自烏汶（那時，它是依善最大 的府），他的法脈卻一路北上蓬勃發展。究其原因，僧團政治起了很 大作用。法宗派的誕生，始於一場城市學術運動。從一開始，法宗派 上層就傾向於不信任森林僧人，認為後者助長了僧團長久以來非理性 不正統的流弊，這正是他們竭力要去除的。在法宗派看來，森林僧人 對巴利文獻一無所知，持戒不嚴，並且特立獨行不受整個僧團的控制。 在十九世紀中期，泰國中部的森林僧人有可能是這樣的，但是法宗派 沒能辨識出隆普曼團體的諸多特質——特別是，他們對於戒律訓練的 投入，從許多方面來說都超越了自己的批評者。

菩提翁薩讚尊者 [2-21] 是常駐烏汶的依善僧團首領，也是隆普曼團體 的堅定反對者。他把那些僧人看作教育程度很低的狂熱分子，所到之 處總是給當地的鄉村僧人製造麻煩。只要他們來到烏汶，他就會不遺 餘力地予以為難。最出名的一次，他甚至要求霍達番縣當局把他們趕 出本府。因而，隆普曼的弟子們大部分時間都待在依善北部比較偏遠 的地區。到了 1920 年代後期，由於著名的行政長官兼學者昭坤烏帕 理在曼谷的影響力，這種情況才有所改觀。他做為隆普曼的兒時好友 以及菩提翁薩讚尊者的朋友兼同事，能夠為二人居中調停。後來，菩 提翁薩讚尊者不僅消除了偏見，還成為隆普曼及其弟子的忠實支持者。 但到那時，大局已定；隆普曼已遠居清邁，而他的弟子們也在依善的 偏遠地區紮下根來，距離烏汶有數百公里之遙。

隆波查拜訪隆普曼，不僅是一位年輕的頭陀僧人拜會泰國森林傳 統之父，也是一位大宗派僧人對一座法宗派寺院的參訪。短暫的停留 期間，有些較年輕的住寺僧人敦促隆波像他們一樣轉投法宗派，但他 不為所動。最有可能的是，他認為改換宗門是忘恩負義或者不忠的行 為。隆波本人從未透露過自己對此的想法。人們已知的是，在他拜訪 期間請教隆普曼的問題之一，就是這關鍵的重新受戒一事：對於一個 志在證悟佛法的人，這麼做是否必需？隆普曼的回答令他心安：不， 不是必需的。

據記載，隆波到訪之前，隆普曼的一位資深弟子在一次禪修的異 象中，看到烏汶從依善分裂出去。隆普曼顯然認為，這預示了烏汶在 未來不會成為法宗派森林僧人的據點。據說，他認出了隆波查就是那 個會將森林傳統引入大宗派，並在烏汶建立很多寺院的人。

僅僅三天後，隆波就離開了泊池，並且據人們所知，他再也沒有 回來過 [2-22] 。儘管在大師座下的時間如此地短暫，長久以來隆波查已經 被列為隆普曼最偉大的弟子之一。但這裡也不是沒有質疑的空間：僅 憑兩晚的指導，沒有任何正式的師徒關係聲明，真的能算弟子嗎？當 被問及為何他只在隆普曼處停留這麼短的時間，隆波回答：人若閉著 眼睛，久居火邊數年也看不見火；而人若眼睛夠好，瞬間就足夠了。 如果這句話反映了隆波當時的感受，這說明，他那時做為一個實修經 驗相對還很不足的人，卻有著非比尋常的自信。他似乎是在暗示，他 從隆普曼那裡領受了一些東西，在其他佛教傳統裡，這可能被描述為 “以心傳心（或傳燈）”。儘管以心傳心的說法，在上座部佛教中確 實並不多見，但的確看起來在這次拜訪之後，隆波覺得自己前行的路 已經被照亮了。

換句話說，隆波似乎覺得自己要做的事情，已經被清楚地勾勒出 來，他也得到了所需的工具，剩下的一切就是他必須親自去完成這個 任務。儘管隆波覺得不需要與老師保持咫尺之近，但他一生中不斷表 達了這個堅定信念，他的任何修行成就都是短暫訪問泊池的結果。他 將隆普曼認作是自己的老師，並且一直忠實於直接來自隆普曼的口傳 心授。

在隨後的歲月中，由於巴蓬寺與依善北部的法宗派森林寺院距離 遙遠，再加上部派的差異，使得隆波與隆普曼的其他弟子沒有頻繁的 接觸。這種分離狀態帶來了一個優勢，他得以有空間建立自己的教學 風格。當隆波的做法偏離隆普曼的做事方式時，他不必擔心會被指為 是對導師的不恭。正如人們即將看到的，巴蓬寺修行方式的鮮明特色， 就是重視集體共修而非個人修習。它可被看作是隆波對森林傳統的一 個獨特貢獻。

隆波以前所未有的信心，帶領他的伙伴們沿著靜謐的小道穿越普 潘山脈。拜見隆普曼的直接結果是隆波不可動搖的決意，他要在自己 的心中親證那些已被大師清晰闡述的真理。多年後，做為一名僧團領 袖隆波會經常強調，發願追求真理的出家人，無需上演任何戲碼，也 不必擺出任何姿態，只須準備好豁出全部生命。正是這樣的心境，伴 隨著他走出泊池森林寺，進入了依善北部的森林與群山之中。

師恩

佛陀教導出家人，要不斷憶念生命的脆弱和時刻存在的死亡威脅， 要善用每一刻，勿將任何事看作理所當然。夜晚，僧人要省思他們在 黎明到來之前可能會以各種方式死去：蛇咬、蠍蟄、意外摔倒、闌尾 炎……一長串的可能，令人十分警醒。居住在熱帶森林裡，他們根本 不可能忘掉身邊隨處可見的不安全，這種情況特別有助於修習死隨念。

一天夜晚，在那空拍農的茂密森林裡，隆波在傘帳裡坐禪，一群 流浪的野狗嗅到了他的味道。一位盤著腿一動不動的僧人，一定令野 狗們感到奇怪且不安。在很短的時間內，隆波猛地從對呼吸的正念中 出來，覺知到了一群狂吠著的粗野動物，而傘帳是他唯一的保護。恐 懼遍襲他的全身，他以異乎尋常的努力鎮定了自己的心。然後，遵循 古老的傳統，他鄭重決意：

  • 　　　　　　我到這裡來，不是要傷害任何人任何事。我來，是為了修習佛法，為了從苦中解脫。如果我前世迫害過你們，那麼殺死我，讓我償還業債。但如果我們之間沒有血債，那麼，請不要打擾我的安寧。

隆波閉上眼睛。野狗圍著他的傘帳打轉，兇猛地嚎叫著，並從四 面八方撲向他，但是卻被罩住他的薄棉網迷惑了。隆波知道，只要任 何一隻野狗膽敢咬透傘帳，就會暴露傘帳的不堪一擊，那一切就都完 了，他再次感到害怕。突然間，濃重漆黑的夜色中，隆普曼出現了， 他高舉著一把耀眼的火炬，直接走向野狗。他在傘帳邊停下，厲聲斥 責它們：“滾開，不要打擾他！”然後他舉起一根木棍，作狀要去追 打它們。野狗受到驚嚇陷入一陣混亂，之後全都跑掉了。隆波鬆了一 口氣，對隆普曼的救命之恩心懷感激。他睜開眼睛，卻只看到一片全 然的黑暗與寂靜。

第二天早晨，隆波帶著與隆普曼更深刻的連結感，沿著小路走下 山。他和唯一留下來的同伴試修生 [2-23] 柯奧，很快就會需要拿出全部的 心力，去面對目前為止最為艱難的考驗。

在森林墳場

幾千年來，泰國人一直認為，他們生活其中的宇宙還居住著很多 看不見的或善或惡的力量。即便是在追求物質至上的現代都市人群中， 也很難發現一個堅決不信鬼的人。在泰國，對鬼怪故事的迷戀幾乎全 民皆然。儘管世俗的價值觀持續不懈地在整個泰國社會中傳播滲透， 但是沒有什麼跡象表明，它們能取代對鬼魂神靈的深信不疑。

泰國人談到過各式各樣的鬼怪。人們最怕的是會附在人體上的三 種鬼怪：劈殆紅鬼（pee tai hong 橫死者），劈殆通克隴鬼（pee tai tong klom 在分娩過程中死亡的女性），以及嗜吃生肉和內臟的劈剝 鬼（pee pob），它們能進入人體，貪婪地嚼碎人的腸子。此外，劈 剝裂鬼（pee pret，巴：peta）是佛教經典中時常提到的餓鬼。它們的 外形醜陋可怕：骨瘦如柴，形容憔悴，頭髮蓬亂，脖子細長，臉頰凹癟， 眼睛深陷。它們以膿和血為食，腹部巨大，嘴巴卻比針眼還小：它們 永遠無法吃飽。餓鬼住在森林墳場和荒野，靠近人類時會發出長而刺 耳的哀號。在隆波成長的時期和地點——也就是 1920 年代和 1930 年 代的依善，怕鬼是正常而合理的：因為它們無處不在。

雖然現代西方人的心裡不是很怕鬼，但他們有著自己深刻的恐懼。 在喬治·奧威爾的小說《1984》中，受審的犯人被關在恐怖的 101 號刑 訊室裡，面對的就是內心深處最大的恐懼。如果將森林墳場看作是隆 波的 101 號刑訊室，而且他是自投羅網的，西方讀者可能會更容易理 解下面的段落。

  • 　　　　　　那是傍晚時分，我真的很害怕；我不想去。我嚇得動彈不得。我告訴自己非去不可，但我做不到。我請試修生柯奧來陪我。“去死在那裡吧，”我告訴自己。“要是死的時間到了，那就去吧，一死了之。要是一切都是這麼大的負擔，你又這麼蠢，那就去死吧！”我對自己說的就是這類的話。儘管此時，我還是真的不想去。但是我強迫自己，“如果你要等到完全準備好，你就永遠也不會去”。我尋思著：“你永遠也馴服不了你的心。”最後，我不得不把自己拖到了那裡。
  • 　　　　　　到了森林邊上，我動搖了。我這輩子還從沒有在森林墳場裡待過。試修生柯奧想盡量挨近我，但我不讓。我把他打發得遠遠的。其實，我希望他能離我很近，但是我擔心自己會依賴他。我想，如果附近有朋友，我就不會害怕，所以我抵制住了誘惑，讓他離開了。“如果我怕成這樣，今晚就讓我死吧。倒要看看會發生什麼。”我十分害怕，但我做到了。不是我不怕——而是我怕也敢做。“最糟糕的”，我告訴自己：“就是你可能會死。”
  • 　　　　　　好吧，當夜色開始變深了一點——真是我的運氣！——他們抬著一具屍體搖搖晃晃地走進了森林墳場。為什麼不早不晚，恰好要在今天？我在練習行禪時來回走著，幾乎感覺不到我的腳踩在地上。“快離開這裡！”我的心在尖叫。村民們請我去頌葬禮偈，但我可不想跟它有任何關係。“快離開這裡！”我不停地想。但是，走了沒幾步，我又轉身回來了。他們走過來就在我的傘帳邊埋葬了屍體 [2-24] ，然後又用抬屍的竹板幫我搭了一個坐檯。
  • 　　　　　　現在，我該做什麼呢？村子在離我兩三公里遠的地方。“只能是這樣了。我該怎麼做呢？……就準備去死吧！”試修生柯奧挪近了一些，但我讓他走開了。我告訴自己：“就去死好了！幹嘛如此害怕？現在我們來點好玩的。如果你不敢做，就不知道會是什麼樣。”哦！那是一種如此強烈的感覺，就好像我的雙腳幾乎碰不到地面，並且天色越來越黑。“現在，你要去哪兒呢？一直走到墳場的最中央去吧，去死！你生下來，然後死去，事情不就是這樣的嗎？”我就是這麼和自己做鬥爭的。
  • 　　　　　　太陽下山後，我覺得應該到傘帳裡面去。我的雙腿不聽使喚，我的感覺卻催著我進去。我一直在傘帳前練習行禪，正對著墳墓。我走向傘帳時，情況還不太糟，但當我一轉向墳墓時——我不知道那是什麼——就好像有什麼東西在拉扯我的後背。我的脊梁直打冷顫。
  • 　　　　　　這就是訓練的全部意義。你感到如此害怕，你的雙腿不聽使喚，你只好停下。然後，當恐懼消失了，你再次開始往前走。
  • 　　　　　　天黑的時候，我鑽進傘帳，心中掠過一陣寬慰。我感到非常開心和安全，就好像這蚊帳是七層厚的城牆。我的缽也好像老朋友一樣。這就是當你獨自一人時，可能會發生的事。你甚至可以把缽看成是朋友！我沒有人可以依靠，所以眼前的缽讓我開心，給我安慰。正是在這樣的場合，你真正看到你的心。
  • 　　　　　　我坐在傘帳裡，整夜提防著惡靈。我沒合一下眼，我很害怕——雖然害怕但敢去訓練我自己，敢去做。我一整夜坐著，緊盯著黑暗。我一下也沒睡，睏意也都害怕得不敢露臉，整夜我都是那樣坐著……在修行時，如果你怕成那樣而且你只是跟著心走，你就永遠也做不到。這跟所有事情一樣，如果你不去做，如果你不去修行，你就不會得到任何益處。我去修行了。
  • 　　　　　　天亮時，我喜出望外：我還活著。我覺得好開心。從現在開始，我只想要這白天。在我的內心深處，我想永遠殺死那黑夜。我感覺好極了，我竟然沒有死。
  • 　　　　　　連狗都出來考驗我。我一個人進村托缽，身後有幾隻狗一直追著我，還想咬我的腿。我沒有趕它們，讓它們咬吧！似乎有什麼東西出來和我過不去，它們不停地咬我的腳踝。有些咬到了，有些沒有。我感覺到鑽心的疼痛，每隔一會，傷口似乎就會被撕開。村裡的女人沒有去叫住自家的狗，她們覺得是鬼魂附著我一起進村了，所以狗才一直在叫。它們是在追咬鬼魂，不是我——所以她們任由這些狗這麼做。我也沒有去趕狗，就讓它們咬吧。“昨晚我差點被嚇死，現在我又被狗襲擊。如果我過去世曾經傷害過它們，那就讓它們咬吧。”但它們就是在徒勞地咬我。這就是所謂的訓練你自己。
  • 　　　　　　托缽回來，我吃了飯，開始感覺好多了。太陽出來了，我感到溫暖又自在。白天，我休息了一下，過後心也逐漸恢復了正常。我想，一切都還好，那只是害怕而已。“今晚，我應該能夠練習禪修。我已經熬過了恐懼，今晚應該沒問題了。”
  • 　　　　　　傍晚，運氣又來了。他們又抬來了一具屍體，是個成年人，比昨晚還要糟糕。他們打算就在我傘帳前的空地上火化它，這更糟了。村民們燒了屍體，不過當他們請我去做白骨觀時，我待在傘帳處沒有動。村民們都離開後，我才過去。“他們都回家了，只留下我自己面對屍骨。我該怎麼辦？”我不知道用什麼比喻來向你們形容這種恐懼——而且這還是在晚上。
  • 　　　　　　火勢減弱了，餘火中有紅色、綠色、藍色，它們噼啪作響，時不時地竄出火苗。我實在沒法在火苗前練習行禪，天剛一全黑，我就像頭一晚那樣鑽進了傘帳。我在茂密的森林裡坐了一整夜，鼻孔裡全是燒屍的煙味，這比前一晚更糟。我背對著火堆，根本不想睡。我怎麼能睡呢？我一點想睡的欲望都沒有。整晚我都很緊張很清醒，我很害怕，我不知道可以依靠誰？“你自己一個人在這裡，你只能依靠自己。哪兒也去不了，外面一片漆黑。就坐在這兒死吧！你還想去哪兒呢？”
  • 　　　　　　如果你只是跟隨你的心所講的話，你永遠不會來那種地方。誰會自願受這份罪呢？只有對佛陀關於修行果報的教導堅信不疑的人，才能做到。
  • 　　　　　　大約十點鐘，我正背朝火堆坐著。突然，我聽到身後傳來響聲：“咚當！咚當！”我想，也許是屍首從火架上掉下來，可能有胡狼來爭食吧。或者其他什麼。但不對，不是那個。我坐著仔細聽，然後傳來“空哐！空哐！”的聲音，就像有人笨重地穿過森林。我努力不去理會。不一會兒，它開始向我走來。我能聽到有東西從後面接近我，腳步像水牛那樣沉重，但不是水牛。森林的地面上覆蓋著一層厚厚的落葉——那是在二月——我聽到了它踩在大片枯葉上的“喀！喀！”聲。
  • 　　　　　　我的傘帳旁邊有一個白蟻丘。它走近時，我聽到腳步聲繞過了蟻丘。我想：“管它想要怎樣，隨它吧，你已經準備好了去死，你覺得你能逃到哪兒去呢？”但是最後，它並沒有朝我走來。這些聲音隨後在試修生的方向消失。它走了以後，周圍一片寂靜。我不知道那是什麼東西，我只知道害怕，這讓我想像出各種各樣的事情。
  • 　　　　　　大約半小時後，我聽到有什麼人從試修生柯奧的方向走回來。那完全像是人類的聲音！它徑直走向傘帳，似乎決心摧毀裡面的人，不管是誰。我只是閉眼坐著，發生什麼我都不會睜開眼睛。如果我要死了，讓我就死在這裡吧。它靠近我時，停了下來，一動不動靜靜地站在傘帳前。我感覺就像有好幾隻燒焦的手，在我面前的空中抓撓。我確定死到臨頭，我被嚇得全身僵硬。我忘了念“Buddho（佛陀）”，“Dhammo（法）”，“Saṅgho（僧）”——全忘了，剩下的只有恐懼，我全身緊繃得像個廟裡的鼓。“好吧，你在那裡——但是我也要待在這裡。”我的心是麻木的，我不知道我是坐著，還是漂浮在空中。我努力專注在我的覺知上。
  • 　　　　　　這大概就像往罐子裡倒水，如果你一直不停地倒，水最終會流出來。我嚇壞了，恐懼感也不斷地增加，直到最後流了出來，完全釋放出來。我問自己：“你害怕什麼？你為什麼那麼害怕？”。我沒有真的說出來，問題自發地出現在我的心中，而答案也自動浮現出來：“我怕死。”它就是這麼說。所以我繼續問：“死亡在哪裡？為什麼你比一般的在家人還要怕死？”我一直問死亡在哪裡，直到我最終得到了答案：“死亡就在我們裡面。”“如果是這樣，那麼你能跑到哪裡去逃脫它呢？如果你逃跑，它會跟著你跑。如果你坐下，它會跟著你坐下。如果你起身走開，它會跟著你走開，因為死亡就在我們裡面，無處可去。不論你怕還是不怕，都沒有分別。你依然遲早會死，無處可逃。這些省思切斷了我紛亂的思緒。
  • 　　　　　　當這個對話結束後，熟悉的知覺回到了我心裡，恐懼平息了。這個轉變簡單而徹底，好像易如反掌。我感覺非常驚訝，這無所畏懼的感覺和片刻前的強烈恐懼，竟然就在同一處生起。我的心直衝天界。
  • 　　　　　　就在我克服了恐懼的那一刻，下起了傾盆大雨——也許這就是傳說中打在荷葉上的雨吧，就是那種只有在你允許時，它才能打濕你的雨——我不知道。風聲雨聲雷聲，震耳欲聾。雨下得非常大，我對死亡的所有恐懼都忘了。大樹轟然倒下，而我無動於衷。我的僧衣，我攜帶的每塊布都濕透了。我只是坐在那裡，寂止不動。
  • 　　　　　　然後過了一會兒，我開始哭泣。它就是自然發生的，眼淚開始順著我的臉頰滾落。在那之前我在想，我就像一個孤兒，獨自坐在傾盆大雨中瑟瑟發抖。我想到，那些在家裡安睡的人大概沒人會想到，一個比丘在外面的雨中坐了一夜，他們可能正縮在溫暖的毯子裡。“而我，坐在這裡，全身濕透——這都是怎麼一回事？”當我開始抱著這些念頭時，一種對我生命的悲傷感油然而生，我開始大哭起來，淚如泉湧——“沒關係，這是不好的東西。讓它都流出來，一點都不剩。”這就是修行。
  • 　　　　　　我不知道如何解釋後來發生的事情。在我獲勝之後，我就坐在那裡，所有這些事情就在我心裡發生，我無法一一描述它們。我開始知見到非常多的事情——多到無法講清。這讓我想起了佛陀的話：“法由每個智者各自證知”（巴：Paccattaṃ veditabbo vinnūhī）。那是千真萬確的。我獨自一個人在外面的雨中受苦，誰會知道我的感受？沒有人——只有我自己。我那麼深深地害怕，然後恐懼又消失。人們在溫暖乾燥的房子裡面，不會知道那種滋味。只有我知道，因為它是“各自的”（巴：Paccattaṃ）。我能跟誰說？我能講給誰聽？我越是省思它，就越是確定，我的心就越是充滿能量和對佛陀教誨的信仰。我憶念佛法，直到天亮。
  • 　　　　　　當天漸漸亮起來，我睜開雙眼，無論往哪個方向看，整個世界都是黃色的。危險已經過去了。在夜裡，我曾想要小便，但是我太害怕了沒敢起身。我憋了一段時間，那股勁就過去了。早上當我站起來時，整個世界就像清晨的陽光一樣金黃。我去小便，尿出來的都是血。我懷疑身體裡是否有什麼地方破裂了。我開始怕起來，肯定有什麼東西破裂了，然後馬上有一個反駁對質我：“如果它破了，那不是任何人的錯。這就是事情本來的樣子！”這是立刻自動出現的答案，直接針對那個擔心，“如果破了，就是破了。如果你要死了，就是要死了。你一直坐在那裡，什麼閒事兒都沒管。現在它要破，隨它破去吧！”我的心就這樣和自己對話。好像兩個人在爭奪什麼，一個拉過去，另一個又拽回來。
  • 　　　　　　我心裡的一個部分旁敲側擊地說，問題應該很嚴重。另一個部分馬上就出來反擊它。我小便時，血塊流了出來。我開始想，哪裡能找到些藥。“別費心了。你能到哪兒去呢？你是個比丘，你不能挖草藥。如果死期到了，那就死吧！你又能做什麼呢？在修行的時候死去是高尚的，你應該心滿意足地去死。如果你因為某件壞事而死，那就太不值得了。但如果你像現在這樣死去，那很適得其所。”好吧，我對自己說，就這樣吧。

那天早上，隆波帶著令他顫抖不止的高燒去托缽。在耐心地忍受 了一週之後，他決定請求附近的寺院准許自己借宿療養。十天後，他 好得差不多了，便繼續行腳。

一年中的這個時候，夜晚已經不再寒冷，白天則日漸炎熱。很快， 熱季就會把天地黏成一張厚密和令人窒息的毯子，偶爾才會有甘涼的 微風吹進來。隆波東向而行。一路上，可供沐浴和取水的小溪流量迅 速減少。在熱浪的席捲下，稀疏的村落附近稻田皴裂，並且變得和石 頭一樣硬。而水牛則趁泥潭消失前，抓緊時間再好好地浸泡一番。在 村邊，他看到婦女們在林間尋找著可食用的根塊與葉子，用來補充熱 季貧乏的食物。

在納空帕農叢林茂密的峽谷裡，道路兩旁矗立著巨大的硬木 樹——橡膠樹（泰：Yang）、紅薯樹（泰：Pradu）及紅木樹（泰： Daeng）等，宛如莊重但友好的哨兵。當他沿途行走時，不時會聽見 犀鳥在他頭頂向下俯衝，或許還會看到一群群亮綠色的鸚鵡，以完美 的隊形在林間穿梭飛舞。最終，他抵達了目的地：隆喜村森林寺 [2-25] ， 那是隆普欽納理的寺院，他是大宗派為數不多的頭陀僧人之一。隆波 的到來，即將開啟他們之間一段長久和富有成果的交往。

榜樣

隆波一直是位非常自力更生的僧人，他鮮少向其他僧人尋求教導。 即便是求教，他也很少提問，他更喜歡聆聽與觀察。對隆波來說，隆 普欽納理可能比其他任何人，都更接近於傳統意義上的導師。隆普欽 納理不是一位擁有顯而易見的個人魅力的僧人，而且他的隱居生活， 也令他很少為其他頭陀僧人所知曉。但是隆波說，他和隆普欽納理住 得越久，對他就越是肅然起敬。他欽佩地談到隆普欽納理持戒精嚴， 生活簡單，能於一切姿勢中保持正念，並且對待細節耐心而專注。盡 管他通常看起來對自己的修行很低調、很放鬆，但也有一些時期，他 會一口氣行禪好多個小時，並且一連數日僅靠喝井水而活。

隆普欽納理的出家生涯跌宕起伏。在接受隆普曼和隆普韶的教導 後，他花了很多年行頭陀，包括在緬甸的十多年。在頭陀途中他忍受 過千難萬險，不止一次接近死亡的邊緣。他還是那一代泰國出家人中， 少數幾位朝拜過印度東北部佛教聖地的人之一。然而，即便到了隆波 認識隆普欽納理的時候，他身上也看不出任何飽經風霜的行者稜角。 相反，猶如一件歲月磨平了的老僧衣，他身上透著一種謙和的自足與 自在，表明他覺得自己已無須再證明什麼了。

隆普欽納理·堪諦尤 (Luang Pu Kinaree Candiyo)

隆普欽納理·堪諦尤 (Luang Pu Kinaree Candiyo)

隆普欽納理是位親切而溫和的人，無論每一刻可能帶給他什麼， 他似乎都很知足。他很少說話，他覺得似乎很少有什麼事情值得去打 破靜默。他也是個勤快的人，整日修鍋、補盆、縫衣、清潔。他所有 的資具都是自己親手製作的，而且會一直用到散架為止。隨著年齡的 增長，他的外表變得越來越襤褸老朽。但正如隆波發現的，外表是有 欺騙性的。隆普欽納理的心，明亮而清澈。

隆波在初次短暫的訪問之後，就繼續他的行腳，然後再返回隆喜 寺度過雨安居。他談到，有一些教導吸引著自己回到那裡：

  • 　　　　　　那時，我總聽老師們在做佛法開示時講到放下、放下，但我還是不太能理解它。隆普欽納理讓我縫一套僧衣。我拿起它就拚命做，想速戰速決。我心想，快點完成這個任務，我就沒有雜事，可以騰出身來禪修了。有一天，隆普走過來，我正在太陽下縫僧衣，完全沒有感覺到熱。我只想快點做完，好集中精力去禪修。他問我在匆忙趕什麼。我告訴他，我想趕快做完。他問我為什麼，我告訴他我想練習禪修。然後他問我，禪修完了去做什麼。當我告訴他後，他又問我在那之後要做什麼。我意識到，這是個沒完沒了的問題。然後他說，“你沒有意識到嗎，縫僧衣就是你的禪修。你還要急著去哪裡？你已經走錯了。貪念正在你腦袋裡泛濫，你還不知道發生了什麼。”
  • 　　　　　　又是一束光照了進來。我當時確定自己是在做功德，我以為只要做這件工作就夠好了。我會把它快快做完，然後去做別的事情。但隆普指出我的錯誤：你在匆忙趕什麼？

大概就是在這個時候，隆波第一次聽到有關隆普欽納理的導師隆 普通拉的故事。隆普通拉個性鮮明，與隆普欽納理有著天壤之別，但 他們擁有許多共同的鼓舞人心的品質。除了隆普曼本人和隆普欽納理， 隆普通拉是隆波日後在弟子們面前稱讚最多的僧人。他對戒律和頭陀 生活的忠誠，他在修行中表現出的耐力、決心和純粹的血性，他對獨 處和簡樸的熱愛，他直率的幽默感——所有這些品質都鼓舞了隆波。

在以隆普曼為師、但仍然保有大宗派身份的僧人中，隆普通拉是 公認的領袖。他是隆普曼非常喜愛的學生，並以毫無恐懼著稱。有這 樣一個為人津津樂道（但真實性可疑）的故事，講述隆普曼和一群僧 人正在林間穿行，意外撞見一頭巨大的野豬。當其他的僧人本能地四 下環顧想要逃跑時，隆普通拉大步走向野豬，給了它響亮的一腳，野 豬受到驚嚇跑回了森林。

另一次，他的古怪行為惹惱了一些村民。有一天，他托缽回到寺 院後，發現一封粗暴謾罵的匿名信正等著他。與其息事寧人，他乾脆 要求一位僧人在全體僧團面前大聲朗讀這封信。然後，他要求把信供 於佛龕。他說，這也是法，世間八法中的批評（譏）。對世間法的理 解可以導向智慧，他想對這位老師表示敬意。1956 年，隆普通拉在一 座小寺院裡去世，那裡距離剛成立的巴蓬寺只有幾英里遠。在他死後， 人們發現他唯一的財產，就是僧袋裡一把用來剃頭的刮鬍刀。

隆波查與隆普通拉之間交往的細節已不可考。其實，有關他們的 唯一記述，都包含在一則著名的關於他們首次見面的故事裡。據說， 隆波來到一座無名寺院，隆普通拉看到他，說出了這句令人費解的話， “哦，查，這麼說你已經來了。”這個事件發生在哪裡，在什麼情況 下？這是唯一的見面，還是後來又見過很多次？一切都無從知曉。只 有一點可以肯定，隆波對隆普通拉懷有最高的敬意。

僧衣的問題

在隆波捨棄了托缽行腳生涯後，他為僧團開示時常常會提到自己 早年的修行。在講到他做為一名年輕僧人的經歷時，他會以自嘲的幽 默坦誠地強調自己的弱點和面對的問題。這樣的教學方式特別有效。 許多長老僧人後來回憶說，得知老師與自己有過一模一樣的掙扎，跌 入過同樣無邊的染汙泥潭，但最終能夠爬上對岸，這對他們來說是多 麼地鼓舞人心。有一次，隆波回憶起在行腳的第一年，他經歷到對資 具強烈的貪愛，並因此而吃盡苦頭。

  • 　　　　　　當我進入森林僧人的圈子時，他們的資具看起來都很漂亮。他們的缽光亮乾淨，僧衣的顏色和質地看上去也都很好。而我呢，沒有一塊布是順眼的。我想要一件新的上衣（泰：jiwon）。我仍沒有一件雙層外僧衣（巴：saṅghāṭī） [2-26] 。我滿心都是不知足。

戒律對僧人如何獲得新僧衣有著嚴格的規定。如果他住在寺院， 他可以向寺院倉庫申請布匹，自己縫製一件。如果他在外行腳，遠離 所屬寺院，就更麻煩了。糞掃衣（巴：paṃsukūla）是一種選擇。今天， 大多數泰國在家眾熟悉的“糞掃衣”，指的是在葬禮時正式供養給僧 人的僧衣。事實上，供養“糞掃衣”布料的習俗可以追溯到佛陀時代。 那時，屍體火葬前，人們會把裹屍布掛在墳地的樹上。僧人會收集這 些被丟棄的布料，清洗、裁剪、縫製並染色，把它做成僧衣。這樣的 僧人為佛陀所讚嘆，被稱為“糞掃衣者”。時至今日，任何被人丟棄 的布都叫做“糞掃衣”。

意識到自己對“好看的”僧衣起了貪心，隆波決意不以任何方式 跟著貪心行動，他將只使用“糞掃衣”布。碰到這種布並不容易，但 是不論有何困難，他都打定主意要克服對上好資具的貪求。他不要費 心勞神去想怎麼獲得更好的僧衣，他不要提出要求，他會只接受自發 供養的新僧衣。在他辭別隆普欽納理再次去行頭陀後，心中逐漸發生 的改變已經明顯可見了。

  • 　　　　　　我到了喜頌堪縣，隆普普特 [2-27] 給了我一件他穿了四年的舊僧衣。我非常開心。僧衣的邊都磨破了，但是我找到了一條被丟掉的舊浴布，用它來打補丁。補丁的顏色不匹配，看起來就像當地婦女裙子上的寬邊。托缽時，每個人都看我。他們緊盯著我看，讓我覺得很洩氣。這成了個問題，我感到很不自在，所以我重新染色，但是布太舊了怎麼染都染不好。占尊者說過，如果我需要任何資具就告訴他。但是我決意不要任何東西，所以我繼續那麼穿著，一直穿到阿姜薩維觀察到我的忍耐和修行方式後，給我縫了一件僧衣，這讓我感覺非常好。如果我一開始就向他要，收到它我會感到不舒服，因為那是通過表達貪慾得到的。
  • 　　　　　　我的觀念翻了個兒。這時，我藐視任何買來的、訂購的、或張口要來的東西。但是如果我無求而得到什麼東西——即使它不是特別好，只要還能修補——它看上去就很棒。那次去喜頌堪，我有一件小的覆肩衣（巴：angsa） [2-28] 。我不能再要另一件了，那樣做會違戒。我不知道該怎麼辦，我想換一件新的，我的心焦躁不安。我那麼操心僧衣，甚至想好了怎麼做一件上衣。我一步一步地計劃好要怎麼處理布料，即使那位布料供養人連影子都還沒有呢。我腳上練習著行禪，心裡卻在做僧衣。每次得到一點布料，我都想馬上可以開始做了。我真是鬼迷心竅。
  • 　　　　　　托缽時，我的眼裡只有布料上的記號。我經常在心裡一遍遍想著它，已經把它琢磨好了。我如此沉迷在這件想像的僧衣上，跟一個拿它當窩的跳蚤或蝨子差不多。之前，我從來沒見過任何人做雙層外衣，但我也琢磨好它的做法了：我非常興致勃勃，有非常強烈的欲望，所以我想了很多。我決定了縫衣的方法，鑲邊的方式，每個細枝末節，直到我會做了為止，直到每個細節都歷歷在目。所以，當我終於得到一些供養的布料時，我立刻就能動手了。為什麼不呢？我早就精通了，我能夠剪裁布料製作上衣。至於雙層的外衣，那我就更熟練了。有了那種程度的痴迷，我怎能失敗呢？
  • 　　　　　　這就是俗話說的，哪裡有熱情，哪裡就有成功。禪修也是這樣。如果你投入極大的熱忱與興趣，你不會睡太多。心是醒著的；它是專注的，它時刻在看——那個是那樣，這個是這樣——直到你非常熟練。
  • 　　　　　　我的下衣（泰：sabong）已經穿了兩年，差不多要爛了。坐下時，我必須把它給提上來。一天，我在巴道村寺的院子中央掃樹葉。天很熱，我汗流浹背。一不留神，我沒把下衣提上來就蹲下休息，結果它從後面整個裂開了。我不得不借一條在家人的紗籠穿上。周圍找不到打補丁的布，我最後只好把一塊擦腳布洗淨，補在下衣的裡面。
  • 　　　　　　我坐下來尋思，“為什麼佛陀要讓比丘們受這麼多的苦？你不能要布料，你不能做任何事來幫助自己。”我感到很洩氣，我的上衣和下衣都破了。我坐下來禪修，作了一個新的決意。我想，“好吧，不論發生什麼，我都不會放棄。如果我沒有得到僧衣，我就光著身子出門。”我重新燃起決心。我想把事情做到極限，看看會發生什麼。從那時起，我就穿著前後打滿補丁的僧衣，放棄了換掉它們的念頭。
  • 　　　　　　我再次回去拜訪頂禮隆普欽納理。在我和他住在一起的那段時間裡，我和其他任何人都不一樣。他也是，他在觀察我。我在那兒時，沒有要任何東西。僧衣一破再破，每次我都找布來打補丁。他沒有邀請我留下，我也沒有請求留下，但我留了下來，穩步推進我的修行。我們互不說話——幾乎像是一種較量。就在雨安居之前，一定是他告訴了戒尼們有個來掛單的比丘，僧衣已經碎成片了。他讓她們用剛供養來的手織土布做了一套新的僧衣，又厚又結實的布料，用菠蘿蜜染料染過色。戒尼們用“纏屍線”手縫了整套衣服。我喜出望外。那套僧衣我穿了四五年，一點都沒破。
  • 　　　　　　不過在它還很新時，布料真的是非常硬，也不合身。第一次穿上這件僧衣時，我看起來像個大陶罐。我走路時，會發出很大的“刷刷、刷刷”的響聲。再加上套在外面的雙層外衣，讓我看起來塊頭超大。要是我穿著這身僧衣上山遇見老虎，我保證它也不敢攻擊我。老虎的吼聲會憋死在嘴裡，它會完全被面前這個僵硬的黃色身影迷惑。我從來沒有抱怨過那件僧衣，穿了大概一年之後，它開始變柔軟了。我穿了它很長時間，直到今天我都記得欠下隆普欽納理這個情，他未經請求就把僧衣給了我。收到那套僧衣是我的大好運，從那時起，不知足的感受就離開了我。
  • 　　　　　　當我回顧自己從過去到現在的行為，再展望將來時，它讓我想到無論什麼有意造作的行為，只要是道德的、不會引起痛苦的、能使人感到知足和快樂的——就是善的業力。這是我所持的觀點。而且認識到這裡面的真相，似乎讓事情開始就位。所以，我盡自己所能地加快禪修。

未被稱頌的美德

但是，隆波還遠未擊潰舊時的欲魔。1948 年熱季頭陀行期間，隆 波返回隆普欽納理的寺院之前，在納空帕農府的金村寺找到了一個適 合禪修的地方，他決定在此休息安頓一段時間。然而數天後，他開始 很不自在地意識到一位女信眾的眼神和她含蓄的微笑。

在依善民間歌謠裡，一個常見的題材就是天真的出家人被狡猾的 年輕寡婦勾引誘惑，從而放棄出家。這類故事會受到追捧，也許是因 為這種微妙的求愛關係具有的奇特性——它由女人而非男人發起、暗 示並掌控節奏。在金村，女主角似乎已經從遊吟詩人的歌聲中走了出 來。她的確是一名寡婦，是每天清晨都來寺院供餐的婦女之一。由於 無法直接接觸隆波，她通過讓兒子贏得他的喜愛來創造一種連結。這 一招很見效，隆波對這個男孩產生了溫暖的愛意。這份柔情，使隆波 更加被這個女人所吸引。

隆波一向習慣默然自省。他沒有告訴任何人，他對這個女人的感 情變得多麼強烈。然而，從他解決這件事的方式上不難看出，他當時 認為自己的理智已經被感情壓垮到了什麼程度。一天凌晨，試修生柯 奧被搖醒。他睜開眼，看到隆波正俯視著他。隆波已經穿好了僧衣， 裝好了缽，準備離開。這個老人開始請求，“你不能等到明天早上嗎？” 但是他馬上被打斷了。“不！”黑暗中，隆波聲音生硬，“我們現在 就走。”

隆波匆匆撤退的理由，在日後他教導弟子時說得很清楚。在那些 指導中，他會強調僧人們對自己的弱點要誠實，不要被驕傲所擺布。 如果沒有足夠的力量頂住挑戰，那就應該謙虛地接受現實，採取撤退 戰術；然後繼續培養能力，在挑戰下次出現時，再更有效地應戰。他 所抱有的更深層信念是：性慾並非為僧人的本性所固有，並非只能寄 希望於壓抑。雖然它肯定強烈無比，是身與心根深蒂固的習性，但它 也離不開因緣，能夠也必須藉由修行八正道來徹底斷除。

奮力較量

如前所述，隆波在雨安居開始前回到了隆普欽納理的寺院，很快 他就收到了一套新僧衣。他加快了禪修，不論烈日炎炎還是大雨滂沱， 都無法阻擋他去行禪，直到他的經行道中間踩出了小溝。相反，隆普 欽納理幾乎不行禪。有時他可能去他的經行道上漫步兩三個來回，然 後就坐在樹蔭下，補衣服或是修理壞掉的東西。

  • 　　　　　　我認定他什麼也成就不了。他不練習行禪，也從不長時間坐禪。他只是整日晃來晃去做這做那。“而我呢”，我想，“我幾乎從不休息，我都還沒有任何證悟。如果隆普按這個樣子修行，他能指望什麼成就呢？”但是我完全錯了。隆普欽納理比我知道的多得多。他很少訓別人，訓人的時候也很簡潔。但他的話總是句句深刻，精闢而智慧。

隆波總結了他學到的重要一課：

  • 　　　　　　老師的視野範圍遠遠超過我們。努力去除心的染汙才是修行的精髓，你不能以老師打坐和行禪的多少來評價他。

這次雨安居期間，性慾的狂風暴雨再次重擊和抽打隆波的身心。 在隆波竭盡全力禪修的時候，它也開始狂飆。對此類現象的一種解釋 是，這樣一心一意的深度自省會把壓抑的欲望帶到表面。然而，森林 傳統的老師在描述這種現象時，最常見的方式是把這些染汙擬人化， 將其看作是在無數的過去世中奴役著心靈的暴君，現在眼見自己的霸 權受到威脅，它們要拚盡全部威力猛烈反擊。無論是什麼樣的解釋， 隆波突然發現自己身處的那片濕熱森林裡，到處都是陰道。不論睜眼 還是閉眼——幾十個，幾百個陰道的幻象圍繞著他，看上去令人絕望 地真實。性慾的力量幾乎讓他無法抵禦，如同在森林墳場中感受到的 恐懼那般強烈。除了堅強地忍受，隆波別無他法。

為了充分說明隆波的全部困境，這裡可能需要做一些解釋。佛陀 教導說，在通往覺悟的道路上，性慾能夠、最終也必須被徹底超越。 為了這個目的，出家人承諾了一種絕對的禁慾，以便將性慾孤立出來， 揭露出它無常、不圓滿和無我的本質，從而把對性慾的自我認同從心 中連根拔掉。為了強調這一修行的分量，戒律將有意地排出精液定為 僧殘重罪（巴：saṅghādisesa）之一。如果破戒，需要經歷一段時期 的懺悔（坦罪）和改過自新（出罪）。這對破戒者來說是極大的羞恥 （例如，在懺悔期間，他必須每天向僧團公開承認他的破戒），也給 僧團造成很大不便。一位僧人若有最輕微的激發性慾的企圖或發洩性 欲的行為，即便他還沒有到手淫的地步，仍算犯戒（儘管不是那麼嚴 重）。因此，他別無選擇，只能直面性慾的強大張力。僧人必須依靠 堅忍、如理省思、靜定的心以及對這種搏鬥的價值深信不疑，才能最 終堅持下來，直到洞見生起。

隆波處在對射精的持續恐懼之中。在這段時期，他不敢練習行禪， 他害怕下衣的摩擦會太刺激陰莖，使自己失去控制。他讓一位信眾在 林子深處平整了一段經行小路，這樣他可以夜晚在那裡，將下衣撩起 纏在腰上行禪。整整十天之後，魅惑的幻象以及被誘發的性慾才終於 消退。許多年後，隆波告訴他最老的好友朴兄，也許是開玩笑（也許 不是），那些陰道屬於他過去世所有的妻子們。不管起源是什麼，這 段經歷事後被證明是他的性慾本能的最後一次盛大的告別演出。

找到處理性慾的善巧方法，是許多年輕僧人的當務之急。在其後 的歲月中，隆波多次對他的弟子們講到這段經歷。他特別希望他們能 看到這些情緒是自然的，並能藉著決心而超越。他自己就戰勝了它們 的猛攻，不是藉由強大到令人生畏的定力或明亮耀眼的智慧，而是通 過最老式的、平淡無奇緊咬牙關的忍耐。在 1968 年首次有人提出為 他撰寫短篇傳記時，隆波堅持他的陰道幻象要被包括在內。作者是他 的弟子阿姜摩訶阿謨，他對公眾會如何看待如此直白的坦露深感不安， 這不是這類書籍常有的內容。隆波說，如果作者將這段內容刪去，那 整個傳記他就別想寫了。

在隆喜村森林寺的雨安居里，也不都是嚴峻的血雨腥風。情況恰 恰相反。一日深夜，隆波已經禪修了很長時間，他躺下來準備入睡。 此時在他眼前出現一個禪相，隆普曼站在他面前拿出一件閃閃發光的 珠寶。隆普曼說：“查，我把它交給你。你看，多麼光芒四射。”隆 波坐起來，伸出右手去接受珠寶。就在此刻他醒了，發現自己坐在墊 子上，手握成拳，好像抓著什麼珍貴無比的東西。隆波的心從這吉祥 的禪相中受到了極大的鼓舞，在雨安居剩餘的日子裡，他以不可淬滅 的熱情投入到修行中。

隆波在隆喜一直待到了次年（1949 年）的熱季，在烈日當頭的時 節，他再次開始行腳。但在離開之前，隆波首先遵循古老的傳統，將燭、 香以及他親自用能夠止血的寇達（泰：kotah）樹製作的齒木 [2-29] 一起放 在托盤裡，供養給隆普欽納理。他請求老師原諒自己在停留期間有意 或無意犯下的任何過錯。隆普欽納理讚賞了隆波對修行的奉獻之心， 也以他簡潔的方式告誡後者，要小心講法的天賦可能造成的精力分散：

“查尊者，你修行的每個方面都很好。但要提防講法。”

殘障人士

經過幾天的行腳之後，隆波和他的新同伴樂安尊者在一片森林墳 場裡過夜。清晨，他們到附近的村莊托缽，有兩個少年跟隨著他們返 回了森林。兩個少年詢問隆波，是否可以允許他們做為弟子和侍者追 隨他。在確認了他們的父母並無異議後，隆波同意了。他被少年們的 堅定意志所打動：

  • 　　　　　　這兩個小伙子身體有殘疾，但他們對佛陀的教導很有信心，而且自願分擔頭陀生活的艱辛。他們給了我很多心靈食糧。他們中的一人腿腳和眼睛都很好，但是像石頭一樣聾，我們必須用手勢跟他溝通。另一個人的眼睛和耳朵功能正常，但是一條腿畸形，走路的時候常常絆住另一條腿，讓他摔倒在地。他們跟隨我們，因為這是他們最深切的願望，身體的殘疾也無法以任何方式嚇倒他們。

每一天，頭陀僧人都有很多時間將專注之光照向自己的內心，而 心也因得到的關注，常常自然而然地進入一種內省模式。遠處長臂猿 的啼聲迴盪，路上一具小動物的屍體腐爛分解，身邊一陣涼風倏忽而 至。這些日常的小事件及其引發的感受，都成為他們內在探詢的素材。 觀照與洞見對於非禪修者而言，通常會被淹沒在無休止的內在喧囂中。 但此刻，它們卻能獲得強有力的共鳴。走在納空帕農骨頭般堅硬的小 路上，伴隨著身邊樹叢中蟋蟀不停的刺耳聒噪——這些樹，有些滿綴 著繁花，帶有不可思議的粉色、黃色和紅色；另一些則已經枯萎凋謝。 隆波感覺到，他的心一再地轉向新加入的年輕同伴。

多年之後，隆波將向弟子們憶述這兩位同行少年所引發的一些省 思。在他看來，他們的勇氣與意志出色地展示了如何憑藉心的力量去 戰勝困難。他們並非自願選擇了生來殘疾，這顯然也不是他們的父母 所希望的，但是這些殘疾卻支配了他們的生活。正如佛陀常常教導的 那樣：眾生因各自的業而出生，是各自的業的所有者和繼承人。雖然 如此，少年們提醒了隆波，通過智慧地回應自己所承受的業果，一個 人依然可以找到尊嚴。

隆波沿著森林小道前行，平穩的步伐和節奏將他的心帶入了更深 的省思中。他默想：

這兩個少年雖然身體殘疾，但如果他們偏離小道誤入密林，他們 也會覺察到。我也同樣殘疾——因為心被染汙而殘疾。如果這些染汙 把我引入黑暗的森林，我能否覺察到？少年們於他人無害，但任何被 染汙嚴重致殘的心，卻能引起他人無法訴說的混亂和痛苦。

睡在棄道上

一天黃昏，這支小分隊行進到了一片密林邊。剛剛走到樹蔭下， 他們就立刻感到溫度急劇下降，大家都陶醉在涼爽之中。森林環繞著 一座陡峭的山崖，上面嵌滿暴露於地表的粗糙岩石。即使在這個季節， 岩石上仍然汩汩地流淌著可供飲用和洗漱的溪水。越過稻田，在目光 所及的盡頭隱約可見一所小村莊，清晨可以去那裡托缽。看起來，這 裡是個過夜的好地方。

就在他們搜尋吊掛傘帳的地方時，隆波注意到一條被植物掩蓋的 小路，穿過叢林蜿蜒而上直到山邊。他想起一句老話：“林間棄道莫 橫臥”，但他從未真正理解它的含義。他決定忽略這一勸告，看看會 發生什麼。隆波讓樂安尊者去叢林中，離他有些距離，讓兩個少年在 他們之間安頓下來。至於隆波，他將自己的傘帳掛在了這條小道的正 中央。

在小溪裡洗過澡後，大家都開始禪修。隆波沒有放下蚊帳，這樣 兩個男孩若是感到害怕，還能看見他。夜深了，他終於躺下，帶著正 念右側而臥。他橫躺在棄道中間，背對森林面朝村落。起初，似乎什 麼都不會發生，“林間棄道莫橫臥”看來不過是另一個毫無根據的謎 信罷了。就在隆波將要沉沉入睡時，他捕捉到模糊的枯葉窸窣的輕響。 某種大型動物，正邁著緩慢而自信的步子在接近他。隨著它越來越近， 隆波能聽到它的呼吸聲。他聞到風中無可置疑的惡臭味，一隻老虎正 在靠近自己。隆波努力像塊岩石一樣一動不動地躺著，但他內心的一 部分卻很驚恐，他開始不受控制地顫抖。不過，恐懼感只存活了很短 的時間。隆波呵責自己：

  • 　　　　　　忘了這條命。就算老虎放過你，不管怎樣你終歸也是要死的。在追隨佛陀的腳步時死去，是很有意義的。如果你以前從來不曾殺死和吃掉一隻老虎，那麼它也不會傷害你。如果你曾有過，就讓它吃掉你，把債還完。

佛陀教導比丘，當處於極度的恐懼時應該憶念三寶的功德。他曾 這樣比擬，心在憶念三寶時得到的鼓舞，猶如激戰中的士兵看到軍旗。 隆波開始憶念佛、法、僧的功德以及他自己清淨的戒德，把它們做為 自己的庇護，他立刻就感到強大起來。與此同時，老虎停了下來。深 夜裡，老虎在他身後一動不動。隆波能聽見四五公尺外它的呼吸。他感 覺到可怕的緊張，等待著那呼吸的加速和來自身後的突然猛撲，那將 意味著他生命的終結。但是此刻，不知為何各種念頭和恐懼都已不在 心中。老虎沒有移動。過了一會兒，隆波聽到它轉身並緩慢地回到森 林深處。踩踏枯葉的噼啪聲逐漸消失殆盡。

為了公平地對待幾近滅絕的泰國虎，也許應該補充說明：人們幾 乎從未聽到過老虎襲擊頭陀僧人的事例。老虎遠不是叢林裡最危險的 生物。當它與人類、特別是一位僧人意外相遇而被驚到時，它幾乎總 是帶著尊嚴離開現場。大象卻不是這樣。儘管在西方，大象的形象是 趨於友善的動物，讓人騎在背上，記性好，喜愛奶油小麵包。但在野 外，它可能是不可預測、會任意施暴的巨獸。對待惹怒它的人類，大 象不是用腳踩扁他們，就是用長鼻子捲起他們砸向大樹。隆普曼認為 熊是最危險的動物，他會吹一個特殊的口哨來警告它們自己的到來。 但恐懼是不理會理智和統計數據的。在老虎身上有某些東西是很原始 的，具有獨特的激發性。隆達摩訶布瓦曾經說起他在野外和一隻老虎 的相遇：

“如果恐懼被打敗，心將充滿勇氣，並享有深刻的內在平靜。如 果恐懼是勝利者，它會大量快速地自我繁殖。整個身體會大汗淋漓又 瑟瑟發抖，大小便也要失禁。這位比丘會因恐懼而窒息，會看起來更 像是個要死的人，而非活著的人。”

突然被推入到一個在他看來生死攸關的境地，隆波的心中被喚起 了一種前所未知的力量。他後來在說起這一遭遇時提到，一旦他放棄 所有對性命的擔憂，不帶遺憾和恐懼地放下一切，一種甚深的平靜與 滿足即刻充滿了他，並伴隨著正念和極其敏銳的智慧。他的心無畏而 篤定，準備好了去面對任何情形。這真是令人嘆為觀止。

好人

獨坐與獨臥，獨行而不倦，
彼獨自調御，欣喜居林中。
《法句經》第 305 偈

隆波開始經驗到一種近乎生理上的對獨處的渴望。隨著修行的進 展，他也越來越確信，對旅伴們的責任感已經變成了修行的障礙。他 意識到他已經到達一個臨界點，需要回歸自己的內在，不受外界干擾 地深化禪修。他和樂安尊者討論了這個問題，後者主動提出帶兩個少 年回家。於是，第二天他們就分開了。第一次獨行，隆波懷著堅定的 目標大步離去。嶄新的自由帶來興奮與喜悅，哪怕胃裡有輕微的噁心 干擾到這種情緒，他也沒去留意。

第二天下午，隆波來到卡儂爾村外一座荒蕪的寺院。對他接下來 要做的功課而言，這裡似乎是一個適宜的地方。他在布滿灰塵的法堂 裡豎起傘帳。終於得以獨處，隆波感到無拘無束的自由。他更加精進， 時刻於眼、耳、鼻、舌、身保持密切而警醒的覺知，不允許心在感官 世界中尋求絲毫的散亂。他知道，這是防止心力潰散最有效的方法， 也為一心專注於禪修對象（所緣）創造出有利條件。

感官印象對禪修者的影響，不亞於變幻無定的狂風對走鋼絲者的 衝擊。沉浸在附近田野中年輕女子的美妙歌聲裡，或是早餐多吃了一 點糯米飯，都很難算作是惡行。然而，它卻能讓僧人的心一連幾個小 時失去平衡，非常令人沮喪。托缽時，隆波保持目光低垂，以沉默寡 言應對村民的問詢——現在，他不希望有信眾來拜訪——並努力在邁 出每一步時都牢牢守住禪修對象。

只要吃完飯，在井邊把缽洗淨，隆波就立刻開始一天的首次行禪， 每天他都會行禪許多個小時。但是，即便隆波的身體久經旅途磨練， 也很難跟上他的要求了。不久，他的雙腳就因過度疲勞而嚴重腫痛， 他十分不情願地放棄了行禪，全部改為坐禪。三天之後，劇烈的腳痛 才消失。

隆波查

隆波查

在他寄宿的這間廢棄的寺院裡，前任居住者們留下的微小痕跡隨 處可見。地板上，星星點點地灑落著蠟滴；供桌後面，褪了色的書籍 被白蟻咬透。這個孤居環境的出現，源自於它的被棄，因此帶著一種 特別的傷感，這是大部分遠離人煙的山頂或洞穴所沒有的。一天，隆 波惱怒地發現自己感到很孤獨。他經典的內心對話隨之展開：

  • 　　　　　　我開始尋思，要是有一個小沙彌或者試修生能在這裡幫忙做些雜事，或許還不錯。但是，其他念頭開始出來挑戰這種想法，“你真是不得了啦！你剛剛受夠了同伴才沒幾天，怎麼現在又要找更多的人來？”是的，我的確是受夠了，但只是對不好的伙伴。現在，我需要一個好伙伴 [2-30] 。“那麼，好的人在哪兒？你能找出他們嗎？到目前為止，你還沒有對任何一個旅伴感到滿意。你一定認為自己是四周唯一足夠好的人，才離開他們獨自來到這裡。”

隆波說，當這個念頭生起時，他獲得了一個洞見。從那天起，這 個洞見就一直伴隨著他：

  • 　　　　　　好的人在哪裡？在我們心裡。如果我們夠好，那麼無論自己走到哪裡，好的品質都如影相隨。人們可能讚揚我們、批判我們或者蔑視我們，但不論他們說什麼或做什麼，好的品質仍然在那裡。沒有這些好的品質，我們的心會搖擺：我們因批評而生氣，因讚美而高興。一旦知道好的人安住在哪裡，我們就有了一個可以依靠的準則，讓自己能做到放下成見。如果我們來到某處，那裡的人們不喜歡我們，或者說三道四，我們也不會覺得這是因為他們好或是壞。我們知道好壞都在我們自己心中。沒人能像我們那樣了解自己。

爆炸

隆波繼續行腳，尋找安靜的地方修行。一天，他到達廓遙村，在 離村口約半公里處，他找到了一個廢棄的寺院。他的心感到輕盈寧靜， 彷彿聚集了某種力量。

  • 　　　　　　一天晚上，村裡在過節。十一點過後沒多久，就在我練習行禪時，我開始感到有些異樣。其實，這種感覺——一種非同尋常的寧靜和輕鬆——第一次出現在白天。當我行禪累了時，就走進小茅蓬打坐，但意外的事發生了。突然，我的心如此渴望安寧，我甚至連盤腿都來不及，它就這樣自行發生了。幾乎是在瞬間，心真的變得很寧靜，心感到堅定而平穩。這不是說我聽不到村裡過節的聲音，我還是能聽到，但我也可以選擇聽不到。這很奇怪。如果我不去注意這些聲音，就是一片寂靜。如果我想聽，就能聽到，而且不覺得厭煩。在我心裡，就好像兩個物體一起站在那裡，但它們之間沒有關聯。我看到心和它的感官對象處在不同的區域，就像比丘座位旁邊並排擺放的水壺和痰盂。
  • 　　　　　　我意識到，定力弱的話就聽到聲音；但是當心是空的時候，則是一片寂靜。如果一個聲音生起，你看向對聲音的覺知，會看到覺知與聲音是分開的。我省思，“還能怎樣呢？實相本來如此。它們是沒有關聯的。”我不斷思惟這一點，直到我意識到，“啊，這很重要：當事物之間的相連相續（巴：santati）被打破，寧靜（巴：santi）就在這裡。”之前這裡只有相續，現在寧靜已從其中顯現。我繼續禪修。我的心對所有的外在現象都完全無動於衷。
  • 　　　　　　如果我想在那一刻停止禪修，我可以隨意這麼做。那會是因為我懶，因為我累了或者煩了嗎？不，完全不是，我的心裡沒有那類東西，只是一個持久的“剛剛好”的感覺。如果我停下，那就只是剛剛好而已，沒有染汙摻雜其中。
  • 　　　　　　晚些時候，我停下來休息。但也不過是姿勢改變了而已，我的心仍處在同樣的狀態。我倒向枕頭，想要睡覺。我躺下時，心仍和之前一樣寧靜。就在腦袋接觸枕頭的那一刻，我心中有一種向內傾或彎曲的感覺——朝向哪裡，我也不知道。然後，就好像打開電源開關，電流通過電線一樣，我的身體隨著一聲巨響炸開了。那一剎那，覺知極其細微。之後，它向內滑進了一片空無的境界。沒有什麼能找到進入那裡的方式，沒有什麼能抵達那裡。覺知在那裡停留了一小會兒，然後就後退了。但我不是指那是個有意的退出，我只是觀者和知者。我的心穩步後退，直到返回它平常的狀態。
  • 　　　　　　一旦心返回常態，馬上生起了一個問題，“發生了什麼？”然後答案出現了，“這些是自然的現象，沒有必要為它們睏惑。”寥寥數語，足以讓我的心接受正在發生的事情。停頓少許之後，心又開始向內傾，並在某一點遇到了同樣的開關。這回，我的身體分解為細微的碎片，我再次滑進內在。那裡是一個完全無法穿透的寂靜，比第一次更殊勝。過了一段適當的時間後，我的心後退了。一切都是自動發生。我沒有行使任何意願或施加影響。我沒有試圖讓事情依照一個計劃發生，以某種特別的方式進入或離開那種狀態。我只是保持覺知，只是持續觀察。我的心再次後退到平常狀態，我沒有做任何猜測。我坐在那裡省察，然後它第三次發生了，整個世界解體了——土地、植被、樹、山和人。萬物都變成了空間元素。這是所有事物的終結。在這個最終階段，什麼都沒有。
  • 　　　　　　我安住在那個狀態，在它許可的時間內。我不知道這樣一個地方怎能存在。它難以理解，難以言表，無法拿任何事情和它比較。第三次，心待在那個境界的時間是最長的。當時間已盡，心退回到平常狀態。那三次的發生，怎麼稱呼它們呢，誰能知道呢？
  • 　　　　　　我一直描述的是心的自然狀態。我沒有用技術性詞彙如心識（巴：citta）和心所（巴：cetasikā），因為沒有必要。我有信心進入實修，拼上我的性命。當這類事情出現的時機一到，整個世界都顛倒了。那時如果有人看見我，他們可能會認為我瘋了。事實上，對於沒有自我穩定感的人來說，那種經驗可能確實會讓他們發瘋，因為之後，所有的事情都和以前不一樣了。人看起來再也不一樣了。但實際上，只是你不一樣罷了，各個方面都不一樣了。別人的想法往一個方向走，你的想法往另一個方向走。別人說的是一樣東西，你說的是另一樣東西。他們往那上邊走，你往這下邊走。你和人類完全相反。

錯誤的想法

隆波繼續在廓遙村修行了將近三週之後，他再次上路。當路過喜 頌堪的小村落時，一種甚深的平靜與流暢遍滿他的心。不論是回答自 己的疑問還是村民的問題時，法都毫不費力地自然流出。某些夜晚， 村民會拿著點煙的火把，到他的傘帳前供養煙草 [2-31] 和檳榔。

有一小段時間，隆波渡過湄公河來到寮國，前往一座著名的聖地 朝拜。返回依善後，他決定在儂卡村外的一座寺院休息。那時，他的 舊鐵缽已有數條裂縫和一些小洞。寺院住持供養了他另一個缽。這再 次給了他一個機會，讓他反思對資具的貪慾並提醒自己：修行仍然尚 未如願以償地達到不可動搖的地步。在廓遙村，他經歷了甚深的平靜。 但眼下沒過多久，染汙就再次將他引向歧途。

  • 　　　　　　他們供養了我一個缽，但是它有裂縫，而且沒有蓋子。我想起小時候有一次放水牛，看見其他小孩割下藤蔓來編草帽。於是我要來一些藤條，編了一個圓和一個長條，我把它們拼在一起，就有了缽蓋，只是它看起來像個裝糯米飯的籃子。托缽時，它真是非常礙眼。村民們稱我為“大缽僧”。我只當是耳邊風。
  • 　　　　　　我試著再編，日以繼夜地編。這是種被貪愛燃起的錯誤努力。晚上，我點著火把獨自在森林裡編。將藤條來回折繞的時候，我碰到了火把的底端，濺出的油滴燙傷了我的手，直到今天傷疤還在。我清醒過來：“我在做什麼？這件事我想錯了。我已經出家了，但是現在為了僧衣和缽，我都不睡覺了。這是錯誤的努力。”
  • 　　　　　　我停下手上的活。我坐下來將事情想透，然後練習行禪。但是，當我來回走的時候，我的心回到了缽蓋上。於是我走回去繼續工作，完全沉迷其中，直到黎明之前。我感到累了，休息了一會兒就開始禪修。坐禪時，這個念頭又來了，“這是錯的。”我開始有點打瞌睡了，然後看到一尊高大的佛陀禪相。他說：“過來，我要為你說法。”我走近佛陀，俯身頂禮。他為我作了關於資具的開示。他說，資具只是身與心的飾物。我驚醒了，身體在顫抖。直至今日，我的耳朵裡仍然迴響著佛陀的聲音。
  • 　　　　　　我得到了教訓。我已經被貪慾蒙蔽了雙眼，但是現在我打住了。我工作一段適當時間，然後休息、行禪和坐禪。這真是非常重要的一點。之前，不論做什麼事兒，如果事情還沒做完我就放下它去禪修，那我的心仍然會執著在這件事上，我無法把它從心中甩掉。不論我多麼努力想把它趕出我的心，它都不讓步。於是，我把它當成了心的訓練：一項關於捨離、關於放下的訓練。
  • 　　　　　　不論我做什麼，我都決定不很快做完。編一會兒缽蓋，我就去禪修。但是不論行禪還是坐禪，我的心都會被缽蓋糾纏，無法專注其他任何事情。我看到，讓心放下有多難，它是那麼頑強地執取。但我獲得了另一個觀照的原則：不要急於完成任何事。做一點兒，然後把它放下，看著你的心。如果它仍繞著沒完成的事兒打轉，就去看看那是什麼樣的感覺。那時就開始好玩兒了，去戰鬥吧。
  • 　　　　　　我決意不要停止對心的訓練，直到達成這個目標：當我做事時，我就只是做事；當我停下時，我就能在心裡把事放下。我會把做事與休息分開，互不相關，這樣便不會有苦。但是這種訓練難度極大。執著很難被割捨，很難被放下。我之前那種把事情盡快做完的想法，並不算錯。但是從法的角度看，這是不正確的，因為如果你的心拒絕停下，便無法讓你透徹了知任何事情。
  • 　　　　　　我開始反思感受。當樂與苦的感受還在眼前時，你如何能放下它們？這和缽蓋是一樣的……
  • 　　　　　　所以這個就是原則：不要帶著把事做完的想法做任何事。每隔一段時間，就把事放下去練習行禪。心一回到對事的惦記上，我就告訴它走開，和它對著幹。我獨自在森林裡訓練自己，跟自己說話。我就是不斷地戰鬥！後來它就不怎麼是個負擔了。隨著我不斷地練習，我發現更容易把做事和休息分開了。
  • 　　　　　　之後，不論是縫僧衣還是編缽蓋，或是做任何事情，我都訓練自己。我能拿起，也能放下。我知道了苦因——而法正是這樣生起的。不論行、住、坐、臥，我都感到一種持續的光明和喜悅，直到缽蓋終於做完了。不過托缽時，村民看到我和我的缽還是一臉困惑的表情。過了一段時間，我想起曾在康村的一戶人家裡看到一種托盤，它能做成一個像樣的缽蓋。於是我就那麼做了：我找到一個托盤，將盤邊向上折起來焊上，把它當缽蓋用。我從沒想過跟任何人要任何東西。

但是隆波的磨難還沒有到頭。鐵缽需要很多的照料，僧人必須時 刻當心不讓它生鏽。保護缽的一個方法是塗清漆。

  • 　　　　　　後來，我想起作沙彌時，曾看到一位比丘用吉昂樹（泰：giang）的汁液塗缽。所以我也想試一下。我來到梁諾塔縣的廓村，那裡有很多的吉昂樹。我把整個缽和蓋子都塗上了漆。一個在家人建議將它放進籃子吊在井裡，這樣它會幹的快些，三天應該就可以用了。門兒都沒有。我等了一個多月，它還是不幹。我不能去托缽，哪兒也不能去。禪修時，擔心缽的念頭會生起。我整天把籃子從井口拉上拉下，查看清漆幹了沒有。我真是吃了大苦頭。最終我意識到，即使把它在水裡放上一年可能也沒用。於是，我讓一個在家人拿了一些紙來包在缽的外面，那樣我至少能去托缽了。我害怕向在家人要個新缽會造下業果。我只好忍耐了。

鳴鹿的教誨

上述幾個故事中，揭示了隆波省思佛法的獨特方式。它由一種尖 銳激烈的內心對話構成。他在心中進行一系列的自問自答或兩個相反 觀點之間的辯論，直到他抵達某一真相，學到某些寶貴的教訓，做出 某項決定。在納空帕農群山的腹地，他再次使用了這項技能，而且救 了自己一命。

當時，隆波已經有幾天沒有路過任何村莊了。由於缺乏食物，他 開始變得虛弱。他感到疲勞與眩暈，上山的時候，雙腿像橡皮一樣軟， 呼吸也很急促。然後他忽然開始發燒。當他筋疲力盡地躺在樹蔭下無 法挪動時，他審視了眼前的情況：水所剩無幾，村莊亦無跡可尋—— 而身體像火燒一般。隆波意識到，活下去的可能性不大，就在他接受 這個事實時，一個不安的念頭在心中生起：假設一個獵人發現了他的 屍體，並且報信回烏汶，家人要從那麼遠的地方過來安排葬禮，這對 他們該是多大的痛苦與不便。他在僧袋裡摸索，尋找表明他出家身份 的戒牒。如果最糟糕的情況發生，他就燒掉證件，這樣就永遠沒人知 道他是誰了。就在他情緒低落時，一聲鹿鳴響徹身下森林茂密的山谷， 並不斷高聲迴盪。隆波為之一振，這讓他問自己：

  • 　　　　　　鳴鹿和其他動物會生病嗎？
  • 　　　　　　是的，它們當然會。它們也有身體，就和我們一樣。
  • 　　　　　　它們有藥嗎？有醫生給它們打針嗎？
  • 　　　　　　沒有，當然沒有。它們用任何能找到的嫩枝和樹葉當藥。
  • 　　　　　　野外的動物沒有藥物，沒有醫生照顧，但是它們看起來也沒有要滅絕。這些動物和它們的幼崽遍布森林，不是嗎？
  • 　　　　　　是的，是這樣的。

這簡單的思考足以使隆波擺脫籠罩在心頭的絕望。他掙扎著坐起 來，強迫自己抿了些水。他盤起腿開始禪修。第二天清晨，高燒已經 退了。

法的武器

數十年後，隆波滿懷深情地向弟子們講到他的頭陀歲月：

  • 　　　　　　那些日子，資具很難得到，我甚至連個濾水囊都沒有。我有一個小鋁勺，我相當在意它。那些日子，我還抽煙。那時沒有火柴，但我有個竹子的打火匣，用半個檸檬皮當蓋子。在夜裡，當我行禪累了，就坐下來點支煙。我猜如果周圍真的有鬼魂，深夜打火的“叭！叭！”聲也會把它們全都嚇跑。
  • 　　　　　　當我回看獨自修行的日子，雖然很苦而且充滿最有挑戰的考驗，但同時，我也真的很享受那段時光。享受和痛苦同行，很像在吃烤陪卡葉（泰：peka）沾辣椒醬和薑粉，味道鮮美，但很辣！你吃得鼻涕直往下淌，但你停不下來，因為它是那麼好吃。你邊吃邊叫“噢！噢！”那些日子的修行就像這樣。
  • 　　　　　　你必須橫下一條心才能修行佛法。這不是兒戲，它很嚴肅！你必須能豁得出性命。老虎要吃掉你，大象要踩死你——那麼，就這樣吧，你要這樣想。當你持戒清淨時，就沒什麼好擔心的，就像你已經死了一樣。如果你要死，就好像沒有什麼要死，所以你不害怕。這叫做法的武器。我登上過全國各地的山頂，這一件法的武器戰無不勝。你徹底放下。你很大膽。你準備隨時去死。你敢冒生命危險。
  • 　　　　　　當我這麼想時，我看到了佛陀的武器如何強化心靈，它是所有武器中最好的。我不斷地思惟、尋找、思考、徹見。當心真的看見時，它徹底洞見事物：苦是像這樣的，苦的止息是像這樣的。因此就有了自在和知足。有人看到了苦，但沒有徹底看透苦，只是滿足於內心平靜的感受，他們沒有辦法了知這一點。
  • 　　　　　　如果有人不怕死，如果他們準備好了獻出生命，那麼他們就不會死。如果你讓苦超越苦，它就到達了盡頭。領悟這一點，看見事物的真相，看見事物的本質。這具有真正的價值：它讓心強大有力。你認為這樣的心還有可能害怕任何人，害怕叢林，害怕野獸嗎？這樣的心堅定而強大。禪修比丘的心不可思議地堅定。通過禪修，任何準備好為法獻身的人，都能開發出一顆寬廣無量、堅不可摧的心，放下的能力也變得超強。
  • 　　　　　　所有這些叫做“尋”（巴：vitakka） [2-32] ：讓某物在心中生起；然後是“伺”（巴：vicāra）：審視這個目標。尋和伺持續同時運作，直到事物被完全徹見。這時，“喜”（巴：pīti）在心中生起……
  • 　　　　　　當我想到行禪、或者憶念佛陀或佛法的功德時，喜會滲透流遍我的全身，令身體煥然一新。當我坐在那裡，我的心在我的行動、我克服的一切障礙中溢滿喜悅。我頭髮直立，淚水開始落下。我備受鼓舞，要去奮鬥和堅持。無論發生什麼，都不再有沮喪生起。尋、伺、喜和樂伴隨著覺知而生。心因尋和伺而提升，因樂而穩固。在那個時刻，你可以說它靠的是專注的定（巴：jhāna 禪那）的力量，我不知道。事情就只是這樣。如果你想叫它專注的定，那就這麼叫。不久，尋和伺就被捨棄了，喜消失了，而心有種單一的專注（巴：ekaggatā 心一境性）。定（巴：samādhi 三摩地）已穩固培育，清明靜定做為智慧的基礎，已經生起了。
  • 　　　　　　所以我獲得了這個洞見：只有通過實修，如實知見才會發生。研究和思考完全是另一碼事。就連你對事物會是怎樣的那些想法與推測，也包括在你清晰所見的對象裡，而且你會發現那些想法與推測，其實與實相不符。
  • 　　　　　　所以，現在我滿意了。胖或瘦，健康或生病，我都心滿意足。我再也不會猜想母親在哪裡，這個或那個親友在哪裡。再沒有這類想法了。我只是在心中決意，如果我死了，那就死了，這就是關於死亡的一切。我沒有任何擔憂，我的心就是那麼堅定。所以，再沒有什麼能拖住我。我的心充滿活力，推著我繼續向前。
  • 　　　　　　不論你聽過多少佛法開示，不論你研究了多少，你從中獲得的知識都不能將你一路帶到真相，所以它永遠不會讓你擺脫懷疑和猶豫。你必須實修。如果你的智見是源自對真相的一個證悟，那事情就到頭了。我不知道該怎麼用語言表達，但它就那樣自然地發生，它是必然的。它無非就是“本然之心”（巴：pakati citta）的生起。

拯救烤甜飯

那一年，隆波在法宗派的一家小寺院裡度過雨安居。雖然隆波出 家已十年，持戒精嚴，但他依然從屬於大宗派，其成員對戒律的基本 態度，仍處於十分寬鬆與徹底懈怠之間。出於這個原因，法宗派寺院 通常不允許大宗派僧人長期居留。這家寺院為隆波破例，條件是他保 持“訪客比丘”（巴：āgantuka）的身份——那就是說，他不會被當 作是僧團的正式成員，而且他的資歷在正式場合也不會被承認（這項 條例不僅在當時，很多地方到現在仍很常見，儘管現在通常採取的立 場是：這是出於法脈的不同）。背後的理由正如之前所提到的：往最 壞說，大宗派僧人不是合格的僧人；往最好說，是不清淨的僧人。

人們可能以為，隆波在戒學上如此精進努力，他會覺得這種評判 很令人難堪，但是他並不為之所動。他很清楚法宗派寺院的標準，而 且他樂於接受。正如他後來所說，他省思到自己是怎樣的人，並不取 決於其他人如何對待他。

事實上，隆波對戒律的嚴肅認真產生了反諷的結果。雨安居期間 發生的一件事，反映出隆波比這個勉強接納了他的嚴格團體的領導人， 更加一絲不苟地持守戒律。這件事涉及到這樣一條戒律規定：比丘只 能食用正式供養到他手裡的食物。這項戒律的注釋裡規定，如果一個 比丘故意觸碰尚未供養的食物，那麼不只他本人，其他任何比丘都不 可食用這份食物，即使隨後它被人以正確的方式供養。一天早上托缽 回來後，隆波回到自己靠近廚房的孤邸。無意間他透過孤邸的窗口向 外看時，發現住持的舉止有些奇怪。他站在炭火旁，上面無人照看的 竹筒甜飯開始烤焦了，他似乎陷入了一時的猶豫。然後，這位眾所周 知喜愛甜飯的住持拿定了主意，他左右探視后，迅速翻了一下竹筒。

吃飯時，年老的住持注意到隆波一點也沒吃烤甜飯。他無辜地問 隆波是否吃了，隆波平靜而禮貌的拒絕讓住持面色通紅。幾秒鐘後， 他大聲地向尷尬的僧團坦白懺罪。

這段經歷似乎給隆波留下了深刻印象。至少在二十年後，這是他 向傳記作者講述的少數幾個頭陀生涯的故事之一。對於非出家人而言， 這段軼事的重大意義不那麼容易領會。看起來住持似乎做的有道理， 他以對戒律的輕微違犯為代價，避免了米飯被燒焦，依照常識就該這 樣做。

對一位森林僧人而言，這是一個關乎正直的故事。戒律是一個榮 譽體系：沒有警察或外在的權威強迫僧人遵循戒條。誠實和正直被賦 予了極大的價值。因此，隱瞞犯戒事實尤其當受譴責。在戒律面前資 深僧人也沒有例外，相反，人們期待團體中的長老是持戒最精嚴的人。 身為一位長老屈從於感官欲望，在完全覺知下犯戒（首先查看有沒有 證人），隱瞞犯戒，進而再食用不被許可的食物加重犯戒，這些都會 動搖他的威信。隆波安靜地拒絕食物，意味著他對戒律採取了最嚴格 的解讀。他的謹慎刺痛了犯戒者的良知，而若選擇直接對抗則可能導 致更多的否認或衝突。

死亡信使

這座寺院毗鄰一片森林墳場，墳場中央立著一座開放式的小亭子。 隆波大部分時間都在這個僻靜的地方度過。一天，他正在亭子裡坐禪， 一隻烏鴉俯衝到附近的樹枝上，開始大聲啼叫。隆波沒有去注意它。 看到他無動於衷，這隻烏鴉從高處棲息的樹枝上滑翔而落，將銜在嘴 裡的乾草放在隆波面前的地上。它站在那裡盯了隆波一陣子，堅持不 懈地大叫，“呱！呱！呱！”烏鴉奇怪的舉止引起了隆波的注意，乾 草就好像是某種禮物或象徵。一旦烏鴉看到引起了隆波的興趣，就丟 下地上的乾草飛走了。三天後，村民們將一個十三歲男孩的屍體抬進 了森林。他死於高燒，村民們在亭子邊將他火化。

三、四天後，這隻烏鴉又來拜訪隆波，同樣帶著一口乾草，並且 和上次的行為一模一樣。幾天之內，那個孩子的兄弟被送進了森林， 他死於原因不明的急症。又隔了三天，烏鴉再次返回。然後不久，帶 著殘酷的必然性，又一具孩子的屍體被送進森林火化。這次是前面兩 個男孩的姐姐。孩子的父母和近親跟隨在棺材後面，身體因悲痛而佝 僂。目睹第三具年幼的屍體和淒涼的送葬隊伍，隆波心中充滿了強烈 的“冷靜而清醒的悲”。

“冷靜而清醒的悲”是從泰語“salot sangwet” [2-33] 勉強翻譯而來。 要準確傳達這個詞組的意思，其難度不單單是語言的問題。它是以日 常語言來描述因佛法禪修的成果而生起的一種不同尋常的體驗，因此 不禪修的人，即使是佛教徒也無法完全理解它。它既像也不像普通的 悲憫，它是被提升或升華了的悲。密集的佛法禪修能夠在心中產生一 種對人類生存境況實相的深刻接納。它能夠以全新的視角看待人類日 常生存的悲劇。那些事件被經驗為某種涵蓋一切之虛幻本體的外在顯 現。帶著因禪修提升的心力，隆波注視著衣衫襤褸的哀悼者滿懷悲傷 地拖著腳步走過。苦與愛是不可分的，這一真相被活生生地全然揭示 出來。他的心中充滿了“冷靜而清醒的悲”。

隆波在森林墳場目睹的苦難，更加激發了他的精進。他進一步增 加了禪修的時間，減少了本來就很少的睡眠。即使大雨傾盆，腳邊都 是水坑，他也堅持行禪。他的理由是，如果他當稻農時能在這樣的天 氣裡耕地，那為了這更具價值的工作，他為什麼就不能忍受大雨了呢？

在一次禪修中，隆波見到一個強大的禪相。他看到自己沿著一條 路往前走，經過一個飽受痛苦折磨正在可憐地呻吟的老人。他停了下 來，但沒有走向老人。在凝視這悲慘的身影一段時間後，他繼續前行。 沿著路再往前，他看到路邊的泥土裡躺著一個人。這是一個臨死的人， 身形枯槁，他微弱的呼吸時斷時續。隆波站著凝視眼前的景象，然後 繼續前行。最後，他經過一具腫脹褪色的屍體。它的眼睛怪誕地凸出， 腫脹的黑色舌頭塞滿嘴巴，上面爬滿蛆蟲。他再次凝視這個景象，而 後繼續前行。這些畫面所引發的，是包容一切的清醒的悲。接下來的 幾週，它們一清二楚地停留在隆波的心之眼中，加深了他對受因緣制 約的世間幻相的厭離，也加深了他強烈的願望，要從依然把自己束縛 在世間的各種執取中解脫出來。

這段時間，隆波曾試驗禁食。但是，它沒帶來心的寧靜，反而造 成身體上的躁熱不適。他得出結論，這種方式不適合他的習性。於是 他回到之前的方式，日中一食。佛陀教導的重要的或者“一貫正確” 的三項心的成長原則（三正行）——飲食適度，節制感官以及保持醒 覺——對他來說越來越有道理，也形成了他日後對弟子諸多開示的基 礎。他重新強調修行的持續性而非極端的苦行，因而他的修行進展得 非常順利。由於心已離障礙，此時他對法的探究熟練而通暢。

蘭卡山

雨安居結束後，住寺僧團準備長途行腳進入寮國。此時，他們對 隆波的態度已大為改變，並試圖說服他同行。隆波謝絕了：現在他的 禪修出現一個棘手的問題，他需要尋求行家的指導。與共處了幾個月 的同伴們分手後，隆波前往蘭卡山去拜訪隆普曼的弟子阿姜旺。

  • 　　　　　　我已到達這麼遠，然後就停下了。我來打個比方：就好像我一直在走，然後停住了，陷入地面不能繼續向前。然後我退回去——你懂的，我講的是對我的心的覺知。我堅持不懈，但不斷回到同樣的地方，我發現自己在一條死路上，停滯了。這是一種感受。另一種感受像是：我在返回之前，其實和一個障礙相撞了。
  • 　　　　　　我繼續行禪和坐禪，但是不斷發現自己回到同樣的地方。我問自己：“這是什麼？”回答自動生起：“不管是什麼，別理它。”經過相當一段時間，它消失了；但是沒多久，它又出現了。我的心裡不斷要求答案，“這是什麼？”每天，只要不在禪修，這個提問就在那裡。我的心被干擾了，不斷索要答案。我沒有看到這件事的實相，沒有到達能夠放下的程度，所以我的心一直跟著它轉圈。
  • 　　　　　　我開始琢磨誰能幫我解決這個問題，我想到了阿姜旺，以前我聽說他和兩個沙彌住在蘭卡山頂上。我並不認識他，但我想他能那樣生活，一定有某種成就。

隆波爬上山頂，用了三夜的時間和阿姜旺討論佛法。許多年後， 他講到他們之間的第一次對話：

  • 　　　　　　阿姜旺說：“有一次在我走路時，我停下了，觀照到自己的身體陷入地面，一直沉到地底。”
  • 　　　　　　我問他：“您是否完全覺知正在發生什麼，阿姜？”
  • 　　　　　　他回答說：“我有覺知。怎麼可能沒有？我有覺知。我越陷越深，我告訴自己，就讓事情順其自然。然後當我到達最深點後，就開始向上升。但是回到地面後，我的身體並沒有停在那兒，片刻工夫，我已飄在空中。我只是保持覺知。這樣的事會發生，真的很神奇。我越升越高，直到樹頂那麼高，然後我的身體爆炸了：嘣！然後，我的腸子像花環一樣掛在樹枝上。”
  • 　　　　　　我說：“您確定不是在做夢嗎，阿姜？”
  • 　　　　　　阿姜旺搖了搖頭：“不，那不是夢。如果我沒有保持沉著鎮定，那它可能就把我帶走了。這真的就是那樣發生的。當它發生時，我感覺它就是真的。直到今天，我仍記得它是真實發生了的事情。當禪相（巴：nimitta [2-34] ）達到那種級別，那任何比它小的又有什麼可說的呢？如果你的身體爆炸了，你會覺得怎樣呢？如果你看到自己的腸子都纏在一棵樹上，又會感覺怎樣呢？那是一種不可思議的體驗。但是我意識到這是禪相，對此我很確定。我很確信禪相中沒有任何東西能傷害我，然後我將覺知專注在心本身上，很快禪相消失了。之後我坐下來想，“那是什麼？”
  • 　　　　　　“阿姜，我來禮敬您，因為我已經完全不知道該怎麼做了。我的體驗和您的不同；我就像走在一個斷橋上，無法到達河對岸。我停下來了。前方無路，而我不知道該怎麼辦，於是我轉身回去。這是在我禪修的時候。或者有時我一直走到盡頭，但是無處可去，於是我轉回來。另一些時候，似乎有某種障礙擋在路中，而我撞了上去。我不能再往前走了。像這樣已經很長時間了。那是什麼，阿姜？”
  • 　　　　　　阿姜旺向我解釋 ：“那是盡頭，那是感知（perception）最遠的極限。當它無論以什麼形式發生時，就只需站在那兒覺知那個感知。如果你就站在那裡，它會消失；它會自行變化，無需任何外力。只是去覺知感知的本質以及你的心的狀態。專注地覺知，那麼只要一會兒，認知就會變化。它的變化就好像一個小孩的感知變成了大人的。當你還是小孩時，你喜歡玩玩具。當你長大成人，看到那些玩具，你就不願意玩了。你玩別的東西。”
  • 　　　　　　“哦，我現在明白了。”
  • 　　　　　　阿姜旺說：“不要太早下結論！太多的事情可能發生，太多了。要記住，在定中任何事情都有可能發生。但不論發生了什麼，只要你沒有陷入對它的懷疑，就都不要緊。當你能保持那種覺知，這些現象就開始失去它們的重要性。心的造作力逐漸消失。也許你仔細觀察，看到了一隻鴨子。但是不久，鴨子已經變成了雞。你盯著這隻雞，片刻之內它又變成了狗。你看著這條狗，然後它又是豬了。這很令人迷惑，而且沒有盡頭。
  • 　　　　　　把焦點放在心上，集中注意力在心上，但永遠不要以為，你已經來到了這類現象的盡頭，因為不久後它們又會回來。但是你不斷放下它們，你只是認出它們，然後把它們放下。這樣就怎麼都不會有危險。以這種方式關注它們，這樣你的心會有一個穩固的基礎。不要追逐它們。一旦你解決了這個問題，你就能繼續下去了。會有一道溝要跨過。舊的感知，或者將來會生起的任何新感知，它們都有相同的本質；只不過有些感知比別的更加生動有力。但是不論這樣的禪相多麼神奇或殊勝，別把它們當回事兒。那就是它們的真相。你必須認真培育這一理解。”
  • 　　　　　　我問他：“為什麼有的人似乎完全沒有問題。他們一點都不受苦。他們沒有遇見任何障礙，一切都進展順利？”
  • 　　　　　　阿姜旺說：“這是業報。對你來說，這是一段掙扎的時期。當心聚攏一處時，就會有王位爭奪戰。不是所有的爭奪者都是壞的，要注意：有些是好的，有些令人愉悅。但是它們都很危險。不要看重其中任何一個。”

隆波心中的疑惑頓消。他感受到一股巨大的能量，在接下來的幾 天裡，他日以繼夜地奮力修行，幾乎不停下來休息。他的心現在已能 突破之前給自己樹立的障礙，並且他能夠去探察構成物質世界的四大 元素：固著（地）、凝結（水）、振動（風）及熱能（火），以及真 實的現實本質（勝義諦）和約定俗成的現實本質（世俗諦）。三晚之 後，隆波禮敬阿姜旺，然後再次上路。他反省了一位智友的價值：

  • 　　　　　　是的，你可以靠自己修行，但可能進展會很慢。當你只擁有自己看待事情的方式時，你會陷在一個特定的問題裡面，圍繞著它不斷打轉；但如果有人能指明出路，那就很快，有新的省思方式可尋。每個人都是這樣：當我們卡住時，我們卡得很牢。
  • 　　　　　　我從蘭卡山下來，來到了山腳下一座廢棄的寺院。就在那時，開始下雨了，我走到木製法堂的下面避雨。我在觀照四大元素時，心突然變得很堅定。頃刻間，我好像進入了另一個世界。不論我看到的什麼東西都變了。我覺得我面前的水壺不是水壺。痰盂變了，我的缽也是。所有東西的狀態都變了，變化的方式就像你把手掌翻過來變成手背。就像烏雲突然擋住了炙熱的驕陽。它發生在一瞬間。我看到一個水壺，而它不是水壺，它不是任何東西，它只是各種元素。它只是約定俗成的現實，它不是一個真的水壺。痰盂不是一個真的痰盂；玻璃杯不是一個真的玻璃杯。所有東西都變了。它來回變化，然後我把覺知帶向內在。我把身體裡的一切都看作是不屬於我的，而全部只是約定俗成的現實而已。

做為這段體驗的結論，隆波總結道：

  • 　　　　　　實修時不要猶豫。把你所有的一切都交給它。讓心堅定，不斷地修行。不管你聽過多少講法，不管你學習過多少，盡管由此獲得的知識可能是對的，但它本身不能抵達實相。如果是那樣的話，疑問和猶豫將沒有盡頭。但是，當實相被證悟，那就有完結。那時，任何人對此再說些什麼或想些什麼都已不相干，它自然地、不可改變地就是那個樣子。其他人可能或笑或哭，或高興或悲傷，但是當“本然之心”生起時，它是完全不可動搖的……已經入流 [2-35] 的心和瘋子的心不容易區分。這兩者非常相似，都不同於常人；但是它們擁有不同的品質。

第一批弟子

隆波決定此時是該返回烏汶的時候了。他在中途停下來禮敬隆普 欽納理之後，就開始向南長途跋涉。與此前的行程一樣，他在益梭通 府的巴道村休息。村民們很高興再次見到他，晚上，很多人來聽他講 法。一天晚上，有一對從隆波首次來村時就忠心護持他的夫妻，詢問 隆波是否可以接受他們十幾歲的兒子做為侍者，並訓練他最終剃度成 為比丘。隆波同意了。幾天後，身形瘦小、剛剃過頭並穿著白色新衣 的通迪，就跟隨隆波上路了。

走了大約十天後，二位行者到達康村，在一片森林墳場裡掛起傘 帳。不久，一位名叫提昂的少年加入了通迪，兩人一起為出家受沙彌 戒做準備。他們學完了全部必要的念誦，在隆波的帶領下來到當地鎮 上的大寺院之一，那裡的住持為他倆舉行了沙彌出家儀式。因此，這 兩個男孩可以被稱作是隆波最早的弟子。

隆波在康村停留期間，他的母親、親戚和朋友都前來禮敬。托缽後， 一群女人會跟著他回去，她們瘦削的肩膀上挑著裝有配菜的賓都（泰： pinto）食盒。她們把自己最好的食物——咖哩竹筍，醃魚、辣椒醬、 帶葉牽牛花和苦印楝花（泰：sadau）、青皮芒果和南投芭蕉等等—— 都供養給了隆波和兩位害羞但飢餓的沙彌，讓他們就著糯米飯糰吃。 傍晚，吃過晚飯，村婦們會再次過來，這次是和從地裡收工回來、也 休息過了的丈夫們一起。

隆波有很長一段時間沒回過家了，每個人都渴望見到他，有些人 或許既想聽他講法，又想聽他遠方冒險的經歷。這是電視出現以前的 時代，口述傳統依然盛行。隆波是位極有感染力的演說者，他的話語、 比喻和故事生動流暢充滿力量，令聽眾如痴如醉。深夜村民們回家時， 仍沉浸在他妙語的餘輝中。某種意義上，隆波有一項使命：他有意勸 說母親嚴格持守五戒。他修行得越多，就越對佛法的教導有信心，他 的念頭常常轉向母親“彬媽”，以及如何才能激勵她在佛法中成長。 母親成為他最初的成功之一。

對他的老朋友來說，隆波已經變了。那個活潑外向的查現在似乎 更加含蓄內向，有些疏遠。但是他們的傷感被尊敬和理應如此的感覺 所沖淡；他們熟知何為理想的僧人及其應有的如法舉止，而這也激勵 了他們。

十五天後，隆波將沙彌提昂留在康村寺院，然後和沙彌通迪徒步 朝南向甘達臘縣出發。他們在香蕉園村外一大片未經破壞的森林裡掛 起傘帳。這裡是修行的好地方，也有信眾的大力支持，隆波決定在這 裡度過雨安居。

吉祥的夢

成書於 1960 年代末的隆波短篇傳記，是編寫本書此章的一個重 要的素材來源，然而它大部分只是一些隨機的軼事，以刻板的方式編 排在一起。故事中有大量令人惋惜的缺憾。1981 年，隨著隆波的健康 開始迅速惡化，他的兩位資深的西方弟子決定採訪老師，希望獲得他 早年生活的更多信息，以便撰寫一本新的傳記。他們準備了一台新的 錄音機和很多空白磁帶，抱著極大的期待前去拜訪隆波，但是幾天後 就悶悶不樂地無功而返。除了一兩個故事，講到他還是年輕僧人時對 中式麵條有著驚人的胃口以外，隆波幾乎完全不配合。在回答早年時 光中最重要的事件時，他說到的唯一有意思的，也讓人相當迷惑的， 就是他在香蕉園村連續幾晚做的三個吉祥的夢。

不論是誰的夢，他人做夢的細節很少能成為人們津津有味的讀物。 隆波的夢也沒有什麼特別讓人著迷的。但是因為他這麼重視這些夢， 多年之後仍能回憶起這麼多細節，於是它們被完整無遺地記錄在下面。

第一個夢中，有人供養了他一個蛋。他把蛋扔在地上，蛋殼破了， 兩隻小雞跑了出來，他抓住它們，一手一個。然後它們馬上變成了兩 個惹人喜愛的小男孩，剛開始學走路。一個聲音宣布說，左手的那個 叫做“功德旗”，右手的叫“法功德”。過了一會兒，“功德旗”得 了痢疾，依偎在他手中死了。那個聲音說，“功德旗”死了，現在只 剩下“法功德”。然後隆波醒了。他在心中自問這個夢有什麼含義， 然後答案出現了：這只是一個自然現象。他的疑問就此消散了。

第二個夢中，他發現自己懷孕了。他的肚子鼓起來，行動困難； 然而同時，他仍然覺得自己還是一位僧人。就在他準備生產前，他被 邀請到一個茅草屋接受供餐，它位於一片溪水環繞的空地中央。樓上 已有三位僧人，已經開始吃飯了。隆波接近臨產了，所以信眾就邀請 他在樓下單獨吃飯。樓上的僧人還在吃飯時，隆波生了一個笑容燦爛 的男孩，他的手背和腳底上有軟軟的絨毛。

隆波感到肚子癟了下去。他覺得自己真的已經生產了，他查看有 沒有任何血跡或體液要清理，但嬰兒是乾的。因此，他想到了悉達多 太子的誕生。信眾開始討論剛生完孩子的僧人吃什麼最好，他們決定 做三條烤黑魚。隆波感到精疲力盡，不想吃任何東西，但是為了供養 者能積累福報，他強迫自己吃。開始用餐前，他將孩子遞給女信眾抱著， 飯後她們將孩子交回來。他在接孩子的時候，孩子從他手上掉下來， 他就醒了。再次，當他心中生起關於這個夢有什麼意義的疑問時，他 只是提醒自己這不過是個自然現象，僅此而已。他的心就平靜下來了。

接下來的晚上，隆波又一次做夢。這一次他收到邀請，和一位沙 彌一起到山頂接受供餐。盤山小路蜿蜒而上，像蝸牛殼上的螺紋。這 是一個月圓日，山非常高，山頂青翠涼爽。一塊精美的布被用來為他 們遮陽，他們坐在陰影裡。過了一會兒，他們應邀下山，到山側的一 個洞穴裡。隆波的母親彬媽、他的姨媽米媽和一大群信眾帶著要供養 的食物正在那裡等待。彬媽帶了西瓜和其他水果，米媽帶了烤雞和烤 鴨。隆波跟他的姨媽開玩笑說，如果她喜歡的是這類食物，應該搬到 鎮上去住。她回以大大的微笑。飯後，隆波作了一個佛法開示，然後 就醒了。

這些夢的意思並不明顯，即使第一個夢似乎象徵了隆波在心靈與 物質之間選擇了心靈。第二個夢很可能指向他的證悟，而第三個是他 決定講法。事實上，隆波從未認為有解夢的必要，這是他的一個重要 觀點。如果任何人向他提供某種解讀（只有西方弟子才會這麼直率）， 他最可能的回應是大笑，然後告訴他們別想太多。

法藥

1951 年初，隆波離開香蕉園去曼谷，在隆普素位於壩楠郊區的寺 院裡，他拜會了這位著名的禪修大師。隆波來到正處於壓迫下的曼谷。 這是一段艱難黑暗的時期，首都的權力鬥爭不斷。1949 年發生過一場 未遂政變，另一場也即將發生。於此同時，美國支持的陸軍元帥披汶 正在殘暴鎮壓反對者（其中，他的怒火殃及最深的，當屬夭折的依善 分裂運動的政治家們）。儘管隆波走在不久前曾被鮮血濺染的炎熱路 面上，但他行走於一個不同的世界。在擁擠的車輛和路邊食攤誘人的 香味中，他只留心保護好他的正念。

政治，以各種瞬息萬變的貪與苦的形式，在全國的舞台中上演， 但隆波對它毫無興趣。他在尋找事物的根源，他一生都保持著這種對 世俗激情與偏見的超脫。即便在日後享有崇高地位與聲望的年月裡， 他也從未就政治事件發表過任何意見。他只關心那些，用他自己的話 說，能“有個完結”的事情。

隆波花了幾天時間學習隆普素的修行方法，之後他決定繼續上路， 前往湄南河上游距離曼谷八十公里處的前朝首都大城。他的目的地蔡 蒙坤大寺院，是一座歷史悠久的寺院，現在由法宗派管理。那裡的常 住僧團鬆散地附屬於隆普曼的團體。它將是隆波下一年的棲身處。

不幸的是，隆波幾乎沒有說到過他在蔡蒙坤大寺院的經歷。大概 是沒有什麼好說的，至少在外在層面。此時，他在修行上已經培育了 相當的勢頭，他最需要的是一個安靜穩定且遠離干擾的環境，來鞏固 並穩步推進他已經取得的進展。這座寺院能夠提供給他的正如其所願， 住持阿姜車魯埃非常樂於提供支持，而隆波就藉著這個機會潛心修行， 遠離信眾和外部職責。

這段時期唯一傳下來的故事，是隆波又一次病重。在大城的第 一年，隆波得了嚴重的消化道疾病，身體左側腫脹疼痛。哮喘舊疾的 復發，加重了本已強烈的不適感。他決意不去當地醫院就醫，而是 通過禁食和禪修來自我治療，傳統上稱之為“法藥”（巴：Dhamma osadha）。八個日夜，他靠清水生存，完全不睡覺，傾盡全力投入禪修。 結果超出了他的預期。之後，他曾透露，他非常驚奇於他的心在被逼 到絕地後，所釋放出的神奇潛能。把自己逼到極限，去做自認為力所 不能及的事情，這麼做的價值，也成為他日後教學中反覆說到的話題。 八天後，隆波感到疾病在退去。當阿姜車魯埃要求隆波開始重新進食 時，他已做好了服從的準備。所有的疾病都消失了，而且沒有復發。

四、新方向

返回依善

在 1952 年的熱季，隆波再次返回烏汶。他離開家鄉已經兩年了， 他的歸來在康村引起了騷動。晚上，他作的佛法開示充滿了前所未聞 的力量和說服力。這是鮮活而生動的佛法，和村民們的日常生活息息 相關，以一種人人都能聽懂的語言講述出來。但若說他引發了一場鄉 村心靈生活的革命，那就太過誇大了。沒去聽他講法的人數，很可能 多於去聽的。就連他自家的一些成員也完全沒有興趣，而且之後多年 一直如此。世界上似乎無論在哪裡，舊的觀念都很難改變。人們最常 見的反應是：他說的都對，但普通人做不到。未來的日子裡，隆波將 會與這種態度展開一場持久戰。儘管如此，他已經在家鄉播下了一些 種子。此時，已經有一群人以他的母親為首，希望他能在不久後回到 家鄉，在康村不遠處的森林裡創建一座寺院。

隆波向北行腳。他已決定，再次返回巴道村，並在村外約一英里 的破石洞寺度過他的第十四個雨安居。此時，已經開始有比丘和沙彌 聚集在他的身邊 [2-36] ，並且在他的帶領下進行艱苦嚴苛的修行。他們會 經常整夜坐禪或行禪。一次，隆波解釋說（想必他是聽到了一些抱怨）， 他想讓他們放下對白天和黑夜、禪修時間和休息時間等傳統觀念的 執著：

  • 　　　　　　如果我們停止對白天和黑夜進行分別，我們就能全然忘記時間，持續精進。

提昂尊者說，隆波努力向僧人們灌輸一種勇士之心：

  • 　　　　　　“隆波注意到我經常喝草藥，於是問我是否喝了很久，我說是的，有些年了。他問我身體狀況是否有所好轉，我說並沒有。他沉默了片刻，然後說，‘這個藥你喝了這麼長時間，仍然沒有治好你。扔了吧。試試一種新的療法：少吃，少睡，少說話，多坐禪，多行禪。試試吧。如果不管用，那就準備去死。’”

隆波會在巴道村待到接下來的 1953 年的雨安居。那一年，他讓 隆普欽納理的弟子阿姜悟恩負責破石洞寺的僧團，他自己則在三公里 外普格埃山上的一個小屋中獨自修行。每天早上托缽後，隆波會和僧 團一起用餐，在確定沒有別的事後，他就返回自己的隱修處。唯一的 例外是滿月夜和黑月夜，他會下山來到寺院參加正式誦戒，並給予弟 子們勉勵和指導。

這一次雨安居，隆波為僧團設定的禪修日程表，強度大到令人生 畏。夜間不允許休息。比丘和沙彌練習坐禪和行禪直到清晨，緊接著 出發，步行三到六公里去托缽。托缽回來這一路可謂極限挑戰：僧人 們一晚上沒有睡覺，肚子空空如也，大鐵缽則沉甸甸地裝滿糯米飯， 整個人在厚厚的兩層僧衣裡面汗如雨下。每日一餐的時間大約在八點 後，分食、進食、洗缽、打掃衛生之後就接近十點了。返回孤邸後， 僧人們會晾曬僧衣，練習行禪直到筋疲力盡，然後盡量帶著正念癱倒 在草墊上，享用來之不易的休息。

下午三點，鐘聲響起，日常雜務時間到了——清掃小路和寺院中 心區域，清掃和擦拭法堂，並從井邊挑水回來。六點，鐘聲再次響起， 晚課及一整夜的禪修又開始了。前兩個月，僧人們可以依照自己的意 願交替坐禪及行禪。到了第三個月，螺絲擰得更緊了：他們被要求整 夜必須保持一種姿勢——坐禪或行禪。從遠處坐鎮指揮的隆波，只要 有可能，他自己修行的強度甚至更大。

疾病是老師

在普格埃山獨修時，隆波牙齦發炎，疼痛不堪。他選擇了忍耐痛 苦而不是吃藥治療。之前在大城期間，他用禪修扛過病痛的經驗非常 成功，所以他決心再次嘗試。這一次，疾病本身並沒有生命危險。它 提供的是一個面對疼痛的好機會。

一如許多經驗豐富的前輩禪修者，隆波視身體的疼痛為試金石， 試煉自己在最具挑戰的情況下保持清淨心的能力。不能承受身體不適 的修行是有嚴重缺陷的；而能夠超越不適的修行則是非常強大的。的 確，佛陀強調身體健康的價值，並全面批評了同時代中各種“否定身 體以解放心靈”的宗教團體。但同樣不可否認的是，也正是通過迎擊 病痛帶來的挑戰，一代又一代的行者在修行上突飛猛進。長時間的身 體不適，將禪修者牢牢地鎖銬在了事實真相上，從中他們能夠學習到 很多東西。在疼痛面前，人們沒有多少自欺的餘地。應對疾病和疼痛 為禪修者提供了無可否認的證據，顯示出在面對不愉悅時，他有多大 的能力來保護心遠離焦慮、怨恨、恐懼和沮喪。如果對死亡的恐懼仍 然潛藏在心中，此時它將被無情地暴露出來。

隆波耐心地接受了疼痛。他止觀交替：用定力鎮服疼痛，並將疼 痛本身做為觀照對象。當心安穩在鎮靜的平等舍中，他能夠去探察人 身中無可避免的疼痛與疾病，並透視其無常和無我的本質。七天後， 隆波康復了。他的牙齦疼痛漸漸減輕，直至最終消失。

為了眾人的利益

雨安居後，隆波離開了他的山間隱修處，返回破石洞寺。當雨季 結束時，冷季以其特有的方式來臨：北風在一個晚上不期而至，就像 一位陌生人急促地敲門。隆波讓比丘和沙彌們離開孤邸，搬到周圍的 森林裡。每人選一個獨處的地方，在樹下掛放傘帳，繼續獨自修行。 每週一次以及在誦戒日，隆波會給僧團講法。用一位年輕僧人的話來 說，“我們感覺自己就像是些開始打蔫的小苗，而他的開示正如一陣 清涼的法雨。”

僧團持續以這樣的方式修行，直到 1954 年 2 月底，隆波的母親 彬媽、哥哥喇兄和康村的小型村民代表團來到這裡。他們聽說，隆波 已放棄行腳生涯，現在是一群僧人的帶領者。他們代表村民正式請求： 請他出於慈悲，為了全體村民的利益與安樂，在康村附近建立一座森 林寺院。隆波同意了。

儘管條件惡劣，依善人熱愛他們的家鄉。無論他們去哪裡工作謀 生——而今可能在世界各地都能發現他們的身影——都很少忘記自己 的家園。孝敬，以及“知恩—報恩”（巴：kataññū-katavedī）——以 知恩之情和報恩之意，回饋生命中所有無償的給予，是依善人最珍視 的品德。正是這些品質，幾乎不可阻擋地把遊子的心帶回到家鄉的村 莊。與此同時，他們按月把工資，經常是相當大的一部分，匯回給父 母和配偶。

出家人對這種情感並非無動於衷。雖然在修行生涯的早期，森林 僧人很可能多年不與家人聯繫，但最終許多人還是走上了回鄉之路。 依善的許多森林寺院都位於建寺住持家鄉的村外，在戒尼院區，一般 都會看到住持的母親和一兩個姐妹。一旦僧人對自己的修行有信心並 考慮建立寺院的話，他們不可避免地會考慮報答親恩，並回報他們成 長的村莊。

回到康村附近森林的想法，很可能已經出現在隆波的心裡了。於 是，他迅速地接受了家人的邀請——彷彿他一直在等待著這一天。幾 天之內，他就上路了。事後看來，在破石洞寺的這段時光似乎是一個 間奏，或者更準確地說，是一個前奏。隆波第一次擁有了訓練僧人的 經驗。他試驗了各種集體修行的方式，這些方式將在巴蓬寺繼續發揚 光大。他向村民講法——妙不可言。隆波準備好了接受這個邀請，從 中可以看到，他感到自己在很大程度上已經實現了八年前離開康村寺 時的目標。簡而言之，他準備好了歸鄉。

在家信眾興奮地動身長途返鄉後，隆波隨即召開僧團會議，決定 讓提昂尊者、通迪尊者及幾位沙彌留在破石洞寺，其餘的僧團隨隆波 啟程返鄉。三月初，他踏上了最後一次的長途行腳：回到烏汶，去開 啟他生命的新篇章。

第三章：不走尋常路

樂於住林間，世人所不愛；
無欲喜林野，不逐求五欲。
《法句經》第 99 偈

農巴蓬寺 [3-1]

一、拓荒者

蓬森林

1954 年 3 月 8 日，隆波查和弟子們從康村出發，沿著牛車小道一 路向西，開啟前往蓬森林的最後一段旅程。每年的這個時節，下午的 氣溫通常都會超過攝氏三十五度，但是在接近濃密的森林時，逼人的 熱浪會稍微收斂一些，樹蔭也將小道塗抹得愈發光影斑駁。晚晌時分， 灼熱火紅的太陽開始在他們的前方落下。在四周蚊子的嗡嗡聲和震耳 欲聾的蟬鳴聲中，僧人們在森林邊上掛起了傘帳。

蓬森林為隆波守護了若干強大的和合因緣。他有個難忘的童年記 憶，是關於父親去供餐給偉大的隆普韶。某天早上，父親與一些朋友 走進蓬森林，當時大師正在那裡露宿禪修。當天傍晚，父親講述他們 的探險見聞，年輕的查聽得十分入迷。那是他第一次聽說在森林裡生 活與苦修的行腳僧人。父親講到，隆普韶從他的缽裡取食，而不像村 裡的僧人用盤子進食，隆波一直不能忘卻父親對此的感動。他也記得， 父親對隆普韶的教學方式感到一絲困惑，“一點也不像正式開示，” 父親說，“就像平時在講話。”很多年後，隆波對那一天仍然記憶猶新：

  • 　　　　　　我出家後開始修行時，父親的話一直伴隨著我。每次回家探訪，我的心總會轉向這片森林……阿姜普特 [3-2] 和來自披汶的阿姜迪曾經路過此地，當地村民邀請他們留下來。阿姜普特到今天還提起這件事。當時，阿姜迪說：“這不是我們的地方，我們不能留下。用不了多久，這裡的主人就會來了。”

第二天早上用完日中一餐後，這群僧人第一次走進了這片茂密的 森林。康村的村民在前面開路，他們以熟練的手法用砍刀斬斷頑固的 藤蔓和叢生的灌木。最終，他們在森林涼爽的中心地帶停了下來。當 時沒有照片記錄下這吉祥的時刻，在場的人們可能連照相機都沒有見 過。但是，或許我們可以靠想像還原當時的畫面：精瘦結實的村民們 圍蹲成一圈，捲起紙煙，熱汗順著胸口的咒語紋身不斷往下淌。隆波 在一棵雄偉挺拔的老芒果樹下，僧人們坐在稍遠處，從自帶的竹筒裡 喝水，也吸允著四周安寧的氣氛。

一群婦女一直跟在僧人們的後面。很快，她們就加入自家男人的 工作中，一起頗有章法地將老芒果樹周圍的蔓藤、樹樁和荊棘清除幹 淨。清理土地是村民們擅長的工作，沒過多久，在綠蔭如冠的大樹之 間，一片中央空地已經初具模樣，在盤根錯節的茂密森林裡製造出一 種整齊、莊嚴、園林般的氛圍。在空地之外一些較大的樹下，村民們 又清理出小塊空地用來給僧人們安置傘帳。比丘因戒律的約束，不能 掘地或傷害植物的生命，他們便幫著把砍下來的樹枝拖進森林，並把 空地清掃乾淨。

村民們在午間休息時一起進餐——從家裡帶來的糯米飯和醃魚， 還有一路上在林子裡採集的新鮮樹葉。飯後烈日當頭，太陽透過大片 的樹蔭，投下一束束明晃毒辣的熱流，大伙兒又回到有條不紊的工作 中。接近傍晚時分，人們開出了一條通往森林邊緣的簡陋小路。向隆 波告別後，村民們第一次沿著這條新路走出密林，他們加快了腳步， 以便在天黑前就能趕回家。在密林的中央，黑暗漸漸降臨，僧人們端 坐在傘帳裡，獨自禪修。

幾天後的一個早上，一群來自康村和中村的志願者趕到這裡， 為僧人們搭建茅棚並拓展空地。他們用隨身帶來的成捆的高草（泰： ya kha）搭建屋頂，柱子和房梁則取自現場砍伐的樹木。男人們靈巧 地將竹子劈成長條來編織地板，女人們則將大片的乾恰特草（泰： chat）覆蓋在竹子編成的圍框上做成牆壁。到了傍晚，已有四間茅棚 搭建完畢：雖說只是簡單的棲身之所，但對僧人們來說，已經足以滿 足所需。這些住所雖然簡陋單薄，卻無法遮掩其彰顯的重大意義。它 們的建成，在一天之內改變了僧人們在森林中的存在方式，令他們從 寧靜森林蔭蔽下的雲遊貴客，變成了這裡的定居者。

做為僧人們的新家園，蓬森林在當地人看來名聲不佳。那個位於 森林北端現已乾枯的池塘，曾經吸引了眾多野生動物，包括老虎和大 象。還有一個廣為人知的傳說加深了它的惡名，有個兇惡且充滿了報 復心的守護靈曾立誓要保護這片林子，不讓人類闖入。對於毫無根據 的迷信，隆波通常都會直接抨擊，但對於這個傳說，他並沒有反駁。 相反，他常稱這個守護靈為“紅兄”。他曾經向一些訪客解釋說：

  • 　　　　　　我剛來這裡落腳時，這是個不易居住的地方：沒有你們現在看到的這些房子，除了森林，什麼都沒有。不用說，這裡也沒有路，進來和出去都很困難。當地的農民住得很遠。他們不敢走進森林，因為這裡的守護靈非常兇。這個守護鬼靈曾經是一位牧象人，他經常穿過這片森林去捕捉大象。在回途中，他會帶大象到池塘飲水。最後，他決定在這裡定居照看森林。多虧了他，我來定居時，這裡還能剩下一片森林。不然，這裡早就被砍伐一空了。幾年前，從波克村和湓村來了一些村民，在這裡開出一塊地，種了一些水稻和蔬菜，但他們全都慘遭不測。來這裡砍過樹的人往往都會神秘地死去。森林裡長滿了野生的土豆，但從來沒有人敢碰。直到我來這裡住下之後，人們才開始在靠近森林邊緣的地方耕種。

異象

那年三月的月圓日，是僧人們抵達森林後的第一個齋戒日。大約 有十二名信眾過來和僧人們一起日夜誦經與禪修。傍晚七點鐘，晚課 念誦結束後，最後一抹日光也漸漸退隱而去，隆波開始講法，他的聲 音充滿能量與衝擊力。隨著他的話語越來越流暢與堅定，他的身影也 被初升皎月的清暉所照亮。在毫無徵兆的情況下，一直滔滔不絕的隆 波突然沉默下來。許多聞法者都猛然睜開雙眼，他們驚訝地發現，月 光下的老師莊嚴端坐猶如一尊佛像。過了一會，隆波對他們說：“大 家坐好，保持鎮定。如果發生任何奇異的現象，不要驚慌。”之後， 沒有更多解釋，他繼續說法。

幾分鐘後，西北側的天空中出現了一道如彗星流火般的亮光。亮 光劃過他們頭頂，朝他們圍坐的小空地的東南側墜落，整片森林都沐 浴在炫目的光芒裡。即便有了之前的警示，僧人和信眾們還是深為驚 異，無不認為這是新寺院落成的吉兆。然而，隆波並沒有理會那亮光， 他繼續開示，好像什麼事都不曾發生。漸漸地，他話語中的力量再次 攝受了他的聽眾。

隆波從未再提此事。儘管如此，第二天早上，當他帶領一小群 信眾為新寺院結界立樁時，人們還是注意到他選擇的範圍，方圓大約 150 賴 [3-3] ，是根據奇異亮光升起和降落的地點來決定的。那神秘的亮光 還有續聞。村婦諾姐是在每個齋戒日晚上都來寺院禪修的村民之一， 亮光首次出現的當晚，她也在場：

“那時候來寺院可不像現在這麼容易。我們這些康村人想要在齋 戒日晚上過來聽聞佛法，只有一條狹窄的穿過灌木林的小路可走，路 上有好幾段長滿了厚厚的咖草（泰：Khah）。一天晚上，我們有一大 群人，普特兄也在，但我們還是在蟒蛇池那邊迷了路。正當我們站在 那裡商量要走哪一條路時，我們看到大芒果樹頂上方浮起一道亮光， 於是就朝著那個方向走進森林。一路上的灌木叢很密，有很多雜草和 垂下來的枝藤，但我們朝著亮光的方向磕磕絆絆地往前走。當時，我 們以為那是一盞掛在樹上的很大的防風燈。想到隆波像這樣掛起燈來 給我們指路，我們身上所有的疲勞都消失了。最後，我們走到了僧人 們居住的空地，但是那裡根本沒有燈。我們都很驚訝。”

早期的苦修

有人將巴蓬寺的建立視為森林傳統在烏汶誕生的標誌，但這種看 法有失偏頗。我們無法說清楚過去幾百年來，有多少隱修的道場曾在 此靜靜地繁榮與消失，又有多少單薄的孤邸曾被森林吞噬。距此大約 十五年前，隆普韶曾回到烏汶，立志盡其餘生在故鄉建立森林傳統， 在他的努力下，有幾個小僧團得以成立。儘管如此，隆波查在蓬森林 的定居顯然是更為舉足輕重的一步。巴蓬寺將會成為森林僧人的修行 中心，在未來的三十年內，將會在本府建立六十餘所分院，並在依善 南部和東南部的鄰府建立起更多的分院。

巴蓬寺是在沒有任何資本和發展計劃的情況下建立起來的。隆波 相信，如果僧團真誠地修行，寺院物質條件的改善自然會有著落，因 為在家信眾們被僧人的精勤所感化，會自願供養所需的資金。從長遠 來說，需要有一些大型的建築，但這並不是最迫切或最緊要的。最緊 要的是僧人的修行。戒律禁止比丘進行任何形式的籌款。他們受到的 教導是，對他人出於淨信所做的供養，不論多寡，無關好壞，都應知 足。隆波嚴格遵循這一訓誡，一絲不苟。如果需要十年或二十年才能 有錢修建一間正式的法堂，那就這樣吧。他絕不會為了幾袋水泥而出 賣自己的正直德行。

每天早上，僧人們會去托缽。日中一食之後，一天餘下的時間就 去修行。淨信的村民們供養僧人的基本所需。其它的一切，沒有也罷。

有幾天時間，隆波和僧人們的到來成了當地人熱議的話題。但是， 村民們需要幹活，當森林僧人帶來的新鮮感褪去之後，對他們的關注 也隨之減弱。大多數村民認為，總體而言，附近有家森林寺院是件好 事。他們很感恩每天早上有機會將食物放到僧人的缽中，但是，他們 的生活依然如故。鄉村寺院所提供的文化認同感以及做功德的機會， 差不多就是人們對信仰的全部期望或訴求。雖然有少數人誹謗森林僧 人，說他們是誤入歧途的狂熱者，但也有些村民深受森林僧人的鼓舞， 成為新寺院的長期護持者以及隆波的弟子。

最初幾年，隆波和弟子們的物質生活條件非常清苦。但是，與寺 院周邊的村民相比，彼此之間生活水平的差距並不是很大。 “早晨 所尋，傍晚所食”，這句泰國俚語恰當地形容了 1950 年代中期烏汶 鄉村農民的貧苦狀況。僧人們每天除了一團糯米飯，幾乎別無其他食 物可吃，僧衣要補到不能再補。但當地村民的情況也好不到哪裡去， 現金和可支配的收入還很少見，僅有的一點現金也要收好，以備生病 所需。如果多出幾個硬幣可以做功德，他們首先想到的是要供養本村 的寺院。基於這些原因，改善巴蓬寺物質條件的資金遲遲沒有蹤影。 但這沒有被看成是問題。沒有人給建造寺院設立過標準的時間期限。 如果有人捐錢，那就做一些建築工作；如果沒有，那就不做。

資具

僧人有三件棉質較厚的僧衣，外加一件或兩件覆左肩的覆肩衣和 浴布。如果照料得當並且在穿薄時能夠及時補綴，上衣和下衣大致可 以穿上三到四年，雙層的外衣則耐久得多。兩件大些的僧衣都可兼作 晚上睡覺時的棉毯。床褥包括一張藤蓆和一個可摺疊的木枕，通常都 是僧人們自製的。其它必需品還包括一個傘帳、一個僧袋、一塊隨坐 布、一個濾水囊以及針和線。僧人們沒有鞋襪，飲用水和一般用水都 取自井裡。蠟燭和火柴也難得一見，如果要生火，方法是：

在一段竹筒裡塞進木棉，一端用半個檸檬皮蓋著。再用打火石點 燃火花，引燃竹筒裡的木棉。

在晚上，僧人四處走動是很危險的。

  • 　　　　　　夜色深沉，漆黑一片，你從孤邸走下來，要將雙手合十並高舉過頭，然後說：
  • 　　　　　　“薩度！以佛、法、僧的無量功德的威力 ,
  • 　　　　　　願一切眾生快樂。
  • 　　　　　　願一切眾生遠離敵意。
  • 　　　　　　願一切眾生遠離心靈的痛苦。
  • 　　　　　　願一切眾生都快樂……
  • 　　　　　　請遠離我！”
  • 　　　　　　深更半夜，眼前漆黑，你什麼都看不見。走在路上很容易踩到你看不見的東西。事實上，我曾經有好幾次踩到了蛇，這裡有很多劇毒的小蝮蛇，但是，它們從來沒有咬過我。

布料極為短缺。如果僧衣破了，它的主人必須自己補綴縫合，直 到棉布糟朽到像紙巾一樣，稍微一扯就會被撕破。唯有到了這個地步， 僧人才能收到寺院倉庫配發的布匹，用來縫製新的僧衣。

阿姜提昂 [3-4] 回憶說：

“開頭的三、四年，我們都是親手縫製僧衣。有時，布匹裁好後， 整個僧團都會坐下來幫忙縫衣。之後再用菠蘿蜜染料給僧衣上色。等 到終於可以穿上它時，已經是兩個月後的事了。要做一套三衣並不容 易。為了得到足夠的染料，你得生起一堆火，將菠蘿蜜樹的木片煮上 好多個鐘頭，前提是，你已經有了做僧衣的布料去染色。我們得要自 己編缽套，這也很難。如果當時的比丘人數有現在這麼多，我真的不 知道我們該如何應付，真是很困難，但隆波讓一切都維持了下來。”

缽食

衣缽

衣缽

托缽得來的食物，在最好的日子裡也不過是很基本的食物。通常， 僧人能托缽回來的差不多只有糯米飯，多出幾根香蕉或魚乾都是很難 得的。根據依善傳統，尤其是在鄉下，村民們在僧人托缽時，幾乎是 儀式化地只供養米飯——供養米飯之後，再把配菜（直意就是“配米 飯”）如咖哩、水果、甜品、菜葉等等拿到寺院，並在僧人進食時供 養。這一傳統令僧團和信眾能夠保持緊密的日常聯繫。但是，當僧人 住得離村子很遠時，這一傳統就不太奏效。儘管會有為數不多的幾位 村民騰出時間一大早趕到巴蓬寺，但他們在僧人托缽時不供養配菜的 習慣改起來也很慢。米飯依舊是在托缽時所能得到的主要供養。於是， 沙彌們——他們不像比丘那樣受“不可傷害植物”這一戒條的約束—— 從村子返回時，會在途中採摘可食用的樹葉。這些葉子沾上辣椒醬， 可以緩解粗米飯的單調乏味。

隆波的母親彬媽和其他三位年長的女性村民，在第一年就住進了 寺院，她們種植各種香草來補充缽食。美琪本育萍蓊是在美琪團體 [3-5] 成立幾年後加入的，並在日後成為資深戒尼，她回憶起那段艱苦的日 子時說：

“比丘取剩的食物會分配給美琪。不管有多少，我們從來不會剩 飯。如果比丘沒有托到食物，那我們也沒得吃。我們從來不會以別的 方式獲取食物。有時，在家信眾會邀請比丘到家裡接受供餐，就只剩 下兩三位比丘去托缽。我們一共有十個人。分好了米飯後，每個人就 只有檸檬那麼大的一團飯，而那就是我們的一餐。我們沒有任何配菜， 但是我們知道怎麼只靠白米飯度日。有一次，我記得比丘們托缽帶回 三根香蕉。隆波叫其中一位比丘將香蕉切成薄片，然後分給大家。那 天，那三根香蕉供養了整個僧團。

清晨托缽

清晨托缽

對於飢餓的年輕僧人來說，每日一食雖說只有一團糯米飯和少許 辣椒醬，很少再有其它食物，但那仍然是可口的美味。阿姜占就是這 一類僧人，食物的樸素或單調從來不影響他的胃口。他一直珍藏著一 個回憶，直到生命的盡頭。某天在吃飯時，他抬起頭，發現隆波正看 著他。他一下子不自在起來，就停止了吃飯，痛苦地意識到自己似乎 吃得太盡興了。但是他的羞愧感瞬間就消退了，因為他意識到隆波臉 上的表情沒有任何不悅，放逸的弟子將不會因為貪吃而挨罵了。阿姜 占記得，他看到隆波臉上的笑容溫暖而寬厚，就像一位父親，看著自 己飢腸轆轆的兒子在田裡辛勞耕作一天後盡情享受飯食。

提起那段日子，隆波說：

  • 　　　　　　我從來沒有浪費時間去琢磨，怎麼才能得到這種或那種食物。對我來說，米飯足以維持生命了。阿姜占、阿姜提昂、阿姜司暖還有其他人，這些帶著堅定信念來修行的人也有同樣的想法。有時我會宣布，今天下午會有熱飲。所有的人都會過來靜靜地喝，不是咖啡或可可或是什麼甜飲，而是苦藤茶 [3-6] 。沒有人埋怨它苦澀。也沒有其它什麼可以喝的，所以，我們就喝那個。

後來，信眾對寺院的護持不斷壯大，食物和飲料越來越豐富，隆 波會經常憶起早期的艱苦。他不斷提醒僧人們，他們無權終日飽享美 食。節儉，不是一項環境強加的苦行，而是要去自覺培養的美德。

  • 　　　　　　至少我們每天都有東西吃，即使只有米飯，也好過什麼都沒有。米飯讓我想起了狗。在很窮的地方，村民一天只餵一次狗，每次就是一小團糯米飯，再沒有別的了。那些狗並沒有死，而且活的還過得去。更何況，這樣餵出來的狗很勤勞，是機靈的警衛。只要聽到風吹樹葉的沙沙聲，它們就開始狂叫。主人帶它們去打獵時，因為長得很瘦，它們跑得特別快。而那些被主人好吃好喝照顧的狗反而很懶。誰都可以走到它們面前，甚至快要踩到它們頭上了，它們都睡不醒。

藥品

在巴蓬寺，隆波畢生都致力於最大限度地遠離世俗機構和官僚主 義，並保持僧團的獨立性。在寺院建立的前十年左右，這項政策包含 了拒絕使用對抗療法的藥物。他的依據是，過去的兩千五百年來，僧 人們一直沒有接觸西藥，古代的大德是怎麼過來的，巴蓬寺的僧人也 能夠經受得住。就他當時的想法，國家所提供的醫療服務屬於在家人， 是出家後就得放棄的方便之一。稍微不適就跑去當地醫院，這嚴重妨 礙了修行旨在培育的忍耐心。隨著時間的推移，隆波的悲憫心促使他 調整了這一原則，並最終完全放棄。但對於巴蓬寺早期的先驅們來說， 那是個值得驕傲的傳統。

這並不意味著，對身體的病痛要完全置之不理。僧人生病時，還 是會服用由當地植物的根葉等製成的草藥。憑藉多年的雲遊經驗，隆 波累積了大量傳統藥方的知識。大多數出家人的常見病，如消化問題、 關節疼痛和痔瘡，他都知道如何醫治。在早期的巴蓬寺，瘧疾是個極 大的禍患，幾乎無人倖免。那些染患瘧疾的人，每天或每隔一天會發 高燒，多數是在下午。典型的症狀是身體發冷打寒顫，蓋多少條毯子 都不管用，還伴隨著令人幾乎失明的劇烈頭痛和噁心。如果瘧原蟲入 侵腦部，還可能會導致死亡。幸運的是，巴蓬寺裡沒有人死於瘧疾， 但是很多人，包括隆波自己，都和死亡擦肩而過。美琪本育非常清楚 地記得這件事：

“隆波是第一個染上瘧疾的人，而且病得很重。他得靠比丘把他 從孤邸中抱出來，再將他放躺在樹蔭下的竹床上。我們沒有西藥。隆 波不許任何人去醫院，甚至說都不准說。所以，我們就只能盡力用找 到的草藥來醫治他。

“他病得最重時，皮膚發青，毫無血色。我們知道，這意味著他 處在疾病的末期。有一天，他燒得特別厲害。他在那裡躺了一會兒， 就支撐著要起來盤坐，但幾乎立刻又倒了下去。就這樣，一次又一次。 所有人——比丘、沙彌、戒尼和在家人，都靜靜地坐在那裡，目不轉 睛地看著他。他再次坐了起來，不停地左右擺動，努力讓自己坐正。 他朝四處看，看到了藥勺。他顫抖著想將勺子往嘴裡放，侍者還沒來 得及幫他，湯藥已經灑了一身。他身體濕透，在那裡躺了一會兒。然 後，你可以看到他在積攢全身的力氣。他放下藥勺，再次坐起，這一次 , 他保持了端坐。四周一片寂靜。他就那樣入定（巴：samādhi 三摩地） 了。眼前的情景讓我們都很害怕，也很震驚。

“第二天早上，他還沒有康復。但從那時起，一連許多天，他的 病情逐步好轉。我不知道他到底是怎麼康復的，但是，他剛一好起來， 其他人就都開始生病了。就像鬧瘟疫，比丘、沙彌、戒尼，每個人都 病得很重。”

瘧疾很少會完全消失，病原蟲往往會在肝臟裡保持休眠狀態。 在接下來的三年裡，隆波復發了好幾次。阿姜占是當時照料他的僧人 之一。

“有一次，他病得很嚴重，我們輪流看護他。每次輪班都有兩位 比丘，我們坐在他孤邸的走廊上，不時進去檢查他發燒的情況，並看 他有什麼需要。但他從不讓我們為他按摩，他擔心會變得對它有依賴。 所以，我們就坐在外面的走廊上，隆波就躺在屋裡燒到發抖。侍者們 彼此也不交談。我們背對背坐著禪修。只要他有任何需要，我們就進去。

“隆波一到下午就會發燒。記得有一天，一些人來探望他，他們 在木奶果樹（泰：mafai）下等著，我們在那裡準備了一個加高的椅 座給隆波。當時隆波正發高燒，頭痛得厲害，不時想吐。但當我們告 訴他有客人時，他就坐了起來，披上僧衣，若無其事地下去歡迎他們。

“發燒讓他便秘得厲害。終於有一天，他叫我過去：‘阿姜占， 過來看看這個。’我走近他站著的地方，他指著放在腳邊的一片葉子 說，‘這就是為什麼我一直便秘的原因。’ 我往下看，葉子正中間 有塊小石頭似的東西。那是他的一坨糞便。”

用來治療瘧疾的藥物取自苦藤。提煉苦藤藥飲成了戒尼們每日的 一項職責。美琪本育詳述了提煉的方法：

“一英尺長的藤段為一人的藥量，將藤莖切得碎碎的，搗成泥狀， 然後用薄布擠壓過濾到一杯水裡，這就得到了一杯很濃稠的藥汁。之 後你得屏住呼吸，一口氣把它灌下去。”

對於生病，隆波的態度是不予妥協：

  • 　　　　　　那年頭的比丘知道怎麼忍耐。不管病得多重，他們都拒絕去醫院。我自己得了三年瘧疾，沒去過一次醫院。我就在這裡與它較量。我是怎麼治的？我煮苦藤茶，喝的時候加點鹽或訶子 [3-7] ，的確很有效；只是不太好喝，如此而已。身體很難受，但是如果時間沒到，你就不會死。那個時候根本沒有藥。如果有人患上瘧疾，我就鼓勵他們：“忍下去！修行的比丘是無所畏懼的。如果你們誰死了，我會親自料理你們的後事。如果我先死，你們就一起把我燒了。別抓住不放，這就是苦。” 我們就是這樣互相勸說、彼此呵責的。沒有 我們就是這樣互相勸說、彼此呵責的。沒有氣餒，也沒有絕望。比丘們真的很勇敢、很有膽量，也很有本事。我從未擔心他們任何人會因為這類事情而退縮。

阿姜占記得，隆波對待生病的僧人，比他嘴上說的要溫柔體恤 得多：

“隆波很強硬，他常說：‘如果你沒死，那就讓它好起來；如果 它好不起來，那就死吧。’即便如此，每當有比丘或沙彌生病時，他 都會特別關心他們，也對他們特別和善。如果有人病得太重，無法出 來吃飯，他會特意親自給他們留飯。他會常去他們的孤邸探望和問候。 如果他們的痰盂滿了，他會拿出去洗淨。之後他會替他們打掃孤邸的 四周，為他們說法，啟迪他們。我們沒有多少藥物，只有當地的草藥， 但是他給了我們所能給予的最好的東西：修行上的鼓舞。”

二、黃金時代

勇士精神

對許多人來說，那位於 1970 年代到訪西方，給人們留下了不可 磨滅印象的隆波查，就是他們心目中的隆波查。隆波大多數保存下來 的開示錄音、那些眾所周知的照片以及英國廣播公司（BBC）紀錄片 裡的珍貴瞬間，都來自於他生命中的那段日子。那智慧的、笑呵呵的、 挺著肚子用拐杖走路的老爺爺形象已經深深鑲嵌進了西方佛教名人 堂。那時見過他的人們，忘不了他身上散發出的永久的溫暖和智慧。 總而言之，任何人很難想像他會有另外的樣子。但可以肯定的是，他 的確有過。往回看二十年，一個不同的隆波查就會浮現，那時的他看 起來力量不凡、令人印象深刻，但同時，他或許也並不那麼平易近人。 如果說晚年的隆波，好似一位在和平的國度裡從容自在的無上君主， 回到 50 年代，最能讓人想到的比喻則是一名亂世中的勇士國王。

對於早期在巴蓬寺與他共同生活的人們來說，他們記憶裡的隆波 是個節制、嚴厲、精力充沛的人物。從那段時期的幾張照片中能看出 他咄咄逼人的威嚴。那些形象呈現出的是一顆千錘百鍊、訓練有素的 心，它專注目標，毫不動搖。那是一段隆波覺得修行的終極大果已經 成功在望的時期。為了突破無明的最後一堵牆，他很清楚還需要怎樣 地一鼓作氣和勇猛精進。為此，他毫無妥協之意。他把弟子們也推至 極限。那些能忍受的，留下了；那些受不了的，離開了。隆波會對他 們說，如果他們真心以解脫為目標，就應該知道，涅槃就位於死亡之 海的岸邊。

隆波在巴蓬寺初建時期貫徹的高強度作息表，是他自己精進修行 的自然產物。那時，他帶領著一個人數很少且精誠團結的僧團，沒有 幾個年少的沙彌和年長的比丘。後來隨著這兩類僧人的增多，僧團得 以壯大，但也多少削弱了整體修行的強度。在走向自我覺醒的修行中， 隆波竭盡全力地帶著他的弟子們一起上路。

安忍被佛陀讚嘆為“燒死染汙最殊勝的火爐”，這是隆波在訓誡 僧團時最為突出強調的美德，也是他自己最顯著的修行特色。年輕的 僧人們尊重和敬畏他們的老師，不單是由於從他身上看到平靜、智慧 和慈悲，或許更為重要的是，他看上去似乎比任何人都更加堅韌不拔。

數個世紀以來，至少對男性而言，將心靈的追求視為一場戰爭是 世界各地普遍的現象。在有神論的傳統中，人們必須要去征服的敵人 被描繪為一個惡魔；在佛教中，要征服的則是內心的染汙。成為心靈 勇士的想法一直很吸引年輕人。在早期的巴蓬寺，勇士也是最常被使 用的象徵。

教學生涯早期的隆波，自帶戰時將領的氣場。他有著看似粗獷的 外表，永遠處在最前線指揮作戰，以嚴厲但公平的方式對待弟子們， 並且精通兵法。他為弟子們描繪的心靈生活，是一場集忍耐力、足智 多謀和出眾的自律為一體的戰役。他敦促弟子們要咬緊牙關、握緊槍 杆，因為勝利的獎賞是巨大的。他在開示中常常運用強有力的武術與 拳擊形象。僧人們受到鞭策，去轟轟烈烈地打一場殺死貪、嗔、痴的 戰鬥。或者，至少要站上拳擊台，將染汙打得落花流水。這些是恰到 好處的激將法，他年輕的聽眾們正需要這樣的動員。

巴蓬寺僧團的成員是在等級森嚴且尊重權威的社會中長大的。他 們對聽命於長輩感到很自在，也很適應明確而直率的命令。用二十一 世紀的眼光來看，隆波在他這個生命階段的領導風格顯得嚴苛而專制， 但以當時的背景和主流文化來說，那並非不同尋常。他是個嚴格的紀 律執行者，在訓斥做錯事的弟子時，有時會驚人地兇悍。但沒有人會 質疑他這樣訓話的資格。的確，對多數年輕的僧人來說，一個令他們 膽戰心驚的老師才能鼓舞他們。事情理應如此，事情本該如此。

巴蓬寺的訓練特色，在於強調精準專注地遵守一整套詳細的戒規 和寺院守則。它們是在佛制戒律主體上的擴充。或許另外一個軍事上 的譬喻，最能描述這種作法的出發點：在寺院裡，生活被看成是一種 “緊急狀態”，就和戰爭時期一樣，能否對最微小的細節保持警惕， 會帶來生與死的差別。僧人們將覺知落實到日常生活的具體實踐中， 藉此提升心的敏銳度和清晰度。時至今日，早年的那段歲月已獲得“舊 日美好時光”的地位，那是一個後幾代人只能仰而望之的黃金時代。 當年的僧人們後來坦承自己當時有多麼懼怕隆波，但他們說起來時無 不帶著緬懷的微笑，為自己親身經歷過那個年代而深感自豪。

起初，隆波採用了毫不留情的硬碰硬方式來帶領僧團，這種方式 對他自己非常有效。年紀大了之後，他緩和下來。無論此後的時期被 視作進化還是退化（有些僧人認為二者皆成立），有一件事毋庸置疑： 終其一生，隆波在回首寺院的早期歲月時，也認為那時候僧團的信念、 凝聚力和奉獻精神的水準之高，後期再難逾越。

  • 　　　　　　那些日子，阿姜占和阿姜提昂還不能理解那種修行方式，但他們忍耐了下來。他們照著吩咐做，服從老師的指導。不管我教他們或告訴他們做什麼，他們都毫無異議地接受，願意聽我的話，反思我的話。那就是為什麼他倆一個人在這裡待了六年，而另外一個人待了七年。在這六年和七年中，啊姜占和阿姜提昂從來都沒有離開過寺院，從來都沒有毫無目的地四處漫遊，在沒有價值的事情上浪費時間。他們從老師的身上尋求佛法，去做所有可以導向進步的修行。那給了他們的身心很大的能量。我帶著他們修行，教導他們要勇敢地做，什麼都不要畏懼。他們就這樣跟著我。

日常修行

對巴蓬寺那時的日常生活，阿姜占曾有過詳細的敘述：

“鐘聲會在早上三點響起，那是早課念誦和禪修的時間。隆波通 常第一個到達法堂。我們都差不多在同一時間到達，有時會點人數， 看是不是所有的人都到了。如果有誰在修行上偷懶，沒有出來，他就 會問那些人在哪裡。在鐘聲響起後，你有十五分鐘的時間趕到法堂， 如果你沒到，那就要挨訓。我們先有一段時間的坐禪，之後是早課念 誦。坐禪時，隆波有時會給予一些基本指導，怎麼克服禪修障礙。我 們都很盡力，而他會盯著我們每個人。如果有人打瞌睡，他就會喊他 們的名字，把他們叫醒。

“早課結束前，隆波會再次提醒我們要注意行為舉止，並叮囑我 們要時刻保持覺知。他說話的時候，全場鴉雀無聲。我們尊敬他，我 們敬畏他，沒有人敢動一下或者說話。如果有人在托缽前準備缽和僧 衣時不得不說話，他們都會壓低聲音。托缽路程較遠的人先出發，隆 波本人會走路程較近的。他從來不去康村。他說，他的體內還有病毒。 他的意思是，他對他的舊村莊和村裡的人還有一絲留戀。如果他每天 都去那裡托缽，看到他曾經生活過的老地方——他的兄弟姐妹、侄兒 侄女——那或許會勾起往日的執念。所以，除非是無可避免，不然的 話，他絕不會去康村，他會去中村托缽。在走遠道的比丘離開後，走 近道的比丘出發前，他會拿起竹掃帚掃地；或者，有些日子，他會清 除小道旁淺水溝裡的落葉。

“下午三點，鐘聲又會響起。離開孤邸前，你要關好門窗，把晾 在外面的僧衣或任何布類收進來，免得下雨時你得跑回去收。然後你 得向孤邸頂禮，你總是得頂禮。如果你走到一半，突然發覺你忘了頂 禮，那你就得回去頂禮。

“你手裡會拿著掃把和水壺，疊好的浴布夾在腋下或放在頭頂。 到了法堂，你把東西放下，向裡面的佛像頂禮。你把水壺放在比丘的 座位上，然後出去。如果陽光太強，你會把疊得整整齊齊的浴布放在 頭頂，然後幫忙掃落葉。隆波會在那裡。我們會站成長長的一排，打 掃森林中的這塊空地。沒有人交談。除非絕對有必要，否則沒人會說 話。你能聽到的只有掃地的聲音。

“那時候，下午很少能喝上甜的飲料。我們能喝到的是一種用苦 藤、訶子和餘甘子 [3-8] 製成的飲品。也沒有什麼糖，但有很多訶子—— 我們會吃醃訶子，或沾上乾辣椒粉和鹽來吃 [3-9] 。這也不是每天都有。 如果哪天有，隆波會提早敲響午鍾，我們就在兩點半開始幹活前，聚 集在大芒果樹下。如果有人吃完後亂扔訶子核，就會有麻煩。隆波會 說：‘你玷汙了你的美德。’我們不會隨地亂扔訶子核，我們會把核 整齊地擺成一堆，之後，我們當中的一個人會把這些果核扔到一個合 適的地方。我們喝完飲料後，隆波會講幾句法，然後三點鐘一到，我 們就去幹活。

“打掃完了，我們就會準備喝的水和其他用水。在早期，我們從 井裡打水，然後用舊煤油桶擔到需要用水的地方。這些煤油桶吊在竹 扁擔上，兩端各有一位比丘用肩擔著。隆波是井邊拉繩子的人之一， 而我會將裝滿井水的桶拖出來，倒進煤油桶裡。那些日子，比丘不是 很多，有六位、八位、十位，人數穩定增加。每個人都會幫忙擔水， 無論年輕或年長，而且大家都是靜默地做事。整個過程中，隆波都會 觀察我們。比丘們很小心，彼此尊重。我們對於自己所做的一切深信 不疑。

“擔完水，我們就打掃法堂，擦地、擦窗框，然後鋪晚課用的草 席。之後，我們會洗澡，然後去經行道上練習行禪。六點，鐘聲一響， 我們會從孤邸拿上僧衣和僧袋、關窗、頂禮，然後快步走去上晚課。 隆波總是提醒我們要迅速趕到法堂，不要讓上座比丘等我們。

“傍晚坐禪後，會有一段時間的念誦，之後隆波會坐上法座。大 多數日子，他都會念一段《古學處注釋》（巴：Pubbasikkhā），然後 加以解釋。通常在十點或十一點左右，我們會禮敬三寶，然後返回孤 邸。有時，回來時已經是午夜或凌晨一點了。

“對於資具，隆波非常節約。如果他看到有人把東西丟在林子裡， 比如一個舊塑料勺或是一個還能用的痰盂，或無論什麼，他都會帶回 來。他會說我們很浪費，‘你們玷汙了自己的美德’。那是他的口頭 禪，‘你們玷汙了自己的美德’。我剛到巴蓬寺的時候，不明白你怎 麼可能這麼快或這麼容易就玷汙了自己的美德。他的意思是，你說了 或做了不妥的事。如果你說錯了話、做錯了事、把東西亂放、失去覺 知、做白日夢，這些都是在玷汙你的美德。他盡力要我們節省使用資 具，這樣我們就不會沒得用。有些人不了解，他們說隆波整天在抱怨， 他嘮叨，他吝嗇。但是，他真的只是有自己的標準，他努力堅持這個 標準罷了。

“每一個齋戒日，我們都會修行常坐不臥，出家人和在家人，每 個人都整晚不睡覺。這時候很難離開法堂。你會坐得很痛苦，可就是 沒人有勇氣第一個離開，因為這表示你會在其他人面前難堪，而那是 你所擔心的。但是，一旦有人出去，其他人就會跟隨。這些人並不是 想躺下來休息，他們是想伸伸腿，然後行一會禪。不過，有些夜晚， 如果你再也扛不下去了，你或許真的會在林地躺上幾分鐘。但如果你 聽見有人來，或是樹葉沙沙作響，你就會跳起來，因為害怕被人看見。 隆波會說：‘去外面是為了換個姿式。不要交談。’而他自己就一動 不動地坐上一整晚。

“有時，隆波會請其中一位在家居士講法。有兩位居士會講法： 迪兄和月兄。如果你給他們機會，這兩位可以整日整夜地滔滔不絕。 隆波會說：‘好，現在比丘和沙彌可以聽聽在家人的生活有多麼辛苦， 多麼煩惱重重。’之後，其中一位就會告訴我們世間生活裡種種的苦。 事實上，我們學到了很多。”

絕對真誠

到了後期，阿姜提昂有時會被取笑，說他誇大了早期修行的純粹。 有些僧人說，他將自己性格中的兇悍和缺乏幽默感太多地投射到了隆 波身上。無論如何，他關於早期生活的敘述是強而有力的。

“在隆波的核心教導裡，有兩樣是他最為強調的，就是戒律和禪 修。在任何情況下都不可放棄或中斷寺院的修行體制。除非絕對有必 要，集體修行也不可中斷。如果有中斷，不可超過十五天，或者，最 多一個月。他非常強調禪修的重要性。你被再三叮囑要行禪和坐禪， 不間斷地精進修習——早、午、晚。如果你有差事要做，做好後就回 來禪修。比丘們對閒聊和玩樂是沒有興趣的，每個人都各自修習。到 寺院來的居士們也是一樣。他們聽開示，學習佛法。他們很認真地對 待禪修，並在適當的時候親身實踐。

“隆波從來不說綺語，他從來不講笑話或手舞足蹈。他從不說世 俗之事，或者把比丘帶入閒談感官欲樂的壞習氣。相反，他禁止談論 這些事情。他告誡比丘們不要社交。他說，這會形成小圈子，導致關 係失和。他把目光牢牢地鎖定在修行上，他的心思在三學的訓練，還 有佛法與戒律的研習上。”

“那時候，他會根據《古學處注釋》做例行指導。每天晚課念誦 後，我們會聽到戒律的講解。我們所有的行為都要依據戒律，包括每 年僧衣供養儀式 ( 巴：kaṭhina 迦絺那 ) 的細節。我們訓練自己剪裁縫 制僧衣，自己製作齒木。我們將這些事情放進作息表，並利用它們來 克服昏沉、睡眠和懈怠。這就是他教導的方法：如果你想睡，那就不 要睡。找一些善巧的方法來克服你的睡意。大中午時，如果什麼招都 不見效，你總是可以去做齒木的。

“有時，我們會一直修行到晚上十一、二點，他才放我們回去。 你就只剩下兩個小時休息。兩個小時要怎麼睡？最後，你會在靠近法 堂的地方倚著一面牆或一棵樹坐著。你永遠不能及時趕去敲鐘，隆波 總是第一個到那裡。我們盡了全力，但誰可以像他那樣睡這麼少，也 能什麼都做到？……

“你必須按照指導去做。如果是行禪的時段，你就行禪，什麼也 不要問。如果是坐禪的時段，你就坐禪，你不可以起身。他沒有在說笑， 那不是他的個性。你沒有選擇。如果他看到你很固執，會把你叫過去 罵一頓。他罵過比丘，他罵過沙彌，他甚至會召集個聚會來責罵…… 你不可以隨便找塊地坐下來放鬆，連一秒鐘都不行。你不可以隨便溜 進和溜出法堂。他立刻會問：‘你到外面幹什麼去了？’如果你出去 小便，然後消失了一個小時，你就等著聽吧：‘用一個小時去撒尿？ 下次你去，讓我知道，我要親眼看看。’

“你怎麼可能不害怕？你什麼也躲不開。他不開玩笑，而且什麼 都不放過。如果你的經行道不合規矩，或者中心區域沒有打掃，那好， 你當天就會聽到他說這件事：‘為什麼沒做？你不舒服嗎？如果你不 舒服，為什麼不來告訴我，要是沒法來，那為什麼不告訴另一個人？ 你怎麼可以想怎樣就怎樣？你是僧團的一員，不是嗎？還是你覺得你 是自己一個人住在這裡？’

“他會在每件事上教訓你。你寸步難行，你不能到處閒晃。共修 時段過後，你要繼續自修。即便這樣，要是他看到有人到處閒晃，你 就會聽到：‘尊者！尊者！你這會兒在玩耍什麼？’他的目光真的特 別銳利，他什麼事都不放過，即便是很小的事情。如果他叫每個人行 禪，而你卻沒去做，那會是件了不得的大事。共修時段過後，你得直 接回你的孤邸。沒有他的允許，你哪兒都不能去。如果有什麼事情， 你得提出來。所以，那些日子有一些很棒的故事。並不是他硬逼著任 何人，而是他有種絕對的真誠。那就是他當時管理寺院的方式。不過， 坦白說，我們不是很能撐得住。”

椰子

阿姜提昂這樣總結隆波的教導：

“他教導我們做的第一件事，就是建立穩定的正念：讓它持續下 去，不要走神或分心，或讓它中斷。他說他的佛法，上沒有頂，下沒 有底，既不短也不長。他說，他把佛法塞進一隻椰子形的球裡了。

“他教我們建立正念、滋養信根、將心導向佛、法、僧三寶。他 自己有著真誠的恭敬心，也把那種恭敬心教給了我們。他教我們在頂 禮時要具足正念。他說，如果我們讓心到處遊蕩，正念不足，那我們 的行為就不可避免地會出現過失。他會說，當你的心不安時，當它處 於熱惱、急躁、不正常的狀態時，一定會有事情出錯。

“正念是他強調的重點：持續而流暢地保持正念，不受干擾，不 允許它被打斷。無論是行、住、坐、臥、或者吃東西，你都得有正念。 因為如果你失去正念，就跟失去生命一樣。他就是這麼教的。比如說， 如果有工程項目在進行，我們抱怨沒有機會修行，他會問，我們在吃 東西或躺下時，呼吸是不是停止了？你的呼吸那麼按時和正常，你怎 麼可能累到不能禪修了？除了呼吸，沒別的了。如果你修行，而且有 正念，除了需要和這平常的呼吸同在，其它就沒有什麼要做的了。這 就是他全部的教導。正念是主要的部分。

“如果你失去正念，你要用什麼樣的禪修技巧？你要培養哪一門 子定力？什麼樣的淨化能發生？你是不會知道該怎麼去成就其中任何 一樣的。正念是最重要的。正念現前時，清涼與寧靜才會生起。內在 與外在的安寧隨正念而來。佛法、戒律、每一條寺規都依靠正念。沒 有正念，你要拿什麼來做你覺知的對象？他就是這麼教導基本原理的。

“他會說：‘不要因為自己是比丘或沙彌就驕傲自大，不要看不 起別人，不要執著於你的家庭背景或國籍。那不是德行，也不是佛法。 要用雙手洗去那種傲慢，把目標放在斷除所有的我慢和我見上。’他 叫我們不要把彼此的錯誤看得很重，要不斷地思惟我們都是多麼相似， 而不是緊抱著誰對誰錯的想法。你做錯了事後，受到呵責很正常，然 後，把它放下，不要抓著對和錯的情緒。一旦有了抓取和執念，那就 不是佛法，也不是戒律……

“如果某事符合戒律，那它也就符合佛法。持守戒律時，你就 是在修行佛法。隆波認為兩者是緊密相聯的，他從來不會把佛法與戒 律分開……他教導我們，要同時修習聖道的不同層面。那就是為什麼 他說，他的教導既不短也不長，而是壓成了一隻球，就像一顆柚子或 椰子。”

沒有緩衝

隨著僧團人數穩定增長，1960 年代中期加入的僧人們或許會發 現，隆波訓練的強度已經略有緩和了，但這絕不是說他們可以過得輕 鬆。隆波依然設法培養弟子們對修行的熱忱以及成功所需要的耐心與 安忍，他的目標依然是要讓他們以全新的態度，一個“凡事無小事” 的態度，來對待自己的生命。沒有一件事可以隨便應付。每個行動都 必須給予小心、專注和尊重。當僧人們有所放逸時，隆波會不厭其煩 地呵責他們。他反覆不停地灌輸給他們，在每個行動中都要保持正念 的必要性。對僧人們來說，在程序性的小事上鬆懈或疏忽，已然會遭 遇如此這般的五雷轟頂，因此幾乎沒有人膽敢去想像更大、更嚴重的 犯戒行為。大多數情況下，明智的慚羞（慚）和對後果的愧懼（愧） 會很快成熟，即使它們是被人為加速的。阿姜阿涅克這樣回憶道：

“如果任何人做了違背他指示的事，那立刻會成為一個問題…… 假設在規定的打水時間之外，隆波聽見有水桶碰撞井壁的聲音，或者 有人在錯誤的時間劈菠蘿蜜木片來製作染料，當天晚上我們就會聽到 他的訓誡。他會坐上法座，然後立下規則，直到深夜。有些情況下， 他會一直說到凌晨三點。到了那個時間，我們已經不值得再回孤邸了。 等他從法座上下來後，我們就會直接開始早課念誦。

“所以，如果我們看到有人做事的時間不對，會用肘臂輕輕推他 一下或互相提醒，因為我們害怕又要被狠說一頓。即便犯錯的只是一 個人，隆波也不會讓其他人回孤邸。每個人都要坐在那裡聽他呵責， 這和你自己犯錯被罵沒有任何差別。這讓那些想禪修或有其它事要做 的人感到非常沮喪。

“我們比丘真的很害怕，害怕我們得聽很長的訓話。如果隆波知 道有人做錯了事，他絕不會隔天再說。他要麼會叫犯錯的比丘過去， 要麼對整個僧團訓話。他一向非常嚴格並且精力充沛。任何人有任何 事要做，無論輕重緩急，都得先去向他請示，然後才能做。你不可以 自己拿定主意就去做。如果你這麼做了，當天晚上，你就等著聽長長 的訓話吧。

“如果有任何人錯過了誦經，或是遲到了五或十分鐘，那可是很 嚴重的事。當你走近法堂時，腳步必須盡可能地放輕，越靜越好。發 出聲響是完全不可接受的。如果你弄出聲音，你就會被呵責，因為你 打擾了已經在法堂禪修的人。隆波說，在禪修者旁邊發出聲音既無禮， 也是造惡業。更何況，那表示你缺乏正念和自我覺知，也沒有很好地 守護根門。他說，對於一位在修習佛法的人來說，這是令人羞恥的 行為。”

阿姜魯昂格瑞特回顧道：

“如果你出去小便，你會被呵責，你必須得忍到共修時段結束。 他會說：‘別人做得到，你為什麼不能？你和他們一樣都是人，你們 都有同樣的器官。這有什麼難的？’我們當時就是這麼過來的。你的 僧衣會被汗水完全濕透，這樣你流失了那麼多的水分，以至連內急之 痛都消失了。我們也很怕隆波，真的太怕了，當隆波開始像這樣訓我 們：‘你們吃的很多，睡的也很多。如果你吃的很多，你就拉的很多； 喝的很多，就尿的很多。’這些話我聽過太多次了！但結果是，我們 在吃飯方面、在行為舉止方面，一向都很適度。那些日子，我們做事 的時候都特別謹慎和精確。”

放輕鬆

其實，巴蓬寺的氛圍並沒有像前面某些段落所形容的那麼嚴酷苛 刻。隆波的教誡發生在一個亞熱帶森林裡，那裡每年都有幾個月的時 間，因悶熱和潮濕而導致昏沉與懈怠。他的聽眾是一群隨和的年輕人， 他們成長的文化沒有灌輸給他們足以致殘的內疚感或自我憎恨。因此， 在面對嚴厲的訓誡時，他們不會有不明智的反應。簡單來說，強硬的 手法是一劑療效遠大於副作用的良藥。

一段時間過後，僧人對出家生活的新鮮感會變得習以為常。如果 他們的禪修還沒有什麼成果，保持最初的熱忱就會變得困難起來。隆 波不斷地督促和呵責，為的是要激勵起經常陷入萎靡的熱忱。他的話 語在某些方面，等同於禪宗大師的棒喝。不是每個人都能忍受得了， 有些僧人就此離開了。但對大多數人來說，他們享受犀利的訓話，就 像吃熱辣的食物一樣津津有味。聽到一個不饒人的訓話時，大家通常 的讚譽是，那“真像是辣椒配老薑”。

但也有那麼些時候，僧團會呈現一種“披襟散發最宜閒”的情形 （以剃了光頭的僧人們所能做到的最佳狀態）。隆波時不時地會邀請 每個人在傍晚時分來到他的孤邸。僧人會在彼此之間傳遞香煙，大家 脫下外衣，坐在油燈下，一邊抽煙一邊聽隆波講起趣聞和故事。他會 講到證悟高僧的智慧、來之不易的勝利、未證悟弟子的滑稽失敗、遭 遇野獸和鬼的經歷以及佛陀時代的傳說。僧人們不時開懷大笑，還會 提問和分享經驗。那是僧人們分外珍惜的時刻。他們坐在那裡，感受 著溫暖、同梵行者的陪伴和友情的支持，這種需要是僧團正式集會所 不能滿足的。

在這些場合，隆波毫不費力地從一員統帥變成了一位父親式的人 物。而此時，僧人們對隆波複雜的感受也愈發清晰地顯現出來。他們 怕他，如同老鼠怕貓，或者（以他自己的譬喻）如同小偷怕警察；但 同時他們愛他，完全地信任他，深深地享受與他同在的每一個瞬間。 僧人們有時覺得，他們在這些時刻俯身拾起的佛法要點，比起在正式 開示中所得到的更能深抵內心。聚會之後，他們回到孤邸，精神抖擻、 煥然一新，熱切地想要投入到禪修中。

水的所有權

不是每個人都對蓬森林裡住著僧人而感到高興。當地村民中也存 在一些成見和誤解需要去克服。其中一個爭論便是很敏感的用水問題。

  • 　　　　　　我們在森林裡挖了一口很好的井。我們在前面放了一個指示牌說：“只供出家人使用，在家人不可使用。”同時在旁邊放了一個陶缸，裡面裝滿井水，給任何經過森林的人使用。我們因此而遭到批評。弩披兄表現得最兇：一聽到村婦們說比丘不讓在家人喝他們的水——完了！他氣得狂跳：“什麼！那些出家人以為他們是誰？為什麼不讓在家人喝他們的水？他們費了那麼大的勁兒出家，學習佛陀的教導，到頭來卻變得那麼自私，連水都不肯分享。你還以為他們不用依靠在家人每天供養吃的給他們。”
  • 　　　　　　啊！那完全是一場誤會。在我自己的村子裡也是這樣。事實上，我們歡迎他們來喝水。只是，村民們自己來打水時，他們用的是裝過青蛙、魚、蝌蚪或其他諸如此類的水桶，會弄髒水。我不想讓他們用自己的桶打水，所以我們每天打水時，就裝滿旁邊的一個陶缸，特地給在家人用。但這些人不把故事講全，他們只說，我們不讓他們用我們的水。所以，當弩披兄只聽到那部分，便憤怒地衝出了村子，他說他要把比丘們趕出森林。“這算哪門子出家人？他們以為自己是誰？難道他們忘了是我們在供養他們嗎？”他只聽到了故事的一半，我們花了很長時間才向他解釋清楚。但他在明白了以後，就成為了一名弟子，後來還成了寺院的信眾首領。

有些村民之前在森林邊緣非法砍伐樹木、打獵和牧牛等等，現在， 他們不能這麼做了。生計受到影響，他們很生氣。一些心懷不滿的村 民便想出了一個計謀，打算詆毀僧人。他們非常不明智地想要再現佛 陀時代發生的一個針對佛陀的誣陷，也就是利用女人誣陷其中一名僧 人。一位好心的村民將計謀告知了前來該村托缽的僧人。那位僧人很 擔心，就通知了隆波。隆波說，他會親自去那個村子托缽。當然，寺 院的護持者們都極力反對：

“阿姜，您別自己一個人去。他們說，會叫一個年輕女子抱住您， 然後大喊您要強姦她。”

隆波不為所動，還開玩笑地對他們說：

“叫她來吧。我這輩子還從沒被一個年輕女人抱過。就讓她試試 吧！那會很棒！”

最終，村民們沒有膽量這麼做（他們有所擔心，誰知道這樣做會 受到什麼樣的因果報應，還是小心為妙）。從那一天開始，寺院和村 民們的關係緩慢但穩步地得到了改善。

抓賊

戒尼們種果樹的事情為人所知後，又引來了另一個問題。開始時， 人們會過來要一些木瓜、番石榴、檸檬或香蕉。沒過多久，他們就來 偷了。一位當時住在這裡的戒尼，記得隆波是如何巧妙地解決這一問 題的：

“那些小偷總是在晚上八、九點時溜進來，那個時間比丘們正好 在做晚課。一天，隆波叫幾個沙彌砍了些最大的荊棘叢，並把它們藏 在小偷經過的道路兩旁。當晚，他吩咐比丘們埋伏在沿路的三個地點。 他自己在最靠近小偷偷木瓜處的第一個地點。第二個地點在路的中途， 而第三個地點則靠近荊棘陷阱。

“到了預計的時間，小偷們拿著袋子和籃子出現了。就在他們聚 精會神地摘木瓜時，隆波給出信號，於是，大家沿著小路縱長地布下 了荊棘叢，完全覆蓋了道路。荊棘叢很大，每根枝子上都是尖刺。

“當隆波估計小偷們大概已經摘滿籃子時，他輕輕地咳了幾聲。 那咳聲不是很大，不足以讓他們立刻驚慌失措丟掉贓物，但足以讓他 們決定馬上離開。小偷們將籃子提上肩，半走半跑，快速地離開了。 當他們抵達第二個地點時，隆波從他們的背後喊道：“你們看見有人 往那個方向去了嗎？”聽到喊聲，躲在第二個地點的比丘們也喊起來：

‘小偷在哪兒？小偷在哪兒？’

“聽到這些聲音，小偷們真的害怕起來，開始瘋狂地逃跑。跑到 第三個地點時，躲在那裡的比丘們開始喧譁。同時，第一和第二個地 點的比丘們也沿路在小偷們身後追趕。喊叫聲和喘氣聲充滿整個森林。 現在小偷們真的慌了，他們扔下籃子，還有裝著木瓜的長布袋，狂奔 而去，直衝進了荊棘叢。第一個小偷突然感到疼痛，猛地停了下來。 第二個小偷撞向他，於是，兩人四處亂爬，拚命想掙脫纏繞他們的荊 棘叢。他們痛苦的呻吟聲震耳欲聾。總之，他們非常地害怕，最後他 們設法掙脫，跑回了自己的村子。

“隆波叫試修生們收集好證據，那些籃子和高麻布。他知道小偷 們的身份不會是個秘密，因為他們會在床上躺上兩三天，直到他們的 孩子將荊棘刺一一拔出。幾天後，隆波派人將村長請來。

“隆波說：‘叫他們來，拿回他們的籃子和布條。他們把這些東 西落在森林裡了。告訴他們不用害怕。叫他們來找我拿東西。東西放 在這裡好久了。如果不快點來拿，木瓜會乾掉，他們就賣不出去了。’

“其中一個小偷來了。隆波和他說話時很慈祥，沒有罵他，並教 導他要誠實地謀生，不要再偷竊了，那些木瓜不值得他造惡業。在那 之後，偷竊行為就消失了。”

貓和狗

另一個問題是棄狗。在泰國，人們很久以來都習慣把不要的狗丟 給村裡的寺院，讓出家人用托缽吃剩的食物餵養它們。但是，當人們 開始把狗丟給巴蓬寺時，隆波不得不解釋，為什麼他不同意這個做法：

  • 　　　　　　我們這裡不喜歡貓和狗，我們已經有很多動物了——松鼠、鼩鼱，尤其是野禽。我們盡力為子孫後代保護它們。你們丟到森林裡的狗會殺死這些動物，請不要再這麼做了。那些帶狗來的人，請把狗帶回去。如果你們不想帶回去，那我可以請寺院的一位在家居士來辦這件事。但是，不要再把狗帶進森林了。那些松鼠、鼩鼱和森林野雞——它們屬於我，也屬於你們所有人。等你們的子孫後代長大，他們來到寺院，還能看到這些不同種類的動物。寺院以外，它們已經沒有剩下多少了。我們都要幫忙照顧森林裡的這些動物。

扎根

起初，巴蓬寺的僧人與周邊村莊以及烏汶市的僧人關係有些緊張。 這種緊張關係並不陌生，自從差不多四十年前隆普曼法脈在此出現後， 森林僧人和當地僧團之間就經常發生摩擦。城市學者和行政官員往往 看不起森林僧人，這些森林僧人在講法時習慣用依善方言而不是中部 泰語。而且，他們情願採用簡單直白、毫無修飾的風格，而不是以刻 在貝葉上的高貴語言，依據經典文字宣講開示，這些作法都被視為對 佛法有失恭敬。出於某些原因，學者們擔心，這種不頻繁引據巴利語 經典的即興教學形式，很容易導致未受良好教育者的觀點被當成是佛 陀的教導。此外，森林僧人堅守苦行修習的傳統，比如一天只從缽裡 吃一餐，也被視為是過分、過時和粗鄙的。

森林僧人對城鎮僧人的聲望產生了威脅。雖然森林傳統在烏汶鮮 為人知，但任何讀過或聽過佛經故事的人都會發現，比起城鎮僧人， 森林僧人的生活方式更接近於古代的典範。持戒精嚴的僧人讓村鎮僧 人倍感壓抑。在這之前，沒有標準來衡量他們。他們的懶散一向如此， 人們也習以為常。可是現在變了。到過巴蓬寺的信眾臨走時不僅深受 鼓舞，比起本村的寺院，他們也對這裡的一切更加心生嚮往。他們說， 隆波不只是在接受供養後，念幾句巴利語的祝福給他們，他還教導他 們持戒的利益以及如何禪修。對隆波的妒忌有時表現為輕蔑和侮罵。 隆波的回應則是靜靜地繼續他的修習和對僧人的訓練，並以自己無懈 可擊的行為舉止令攻擊者無隙可乘。

從最早開始，隆波在蓬森林建立的寺院就被稱為巴蓬寺。但從技 術或法律的層面來看，它並不是一所“寺院”。“寺院”是在全國性 僧團管理機構的建議下，由王室賜予的僧人居住地。它標誌著當權者 對寺院的合法性與正統性的正式認同。一個僧團在發展過程中，如果 已經基礎穩固，必要的建築物均已齊備，並且擁有在家信眾的持續支 持，那麼申請這個地位會是一個很自然的結果。在法律的眼裡，巴蓬 寺真正成為一所“寺院”是在 1970 年。在它的早期，由於其合法性 尚無保障，面對敵意勢力時，它的脆弱地位頗令人擔憂。

隆波清楚地意識到，巴蓬寺要獲得長期的保障，離不開與城裡的 僧團長老建立良好的關係，或至少是彼此接納。雖說在事實上，權勢 人物不會干涉他對寺院的日常管理，但隆波和他的僧人們在法律上還 是受到由鄉、市、府各個級別委任的上座比丘的行政管轄。如果巴蓬 寺受到這些僧人的敵視或懷疑，寺院會很難繼續生存下去。曾經就發 生過這樣的事，那些被冠以“遊民”和“叛教者”之名的僧人在隱居 處遭到驅逐，甚至被迫還俗。指控森林僧人是激進的危險分子，也逐 漸成為一個有效的毀謗。

對此，隆波待以溫和外交。對待附近村鎮寺院的僧人們，隆波總 是很有禮貌，也常常將多餘的供養品和工具捐贈給他們。漸漸地，巴 蓬寺得到了認可，成為當地風土的一個組成部分。隆波還邀請管轄當 地的僧人領袖來作弟子們的戒師，如此一來，使得這位權傾一方的人 物，對巴蓬寺僧團的福祉產生了個人的興趣。隆波還為有意參加納探 佛學等級考試的僧人們準備課本，巴蓬寺僧人令人矚目的考試成績， 贏得了城市學者心有不甘的尊重。

隆波尤其重視對本地瓦林鎮和烏汶市的上座比丘表示敬重。他努 力讓他們親眼見證，他和他的弟子們不是存心推翻腐敗組織的異己分 子。他們是簡單的森林僧人，只想有一個安靜的地方來修行。在一年 一度的雨安居開始前，他總是帶著僧團去禮敬上級主管。即便——在 早期，這是家常便飯——隆波常常受到冷嘲熱諷或居高臨下的對待， 他總是謙遜地低著頭，化解了潛在的敵對者。

歲月荏苒，隆波的僧齡與名望穩步增長。來自本地和全國各地在 家信眾的支持也迅速增長，這成為他和誹謗者之間的一個緩衝，寺院 也變得安全和有保障。與此同時，當地好幾位顯赫的學者僧人，如阿 姜摩訶阿摩，成為了隆波的弟子，這讓巴蓬寺僧團在巴利學者眼中獲 得了某種學術上的正統性。對隆波的猜疑和不信任大幅度減少，妒忌 心轉移到了地下。越來越多的僧人請求來巴蓬寺受訓。

來自村鎮和城市僧人的負面反應並非完全是一件壞事。在腐敗與 衰落的汪洋中，巴蓬寺僧人視自己為困境中堅守與奉獻的少數派，這 強化了他們的決心與集體榮譽感。早期的巴蓬寺被視為純正修行的孤 島，人們或許可以合理地推斷，巴蓬寺特色鮮明的和合與團結，就部 分地建立在汪洋孤島這一自我認知上。當然，偶爾也確實可以看到， 那些通常與自我特殊感相伴而生的驕慢，也會在巴蓬寺僧團成員當中 浮現。不過，有隆波時刻緊盯著他們，鞭策他們迎頭對抗染汙，大多 數僧人都會非常痛苦地意識到自己的弱點，他們根本維持不住這份優 越感。

回到烏汶十年後，隆波終於可以為自己在巴蓬寺的付出與成果感 到欣慰。比丘、沙彌和戒尼的人數不斷增加，這顯示著寺院在健康茁 壯地成長。關於如何訓導弟子，隆波學到的也越來越多。在森林僧法 脈創建者隆普曼的誕辰接近百年之際，在一個偏遠的小村莊，森林僧 團的法脈終於在烏汶紮下根來。

第四章：善教的一生

具戒有正見，住法見真諦，
所作皆已辦，世人所崇敬。
《法句經》第 217 偈

隆波，眾人的善知識

四～一、導言

從 1954 年開始，隆波查把生命的重心放在了寺院，將主要精力 用於訓練人數不斷增加的住寺比丘、沙彌和戒尼，同時也指導寺院護 持居士們的修行。及至七十年代末，他已經成為泰國最受尊敬的僧人 之一。然而，隆波在 1977 年結束了英國之旅後，健康狀況開始每況 愈下。到了 1983 年初，隆波癱瘓了，而且無法完整地表達自己的意願。 從那時起，他就決定不再開口講話了。1992 年 1 月，在遁入寂止與靜 默九年之後，隆波的生命走到了盡頭。

隆波一生中的巔峰時期，並不適合按時間順序來敘述，因為幾乎 沒有可以與之相對應的外部事件。寺院生活被刻意地設計為單調的重 復。除了前往寺院分院視察工作之外，隆波很少外出。做為一位森林 僧人，他獨身禁慾，沒有戲劇般的人生，沒有結婚生子，也沒有愛情 故事。他沒有掙過一分錢，也沒丟過一個子兒。除了肩上布袋裡的物 件外，隆波沒有累積其它任何財物。從被保留下來的紀錄可以看出， 隆波二十五年的生活故事，主要是圍繞著他所教授的佛法和他所創立 的修行體系。

在這些年裡，隆波完全履行了自己做為“善知識”（巴：kallāṇamitta [4-1] ）或“善友”，亦即佛教中理想的精神導師的角色。正 如在一則著名的典故中，佛陀曾這樣糾正阿難尊者：善知識不是梵行 的一半，而是梵行的全部。換句話說，善知識的支持是佛教修行的根 本所在。修行的最終成就固然是從一切外力支持中解脫，但在通往解 脫的路途上，“善知識”是不可或缺的。

佛陀對理想的善知識的描述是：他能夠激發周圍人們的熱情與奉 獻、尊重與追隨。他耐心地對待弟子們提出的問題和他們身上的弱點， 並且嫻熟巧妙地與他們交流溝通。善知識能夠以清晰易懂的方式解釋 深奧的法，他從不濫用權力來誤導弟子。佛陀說，正是由於親近和結 交善知識，人們得以聽聞並討論佛法，增長戒德，精進嫻熟地斷除不 善法，培育善法，並且清晰地識別事物的實相。在隆波的火化儀式上， 偉大的學者德偉迪尊者（即 P.A.Payutto 帕育陀比丘）應邀為現場成千 上萬的僧俗二眾作開示。當天，他選擇的主題便是：隆波查如何做弟 子們真正的善知識。

本書後面的章節，將會更詳細地闡述隆波如何履行一位善知識的 角色。這些章節包括他對出家弟子——比丘和美琪、泰國弟子和西方 弟子的具體指導，也包括他如何教導在家弟子。本章的重點則是隆波 本人——人們如何看待隆波，特別是他們眼中那些令隆波堪為善知識 的諸多品質。

講到善知識時，佛陀闡明了他的看法，在求道過程中，老師帶給 學生們的感受和認知會扮演舉足輕重的角色。通過觀察善知識的行為 舉止，學生們形成對他的看法，並建立起對他的信任和信心。為了在 法中 取得進步，學生們甘願做出必要的犧牲，為修習付出精進與熱忱。

隆波查餵食小鹿

隆波查餵食小鹿

在這當中發揮作用的，不僅僅是他們對求道與奉獻已然有所了解，還 取決於他們對老師的認知、對老師的愛戴和尊重以及效法老師的力度。 若學生們深信，面前的老師遵循正道並且已經體證道果，他們往往會 備受鼓舞。對老師的證悟成就有信心，是修習佛法非常有力的支持性 助緣。

教學伊始，隆波就將他與生俱來的魅力展現得頗不尋常，包括他 的領導素質和善說佛法的天賦。對隆波的出家弟子們來說，隆波對他 們的慈悲以及對他們各種弱點的耐心，都讓他們對隆波滿懷衷心愛戴。 他嚴格持守戒律的標準、對禪修的精通以及闡述教義時的智慧，又令 他們對隆波充滿了敬意，並心甘情願地追隨他的腳步。他們認準了隆 波和他的教導，這一切的核心，在於他們相信隆波已經從染汙中解脫。

二、總歸是不可思議的

解脫

比丘們，這梵行不以利養、恭敬、名聲為利益，不以成就美德為利益，
不以成就三摩地為利益，不以智慧洞見為利益。唯有此心不可動搖的解脫，
才是這梵行的目標，才是它的核心和它的終點。
                                              《中部經》MN29

“不可動搖的心解脫”究竟是什麼意思？佛陀教導說，內在的解 脫有四個可辨識的階段。一旦證得，便不會削弱或喪失，所以，它們 均被視為“不可動搖”的。事實上，此處的“證得”一詞必須謹慎使 用。佛陀依照所徹斷的特定心智染汙來劃分每個階段的解脫：即，心 是否已經從特定的染汙中“脫離”。因此，各個解脫階段的不同，主 要體現在該階段終結了什麼，而非獲得了什麼。佛教的核心象徵體現 在“佛陀”這個詞上，這一體驗被稱為“覺悟”。

那些已經達到最高和最終階段的解脫者被稱為“阿羅漢”( 巴： arahant）；他們已經超越了貪、嗔、痴最細微的表現。他們已經徹 底斷除了指向自我的起心動念，取而代之的是智慧和慈悲。所有能帶 來再投生的內在貪愛與執著都不復再有。許多泰國佛教徒，無論是出 家僧眾或在家信眾，都相信隆波查已經抵達了這一最高階段。 隆波是否知道或者相信自己已經是一位阿羅漢呢？有證據表明他 是知道或相信的，但這樣的證據少得令人驚訝。或許，對這一話題最 重要的觀察是：隆波很小心，從來不討論它。在個別罕見的場合，他 可能會以一個簡單而實在的詞語來形容自己，“我一無所有”——但 是，總的來說，隆波對一切關於他證悟成就的問題都避而不談。

隆波在這件對自己意義如此重大的事情上保持了沉默，這樣做 在很大程度上是必須的。戒律限制一名比丘向未受具足戒者（巴： anupasampannā）談論自己的修行。這個限制的重要性體現在下面這 項驅擯罪中：無論聽眾為何人，一位比丘若妄稱自己的證悟成就（除 非，他真的誤以為自己已經證悟了），他將立即被驅擯出僧團。

鑑於其他三種驅擯罪是殺生、盜竊（亦屬於普世的嚴重的不道德 行為）和性行為，即對寺院生活的背叛，乍看起來，此處似乎對妄稱 證悟成就者嚴厲得不合情理。但伴隨這項戒條的頒布，佛陀明確地表 示了他的看法，虛妄地誇大靈性能力與證量，對佛教團體會有潛在的 災難性的長期影響，比起個人的色慾或嗔恨，其可怕的程度確實有過 之而無不及。

初看起來，這個錯誤似乎僅僅是講了一個特別的妄語，但佛陀的 擔心是，它威脅到了僧人與在家信眾之間的關係，而未來，佛陀的教 法要依靠這一關係來延續。通過宣稱證悟，僧人會成為富於魅力的個 體，將信眾對整個僧團的興趣、信仰和支持，吸引到他們個人身上。 這會破壞僧團的和諧共處。由此可能發展出個人崇拜，使信眾受到剝 削。接著，如果謊言被揭穿，信眾對佛法的信仰就會喪失。與此同時， 那些謙虛的、已經真正解脫的僧人可能會遭到忽視或否認，因為信眾 誤認為，如果他們真的證悟了，早就應該對外宣告了。信眾若對證悟 者懷有不恭敬的念頭，可能會造下嚴重的身口惡業 [4-2] 。妄稱證悟成就 即犯驅擯罪，旨在防止所有這些後果的發生。

即使僧人向信眾展現的是真實不虛的證悟成就（通常是意在激勵 他們的修行），也無法避免對僧俗關係的威脅。因此，佛陀對真實宣 說靈性能力與證量，也制定了稍輕的單墮罪（巴：pācittiya，心墮落罪）。

雖然，隆波可以向共住巴蓬寺的僧人透露他的成就，也不會因此 而違犯戒條，但他並沒有這麼做。他知道，任何對僧團所做的聲明都 不可避免地會洩露給在家信眾。僧團不是一個固定和封閉的團體，每 年都會有僧人放棄修行還俗回家。事實上，還俗僧人的證言以及僧人 在護持居士面前對老師的溢美之辭，一直都是有關僧人證悟的謠傳中 最常見的源頭，它們以訛傳訛，在佛教團體中擴散開來。所以，隆波 在此事上保持了神聖的靜默。

他就是他

想必這是隆波的意圖所在，他在此事上的表率為巴蓬寺開創了一 種嚴謹慎重的文化。證悟成就被看作是個人隱私，推測他人的成就或 提出相關的問題被認為是粗俗的。如果討論所涉及的是隆波本人，則 更是不妥。這樣的防範標準，確實極大地保護了戒律所規定的僧團內 部以戒齡長短來確定尊卑關係的體系，防止它被戒齡較低卻富於個人 魅力的僧人及其身邊形成的幫派所削弱。

儘管如此，有一次，這一慣例依然差點被打破。一位來訪的下座 比丘公然向住寺僧眾宣稱，自己已是一位阿羅漢。僧團中，一些成員 認為他的說法屬實，大多數僧人沒有表態，少數人則對此不屑一顧。 關於這位僧人證悟的真實性成了熱門話題，特別是，他花很長時間躺 著這一奇怪的事情被大家知曉後。有一段對話傳遍了整個寺院。有人 問這位僧人，他在躺著時是在做哪門禪修。他回答說，躺著時他什麼 也不做。提問者接著說，如果他躺在那裡什麼也不做，會睡著的。那 位僧人回答說：“噢，是的，但是睡著了，也是在做什麼。”

這位來訪僧人造成的影響不斷蔓延。最終，有人鼓起勇氣去向隆 波討一個確切的說法，那位僧人究竟是不是真的如他所說。但是，隆 波早已見識過這一切，而且，他不願意餵養這種提問背後的好奇心。 他僅是用非常中立的語氣回答說：

  • 　　　　　　“如果他是，他就是；如果他不是，他就不是。我，我什麼都不是。我裡面什麼都沒有，也成為不了什麼。我們的事情是我們自己的，跟別人沒有關係。別人的事情也跟我們沒有關係。”

這就是他典型的答覆。隆波沒工夫理會那些喜歡閒談他人成就的 僧人。

  • 　　　　　　還不如觀你自己的心。看看你的起心動念。你為什麼想知道？這樣做對你有什麼好處？你當下的心態是什麼樣的？那裡面還有貪嗎？還有嗔嗎？還有痴嗎？你怎麼才能去掉它們？

過了一陣子，來訪僧人離開了，那一小股興奮也消退了。一段時 間後，隆波向僧團開示，回到了他最喜歡的一個話題。他教導說，無 論是對待自己還是他人的見法成就，正確的態度都源於省思它的“不 一定（泰：mai nae）”。任何經驗，包括那些無比殊勝的經驗都不 可執著。他提醒弟子們，要警惕“觀隨染”[4-3] ，通過禪修，心能夠提 升至殊勝微妙的狀態，對此狀態的認同會導致禪修者誤以為自己已經 證悟，並由此危險地高估個人成就：

  • 　　　　　　他們的定（巴：samādhi 三摩地）很好 , 但是沒有觀（巴：vipassanā毗婆舍那 )，所以，他們只看到事情的一面……他們誤把自己的信念當成智慧，看不到自己的錯誤思惟。

他提醒弟子們，解脫的各個階段不是證悟的各種新身份，並告誡 他們：

  • 　　　　　　根本不要成為什麼。成為什麼，無論是成為任何什麼，都是苦……讓佛陀現前，遁入佛陀。佛陀在哪裡？就在事物的無常與不可靠中！一開始就把握好這一點。如果你的心說，“我是一位入流者”，向佛陀頂禮，他會告訴你“可能是，可能不是 （泰：mai nae 不一定）。”你心想，“我是一位不來者”，佛陀同樣會說，“可能是，可能不是。”你的心又想，“我是一位阿羅漢”，佛陀會大聲對你說，“可能是，可能不是！”

任何涉及他自身經驗的話題，隆波都避而不談，這與他對證悟話 題保持緘默的總體態度是一致的。在這方面，他追隨的是佛陀本人。 佛陀通常專注於證悟的障礙以及克服這些障礙的方法，他留給發願解 脫者自己去發現，一旦這些障礙被克服，餘下的將會是什麼。那個超 越語言的實相，有多少能被文字所描述呢？隆波所持的觀點是：關於 實相的教導可能是鼓舞人心的，但也可能成為修道上的障礙。對解脫 持有一個固定的想法，會很容易導致期待和貪愛，以及對心之微妙境 界的執著與認同，這些會障礙心從這些境界中解脫。

在他教學生涯的後期，隆波開始接觸禪宗的教義。他喜歡那種俏 皮的、悖論式的話頭，也似乎很欣賞那種超越世俗名相和理性思惟去 談論經驗的方法。時不時地，他會用一種隱晦的、詩意的風格來表達 他迄今為止較為保留的內容：

  • 　　　　　　在一開始，我說過這是一件 :“快去，快來，快停”的事。如果你一直這樣做，最終也不會有些什麼。事物只是它本來的樣子。一切都將會終結。無需往前走，無需往後退，無需停下來。不去、不來、不住。 一切都結束了！把這個帶回去，好好反思，直到它在你的心裡變清晰。到那個點上，就真的什麼也沒有了。

推測

儘管隆波不願意談論他的修行成果，但是，在這樣一本傳記裡， 似乎應該有一個地方來談論與此相關的一些常見問題。為此，以下段 落將致力於這項任務。雖然，這個小節很想贏取“省思”的冠名，但 它更適合於一個分量遠沒有那麼重的詞——“推測”。

關於證悟成就，從來就沒有任何鐵證能確認它已得，只能確認它 未得。但是，在研究這個問題時，還是有一些可供依賴的原則。最重 要的原則是，仔細查看佛陀對證悟者特徵的說明，然後，長時間地觀 察此人的行為和言論是否符合這些品質。還需要考慮的是，此人是否 相信他已經證悟。第三，其他已經證悟的眾生，是否確認此人已證悟。

就隆波的情況而言，有很多證據表明，他的言行與佛陀講法時所 宣說的證悟者之言行是一致的。此外，雖然他並沒有宣布過自己已解 脫，但從他那些為人所知的用來指稱自己的詞語中，例如“已作完了” 和“無餘”，似乎有理由推測他對自己的解脫是確信的。他的證悟成 就，也被他同時代的泰國森林傳統中最偉大的僧人們所認可。隆達摩 訶布瓦這位泰國森林傳統公認的領袖，不只一次地就此直言，例如， 他宣稱，“隆波查是一等光澤的鑽石”。雖然，所有這些都不構成證 據，但是每一點都提供了依據，讓佛法修行人能夠理性地相信，隆波 是一位“聖者”。

但是，如果把隆波已證得解脫做為一個有效假設，進一步需要迫 切回答的問題便是：何時何地，發生了這一重大修行突破？當然，信 心十足地回答這個問題的唯一途徑，就是通過隆波本人的證詞。但是， 如同上面所提到的，他對此保持沉默，剩下的都只是推測。在閱讀下 文之前，這裡有幾句說明。必須強調的是，隆波的弟子們在這件事情 上並沒有達成共識——實際上，它甚少被談論——所以，請勿在此處 望文而生定論。

第一個推測是，隆波在 1954 年建立巴蓬寺之前，就已經至少證 得了四果中的初果——入流果。這個猜測背後的原因是，隆波深受隆 普曼和佛陀本人教誨的影響，警戒僧人們一定要在真正勝任後才可以 傳法。例如，法句經的一偈指出：

第一將自己，安置於正道；
然後教他人，賢者始無過。
若欲誨他者，應如己所行。
                           《法句經》 第 158 — 159 偈

佛陀教導說，在為他人提供心靈滋養上，未證悟者能做的程度非 常有限。有一次，他將此比作一個深陷糞坑的人，試圖幫助另一個人 脫身。只有當這位悲憫的善士修行到自己能站穩時，他才可以真正地 幫助別人。

隆普曼有時會講起，一個仍深陷染汙的人在教導他人時可能會造 下的惡業。在他的弟子中，對這個警告最普遍的解讀就是：只有證得 入流（道）果才會讓僧人擁有不可動搖的正見，使他免於引領弟子誤 入歧途。在實踐中，這並不意味著隆普曼禁止未證悟的僧人進行任何 形式的教導。事實上，他鼓勵座下的僧人在行頭陀時，為一路遇到的 村民開示佛法。但若是要建立寺院以及正式進入教授佛法的角色，那 似乎就走得太遠了。

不過，佛陀准許比丘一邊履行老師的角色，一邊完成（證悟的） 後三個階段的修行。他將這樣的比丘比喻為羊群中的頭羊，既能夠照 顧它的牧群，同時也不忘自己吃草。基於這幾點考量，隆波在 1952 年左右開始收弟子，並於 1954 年同意建立寺院，這些事件便突顯出 重大意義。這看起來是個清晰的跡象，此時的隆波認為自己已經站 穩了。

在推測的道路上繼續前行，可以回溯到蘭卡山之行。為了解決禪 修中的一個問題，他前去尋求指導，彼時他應該還未入流。下山後， 他在那個四敞透風的小法堂 [4-4] 裡的體驗，想來是修行取得重大突破的 候選事件之一。從那一天到他第一次接受比丘做為學生，時間相隔差 不多三年。這對應了日後據稱是隆波私下的一個評論，他仔細審察自 己的心長達三年，之後才完全確定自己的突破是真實的。還有更進一 步的間接證據：他曾說過，若能真正勤奮地修行，五年的時間足以證 得入流（道）果。

有一點是大家普遍認同的，當隆波建立巴蓬寺的時候，他仍然有 功課要做。這極可能用來解釋，為何隆波在寺院成立頭幾年開展了嚴 苛的訓練（而後期則有些放鬆）。幾乎沒有線索顯示，他何時完成了 剩下的突破 [4-5] ，不過，一個片段頗具暗示意味。據說，有一天，隆波 對一位粗心的沙彌發了脾氣。意識到自己心中仍然殘留著能讓他發脾 氣的嗔心，隆波是如此地震驚。他走進孤邸，發誓說，不徹斷這殘餘 的染汙，他絕不離開孤邸。十天之後，他走出了孤邸。

在此重申，上述段落是推測性的。對於隆波的弟子們來說，他們 的老師在戒律上無可挑剔，在佛法中絕對值得信賴，這種感覺比估量 他的證悟成就要重要得多。他們通過自己的親身感受知道，隆波的行 為中已經沒有了貪、瞋和痴的現前。相反，他們深受鼓舞，並堅信隆 波的行為無不是以智慧和慈悲為出發點 ; 他的教導深刻而有效 ; 他了 解心的微妙運作，對此有完全的把握。他們對隆波充滿信心，認為隆 波絕對可靠，並且永遠不會誤導他們。

神通

隆波的弟子們普遍相信他有神通，特別是有他心通（俗稱讀心術）。 這是另一件隆波始終保持沉默的事情。不過，可以肯定的是：無論他 是否真的有神通，弟子們都會相信他有，這份相信絕對影響了他們對 隆波的認知，也影響了他們自己的修行。對於很多比丘和戒尼來說， 這給了他們更大的動力放下不善念。當放逸的心緒席捲而來時，一想 到老師可能會知道自己的心裡正沉迷何事，他們就很羞愧難當。這能 強有力地支持一些尚未穩固的美德，如明智的慚羞（慚）與對後果明 智的愧懼（愧），令它們適時成熟。

但是隆波真的可以讀心嗎？對於佛教徒來說，他心通不是一個遙 不可及的概念。只消簡略地翻閱佛教經典就可以確知，佛陀肯定過許 多神通的存在；並且，從經典中還能發現，這種說法在佛陀的同時代 人中毫無爭議。這應該不足為奇，在禪修發達的文化中，精通而熟練 的禪修者能夠發展出神通力，這種可能性從未受到嚴重的質疑。佛陀 曾與每一學說派別的哲學家辯論，包括激進的唯物論者，但從來沒有 人挑戰他對於神通的認可。這裡或許可以推測，他的對手們果真這樣 做的話，將會導致自己聲譽盡損。

佛陀本人擁有一切（世間及出世間的）神通，但他很少示現這些 能力。特別需要注意的是，他拒絕利用神通來教化他人。在佛經中， 佛陀示現神通的情況並不多見，其中大多數情況下，都是為了教導特 定的人。那些人已經具足了解脫的心靈特質，但是被強大的防禦性心 智狀態所障礙。在這類情形下，做為一種教學手段，佛陀示現了絕妙 的神通大威力，它所帶來的震撼能令人的思緒停止，繼而打翻他們的 平衡，讓他們向佛法敞開自己。佛陀與他的父親見面時，以及他邂逅 殺人犯央掘摩羅（巴：Aṅgulimāla) [4-6] 時，都能找到這樣的例子。

佛陀非常清楚，名望和世間誘惑會追隨那些向在家眾展示神通的 僧人。賓多拉尊者（巴：Piṇḍola）曾當著眾人的面懸浮升空到一根柱 子的頂端，取下擺放在上面的檀香木缽，佛陀嚴厲斥責了這一不體面、 不恰當的作法：

正如一名女子為了一小枚卑微的硬幣而展示她的私部，亦然如她，你僅為了一隻卑微的木碗，卻在世人面前表演超人的神通。

                                 《小品律》CV 5.26

佛陀宣布，今後任何僧人以這樣的方式行事，都是觸犯戒律的惡 作罪。

佛陀認同，擁有諸如在空中飛行或在水上行走這樣的神通力是一 個相當大的成就，是三種神變（巴：pāṭihāriya) [4-7] 之一，但是在解脫道 的修習上，它也可能嚴重地分散心力。最重要的是，佛陀曾明確表示， 這類能力並不意味著解脫。一直以來，禪修者中都存在著有神通的未 解脫者，以及沒有神通的已解脫者。

雖然，佛陀那個邪惡又有神通天賦的堂弟提婆達多早就證明了神 通不等於解脫，但這一教訓從未被真正領悟。東南亞的佛教文化普遍 認為，解脫者會自動被賦予神通力（亦即，那些有神通的人必定已經 解脫了）。 因此，幾乎不可避免地，隆波被廣泛地認為擁有特殊能力。

無可否認，心靈導師常常成為眾多投射和神話傳說的對象。隆波 也是一樣。許多關於他的神奇故事，人們在聽到的時侯應當有所保留。 然而，一概否定所有的故事和出於深信而全盤接納，兩者都是不審 慎的。

的確，縱觀那些相信隆波有讀心術的人，他們的記述絕大多數都 不足以做為確鑿的定論。許多情況下，懷疑論者可能會將此歸結於輕 信的人們把特別的意思硬塞進了原本寬泛或含糊的表述中。但也有一 些情況，懷疑性的解釋根本站不住腳，除非將原文的可信度否定到極 限。還有些時候，所有常識性的解釋都明顯說不通。這些事件的講述 人通常是僧人，僅一個例子就足夠了：

有一天，一位年輕的僧人從巴蓬寺以南兩公里外的湓村托缽回來， 他記得自己暗暗地想：“我好餓啊，我今天要吃一頓大餐。我得吃一 團像我的腦袋這麼大的糯米飯才能飽。”他走進寺院時，正好碰到隆 波，隆波微笑著對他說：

  • 　　　　　　你餓壞了，要吃一團像你的腦袋那麼大的糯米飯，嗯？

那位僧人滿臉通紅。他說，那天自己最後不但沒有多吃，反而吃 得遠比平時要少。

烏泰醫生是隆波親近的在家弟子和私人醫生。多年來他時常觀察 到，隆波似乎顯然知道他人的心思。有一天，他按耐不住，問了這個 問題。隆波的回答只是：

  • 　　　　　　這跟禪定有關。它沒有什麼深奧的，但也不是可以輕易談論的事情。

迷戀，無論迷戀什麼，都因其本性而妨礙佛法的修行——很少有 什麼能像神通一樣使人迷戀。隆波看到，填飽人們對這類事情的胃口 沒有任何益處。無論是在正式開示中還是一般談話裡，他都很少提起 神通。如果有人問起這些話題，他通常會打斷他們。一次，有人問他：

  • 　　　　　　在家人：隆波，他們說您已經完全證悟了。這是不是意味著您能在空中飛？
  • 　　　　　　隆波：這與證悟有什麼關係？屎殼郎也會飛。

隆波會將談話從神通轉移到四聖諦上：苦、苦因、苦滅和滅苦之 道。一位學校老師問隆波，自己讀到佛經中有些段落談到，完全覺悟 的眾生被賦予了神通力，這是否屬實。隆波指向環繞著他們的森林， 回答說：

  • 　　　　　　你在問一些太遙遠的事情。我們幹嘛不談談眼下正在絆倒你的這個樹墩呢。

佛陀宣稱，在三種神變中，第三種也就是教誡神變，比神通和他 心通更為“殊勝和高貴”。引導人們的心從無明轉見實相，這是最偉 大的神變。至今，當人們向隆波的大弟子們詢問有關他的神通力的問 題時，弟子們更願意談論的是隆波神奇的教學能力。

但是，逸聞軼事總會流傳下來，這是因為它們太為人津津樂道了。 一位年長的美琪曾講起，有一次，一條巨大的眼鏡王蛇 [4-8] 出現在巴蓬寺。 看到它的尾巴消失在樹墩裡，隆波就為它取名為“樹墩子”。每天， 在他去湓村托缽的路上，樹墩子都會溜溜地跟在後面。有一天，一位 正準備下地的村民注意到隆波的腳印被一條大蛇的痕跡所覆蓋。見此 情景，他跑回村裡喊道：“阿姜帶著一條蛇托缽！”受到驚嚇的村民 們沿著覆蓋了隆波腳印的蛇跡一直來到寺院。第二天早上，他們生氣 地跟隆波說：

  • 　　　　　　村民：阿姜，您為什麼要帶著一條蛇托缽？我們不會往您的缽裡放吃的了。我們被嚇著了。
  • 　　　　　　隆波：這事跟我沒關係。我沒有帶什麼蛇。
  • 　　　　　　村民：您這是什麼意思？我們看到了蛇的痕跡，它完全蓋住了您的腳印。

隆波堅持說，他只是像往常一樣托缽而已。在這之後，一群村民 就出去調查。他們發現，那條蛇從森林出來跟著隆波，到了村口，它 就鑽進靈龕，在那兒等待隆波從村子托缽出來，然後，再跟著他回寺院。

隆波沒有看到蛇，但是觀察到了它留下的行跡。第二天早晨要出 去托缽時，隆波站在森林的邊緣，大聲說：

  • 　　　　　　樹墩子，不要跟著我托缽。村裡人都怕你啊。到林子深處找一個地方生活。不要讓人再看到你。以後，會有很多人來寺院，他們會害怕的。

從那以後，大眼鏡王蛇就再也沒有出現過。

三、素描畫像

鼓舞人心

在弟子們的眼裡，用來描述隆波的品質中有一些是屬於普世的 美德，其中最突出的，可能要數耐心。儘管，僧人的某些成就必然是 隱私的，但森林僧人對身體不適和寺院嚴苛生活的忍受程度卻永遠不 會是隱私。做為僧團的領袖，隆波的耐心盡人皆知。他能贏得巴蓬寺 僧眾的特別愛戴，是因為他始終率先垂範，以身作則，從不要求別人 做他自己不去做的事情。管理一個諾大的寺院，會有很多問題隨之而 來，他也因處理這些問題時的包容心而聞名：對於比丘、沙彌、美琪 和在家護持者的困難與疑惑，他耐心傾聽並給予指導。當隆波談到耐 心時——他經常談起這一話題——他的話總是帶有很大的分量。

隆波也被視為深諳感恩之道的典範，這項美德或許是泰國文化的 核心。在泰國，感恩被認為是辨別良善的關鍵標誌。 而“負恩”則 被看作是非常嚴重且具傷害性、甚至是毀滅性的指責。實際上，“感恩” 這詞不太能精確的翻譯出泰語詞彙“kataññu-katavedi”（音：卡旦努 - 卡達維諦，借自巴利語），因為後者包含兩個相關的美德：“kataññu” （卡旦努）對收到的善意能夠知恩，“katavedi”（卡達維諦）決心 恰到好處地表達知恩。泰國文化特別強調要努力償還“恩債”，尤其 是對於像父母和老師這樣的大恩人。

隆波以僧人應有的方式報答了他的父母。做為一位年輕的僧人， 他推遲了學業，在病床前護理臨終的父親。在雲遊行腳的年代，他定 期去拜訪母親，並給她講授佛法。建立巴蓬寺後，他將母親安頓在寺 院，在自己的指導和保護下成為了一名戒尼。

雖然，隆波從未長時間地在任何一位老師的指導下修行，他對修 行道上曾經幫助過他的人們有著明確的感激之情。他總是以最高的崇 敬講到隆普曼——他的心靈之父，遇到隆普是他一生中的決定性事件。 他還經常帶著極大的愛戴和尊敬談起另外兩位對他影響極大的僧人， 隆普通拉和隆普欽納理。隆普曼在 1949 年，即隆波去儂泊如（Nong Peu）拜見他的第二年圓寂，而隆普通拉在 1956 年隆波返回烏汶後不 久也過世了。因此，隆波沒有機會表達對他們的感恩之情。但是，隆 普欽納理一直活到了 1980 年，在此之前的很多年裡，隆波定期派遣 巴蓬寺的僧人輪流去照顧和護理他，因為這位老僧完全不要跟任何醫 務人員打交道。當隆普欽納理過世時，隆波和弟子們為他舉行了葬禮， 並主辦了所有的葬禮儀式。

隆波對巴蓬寺的在家護持者十分友善親切，總是對他們的支持表 達堅定的感激，從不認為這是理所當然的。當他的長期護持者生活中 有重要的事情發生時，隆波會接受邀請前往他們家裡應供；當他們生 病時，隆波會去看望和鼓勵他們。在他們的生命走到盡頭時，他會帶 領僧團舉辦葬禮儀式。 隆波曾經對僧團說：

  • 　　　　　　當我對自己有一定的了解時，我想到了在家人。我看到了自己在各個地方欠他們的債，即使是那些只在我的缽裡放過一勺米飯的人。我沒有放逸。我沒有忘記。我想到了每一個人的善意。

他不斷提醒弟子們，要他們憶念自己的生活是如何依賴於護持者 的慷慨之心：

  • 　　　　　　提供食物、住處，以及生病時提供醫藥，這些都不是小事。他們支持著我們趨向涅槃。如果沒有食物，我們將無法求道，我們將無法禪修。

激情

佛陀區分了兩種不同的欲望：一種根植於對事物實相的無明（巴： tanhā，貪慾），另一種根植於對事物實相的洞悉。第一種要拋棄， 第二種要培育。第二種可欲之慾被闡釋為“想要一心向善”( 巴： kusalachanda，善欲 ) 或“想要追求真理”（巴： 或“想要追求真理”（巴：dhammachanda， 善 法欲 )，它表現為對佛法修行的激情。

隆波從來不乏激情。他曾經公開表示，他在出家後所遭遇的問題 當中，唯一嚴重困擾過他的便是性慾，整個二十多歲期間，他都飽受 性慾的折磨。幸運的是，隆波的激情從未僅僅指向感官世界。同樣的 能量還驅使了年少的他進入寺院，並化作他對佛法與戒律的獻身。隨 著世俗色慾的減退，善欲開始迸發。隆波堅守戒律的力量迴盪在他對 弟子們的誓言中：“我寧願死，也不願違犯戒律。對我來說，失去生 命的遺憾，比不上失去戒德的遺憾。”他對待佛法激情四射，把對抗 染汙的喜悅比作享用極辣之食的樂趣。

隆波的修行以大膽和魄力為特徵。追求真理的激情賦予他世間所 謂的“卓越的職業道德”。面對障礙，他毫不畏懼，並宣稱，“涅槃 就位於死亡之海的岸邊”。隆波對於修行的激情，弟子們都只能望其 項背。他們說，晝夜對他彷彿沒有分別。隆波曾經告訴剛出家時的啊 姜充：“如果你真的知道如何向佛陀頂禮，你的眼中會飽含淚水。”

然而在他生命巔峰時，隆波最大的激情還是向他人傳遞自己對佛 法的理解。訓練出家人是他最首要的任務。出家人是為佛法做出最大 犧牲的人，是為了佛陀的教導而傾其一生的人（在佛陀的一個比喻中， 他們被比作農夫最肥沃且排水良好的土壤）。隆波為了這一任務全力 以赴，創造了一個不過度依賴他，並在他最終離世之後能夠持續發展 的訓練體系。從分支寺院數量的穩定增長中，可以看到他努力的成果。 在隆波停止教學時，巴蓬寺有大約六十個分院，三十年後，分院數量 增加到了三百多個。

任何時候，只要隆波開始教學，他對佛法的激情立刻顯而易見。 即使在病重期間，教授佛法也會讓他生機再現。當他講法時，他會變 得更有活力，聲音更加洪亮，氣勢也更加逼人。似乎通過為佛法賦聲， 他叩開了一個深藏的能量之源。而在這一波波活力的間歇，他好像又 縮回了病弱之軀。顯然，對於隆波而言，佛法就是他的生命。

知足

佛陀所讚嘆的最重要的美德之一，便是僧眾無論得到怎樣的衣物、 食物、住宿或藥品，他們都會對淨信的供養培育知足之心。僧眾應盡 量少給在家護持者增添負擔，此外，他們還應作出鮮活的表率，以證 明幸福並不一定取決於享受感官欲樂。知足是巴蓬寺很重視的一個美 德，而隆波則在修行中身先士卒。他因為節儉和用心對待別人給他的 供養而廣受敬仰。別人為他縫製的僧袍，無論怎樣，他只是不加評論 地收下。從沒聽到過他對任何特定的食物表達過喜好。他對華麗的東 西也毫無興趣。隨著隆波聲譽的提高，富有的在家護持者爭相為他提 供精美的資具，但他仍然一如從前。

有一次，一群僧人想要步一些著名寺院的後塵，建議將巴蓬寺登 記為慈善基金會。隆波年紀大了，慈善基金會的地位將確保寺院的財 務在他過世後能夠保持穩定。隆波給出了自己的意見：

  • 　　　　　　這是一個好想法，但我不認為這是個正確的想法。有了一個慈善基金會，你們將不再需要依賴自己的純正修行。如果你們所有人都好好修行，正確地修行，你們不會缺少資具。佛陀從沒有設立過慈善機構，他只是剃除了鬚髮，像我們一樣生活，他也過得足夠好。佛陀指明了道路，我們要做的就是跟著走。毫無疑問，那就足以支持你們走下去。衣和缽——這就是佛陀為我們建立的慈善基金會。帶著衣缽，你們得到的永遠會超過你們所需要的。

隆波認為，在物質世界中保持簡單和潔淨，可以帶來一個純淨有 序的心。巴蓬寺流行的一句話是：“若你得到很少，只用一點點。若 你得到很多，也只用一點點。”

隨著寺院訪客人數的增加，捐款額也隨之增加。如果隆波使用這 筆增加的資金來提升他住所的舒適度，沒有人會有任何異議。但是他 保持了和寺院初建時一樣的節儉生活。的確，在 1960 年代後期為他 建造的孤邸比其他僧人的要大。但是加大孤邸的面積，只是為了在它 下面能有一個足夠大的有頂空間，讓他便於接待客人。而樓上他的臥 室不到三公尺乘三公尺，裡面幾乎空無一物，只有一張矮木床和一個一英 寸厚的床墊，以及一些最必要的日常用品，如水壺和痰盂。廁所則是 森林邊上的一個小茅房。

隆波把供養給他個人的禮物，全部分送給弟子們，或送到比較貧 窮的分院。至於供養給他的所有金錢和資具，則直接進入僧團的總基 金。隆波沒有個人基金或私人銀行賬戶。他說：

  • 　　　　　　我們夠吃夠住，為什麼要攢東西？我們每天就吃一頓飯。

在許多場合，信眾會向隆波抱怨，他們已經向隆波作出正式邀請 ( 巴：pavāraṇā)，隆波可以向他們提出任何個人所需的要求，但他始 終從未動用過這些資金。隆波對僧人們說：

  • 　　　　　　在家眾給我的邀請越多，我就越警惕。

阿姜阿涅克見證了隆波的毫無貪慾，他的話表達了許多僧人內心 的自豪感受：

“做為隆波的弟子，最讓我引以為豪、無比滿足、也最能鼓舞我的， 就是他自身的修行。他從來都不會囤積供養，無論價值如何。隆波曾 經說，做為比丘，我們開始囤積物品的那一刻，就是一切結束的開始。

“有一年，坤英敦（隆波最富有的在家護持者之一）為了在她的 生日那天做功德，供養了隆波九萬泰銖 [4-9] 。

“她堅持這筆錢一定要用於隆波的個人所需，而不是用於寺院。 她走了之後，隆波說，如果有任何涉及到他個人的開支，我們就應該 使用這筆錢，而且不要有任何剩餘。後來，我們就用這筆錢印製了一 批精美的精裝本隆波教法集，然後免費發行。”

依善的森林僧人與城鎮裡有僧職頭銜的僧人之間，一直存在著某 種程度的緊張關係。森林僧人批評城鎮僧人狀似流俗，而城鎮僧人也 不屑森林僧人的古板僵化，認為他們拘泥已經過時的形式，包括從缽 中而非桌上的盤子裡進食的苦行慣例。有一次，隆波和一群僧人集體 受邀到曼谷的皇宮接受齋飯供養。他和某位上座比丘同時到達，這位 僧人輕蔑地看著隆波的缽。

“查，你在國王面前用缽吃飯，不覺得尷尬嗎？” 隆波回答說：

  • 　　　　　　你在佛陀面前不用缽吃飯，不覺得尷尬嗎？

平捨心

有很多年，隆波曾是烏汶地區一小撮嫉妒心很強的僧人批評和誹 謗的對象。在越南戰爭的高峰期，有人揭發他是危險分子。有一年甚 至有傳言，一位上座比丘竟然雇用了殺手（在當時的泰國，這種傳言 並非荒誕無稽）。雖然隆波沒有死，但這位據傳為陰謀主使的僧人卻 死於狂犬病。隨著時間的流逝，加上隆波堅定地拒絕給衝突火上加油， 局面逐漸冷卻下來。曾經用平捨心處理了誣陷的隆波，現在面臨著一 個新的挑戰：名聲和美譽。

對於有名望的比丘，佛陀曾直言不諱其可能面對的危險：

欲從束縛中獲得無上的解脫，利養、恭敬和名聲是致命的，
是苦澀而殘酷的障礙。
                              《相應部》SN 17.1

它們煽惑人心，導致強烈的驕慢和自大。

正如一隻吃著糞，嚼著糞，站在一個大糞堆前的甲蟲，可能
還會鄙視其它甲蟲說：“我是一個吃糞的，肚子裡全是糞，
嚼著糞，在我面前有一個大糞堆。”
                                 《相應部》SN 17.5

在今天移動互聯的世界裡，有成就的僧人住在寺院一段時間後， 遲早不免會引起在家眾的注意。早在二十世紀七十年代，就已經是這 樣了。在越南戰爭期間，主要出於軍事和國家安全的原因，依善實施 了一項雄心勃勃的道路修建計劃。隨之而來的一個結果，便是參訪森 林寺院變得容易多了。那是一個世俗化程度日益高漲的時代，公眾 普遍的感受是僧團的標準空前的衰落，人們開始向更遠的地方尋找真 正值得尊敬的僧人。隆波的名字開始被列入值得拜訪的高僧大德的名 單中。

隆波的弟子阿姜摩訶阿謨在1968年為他撰寫了一本簡短的傳記， 這成為了又一個里程碑。住在城裡的本地商人、公務員、駐紮於烏汶 的陸軍和空軍官員開始大批來訪。很快，隆波就被曼谷的在家佛教徒 所知曉，整車整車的做功德者紛紛抵達。這一新的事態給寺院留下了 深刻的印象，特別是當國王樞密院的兩名成員前來請教佛法的時候。 過了一段時間，隆波被邀請到皇宮接受供餐。

七十年代後期，在隆波的西方弟子的發起下，隆波開示的泰文筆 錄和英文譯本以書籍形式開始出版發行。遵循隆波的告誡，佛法永遠 不應成為買賣，這些書都是免費流通的。這些書籍連同隨後的第一批 盒式錄音帶，將隆波的名字傳遍了整個泰國。同時，英文翻譯版也給 他帶來了一群國際讀者。不久，他的教導接連被譯成德文、法文、西 班牙文、中文和其他文字。

隆波查接受泰王賜封昭坤僧銜後返回烏汶

隆波查接受泰王賜封昭坤僧銜後返回烏汶

面對紛湧而來的名聲與地位，隆波不為所動，一如他面對誣陷和誹 謗一樣。1973 年 12 月 5 日，他接受了普密蓬 · 阿杜德國王陛下頒授的 “昭坤”（泰：Chao Khun）僧職榮譽稱號，他的僧銜成為“菩提亞 納長老（Phra Bodhinyana Thera）”。從曼谷返回時，成群的信眾在 烏汶火車站等著迎接他。汽車和卡車組成浩浩蕩蕩的長龍，將他護送 回寺院，而那裡還有成百上千的人在恭候。抵達寺院後，人們舉行了 一個盛大的功德儀式，慶祝國王授予他們的老師這一殊榮。整個過程 中，隆波身處全場的興奮與喜悅中，卻始終是那個冷靜而安寧的中心。 當在家信眾正式邀請他作佛法開示時，隆波談起了收到這個稱號的感 受。他說，“昭坤”只是個世間名相。他和幾天前的自己沒有什麼兩 樣。世間法中的得失、毀譽、苦樂、稱譏都是變化無常的。了解世間 法的本質，心就不會為其所動。

月河上的大橋總是一成不變的。水面上漲的時候，它不
會拱起；水面下降的時候，它也不會塌陷。

個性

顯然，說到某人的一生，任何詳細的討論遲早都會聚焦到他或她 的個性上來。人們普遍的假設是，個性往往是一個人的本質所在。但 是，在談論覺悟者或正在為覺悟而修行的眾生時，這一看似自明之理 就需要某些限定條件。在這些人身上，他們的個性是不斷變化的。基 於諸如貪、嗔等染汙的個性特質會減少和消失；那些免於染汙的個性 特質如善意與慈悲，會增長和成熟。

在覺悟者身上，那些與染汙無關的性格特質、習氣和個性要素會 在他們覺悟之後留存下來。不善言談的修行者會變成不善言談的阿羅 漢，嚴肅的修行者會變成嚴肅的阿羅漢，富於魅力的修行者會變成富 於魅力的阿羅漢。覺悟者的個性沒有一個固定的模子。就好像絕頂聰 明又光芒四射的人偶爾會被鑑定為妄想狂或精神失常一樣，最不討人 喜歡的人也可能已經徹底覺悟了。隆波曾經把覺悟者比作不同種類的 鳥，大小、翼寬、顏色、啼聲等等都不一樣，但都被公認是鳥類家族 的成員。

關於覺悟者的個性，第二個必須的限定條件是，他們與自己個性 之間的關係和普通人與自己個性之間的關係不同：佛教意義上的覺悟， 意味著他們徹底擺脫了對自己的個性和個人經歷的一切認同。

話雖如此，因為未覺悟者總是對自己的身體和心智產生認同，他 們不禁要以認知自己的方式來認知覺悟者：將覺悟者看作是其自我的 化身。正是因為這樣的見地，使得覺悟者的個性變得非常重要。對許 多學生來說，是否應該認真地走上佛法修行之路或修行之後是否應該 堅忍下去，促成這些決定的關鍵因素，很可能是他們對老師的個性的 感性回應，而不是對老師的教法的理性認同。

隆波屬於更有魅力的鳥類。他的一個兄弟談到他時說：“我不能 說他是個英俊的男人。但是，當你在他面前的時候，你無法把視線從 他身上移開。”隆波家裡其他成員的身上也具有同樣的吸引力，儘管 程度會弱一些。多年來，每逢齋戒日，巴蓬寺內的經典場景之一就是 隆波的大哥喇兄坐在廚房裡，一小群人圍坐在他身邊，聽他闡述著某 個話題或者講起某個趣聞軼事。風格如出一轍！

西方僧人們會評論說，隆波完全就是他真實的自己。換句話說， 從他的行為中，他們找不到任何虛飾，也沒有一絲不安全感或自負的 影子。做為眾人矚目的焦點，他表現得如同大草原上的獅子，任由那 些開著吉普車遠道而來的人們圍觀。縱然外界千變萬化，他始終如一。 一位僧人說，隆波就像一座大山，不受來來去去的雨、雪或日曬的影 響。儘管如此，也有一個貌似自相矛盾的現象：雖然隆波給周圍人們 的印象是一位絕對本色的人物，但同時，他也可以像更換衣服一樣， 在各種個性中穿梭變換。不過，在任何一個時刻他會說些什麼或者他 會如何表達自己，這點越是讓人不可預測，他就越像是那個本色不變 的隆波。

偶爾，隆波也會像阿姜蘇美多所說的那樣，好像完全從他的個性 中退出：“有時，我看著他，卻感覺在他裡面沒有人……他那種全空 的樣子非常感人，因為你意識到，他的個性只是供他使用的一件慈悲 的工具。”

坐在自己的孤邸下接待客人時，隆波會根據情況在相當不同的模 式之間穿梭。在任何一天，他都可能剛剛用寮國方言安慰了一位失去 親人的父親，繼而改用中部泰語向曼谷學者解釋教義的一些要點，然 後再去呵責一位在修理孤邸時馬虎了事的僧人。這種情形可能持續一 整天。這不是企業高管所熟悉的“同時處理多項任務”，隆波在每一 個時刻都全然關注當下，從一種模式轉換到另一種模式時，他沒有顯 示出任何焦慮的跡象，也沒有情緒的殘留。在講述他最喜歡的老故事 時，到了搞笑的部分他會咯咯地笑起來，就好像他是第一次講這個故 事。在這樣的時刻，他沒有一絲“大人物”面對入迷聽眾時的虛榮和 浮誇，也絲毫沒有顯示出，他知道很多人已經很熟悉這個故事了。再 多的理論指導，也比不上這種更強有力的教學方式能讓人領會什麼叫 做“專注當下”。阿姜充就是對這種情形讚嘆不已的僧人之一 :

“一天晚上，隆波坐在他孤邸下面的柳條椅上和幾位比丘聊著過 去的日子，我在自己最喜愛的位置給他按摩雙腳。他的態度是如此溫 暖而富於感染力，我感到完全的滿足。我可以整晚坐在那裡，毫無怨言。 這時候，一道手電光穿過森林照向我們。來人是度尊者。他是位相當 資深的比丘，因違犯了一項嚴重的戒條（巴：saṅghādisesa 僧殘罪）， 正在按戒律的要求履行贖罪之儀（巴：mānatta 摩那埵）以恢復清淨。 度尊者帶來剛為隆波洗好的僧衣，打算放到樓上。隆波的身體沒有一 絲變緊，卻突然用最嚴厲的方式怒斥他。這和我們這小群人的氛圍反 差如此之大，我背上的汗毛都豎了起來。那一刻，隆波的樣子非常兇。 度尊者迅速做完他必須做的事，頂禮並離開。然後，隆波繼續我們的 交談，好像什麼事也沒有發生過。

“他沒有評論度尊者，也完全沒有提及剛剛發生的事情，就好像 它從未發生過一樣。我突然覺得自己很放逸。我握著他的腳所帶來的 親密感，還有這種談話所帶來的愜意，都讓我忘記了面前這個人所處 的境界遠遠超出了我的理解範疇。我感到一股強烈的衝動要保持正念 和醒覺。我意識到，我不能把任何事情視作理所當然。”

另一位僧人說，隆波是一面鏡子，你總能在其中看到自己。他有 能力把人們的注意力反射回去，以便他們看清自己的染汙，這並非是 因為他使用了平緩如鏡的情感基調，而是因為他的任何表達模式裡從 來都是“無我”的。所以，他的弟子們愛他，也由衷地、無法解釋地 敬畏他。

幽默感

從小時候起，貫穿隆波整個人生的性格特質之一，就是他的幽默 感。這個特質把人們吸引到他身邊，享受與他的共處。做為一名十幾 歲的沙彌，隆波在朋友圈裡以見什麼都覺得好笑且動輒就放聲大笑而 出名。隨著年齡的增長，隆波開始克制自己，在看到突兀的、荒謬的 和自負的事情時，不要失去鎮定，但是，他對那些事情的興致似乎從 未消失。教學時，若是正色厲聲地教導可能不那麼容易被接受，他會 善巧地將幽默揉進去。他繞過人們的習慣性防禦，指出他們的傲慢、 迷信和愚蠢，讓他們徹底繳械並且更加智慧。做為一名老師，他贊同 這樣的說法：喜劇是以幽默的方式，來講述嚴肅的道理。

隆波豐富的幽默感並不意味著他會講笑話，這樣做會被認為是有 悖於沙門法。他沒有把自己定位為一個娛樂者，也不會讓人們只是為 了發笑而笑。他從不在言談中把他人的種族、宗教或性別當做笑料， 也從不迎合任何偏見。他只允許自己的幽默感體現在戒律允許的範圍 內。戒律的限制是嚴格的，例如，它禁止以佛、法、僧三寶為題說俏 皮話。這背後的邏輯是，不能把皈依處當成小事輕描淡寫，唯有如此， 才能保全三寶在信眾心中所激發出的莊嚴情感。開玩笑被包含在妄語 戒當中，因此也排除了大多數的嬉戲。為了不激惱他人，惡作劇也是 被禁止的。有一長串的話題是僧人應該完全避免談論的，除非是用來 說明佛法的某個要點：

國王論、盜賊論、大臣論、軍隊論、恐怖論、戰爭論、食物論、
飲料論、衣服論、床具論、花飾論、香水論、親戚論、
乘具論、村莊論、城鎮論、國家論、女人論、英雄論、市井
八卦、議論逝者、散漫聊天、揣測陸海起源，如是有無之論。
                                 《增支部》AN 10.69

從這些禁令來看，僧人似乎根本沒有什麼可說的了，更別提說得 妙趣橫生了。實際情況遠非如此。當隆波情緒高漲時，他的興致是極 有感染力的。在講述一件趣事的時候，他會娓娓述說染汙怎樣披起各 種荒唐且自我矛盾的外衣登台亮相，或者模仿一個被貪婪或怒火沖昏 的人，他能激起聽眾發自內心的興奮。隆波在肢體喜劇方面的天賦也 常常讓人合不攏嘴，甚至噗嗤一下笑出聲來。他最愛講的故事之一， 是一條癩皮狗總是把自己的痛苦歸咎於它所待的地方，而不是它那一 身的疥癬。隆波喜歡一邊講這個故事，一邊抓撓他的身體和腋下，令 人樂不可支。即使是最喜怒不形於色的僧人也會咯咯地笑。雖然隆波 這樣做時並非在講笑話，但是他和喜劇演員一樣懂得掌握火候。他是 一個極具天賦的講故事高手，在教學故事當中，他知道如何把聽眾的 期望吊得高高的，然後，老練地以一個出其不意的結尾來落幕。

與大多數在口傳文化中長大的聰明人一樣，隆波非常喜歡雙關語 和文字遊戲。他在開示中經常用它們作點綴。引述他開示中的例子可 以展現他的機智、他的伶牙俐齒和獨具匠心，但卻無法傳遞其中的核 心要點：它們所帶來的樂趣。這裡很難傳達出當年的人們是多麼地忍 俊不禁，當聽到隆波指出，頭陀僧搭順風車而不是行腳，敗壞了頭陀 （泰：tudong）傳統，那些人是“搭路-陀”（泰： talu-dong [4-10] ），“直接從森林的一頭竄出另一頭”。

關於隆波的幽默感，一些最令人難忘的例子來自於他的即興評 論或問答環節。通常，他會用意想不到的全新方式來看待熟悉的問題， 從而戳中聽眾的執著。來自其他文化背景的人，由於帶有不同的習俗 和信仰，使得他的這種幽默——特別是經過翻譯後——能帶來的效果 失色不少。不過，有兩個例子也許仍能讓大家品味一下他評論中的 幽默。

有一次，一名剛剛入伍的年輕人想向隆波請一個佛牌，好戴在脖 子上做為防子彈的護身符。他依據的是一個古老的傳統。眾所周知， 數百年來僧人一直為士兵提供加持過的護身符。然而，隆波卻總是拒 絕這麼做。在解釋原因之前，他指著佛龕裡真人大小的銅製佛像說：

  • 　　　　　　如果你喜歡，就把那個扛走吧。把它擋在你面前，沒有子彈能傷到你，絕對沒有。

由於人的身體不因文化的差異而不同，因此，關於身體的幽默往 往大家都能懂。阿姜蘇美多回憶說，隆波曾帶他去參訪隆普曼法脈的 一些大德。在烏隆省，他們拜訪了一位被認為是阿羅漢的老僧，他已 經離不開輪椅，而且幾乎不說話。隆波當時有台別人剛剛供養給他的 卡式錄音機，用來錄製佛法開示。於是他把錄音機放在尊敬的老僧面 前，但老人家只是坐在那裡，靜靜地朝他們微笑。相當一段時間過去 了，老僧顯然不準備開口說話，於是，他們準備拜別。就在那時，大 師放了個響屁。回到車裡，隆波重播錄音帶，屁聲清晰可辨。他看著 阿姜蘇美多說：

  • 　　　　　　這是一個很棒的開示。

嚴厲而兇猛

很多在家居士感慨，晚年的隆波充滿了溫暖和光芒四射的慈愛之 心，但在他大部分的教學生涯中，慈愛心被其美德上的搭檔——悲憫 心遮蓋了。隆波進入中年後，二十出頭的年輕僧人們越來越把他看做 一個父親的形象。他們對隆波的普遍感受大多並非是無條件的愛的源 泉，更多是一位智慧的家長，一位不允許兒子以任何方式為他自己制 造痛苦的父親。或者，用另外一個比喻，他被看作是一位醫生，以堅 定不移的心來幫助病人治癒慢性疾病，即使病人可能會不喜歡，甚至 抗拒他所需要的療程。但就像病人一樣，他的弟子們後來還是服從了， 因為他們有信心，這位醫生知道自己在做什麼。

隆波的悲憫心有可能會表現為兇猛，他的這個品質和其傳承中 的其他幾位大師同出一轍。隆達摩訶布瓦在為他的老師隆普曼所著的 傳記中，形容大師是一個對弟子非常苛刻的嚴師。而隆達摩訶布瓦本 人——直到 2014 年去世為止，他一直是隆普曼在泰國的親傳弟子中 最廣受尊敬的一位——在一生中也因同樣的品質而被人且敬且畏。盡 管隆普曼的許多弟子以溫和內斂而著稱（而且他們中的一些人認為， 隆普曼身上有更多類似溫和內斂的特質，但並不廣為外人所知），但 嚴師的形象成了森林僧團傳統的標誌。當然，做為嚴師的原型，隆普 曼取得了驚人的成功，引領弟子們抵達了不同階段的解脫。而在他的 法嗣當中，隆達摩訶布瓦在這方面的卓越成就也得到了公認。

在前一章已經提到，隆波的嚴厲特別體現在中年時期。這個特 質加深了年輕僧人對他的尊重。他們成長於一種敬重權威的文化中， 這種嚴厲的態度和時不時地遭受一頓猛烈的訓斥是他們所熟悉的。過 多的慈愛誠然會讓隆波的弟子們更加愛戴他，但代價卻是，他試圖灌 輸的修行強度就會大打折扣。他對放逸行為採取零容忍的政策，即使 小小的輕罪也不會忽視。幾乎每天晚上，法座上都會傳來大量猛烈的 訓誡。

當然，這樣做的效果不一。修行者越專注修持，效果就越好。但 有些僧人因無法在高壓環境中茁壯成長，於是還俗了。他們中的一些 人，如果是在一個較寬鬆的環境裡，有可能還會繼續身著三衣。但是， 大多數人發現，對隆波的敬畏能賦予自己力量。他們感謝老師不斷喝 令自己必須保持覺知以鎮伏染汙——這是僅靠鼓勵遠遠做不到的。他 們不太會把隆波當成一個正在斥責自己的權威人物，而是將他視為佛 法與戒律的化身，正在譴責他們的染汙。這當中，總會有一個危險： 他們對於修行的熱情可能過於依賴隆波的存在，依賴他做為一個可持 續的皈依處。然而，通常的情況是，這啟動了修行者對佛法的激情， 進而發展成為他們的第二天性。

步入老年後，隆波性格中猛烈的一面退去了，嚴厲的一面也讓位 於一個更加溫暖、更加祖父型的個性。但是，他銳利的明辨是非的能 力從未完全被淹沒。他在 1980 年為僧團做了一場開示，後來被英譯 為《道上的茅坑》 [4-11] ，這場開示讓人們看到，即使在他教學生涯的最 後階段，隆波仍能夠送給世人一段堪為傳奇的尖銳告誡。隆波沒有遺 漏任何東西。一位僧人曾提到，坐在隆波面前時，感覺他就像是一頭 住在嘻笑的柴郡貓體內的老虎。

獨立

隆波珍視他的獨立，他規勸弟子們與有錢有勢的人保持距離，因 為與這樣的人交往對僧人的正直操守有危險。這是他自己一生所堅持 的標準。替有錢的施主們想做功德的願望著想，僧人們很容易會對寺 院簡樸的標準做出折中。但隆波從來沒有這樣做過。

泰國的森林寺院有一個令人驚訝的普遍現象：寺院由一名居士， 通常是一名女居士支配總管。這些婦女常常被認為與住持有著宿世的 業緣，因而她們被賦予權力，參與並影響寺院的管理。如果她們捐贈 了用於建造寺院的土地，或者為其建設做出了大量的貢獻，她們的地 位則往往特別強大。這些婦女通常是已婚的中年人，她們與住持的關 系幾乎從來不會有任何不妥之嫌。她們被整個佛教信眾群體戲稱為“教 母”。雖然這樣的人可以幫助住持承擔繁瑣的行政事務，但是，她們 也可能嚴重扭曲住持與寺院信眾群體之間的關係，甚至僧團成員也會 嫉妒她們的影響力。巴蓬寺從來沒有過“教母”。隆波用他高超的技 能和外交手法防止任何居士——不管男性還是女性——在寺院建立特 權或獨享優待的地位。他的獨立，以及他拒絕擁有偏愛或心腹弟子圈 的做法，增強了弟子們對他的信任以及弟子之間的和合安樂與忠誠。

有一個例子可以看出隆波的決心：不管在家護持者怎麼想，他都 會做他認準了該做的事情。隆波的弟子阿小曾經有過相當多姿多彩的 俗家生活，直到隆波將他收入門下。隆波曾幾次帶阿小做為隨侍一起 行腳。阿小講過一件往事。有一次他們出行到了泰國中部，隆波接受 了一對虔誠夫婦的邀請，到他們位於曼谷郊外海濱的房子中休息。

“那是一個很可愛的地方。我可以在那兒待上好久好久，但是， 三個晚上之後，隆波吩咐我收拾東西，並安排交通工具。到了該走的 時候了，我有點不滿，就說：‘難道我們不應該先告訴房子的主人嗎？’ 他說：‘不。如果我們打招呼，他們不會讓我們走的。我們沒有保證 過會待多久，不能讓他們用恩惠來束縛我們。’

“不管怎樣，看門人一定注意到有什麼事情不妥，就打電話給他 在曼谷的老闆。隆波讓出租車司機帶我們到柬埔寨邊界的阿蘭亞普拉 特。我們上路後剛剛走了不到十公里，女主人就坐車從後面追了上來， 超過我們的車並擋住了前面的路。她跳下車，衝過來，在路中央向隆 波跪拜，哭泣著喊到：‘哦！隆波！您還不能離開，您才剛到而已。 我還幾乎沒有時間和您說話，您卻已經要拋下您的女兒了。’

“很快地，她丈夫的車子也到了，所以，有第二輛車擋在路上。 但是，就算他們整日整夜地懇求和討好，隆波也不會改變他的主意。 他只是說，等到下次吧。然後那個男人也開始哭了。那女人問司機車 費多少錢，他說四百銖。她把錢從手提包裡拿出來，放在儀錶盤上。 隆波面無表情地坐在那裡，他告訴司機發動引擎。我們最後一眼看到 他倆時，他們蹲在路邊雙手合十，看上去沮喪透頂。”

很久以後，這對夫婦在曼谷參拜隆波時，他們自己對整個事件也 感到十分好笑。

四、從心到心

溝通技巧

時至今日，隆波最負盛名的是他傳授佛法的能力。他的開示以文 字、影像製品以及各種現代設備的有聲製品等形式傳遍世界各地。在 整個教學生涯中，他示範出一位善知識所具備的兩個品質，特別是在 溝通技巧方面：首先，能夠有效地溝通，讓他人易於理解，能夠給予 建議及呵責；其次，能夠清晰而準確地解釋深刻的議題。

從最初開始教授佛法的歲月，甚至在巴蓬寺建立之前，隆波就已 經明顯表現出了闡述教義的天賦。他極為擅長讓開示契合聽眾的需求， 善於利用日常生活中的物品，以淺顯的話語來說明深刻的主題。佛陀 教導說，為聞法者說法時，採用的方式應該是為其澄清、令其嘆服、 激其信受，並使其心生歡喜。長期聆聽隆波開示的人會認為，清晰、 嘆服、信受和歡喜這四個詞非常好地總結了隆波的開示。

隆波出生於依善，當地文化一直熱衷於語言的巧妙運用。在他成 長的環境中，社會各個階層都讚賞雄辯無礙的口才以及伶俐幽默的談 吐。依善的民間音樂充滿了機智和創意。隆波年輕的時候，即興押韻 作詩比賽是收穫季節的一大亮點。在這樣的背景下，可以說，隆波的 演講技巧算不上特別少見。真正令他與眾不同的，是他把這些技巧用 在何處。在原本僵硬枯燥且照本宣科的宗教語境中，他用方言所做的 即興佛法開示，保留了民間口頭演講的能量和火花。

隆波不是第一位以此方法教學的泰國僧人。偉大的隆普曼和他的 弟子們在依善鄉下行腳時，風格樸實的開示就是他們弘法的特色之一。 隆波覺得自己是這一傳統的繼承者，也許，他也成為了這個傳統的最 佳代表。

隆波的口頭開示轉錄成文字後，已被大量的泰國佛教徒閱讀並珍 藏。同時，它們還被翻譯成多國文字。儘管如此，以文字來記錄口頭 教學，必然只限於記錄其內容，只能在一個維度上呈現原始開示的魅 力和感染力。然而，從舊錄音帶中搶救出來的大約兩百個左右的音頻 文件，則提供了較為完整的體驗。聆聽音頻中隆波的聲音，那是徹底 地攝受人心——他的聲音中帶有天然的、無懈可擊的權威性，而其中 顯而易見的仁慈更增強了它的感染力。絕大多數筆錄下來的開示，都 來自於隆波教學生涯的最後四年 [4-12] 。這時侯的他，從很多方面來說， 都是一位老人了——他的身體過早地衰老了。這些開示洋溢著一種父 輩的語調，幽默和溫暖總是充盈在話語之間。

隆波查在巴蓬寺法堂為僧團開示

隆波查在巴蓬寺法堂為僧團開示

隆波開示的主要特點是即興而發，隨感而起。他堅持佛法開示不 能、也不應該事先準備好講稿。雖然他在開口之前，通常心裡已有了 一個大致的主題，不過，隨著他漸入佳境，心有所屬，這個主題可能 很快就被放棄。他曾經對一個弟子提到，有時他在登上高高的法座時， 仍然不知道自己會說些什麼。

  • 　　　　　　當我誦完禮敬彼世尊、阿羅漢、正等正覺者的禮敬文，讓我的心平靜之後，它自己就來了，然後就開始流淌。

談到這種任佛法自內心湧動的感覺，他與照搬書本的學究式演講 做了比較：

  • 　　　　　　源自心靈的佛法像泉水一樣流淌，永不枯竭。但是來自記憶的知識就像罐子裡的雨水。一旦雨季停止，它很快就用完了。

中年時期的隆波依然有著驚人的活力，他的開示彰顯出這一點。 隨著講法的展開，他會迸發出難以置信的能量。阿姜魯昂格瑞回憶說， 有些開示火力猛烈，以毫不妥協的方式迎頭痛擊聽眾的染汙：

“你真的會很痛。從第一晚開始，你就被傷得青一塊紫一塊的。 如果你受不了，三天之內你就會走人。如果你留下了，你就再也不想 走了。”

偶爾，隆波會一上來就引爆開示的主題。更常見的是，他會先泛 泛地說上幾句，一個耳熟的小段子，甚至隨口說上一兩件閒事。就這 樣，他閒庭信步般地踱進開示，等待著時機，耐心地讓主題自己顯現， 在幾秒鐘或幾分鐘內，主題照例就會現形。然後，幾乎顯而易見：猶 如什麼東西被喀噠一下推進了軌道，開示呈現出一個清晰的軌跡。漸 漸地，他的話語開始發力、聚焦、勢不可擋，聽眾們則感覺到自己被 一股強大的法流所席捲。

新來的西方僧人尚不熟悉這裡的語言和文化，對他們來說，開示 中某些依善方言的高爆破音聽起來很像咆哮，讓人不舒服。但是，隨 著時間的流逝，他們會清楚地感受到更深奧的事情正在發生。在這樣 的開示中，聽眾沒有表現出任何躁動的跡象。許多人坐在那裡，閉著 眼睛禪修。那些睜著眼睛的人，則是警醒和全神貫注的。

演變

雖然，隆波開示的內容大多與人類生存狀態的普世和永恆真相有 關，同時它們也非常契合開示所處的時間和地點。像隆波這樣的演講 者，因其演說天賦和意識流式的即興風格，尤其可以在演講者與聽眾 之間締結一種深刻的共鳴。他的口頭開示中的這項獨特元素，恰恰是 筆錄的開示所無法保留的。

在較世俗的層面上，隆波佛法開示的威力或許可以用經典的修辭 原則來解釋，即聽眾對演講者的敬仰先於並強化了其演講的邏輯及情 感力度。隆波的氣度不同凡響：他不僅散發出極大的個人魅力，他的 威信還源於他的年齡、他的住持角色以及他的老師身份。最重要的是， 聽眾相信，他是一位已經完全證悟的導師。他留給聽眾一個非常堅定 的印象，他所開示的是直接經驗而不是轉述經文，這令他的話語可以 直抵聽眾的內心。

多年來，隆波幾乎全部採用依善方言弘法，這是他的母語，也是 一種便於演說和講故事的語言。但是，隨著越來越多的來自曼谷的信 眾到訪巴蓬寺，隆波開始更頻繁地使用中部泰語弘法。這並非是個很 大的跨躍：依善方言和中部泰語有許多相同的詞彙。然而，這種相似 度並非總是一目了然，它被某些輔音及音調上的差異所遮蔽。（例如， “熱”這個詞在泰語裡是高音調的“ron”），在依善方言中是低音 調的“hon”。）

最初，隆波會偶爾在中部泰語中夾雜一些依善方言，或遣詞造句 的方式很特別，這表明他還沒有完全駕馭中部泰語。幾年後，這些小 問題消失了，但是隆波講泰語的風格始終保持著鮮明的特色。直到生 命結束，當他想說“因此”（泰：prochanan 普羅查南 ) 時，他總是說“否 則”（泰：michanan 米查南 )。在他的演講中，那些稍事修改的依善 俗語，再披上中部泰語的外衣，傳遞出一種別樣鮮活的魅力。

在轉向使用中部泰語的同時，隆波的開示風格也發生了轉變，少 了些激揚，多了些省思。很難說這個變化在多大程度上是由於語言的 轉變或身體的衰退造成的。這種演講方式他以前並非沒有使用過，但 現在卻成了主導。阿姜魯昂格瑞是欣賞這種新風格的僧人之一。

“你會在聽佛法的時候感到振奮，開示結束後，你會感覺很好。 若你稍微帶點智慧，就會學到很多，因為他語氣柔和，很容易聽進去。 所以，他變了。開示的核心內容保持不變，但風味更佳。”

不過，從隆波的早期開示起，直到 1982 年的雨安居期間最後幾 個著名的開示，無論他的語氣如何變化，貫穿隆波講法的鮮明特徵從 未有過改變。

隆波查

隆波查

這樣的開示，只使用簡單的語言和最少的理論（就像隆普曼的同 輩人曾說過的，“盡可能地簡單，但無法再簡單”），同時大量運用比喻， 以聽眾熟悉的事物和經驗來解釋心的微妙實相。偶爾地，他會點綴一 些他自己的經歷，還有來自他的老師、同輩人和弟子的軼事。對聽眾 來說，這個體驗非常愉快且引人入勝，就像讀一本他們放不下的書。

隆波說，聞法時需要一種特別的態度：

  • 　　　　　　不斷地聽，不斷地聽。不要相信你所聽到的，也不要不信。讓自己中立，不斷地聽。這樣會帶來好的結果，而且沒有危險。危險在於你對聽到的東西相信太多或不信太多。好好聽，好好思惟。做一個會聽的人，做一個會反思的人，這就是修行。因為你還不知道，你喜歡和不喜歡的東西是否真實，所以佛陀說，到目前為止，你應該不斷地聽。如果你不這麼做，你只會順著自己對事情的看法，那樣做的話，你會發展出邪見，修行也不會進步。有智慧的人會不斷觀察、不斷思考、不斷反思。
  • 　　　　　　真正的法是無法用語言來傳遞的。你不能盜用別人的知識。如果你拿了別人的知識，那麼你必須用禪修來消化它。聽別人說了什麼，理解了他們的話，並不代表你的染汙就沒了。你必須帶著你的理解，咀嚼它，消化它，直到你徹底吃透它，直到它真的變成你自己的東西。

七十年代中期，在修建一條通往金剛光洞寺 [4-13] 山峰的道路時，隆 波的體力曾讓他的弟子們感到驚訝。但是，在很短的時間內，他的健 康狀況就下降到不得不把每月正式開示的次數減少到兩三次。他告訴 弟子們，要看到好的一面。如果他說太多的法，他們可能只是記住了 他的話，然後就自欺欺人地相信自己真的明白了，其實他們並不明白。 這樣醉心在聽法和說法，他們可能會忽視自己的修行，一味沉浸在為 他人宣說內心清靜之法中，而自己的心卻還熱惱重重。對於熱切盼望 隆波開示的弟子們來說，他的這個理由並不很能令他們信服。

還有一次，隆波說，老師的任務更多是為修行提供助緣，而不是 頻繁的開示。他說，如果你給一頭公牛提供一片牧草，那麼，牛就會 去吃草。它的本能就是吃草，它並不需要被勸說。隆波說，任何站在 草地中間而一口草不吃的動物，就不是公牛——也許是豬。換句話說， 一位僧人對寺院環境的利用程度，展現出的是他修行的誠意（他的“出 家性”）。對於那些致力於佛法訓練的人，正式指導只是助緣。

開啟真理的比喻

隆波講法最鮮明的特色之一，就是使用生動的比喻。“未經訓練 的心就像水牛一樣……禪修在不同階段的進展就像芒果的成熟過程一 樣……”隆波的許多開示裡都撒滿了提味的生動比喻。他在抽象的原 理與聽眾熟悉的日常所見之間找出類比，這一能力最清晰地體現了隆 波的弘法天賦。相比其他任何的修辭技巧，正是隆波對比喻的駕輕就 熟，令他的開示更加有趣和透徹。

隆波的比喻為聽眾揭去了教義的神秘面紗，把它帶進了現實生活， 使它不那麼令人生畏，而是更直接更實際。隆波特別擅長選擇適合聽 眾的比喻。教導當地村民（其實僧人們也一樣，他們大多來自農民家 庭）時，比喻中的景象主要來自農村，比如水稻和水牛，果園和魚網。 教誨軍隊人員時，比喻往往會是擒拿格鬥或泰拳。對都市聽眾，他常 常使用周圍他們可以看到和聽到的事物，如水壺、玻璃杯和痰盂。有 些比喻他在教學生涯中反覆使用，另一些則屬於開示或回答問題時的 即興創作。他總是在尋找某種方法，將他所經驗的真理轉化為聽眾能 夠理解的東西。隆波可以毫不費力地使用周遭世界的事物來具體地呈 現超越時間的真理，這令他的聽眾感到振奮和興致勃勃。

隆波的比喻中出現過各種各樣的動物：蛇、狗、千足蟲、水牛、青蛙、 等等。其中，雞受到了特別的青睞。某些人學習佛法，只是滿足於獲 得教義知識而不是用它來對治染汙。為了說明這種錯誤與荒謬，隆波 說，這就像有人養雞是為了吃雞屎而不是吃雞蛋。說起放逸和不放逸 的僧人，他將他們比喻為家雞和巴蓬寺的野雞，其行為是完全不同的。

隆波那些最深奧、最美妙的比喻是用來闡明禪修經驗的。他把處 於平靜狀態同時又能以智慧回應外緣的心，比作一口安然不動的鐘， 這個形象的比喻令人難忘。當鐘被撞擊時，它的自然寂靜被強力的刺 激所打破，對此它以美妙的鐘聲回應，音聲持續一段適宜的時間後， 鍾又重歸寂靜。他說，同樣的道理，心應該以“少願”安住於當下。 當挑戰升起時，心應該用智慧來克服挑戰。然後，像鍾那樣，心返回 到自然的安住狀態。

色、聲、香、味、觸、法不斷地撞擊著心，激起我們的好惡和執著。隆波解釋了當穩定的心把注意力轉向行法三共相（世間萬事萬物的三個共同特質）時，面對任何感官接觸，心何以能夠如如不動。他說，無常、不圓滿、無我就像巋然不動的海岸，湧入心的感官對象就像衝上海岸的浪潮。

  • 　　　　　　就像海浪撞擊著海岸。當海浪撞擊到海岸時，它就粉碎了，然後新的海浪會在同一個地方出現。海浪無法越過海岸。同樣，感官對象不可能超出我們的能知意識。當它們遇上無常、不圓滿、無我的感知時，就會自行破裂並消失。

另一種禪

在七十年代中期，隆波得到了他的修辭之弓上的另一枝箭。當時， 阿姜佛使翻譯的中國禪宗大師慧能和黃檗 [4-14] 的著作剛剛出版，隆波非 常喜愛這些作品。他發現，這些經典給了他一種新鮮的詞彙來表達佛 法。曾在禪宗傳統中修行過的西方僧人也增加了他這方面的知識。這 些譯作對他教學方式的影響，可以在他後期的一系列開示中看到。例 如，有一些關於心（巴：citta) 的提法，與禪宗經典中“本心”的用 法相當。有一次，他把心比作一片本然靜止的葉子，但是，它會隨著 如風的心境而搖動：

  • 　　　　　　如果心能明白念頭的本質，它就會保持不動。這被稱為心的本然狀態。我們現在之所以來修行，就是要看到本然狀態下的心。

隆波肯定地說，獲得解脫的知見不是通過逃避俗世，而是藉由 看清事物的真相。真正的問題是，我們把因緣而生的現象誤認作是終 極真相，並執著於此。這似乎是他對大乘佛教輪迴與涅槃無二無別的 回應：

  • 　　　　　　現在，如果我們知道世俗現象到底是什麼，那麼，我們就會知道解脫。如果我們清楚地知道解脫到底是什麼，那麼，我們就會知道世俗現象。這就是知見佛法。這裡，就有終結。

在談話中，他有時會喜歡使用禪宗特有的飽含深奧真理的悖論式 語言。有一次，他讓一位西方僧人給遠在英國的阿姜蘇美多寫信。他 說，“問問蘇美多：‘如果你不能前進，也不能後退，也不能站著不 動，你能做什麼？’”

沒有任何證據表明，禪宗的教義改變了隆波對佛法的理解。這更 像是一位處於其成就巔峰的藝術家，找到了一種新的媒介來表達自己， 一位油畫家探索著使用水彩作畫。他的心有一種特有的靈活性，能夠 敞開接納這種呈現佛法的新方式。他根據自己的理解來詮釋他所閱讀 的經典，然後將其融入到給弟子們的教誨中。

在交談中

隨著隆波日漸老去，他的教學越來越多地以非正式的方式進行。 他不再帶領法堂的早晚課。他的孤邸下面有一塊鋪了地板的開放空間， 他每天都要在一把大柳條椅裡坐上好幾個小時。在少數隨侍的陪同下， 他每天在那裡會見源源不斷的參訪者，這些熱切的信眾，或來做功德， 或來領受祝福、建議和開導。到了傍晚，法堂的晚間誦經和禪修結束 後，更多的住寺僧人會穿過森林來到他的孤邸。他們中的大多數都會 一直待到隆波休息時才離去，一些僧人和隆波交談，另一些只是靜靜 地坐在陰影下，享受著那裡的氛圍以及他教導中的溫暖和直率。還有 些僧人會按摩他的雙腳或雙手，他則一邊交談，一邊嚼著檳榔。

僧人們認為，有機會照顧隆波，同時聽他回答佛法問題，這是一 個特別的優待。如果罕見地有人來和隆波辯法，他們就更加享受這個 機會了。在一次類似的場合之後，一位僧人對他的朋友說，那就像觀 看一個武術大師毫不費力地對付一個笨手笨腳又自不量力的對手。啊 姜充就很珍視自己對這種場合的記憶：

“我感覺奇妙無比，我在親身參與一種久遠的傳統，在森林深處， 學生們圍坐在老師的腳下，從他的口中直接領受智慧的話語。這是一 種被智者當面攝受的快樂。我堅信，所有的應知，他都已知。我無法 想像任何人問他關於生命的任何重要問題，而他不能立即帶著絕對的 權威給予回答。這給了我強烈的幸福感。”

回答問題和參與佛法對話，似乎是隆波特別喜歡的一種教學方式。 有一次，隆波與一位來訪的西方僧人交談，這位僧人來自另外一個傳 承，一些住寺僧人對訪客攻擊性的態度感到不悅。隆波說：

  • 　　　　　　不，這很好，非常好。他的問題對我的智慧來說，就像是磨刀石。他問得越多，我的心就變得越銳利。

每當遇到一個不同尋常的問題，而新的答案在他心中即時浮現， 或是能夠以一個新角度來回答老問題時，都會令他非常高興。

隆波特別擅長區分不同類型的問題，並據此作出不同的回答。他 不會總是按照問題本身的思路來回答。當問題陳述不當、出於信息缺 乏或錯誤假設時，他會從問題中捋出幾條線索分別給予回答。他不僅 會做出必要的區分，還經常在回答問題的過程中處理問題背後的邪見。 有時他會以一個反問把問題丟回給提問者，這是一個他特別擅長的方 法。例如，他會問那些請他解惑的提問者，如果他說出答案，他們是 否會相信他的回答。當那些人匆匆向他做出肯定的保證時，他會告訴 他們，那樣的話他們就是傻瓜，因為別人的話永遠不能讓他們自由。 此外，他會鼓勵提問者再次反思自己為什麼問這個問題。

隆波在有些問題上保持緘默。在這種情況下，問題往往不在於 提問本身，而是提問者的意圖。如果提問者已陷入嚴重的痴見，他很 可能會按照自己的信念來解讀給予他的任何答案，他會在邪見中愈陷 愈深。此時，最好不要火上澆油。如果提問者帶著不純的動機提出問 題——也許是試圖測評隆波的證量——隆波則拒絕奉陪。如果提問者 詢問的話題遠遠超出了他們的修行水平，隆波會認為這些問題是徒勞 的，提問者的大腦已然如亂木堆般地塞滿了各種概念，隆波拒絕給他 們“添亂”。

隆波的沉默有不止一種的類型。有時，他會看上去毫無反應，好 像沒聽到問題似的。提問者通常很快會醒過味兒來，意識到他們問了 一些不恰當的問題，便趕忙轉到另一個話題上去。如果提問者錯過了 暗示，並重複發問，他將會收到一個嚴厲的眼神，在接下來的幾個小 時甚至幾天裡，這個眼神都會不止一次地浮現在他心中。遇到特別糟 糕的情況時，隆波可能會冷落提問者而轉頭與其他人交談。在某些情 況下，隆波會較溫和地說，提問者扯得太遠了——為什麼不問問跟自 己當下的體驗有關的問題呢？

不廢話的作風

時不時地，隆波會用一個單詞或短語來回答很長很晦澀的問題。 在這些場合，他簡短有力的表達方式可能會令人震驚，但也許這是必 要的一招，來照亮提問者混亂的心或者過分繁複的問題。正如阿姜提 昂所說的，有些人為自己的智商和見地而自我膨脹，與這樣的人對話 時，這是一個很有效的工具：

“他不想在這樣的問題上費工夫，不管問題多長多複雜。他不會 像其他人一樣做詮釋或澄清觀點。他只是切斷問題，把它們扔掉。他 會把問題切成小碎塊，那就是它們的結局。有時，他只需一個詞或一 個反問……有些人喜歡在別人提問的時候去旁聽，但是，如果他們想 要聽墨守成規的答案，他們就會失望。

“他不太就如何解決問題給出實用建議，他更多是向人們展示如 何端正思惟和態度……當人們帶著疑問來找他——比如，他們聽一位 僧人說了這個，他這麼說對不對，等等——他會說，要覺知到你對某 事缺乏理解，而且你有想找到答案的意願，這些比只是聽從別人的意 見更有價值。這就是他回答問題的方式。他的回答即時而自發，但它 們總是一針見血。

“曾經，有人請教他關於十二因緣法（巴：paṭiccasamuppāda) 緣 起的教導。他沒有按照常見的方式回答問題，從頭到尾講解所有的緣 起支，而是反問提問者是否曾經從樹上摔下來過……‘你沒抓好，下 一刻，你痛苦地躺在地上。你摔下來的時候，你不知道心裡在想什麼， 你沒有任何正念。一切都發生得太快了。你所知道的，就是你現在很 疼，因為你剛從樹上摔下來。你現在這樣很疼的原因，叫做“特定緣 起“’。他說完後，提問者因為這個解釋而高興地笑了起來。”

有一次，一位勤奮的在家禪修者就她的修習請教隆波：

“有時，我的心變得非常集中，但是往往在某些時刻，我的頭突 然間開始上下晃動，就像在點頭，但是我有覺知，也有正念。這叫什麼？

  • 　　　　　　這叫撞上氣流。你坐飛機在天上飛時，就會發生這種事。

雖然，隆波有時會在解釋中加入一些技術細節，但更可能的回答 是，他鼓勵提問者審視自己的心，並從中找到答案。隆波認為，把對 方吸收不了的信息餵到他嘴裡沒有任何好處。有些提問者想要更具體 地了解各種禪修技巧，他經常會警告說，他們的問題不在於缺乏信息， 而在於以怎樣的態度去應用他們已經掌握的信息。只為收集概念，可 能會妨害任何方法的應用。

在一位基督教傳教士到訪時，隆波很好地展現出他的機敏銳利。 這位傳教士認為，佛教的“非我 [4-15] ”論是站不住腳的，他的觀點是，“非 我”的認知，是以存在著一位“認知者”為前提，那麼“認知者”肯 定就是“我”。所以，他問隆波的問題就是“誰知‘非我’？”隆波 立即提出了反問：

  • 　　　　　　誰知“我”？

沒有陷入到哲學爭辯中，隆波堅定地指出，如果對“非我”的認 知需要某種不是“非我”的東西，即“我”，來做為它的認知者，那 麼，它的反面也必定成立：對“我”的認知，前提必須是以“非我” 作它的認知者。如果（在回答“誰知我”的問題時）“我見”的支持 者反對“我”知道自己，那麼，佛教徒可以接著說，基於同樣的道理，

認知可以被看作是“非我”之心自然生起的作用。隆波的三字反問避 免了這一錯綜複雜的解釋。對於隆波來說，最重要的一點是，如果沒 有通過禪修把心磨亮，就不可能真正解決“我”和“非我”的問題， 有的只能是信條和推測。

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本章旨在更清晰地聚焦隆波本人。這裡涵蓋了人們對隆波的印象， 以及他身上最能打動人心的個性特徵和品質。特別是著重刻畫了隆波 做為弟子們的善知識的諸種美德。人們眼中的他，既能激發親近、敬愛、 奉獻與尊重，也能喚起懼怕和敬畏。人們說他是楷模，時刻鼓舞著弟 子們效法他的修行。他體現了“以法為樂”（巴：Dhammakāmo）， 對佛法抱有至誠的熱忱，願意用生命去實踐佛法，他還以極大的耐心 和安忍將自己所悟與人分享。隆波正式及非正式弘揚佛法的高超能力， 已廣為世人傳頌。所有這裡提到的品質連同其他的品質，都會在本書 其它章節中再次出現。但是，從現在開始，這本傳記的重點將轉向更 加系統性地介紹隆波給予出家和在家弟子們的教導和訓練——如何培 育八正道。

第五章：佛法的命脈

戒律是佛陀教法的命脈。

《律藏》注釋一 vin-a 1

隆波與戒律

不誹與不害，嚴持於戒律，

飲食知節量，遠處而獨居，

勤修增上定，是為諸佛教。

五～一、導言

來自各個傳承的佛教徒對“（佛）法”（巴：Dhamma，梵： Dharma） 這 個 詞 都 不 陌 生， 相 比 之 下， 對“（ 佛） 律”（ 巴： Vinaya）的了解就少得多。這個現象頗值得探討。佛陀經常以複合詞 “法 - 律”（巴 ：Dhamma-Vinaya）來指稱他的教導主體，這清楚地 表明，他對戒律賦予了重要的核心地位。在他的生命即將結束時，佛 陀多次拒絕了請他任命繼承人的懇求，他教誡弟子們：

“於我滅後，我所教授講解的法與律，即為你們的老師。”
                        《長部大般涅槃經》 DN 16

那麼“律”究竟指的是什麼呢？從本質上講，律指的是佛陀的 戒行教導，目的是為“法”的學習、踐行、證悟和弘揚創造最佳的外 部條件。由於世俗社會推廣這些條件的程度是有限的，因此律最清晰 地見諸於佛陀為他的僧團制定的訓練戒條（training rules 學處）、條 令（injunctions）、程 序（procedures）、禮 儀（protocols）、 慣 例 （conventions）等生活規範中，它們結集在一起，構成了《律藏》（巴：Vinaya Piṭaka）。

從詞源上看，巴利語“Vinaya（律）”衍生於含有“去除、遠離” 之意的詞彙。對於修行人來說，戒律是為了引導他遠離一切違背或削 弱其佛法修行的語言和行為；對於僧團而言，戒律是為了遠離一切衝 突與不和諧。雖然，戒律的終極目的在於為僧團生活制定規則，它也 廣泛地出現在針對在家信眾的教導中，包括用來解釋八正道中的正業、 正語和正命的內容 [5-1] 。

佛陀十分強調和重視戒律，這個決定可以追溯到他證得覺悟的那 些日子。據說，剛剛覺醒的佛陀在反思自己的證悟之道時，認為這條 道是如此艱難，他不確定世間是否有人可以沿著它走到終點。雖然， 佛陀之後放心地看到，世間的確存在著“眼中只有少許塵垢”的眾生， 但弘法不易的念頭並未消除。他明白，弟子們將會需要一切可能的幫 助。而僧團所能提供的助緣，是充滿干擾與誘惑的在家生活所望塵莫 及的。

在僧團，佛陀著力創建一種生活方式，可將求道上的不利因素降 至最低，同時最大限度地創造有利條件。僧團成員不必對世俗的期待 或偏見做出妥協。他們可以置身於安全和穩定的團體中，一致奉行無 可挑剔的行為準則，與智慧的導師和志同道合的朋友一同居住和生活。 身處寧靜的環境中，也沒有維持生計之艱辛，僧人們可以學習如何超 越對感官世界的迷戀，並為抵達證悟而全力以赴。

戒律是達成這些目標切實可行的工具。在佛陀覺悟的最初幾年， 戒律僅是一套行為準則（如，遠離一切性行為、不持金錢、過午不食 等）。註疏中提到，那時候的僧人們普遍具備相當高的心靈成熟度， 對佛陀的衷心信奉與自身擁有的是非觀念，足以激勵他們持守這些非 正式的準則。

然而，弘法二十年之後，僧團人數越來越多。此時僧團裡包括 許多尚未證悟的成員，也有警告性跡象表明，即將會出現準則的衰落 和敗壞。針對這種現象，佛陀開始制定訓練戒條（巴：sikkhāpada 學 處），每當出現問題，就作出相應的規定。這些戒條分為幾類，包括 對犯戒行為依輕重程度作出的處分，從坦白懺罪到驅擯出僧團。到佛 陀入滅時，這些訓練戒條已多達 227 條，總體被稱為波羅提木叉 [5-2] （巴：Pāṭimokkha）。從那時起，波羅提木叉就成為佛教出家眾的正式行為準則， 一直位於戒律的核心。

隨著僧團規模不斷擴大，佛陀開始細化禮儀和程序，希望以此來 管理愈加複雜且不斷演變的僧團生活。因此，傳到我們手上的《律藏》 除了有解釋波羅提木叉的《經分別》（巴：Vibhaṅga）之外，還有大量 關於應作（作持）和不應作（止持）的增補戒條，此類戒條匯集的名 稱為《犍度》（巴：khandhaka）。這些無編號的條令並沒有分類， 對它們的違犯被簡單地統稱為“惡作（巴：dukkata）”。這些增補 條令比波羅提木叉戒條多出了許多倍，或許可以說相較於前者，它們更 突出地塑造了現代泰國森林寺院獨特的生活與文化。

隨著時間的推移，圍繞著《犍度》中的條令又衍生出數量龐大的 解讀和推斷。它們中的大部分都被泰國森林傳統做為常規而接納，即 使不同的法脈和導師之間存在某些特定的差異。因此從這一刻開始， 這個戒律整體將會用從泰語“korwat”翻譯過來的“戒規”一詞來指代。

以下內容描述了巴蓬寺僧團的戒律訓練，分別展現了波羅提木叉戒 條和做為輔助的“戒規”這兩大部分。每一部分自成一個大標題。第 三部分的敘述則包括頭陀行 ( 巴：dhutaṅga)，或稱為苦行。雖然，根 據佛陀的原意，苦行屬於自願持守而非戒律要求，但其中幾項苦行已 經成為巴蓬寺戒律訓練體系的硬性要求。

二、波羅提木叉：戒律的核心

“諸比丘，我們應具足道德操守。我們應具足波羅提木叉。應
以波羅提木叉律儀防護而住。我們應完善行為和方法，在最微
小的過失中看到過患。我們應該通過正確遵守戒律來訓練自
己。”
                           《中部 若希望經》 MN 6

佛陀這樣列出制定戒律的理由：

1. 為僧團的卓越
2. 為僧團的安樂
3. 為降伏惡意之心
4. 為善行比丘的安樂
5. 為防止當下的腐敗
6. 為防止未來的腐敗
7. 為無信者生信
8. 為已信者增信
9. 為保全正法
10. 為促進戒律
《律藏·增支部》AN 10.31

佛陀曾揭示，波羅提木叉與佛陀教法住世時間的長短有著至關重要 的聯繫，由此可以判斷正式制定戒律是何等重要。身為無量劫以來諸 佛傳承中的現世佛，佛陀曾說，每一尊過去佛的教法能夠住世多久， 是有規律可循的。毗婆尸佛（巴：Vipassī）、尸棄佛（巴：Sikhī）、 毗舍浮佛（巴：Vessabhū）的教法住世時間相對較短，而拘留孫佛（巴： Kakusandha）、拘那含牟尼佛（巴：Konāgamana）、迦葉佛（巴： Kassapa）的教法則持續了很久一段時間。造成這種差異的原因是， 第二組中的諸佛不僅“不知疲倦地為弟子們廣說佛法”，而且也“為 弟子們制定了受訓規條，頒布了波羅提木叉。”佛陀以這個譬喻總結了 他的觀察：他們的教法因這些舉措而得以續存，猶如將花瓣串在棉線 上，便不會被風吹散了。

在上座部佛教文化中，僧團被尊奉為佛教徒的模範團體，它由佛 陀親自設計，自成立以來就為社會提供了在道德、智慧和心靈上的指 引。雖說佛教世界裡從未缺少過鼓舞人心、堪為典範的在家居士，然 而一直以來的廣泛觀點是：絕大部分在佛法訓練上證得更高果位的成 就者，都是以出家人身份達成的。佛教史上，絕大多數備受推崇的佛 教學者和修行者都選擇在僧團度過一生。僧團做為這樣的一個組織， 一直享有極高的威望。

戒律歷來是僧團生活的決定性特徵，是其指導原則與理想的具體 化身，世世代代確保著僧團的穩定和完整。簡而言之，踏進僧團就意 味著在戒律的框架內，全身心地投入到佛法的修學中。

至少，這始終是人們的理想和目標。佛法與戒律，簡單說是佛陀 的解脫之道的內在和外在要素，二者的不可分割也一直是上座部佛教 的根本原則之一。儘管如此，在過去的幾個世紀裡，僧團對法與律一 體關係的維護在實踐中也經歷了很大的起伏。比丘僧團可能是當今世 界上保留至今的最古老的組織，不可避免地，輝煌與衰落也反覆交替 上演。在泰國，二十世紀初隨著隆普曼創建的法脈出現，法與律才作 為完整的一體，被重新置於僧團訓練的核心。1948 年初，當隆波查去 禮敬隆普曼時，正是這種行道的方式給了他極大的鼓舞與啟發。

這種方式和當時依善地區普遍流行的做法截然不同。在隆波成長 的那個年代，加入泰國東北部鄉村的僧團，通常不涉及要為證悟而努 力的承諾，甚至不怎麼持守戒律。鄉村寺院的出家生活，由膚淺的經 論學習加上各種祭司職責組成，更像是投身於一種簡單的道德生活。 隆波去到當地的寺院出家，是因為沒有其它顯而易見的替代性選擇。 然而，不管鄉村寺院有多少缺點，隆波都認為，對於有他這樣興趣和 志向的人，那都是他理應的去處。

佛教文化一向認為，若一個年輕人受到極強的心靈感召，同時又 免於俗務羈絆，他理所當然地應該加入僧團。從居家生活中出離後， 他將有機會全心全意地學習與踐行佛陀的教法。一個人如果沒有家庭 責任，那為何不選擇以佛陀本人建議的方式來生活呢？為什麼要做一 個在家人毫無必要地耽誤自己呢？剃度出家是隆波踏上解脫之道的第 一個志向宣言。

不出所料，鄉村寺院的生活很快就不能滿足他的志向。從許多方 面來看，1947 年初成為一名頭陀僧，才開啟了他真正的出家生涯。那 一年，隆波永遠地離開了持戒馬虎、禪修時有時無的僧團生活。意味 深長的是，他離開時的心願不僅是要找到一位禪修大師，也是要覓得 一位能夠指導他戒律的大師。他已經看到，禪修和持戒兩者間的聯繫 “如同手心與手背”。他從尋道伊始就意識到，如果沒有戒律劃定嚴 格而清晰的界限，各種感官欲望可能早就將他裹挾吞噬了。

後來，當隆波成立自己的僧團時，戒律也是他願景的核心。他看 到戒律在團體和個體兩個層面都發揮著極其重要的作用。在團體層面， 嚴格持守戒律有助於維護同道間互敬和合的環境。在個體層面，在戒 律的界限內修習自製，能在內心培育戒（巴：sīla 尸羅）的美德，它 與對心的訓練（巴：samādhi 三摩地）和智慧 （巴：paññā 般若）一 起構成了佛陀的覺醒之路。

個體層面是關鍵所在。僧人們被要求做到，在任何情形中能夠時 時在心中憶起與之相關的訓練規條。經過這樣系統地訓練並假以時日， 他們將能善巧地培育出全新的言行習慣。精準而又詳盡的關於如何應 對周遭物質世界的言行指導，能幫助僧人們扎根立足於當下。在犯戒 意圖生起的那一刻，憶念戒律能讓他們暫停，醒覺到這些意圖的過患， 從而克制住不明智的行動。這並不容易。但對於那些持之以恆的人們 來說，如此的訓練能讓他們的心免於愧疚、焦慮和追悔，並給予他們 一種欣慰和自尊感，這是開發定與慧不可或缺的基礎。

《律藏 附隨》（巴：Parivāra）中有這樣一段話：

戒是為了防護，防護是為了無追悔，無追悔是為了愉悅，愉
悅是為了喜，喜是為了寧靜，寧靜是為了樂，樂是為了定，
定是為了如實知見，如實知見是為了捨離，捨離是為了解脫，
解脫是為了解脫的知見。解脫的知見是為了無所執取的究竟
涅槃。
                     ——《律藏 附隨》Vin Pv12.2

隆波相信，身為僧團成員，以極大的恭敬心持守戒律是僧人的本 分。不恭敬戒律就意味著不恭敬戒律的制定者——佛陀本人。倘若一 名僧人連佛陀都不恭敬，那他又怎能指望在佛法上進步呢？

隆波關於戒律的開示

  • 　　　　　　我們這裡的修行是在戒律的基礎上，加上苦行和禪修的修習。保持正念，以各種僧團規條包括 227 條波羅提木叉戒條做為防護，是有極大益處的。這讓生活簡單而寧靜：我們用不著擔心應該如何行為舉止。我們沒有憂慮，在正念的守護下過著平靜的生活。
  • 　　　　　　戒律讓我們和睦相處，讓僧團井井有條。從外在看，每個人的外表和行為都是一樣的。戒律與道德是一個堅固的樓梯，引領我們抵達甚深的禪定和智慧。通過正確地持戒和苦行，我們簡化了生活，只保留有限的物品。這裡，我們完整地踐行佛陀的教法：諸惡莫作，眾善奉行，少欲知足，自淨其意。換句話說，在一切行、住、坐、臥中對你的身心保持醒覺。了解你自己。

◆◆◆

  • 　　　　　　記住：戒律的精髓在於看護你的意圖，檢視你的心。

◆◆◆

  • 　　　　　　修行人必須提起正念，必須省思。你說的每句話，還有身體的每一個動作，比如觸摸東西，把東西拿起來等等，首先，你應當徹底清楚你正在做什麼和為什麼這麼做。當正念不足或者你沒有注意到自己正在做什麼的時候，錯誤就會發生。

◆◆◆

  • 　　　　　　雖然戒律看上去像是在折磨你，其實它有極大的益處。你應當牢記所有的戒條。如果有任何你不知道的，就去向知道的人請教。

◆◆◆

  • 　　　　　　不持戒也不禪修的僧人，沒法和好好持戒與禪修的僧人共住，他們的道不同。

◆◆◆

  • 　　　　　　要學習（這些戒條），直到你都懂了，反思你所學到的，然後背下來。時不時地來參拜老師，清除你的疑惑。他會解釋那些細微之處。繼續學習吧，直到你真正理解了戒律。

◆◆◆

  • 　　　　　　善護你的戒，就像園丁照顧樹木一樣：不分大小。

◆◆◆

  • 　　　　　　持戒必須一絲不苟，你要不是真心想守好它，你就會遇到困難。那些在戒律範圍內很自制的人，會感到好像沒有什麼能危害他們，儘管如此，他們還是時刻保持著警惕。

疑惑

做為一名年輕的僧人，隆波對戒律產生了極大的興趣。他很快就 學完了《古學處注釋》（巴：Pubbasikkhā，英譯為《基礎訓練》）的 基礎教材）。《古學處注釋》 [5-3] 是於十九世紀翻譯自斯里蘭卡的密集論疏， 被看作是嚴肅戒律修習者的主要參考資料。他做了大量的筆記，僧袋 裡時時帶著個本子，裡面寫滿了違犯每一條戒律的判斷依據。在晚年 說到當年勤奮刻苦學習戒律的情形時，隆波回憶說，有時他下午六點 捧起書，直到第二天天亮該準備去托缽了才放下。在後來的行腳歲月 中，他對戒律的理解越來越深刻。此時，他開始遇見其他致力於按照 戒律生活的僧人，並能和他們就律典中那些深奧的部分展開討論。

但是， 在著手學習覺音尊者（巴：Buddhaghosa）公元五世紀的 偉大著述——上座部佛教首推的注釋文獻——《清淨道論》（巴： Visuddhimagga）時，隆波經歷了一次信仰危機。在仔細研讀這部著 作的“說戒品”時，他感到其中羅列的數量驚人的小戒，似乎使得整 部戒律成為一個過於龐雜的體系，根本沒有辦法全部持守。對隆波而 言，這個結論是個毀滅性的打擊，直接擊中了他人生使命的核心部位。 多年後，他苦笑著回憶到：“我感覺我的頭都要爆炸了。”

在隆波心中，奉獻於佛陀的法，自然就要奉獻於佛陀的律。二者 不可分割。隆波渴望完美無暇地持好每一條戒。但現在看起來，無論 他付諸多少努力，無論他多麼真誠，這都是不可能做到的。

此時，一個單純的信念遏制住了他最糟糕的疑慮：佛陀身為最偉 大的導師，他是務實的。他絕不會制定弟子們根本無法做到的行為準 則。隆波感到被困住了，好像走進了死穴。但他仍堅信有道可循，並 下定決心找到它。正是因為這個原因，當他去參拜隆普曼時，他選擇 的第一個問題不是關於禪修，而是關於戒律：

  • 　　　　　　我問：“尊敬的阿姜，我該怎麼辦？我修學尚淺，不知道該怎麼往下走。我有好多疑惑。我還沒有一個穩固的根基。”
  • 　　　　　　他說：“是什麼問題？”
  • 　　　　　　“是這樣，我想找到方法在修行上更進一步，於是我開始讀《清淨道論》。這本書讓我感到高不可及，我覺得身為人類沒有能力做到用那種方式修行。這簡直太難了，沒有可能做到對每一項戒律細則都保持正念。”
  • 　　　　　　隆普曼對我說：“沒錯，的確是有很多戒規。但實質上，就只有幾條。如果你要把書裡所說的每一個戒條都持好，那當然是很難的。但實際上，《清淨道論》的‘說戒品’就只是這個：闡述人類的心智如何運作。通過訓練你的心，讓它生起‘明智的慚羞（巴：hiri）’與‘對後果明智的愧懼（巴：ottappa）’，面對與戒條相關的情況，你自然就擁有了防護和謹慎之心。這樣的結果就是，你的欲望減少了，而正念加強了。無論行、住、坐、臥，你都意在保持完整而連貫的正念。醒覺會在你的心中自然生起。”

這種教導戒律的方式深刻啟發了隆波。他領悟了隆普曼的意思， 這並非是要你無視訓練戒條而偏好泛泛地開發覺知，而是指基於徹底 通曉戒條的正念，也必須建立在對待戒條的正確態度之上。

隆波會在自己的教導中一再強調這一宗旨。正如隆普曼下達的 禁令：

  • 　　　　　　“無論發生什麼事兒，只要沒把握，就停下。如果你的心裡沒有醒覺，那就別去做，別去說。比如，你心想：‘這會犯戒嗎？還是不會？’只要你不能確知它到底會不會犯戒，就不要按那個想法採取行動，也不要談論它，別破戒。”

隆普曼建議隆波，有疑問時去請教老師是正確的做法。儘管如此 他也要記住，別人的話永遠不可能真正地終結自己的疑惑。每一個不 善巧的行為都緣於一個不善巧的意念，除非培育起內在的防護，否則 對行為的疑慮永遠不會消失。重點是，他說，“你的心是否全然承認 並接受錯誤行為中的錯誤和正確行為中的正確。”

隆波這樣總結他從隆普曼那裡學到的教導：

  • 　　　　　　他給我上了重要的一課：並不是說你能 raksa [5-4] （守）好每一條戒，你只要能 raksa（守）好你的心就足夠了。
  • 　　　　　　這並不意味著，隆波認同正念訓練本身就足夠了的觀點。當有人對他提到這個觀點，一個有正念的僧人自然會有好的德行時，他回答：
  • 　　　　　　這是真的，但是不對。這是對的，但不是真的。

換句話說，這就像把牛車拴在了牛的前面 , 本末倒置了。不可動 搖的正念也許確能保護僧人免於不善巧的意念，但事實是，只有很少 的僧人擁有那麼強大的正念。當務之急是首先如何把具有保護性的正 念培育起來。隆波相信，憶念自己的訓練戒條，是佛陀制定的培育正 念最重要的手段之一。

在《增支部》（巴：Aṅguttara Nikāya） [5-5] 中，佛陀給出了八大標準， 用以衡量一種教法是否符合正法 - 律。隆波早已把這八大標準納入了 自己的修學中。他認識到，隆普曼的言教與八大標準完全吻合，這讓 他從中備受鼓舞。

  • 　　　　　　我坐在那裡聆聽教誨，發現它與佛陀教導的判別正法的八個標準完全一致。
  • 　　　　　　無論何種教導，若它不導向積聚染汙或製造痛苦，而是導向離貪、少欲、知足、靜隱、精進、易於護持，那個教導就是真正的佛陀言教。

Hiri 與 Ottapa：世間的一對守護者

Hiri（慚）與 ottapa（愧）是隆普曼心有獨鐘的一對美德，被他 視為在正法 - 律中成長的根基。這些詞語最常見的英文翻譯是“畏懼” （fear）和“羞愧”（shame），後來還有“小心”（care）和“良心”（conscience）等等。譯者們之間缺乏共識，足見要為這些品質找到 不含猶太基督教義且不違背原意的詞語有多麼困難。也許這兩個詞最 明顯的特點是，它們並不牽涉“可恥的”或“壞的”自我，而只有“可 恥的”或“壞的”行為。當不智慧的行為被如實照見出本質時，心中 自然生起的情緒可以被看作是 hiri（慚）與 ottapa（愧）。

本書中，“hiri”譯為“明智的慚羞”，“ottapa”譯為“對後果 明智的愧懼”。前綴“明智的”是為了強調這兩項美德是積極的情緒， 可以通過明智的思量（巴：yoniso manasikāra，如理作意）來培育。 經常憶念自己的目標與志向、身份與責任，可以幫助心識別任何與之 相背的言行，其結果是心能立刻從這些言行中縮回（經文中將之譬喻 為羽毛在遇到火苗時會立刻縮回）。這稱為“明智的慚羞”。經常以 業力法則來憶念行為的後果，會讓人對不善的行為產生理智的懼怕， 這就是：“對後果明智的愧懼”。

  • 　　　　　　“明智的慚羞”，“對後果明智的愧懼”，這些就足夠了。當你要做某事時，你不太確定這樣做對不對，“明智的慚羞”在心中生起，於是你不做了。至於這件事本身對不對並不重要，當下你先暫停。無論你不確定的是什麼，都別去做，也別說什麼。先去向老師請教。
  • 　　　　　　這是所有戒律戒條的共同基礎：對一切不善業培育“明智的慚羞”和“對後果明智的愧懼”。它能達到這種程度，你感到殺死一隻蚊子的想法，跟殺死一個人的念頭是同等的。
  • 　　　　　　如果蚊子叮了你，你抓癢時無意中弄死了它，這種情況下不涉及造業。但它的死提醒你，今後應該更當心，並且不要放逸，你還得加上這一點。你在這件事上用“明智的慚羞”和“對後果明智的愧懼”來守護你的戒律，它會推及到每一個戒條。要確保你們都有“明智的慚羞”和“對後果明智的愧懼”……這就是法。

再無犯戒之意

在一個極其罕見的場合，隆波談到他個人的證悟。他告訴巴蓬寺 的僧眾，經過許多年的修道，他自身對戒律的學習已完結了，他體證 到心中再也不會出現能夠讓他破戒之意圖。他已經不可能造作任何不 善行了。他重複提到自己在隆普曼身邊獲得的洞見：

這是很重要的一點：戒學的真正圓滿，唯有來自內心。

如果所有的戒條都旨在遏制不善衝動的實施，隆波所宣稱的心中 已沒有破戒之意，立即就能說通。但是，有些戒條所禁止的行為本身 並非不道德——過午不食就是個明顯的例子。那為什麼一位內心清淨 的僧人，必然也會小心謹守這些並非與生自心中的貪、瞋、痴直接相 關的戒條呢？通過這一點，可以看出隆波和其他同輩泰國森林傳統的 老師們對戒律的理解。

他們的觀點在於，戒律乃佛陀親傳，一個人請求進入僧團，就是 請求依照佛陀制定的戒律生活。實際上，因為信任佛陀的智慧，他不 去揀擇，而是承諾遵守構成戒律的全部戒條。違犯任何一個戒條都可 被看作是對承諾的背棄，正是這種背棄承諾的意願，再也不會從一位 覺悟者的心中生起。

其次，在佛經中一個影響深遠的段落 [5-6] 中，年事已高的大迦葉尊 者（Ven. Mahā Kassapa）拒絕了佛陀讓他放鬆頭陀修行的邀請。他對 佛陀解釋說，自己希望成為年輕僧人與後世的好榜樣。正是這種相同 的發心，指引著大阿羅漢們一絲不苟地持守著所有的戒條。

證悟之後便可捨棄戒律的主張，歷來為上座部傳統中所有的偉大 導師們所拒絕。他們煞費苦心地避免讓人們錯誤地認為，一個人獲得 某種程度的智慧後就可以凌駕於戒律之上。他們看到這種想法的危險 在於，如果戒律只是為了約束那些需要持戒的人，這會瓦解共同遵守 戒律為僧團所帶來的和諧。它可能極易導致道德的敗壞，或者被虛假 證悟經驗所迷惑的僧人，要求享有集體行為標準以外的特權。過分高 估自己的證悟一直是禪修團體的一大難題，而一個強調在戒律面前沒 有例外的體系則保護了所有的人 [5-7] 。那些誤以為自己已經達成某種證 悟的僧人因此得到了保護，不至於造下惡業。他們的弟子也不會出於 對老師的信賴而助長這種行為，因而也避免了造下惡業。

隆波以身作則，始終毫無瑕疵地持守著戒律，為寺院奠定了嚴守 戒律的基調。每個滿月日和黑月日，巴蓬寺全體僧眾都會聚集一處， 舉行最重要的例行儀式：由他們當中的一員誦出 227 條波羅提木叉比丘 戒。在進入戒堂之前，僧人們按要求分成兩人一組，相互坦白懺悔過 去十五天裡可能的犯戒。他們以此恢復清淨後才能參加誦戒。隆波雖 不可能再有任何犯戒，但也總是會參加這一儀式。誦戒結束後，他會 為僧團正式開示，強調德行在證悟之道上的重要角色。

囚虎於籠

對於巴蓬寺新剃度的僧人們來說，有時可能感覺到戒律更像是沉 重的負擔。有人說，即便是舉起一根手指頭，都有可能會違犯這個或 那個戒條。戒條的數量也繁多得足以讓僧人們生畏，似乎每時每刻都 有那麼多東西要留心，再加上新生活中的約束所帶來的不適感，極少 有僧人不會在某個時刻突然後悔自己離開了從前的習慣和安逸享樂。 隆波會告誡弟子們要有耐心，不適感是自然的反應。他說，在戒律的 範圍之內約束自己，就像把老虎關在籠子裡。一開始，被囚的老虎會 向鐵欄發怒，但慢慢地它就習慣了籠子的限制，接受了自己的處境。 他說，染汙就像是老虎。

  • 　　　　　　不是你的心在受苦，是染汙被激怒了。要有耐心。

一次，他將染汙及自負的觀點比喻為傷口的感染，而戒律則像是 工具，可以深入傷口（通常是很疼地）清出異物，以便傷口可以癒合。

持戒有道

在巴蓬寺，於戒條的界限內行事是做為提升正念、促進僧團和合 的工具來教導的。但是就像任何工具都存在著使用不當、弊大於利的 可能，而最大的危險是把謹守戒律執取為結果本身。“苛刻”也會成 為一種痴迷，成為心靈傲慢的起因。隆波提醒僧人們：

  • 　　　　　　如果你不知道怎麼適當地運用戒律，它會給你造成各式各樣的苦惱。

他會經常提醒僧人，務必要以正念和智慧保護好他們的戒律修持， 以免陷入自負或某種自我認同的貪執。他警告大家不要執取對戒條的 某種特定解讀，或用戒律修持來標榜自己和詆毀他人。

  • 　　　　　　戒律是培育自己修行的工具，不是用來批評或挑剔他人的武器。沒有人能替你修行，你也不能替別人修行。你只需關心自己的行為。

他會告誡僧人們，將 90% 的注意力放在自己的行為上，只留 10% 給他人。如果因為其他僧人不尊重戒條而生氣，那完全就是對戒律不 得要領。對破戒的強迫性懷疑與焦慮也是要躲開的陷阱。如此多的戒 條——其中一大部分戒條還依照不同的條件分為輕犯或重犯，使之更 為複雜化——難怪僧人們常常深陷於對自己的戒律行持是否完整清淨 的懷疑。此時，如果僧人不勤勉於自己的修學，或不向博聞多學的長 老請求釋疑，就總會有無法篤定的空間。若這名僧人的性情傾向於擔 憂，他將深受其苦。

有時，對清淨戒行的貪執，會導致痴迷於懷疑自己不清淨。每過 一段時間，就會有僧人對戒條採用極不現實的苛刻解讀，把自己逼入 無力持戒的絕境。因為害怕不清淨地度過出家生活可能會造下的惡業， 他們甚至可能會作出完全棄學的決定。在隆波對戒律的開示中，一位 名叫“德安”的不幸比丘，經常扮演警示大家的角色：

  • 　　　　　　有些比丘讀了註疏文獻，開始想像自己在一天裡的每一分鐘都在犯戒。這是缺乏智慧的表現。我以前和你們講過從板頓來的德安先生 , 他曾在這裡出家三年。他在練習行禪時，心裡會冒出犯了某種過失的念頭。他就會去找在附近行禪的比丘，請求正式懺悔。然後，他回到自己的經行道上，才走了幾步，他又開始想，“啊，不！這還有個過失！”於是，他將全部時間都花在了來來回回地向這個或那個比丘請求懺悔上。這快把他逼瘋了……其他比丘都躲著他。他戒律學得越多就越糟，他的心亂作一團，對戒律的每個方面都充滿懷疑。披上僧衣三年，除了滿心的疑惑，他一無所獲。

德安先生被他的疑惑搞慘了，他最終離開了僧團。隆波指出，在 這種情況下，那些僧人相信自己的疑惑所編造出來的故事，他們的還 俗是預料之中的結果。

發心

發心 [5-8] 是判定是否破戒的關鍵決定要素，這適用於幾乎所有在戒 律中列出的犯戒行為。但是在壓力很大的時候，對發心的覺知通常會 變弱，甚至最正行的僧人也會在事後對自己的行為產生質疑。對於受 此折磨的僧人，隆波的建議是，了知懷疑是懷疑，了知它是因緣制約 下的心智狀態，理解它的本質。如果懷疑持續存在，而且戒律老師也 認為犯戒有確鑿依據，那麼他應該坦白懺罪。

在某些因忽視而導致的“罪”中，發心不是決定性的因素。比如， 一位僧人由於疏忽而誤飲了酒，這會被認定是個過失：在飲用前，對 供養給他的飲料不夠當心。缺乏尊重也可以成為決定性因素。隆波曾 舉例，一個不知羞恥的僧人相信時間已經過午，但仍吃了東西，後來 他發現其實時間並未過午。他有犯戒嗎？雖然他並沒有犯 “非時食” 的戒，但隆波解釋說，他被認定為犯下了一個較輕的惡作。

  • 　　　　　　這個惡作是：忘失了時間，沒有徹底省思，放逸和不自製。

對於精進的僧人，尊重戒律和投身戒律訓練永遠都優先於舒適和 安逸。隆波還舉過一位僧人的例子，他在離寺院很遠的地方得到了一 條供養的生魚，這是依善地區極為誘人的美味。

  • 　　　　　　你正在行頭陀，托缽的時候，一位施主把用樹葉包好的魚放進你的缽裡。你只托到了它來配米飯。你坐下來準備進食，打開葉子一看，魚竟然完全是生的。於是你把它撥到一邊 [5-9] 。你寧可只吃米飯。你不敢犯戒，你的心看到（過患）。當你到了這個程度，持戒就容易多了。

隆波向弟子們講述，在自己還是一名年輕僧人時，他是如何應對 自己的信仰危機的。

  • 　　　　　　當我看到自己行為上的錯，修行上的錯，老師們的錯，每件事裡的錯，我心煩意亂得幾乎要還俗了。我覺得很惱火，睡不著覺。這真的是惡業，這個業就在困惑猜疑之中。我越是深陷懷疑，我就越禪修，越精進努力。心在哪個點被卡住，我就在那個點上不停地連續用功。結果，智慧生起了，變化也穩步發生。
  • 　　　　　　在這之前， 我對什麼是犯惡作一無所知，我對任何相關的戒條都不感興趣。但當我真正理解了法並堅持以這種方式用功後，犯下任何惡作，對我來說都像是驅擯大罪。

戒律指導

在三個月的雨安居期間，巴蓬寺會強化對戒律的正式教導。每天 晚上念誦和禪修結束後，隆波都會給大家讀一些 《古學處注釋》中 的段落，並發表他的看法。

  • 　　　　　　我依然以《古學處注釋》做為訓練比丘和沙彌的參考。多年來，我一直為僧團朗讀這本書。那些日子，我坐在法座上教學，至少一直講到晚上十一、二點，有時甚至到第二天凌晨一、兩點。比丘們都很有興趣，這也是傾聽的訓練，然後把你聽到的帶回去學習和反思。如果只是聽，我想你的理解不會太深。聽過之後，你要回顧要點並加以分析，直到你徹底懂了。

比丘和沙彌很可能對戒律深感興趣，但深夜聞法還是令人極其疲 憊的，特別是經過漫長的一天之後。隆波在講解戒條時，常常以屢試 不爽的方式點綴一些豐富多彩、異常幽默的趣聞軼事，幫助他的聽眾 們保持清醒。

很多比丘和沙彌都有律注《戒律綱要》（巴：Vinaya Mukha） 的第一冊（共三冊）。僧王瓦吉拉納那瓦羅拉薩尊者（泰：Phra Vajirananavarorasa）於 1913 年編撰了此書，它提供了一個更為精簡 的戒律範本，也是納探（泰：Nak Tam）佛學等級考試系列課程中的 主要內容之一。不過，儘管《戒律綱要》提供了一個基本的戒律概覽， 隆波還是鼓勵大家學習《古學處注釋》。在一個場合，他建議到：

  • 　　　　　　最好是人手一冊，在你們的孤邸裡自學戒律。有空時就讀一讀，反覆思惟它的意思。然後來聽講解，並且充分省思。你有任何不明白的地方時，就來問老師，他會指導你。

隆波解釋說，戒律包含一個複雜的條例系統，需要背下來並深思 熟慮，然後帶著正念與智慧來踐行。對戒條的精熟運用來自於持續的 修行以及從經驗中學習。戒律並非要為僧人的日常生活提供一個僵化 的指導手冊。

  • 　　　　　　它極其精微，你很難快速地從記憶中提取所需的戒條。有那麼多需要學習的細節，要花很多時間來向老師深入學習，並且持續穩步地修行。

共同遵從訓練戒條和寺院戒規，減少了原本會花在瑣事上的時間， 提高了處理僧團事務的效率，特別是當大家齊心協力認真奉獻於修行 時，就更是如此。

  • 　　　　　　僧眾人數多，不見得一定就導致散漫和失序。就像一隻千足蟲。千足蟲有很多腳，看上去挺笨拙的，似乎這些腳都要纏在一起了。但實際上，因為千足蟲的行動很有節奏和秩序，它能毫不費力地四處走動。在佛法中也是一樣。如果你像真正的佛弟子那樣修行，那就很容易。它意味著要好好修行，直接修行，為了滅苦而修行，帶著正直而修行。這樣的話，即便是幾百、甚至是幾千名比丘，有多少都沒關係，因為大家都會形成一個和諧的整體。

憶念戒律給了僧人們一個機會，對自己舊的習性反應和世間欲望 變得有覺知，然後放下它們。很多情況下，戒律扮演的角色，是藉由 劃定行為界限讓抉擇變得簡單而清晰。即便有時迫切地想要忽視這些 界限的動機是善的，戒律也會穩穩地駐紮在那裡。僧人們無需壓制慈 悲心來成就戒條和規則，他們只是應該學習，如何在戒律設立的界限 之內表達自己的慈悲。

測試

隆波的大弟子們很喜歡追憶老師用戒條來測試他們醒覺程度的往 事。比如，正午時分眾人一起在外行走時，隆波經常會將一塊疊好的 浴布放在頭上遮陽。戒律規定，只有在老師遮住頭部之後，弟子才能 這樣做。看到隆波遮住了頭，弟子們都很感激地跟著做。但有些場合， 經過一段時間後，隆波會悄不作聲地拿掉頭上的浴布，然後再過一會 兒，他就回頭看看其他僧人是否跟著做了。那些沒有做到的弟子，會 被輕責在做白日夢，或者至少會收到隆波那著名的犀利眼神。

踐行戒律

律藏中的《經分別》非常詳細地闡釋了波羅提木叉戒條，有時甚至 是極盡周詳。對每一個戒條的講解都包括逐字的釋義和若干代表性實 例。儘管如此，其中依然存在著某些灰色地帶，怎麼詮釋都經不住挑 戰。在某些情況下，戒條的精神會比字眼更具優勢。比如，離諸酒類 戒條被延伸到其他致癮藥物。遇到解釋戒條的字句含有歧義或可能存 在漏洞時，僧眾團體通常會就如何正確地加以施行達成自己的共識。 隆波為巴蓬寺制定的慣例，被公認為旨在提升正念而非提供方便。對 於未包括在律藏中的每一項新規，僧人們要依照“八大準則”來判斷 它們是否合適，判斷它們是否與佛陀禁止或許可的事物相一致。例如， 基於這個標準， 開車是被禁止的，而搭乘飛機旅行是被許可的。

不與取

波羅提木叉中列有四條驅擯罪（巴：pārājika） [5-10] 。比丘違犯了其中 任何一條，都在犯戒時自動失去比丘身份，而且日後也不得再出家。

正如斷頭之人，不能無頭而活……離枝的枯葉，不能返綠……
破成兩半的頑石，不能合而為一……被削頂的棕櫚樹，無法
繼續生長。
                        《律藏 大分別 1.65》Vin Mv 1.65

一位獻身佛門的比丘，一旦開始懷疑自己可能違犯了某條驅擯罪， 就會極其痛苦。“我還真的是比丘嗎？”這大概是一位比丘最難忍受、 最有壓力的想法之一了。第四項驅擯罪——謊稱自己的靈性證悟，是 最容易令比丘產生懷疑的。但第二項“不與取”也可以讓比丘夜不成眠。

在這一項中，違犯程度的輕重與所涉物品的價值有關。若是價值 微小，不足一個“巴達”（巴：pāda），律藏給予一個較輕的處罰—— 不必遭到驅擯。但在今天的世界裡，該如何估量一個“巴達”的價值 呢？雖然註疏定義“巴達”的價值相當於等重的黃金，但僅僅是計算 等重黃金的當日價（許多寺院仍然採用這一方法），就需要忽略黃金 在國際經濟系統中所扮演的角色。當今的市場價既通膨又波動。在律 藏給出的比丘犯不與取的例子中，一個“巴達”似乎是相當少量的錢， 但還是沒有精確的標準可以從中進行推算。如果一位比丘拿走了任何 不屬於自己的東西，伴隨著懊悔的必定是極為煎熬的疑問：這件物品 的價值是否達到了驅擯的處罰標準？

隆波採納了《古學處注釋》的立場來應對這個模稜兩可的情況， 將古印度的 “巴達” 直接換成泰銖（泰 ：baht，它們其實是同一個 詞）。《古學處注釋》於 19 世紀中葉出版時，一個泰銖可以買一頭牛， 這就極大地提高了驅擯的門檻。但到了 1950 年代中期，泰銖已大幅 度貶值，並且隨著時間的推移，越來越不值錢。採納這一傳統，隆波 實際上設立了對不誠實的“零容忍”。這個做法可能會遭到一些反對， 稱他這樣做是曲解律藏，是在事實上廢除了關於輕微偷盜的處罰條例。

隆波的立場是，一位僧人有意去偷哪怕是最不值錢的物品，在他 的寺院就沒有容身之處。偷盜小值物品會被巴蓬寺驅除，但不一定是 被整個僧團驅擯。如果一位僧人偷了某樣小值物品，但在心中確信他 沒有犯驅擯罪，他可以離開巴蓬寺去往別處。他是自己業的主人。隆 波並不堅持自己的解讀是唯一正確的，只是他對弟子們的誠實水準有 著很高的期望。

做為對心的一種訓練，這種對戒條的解讀，驅策僧人們在與物質 世界打交道時會極為小心和在意。他們知道，片刻的放逸就可能意味 著幾個鐘頭乃至幾天的焦慮不安。一位僧人從供桌上拿一盒火柴，哪 怕只是一根火柴，都要事先通知另一位僧人。這個做法附帶的好處是， 由於最瑣碎的個人消耗都要事先告知另一位僧人，這種輕微的尷尬使 得整個寺院養成了節儉的作風。

供養

波羅提木叉中波逸提（巴：Pācittiya“懺悔”、“坦罪”）部分的第四十項戒條，涉及比丘如何接受食物與藥品的供養。它明確規 定，比丘接受的這類供養必須直接被放入他的手中或容器中，或是放 在他拿在手裡的一塊布上。此外，為了讓供養如法，施主還必須距離 比丘一臂之內。

但是，灰色地帶依舊存在。比如，一位比丘碰觸了他誤以為已經 供養給了另一位比丘的食物，這種情況下，怎麼做才正確呢？意識到 自己的錯誤後，他應該讓信眾正式把食物供養給自己以便就此補過？ 還是這個食物就變得“不被允許”了呢？律藏對此沒有說明。在巴蓬 寺，隆波設立了一條規定，一位比丘若是粗心大意地碰觸了含有未授 食物的容器，他將不被允許食用裡面的任何東西。但在這些食物被如 法地供養之後，僧團其他成員就可以享用。如果這位比丘將容器從原 地挪開或只是提起它，則全體僧團成員都不可食用。從這條規定可以 看到一個共同的宗旨：凡律藏中出現模稜兩可之處，隆波會設定一個 旨在懲戒放逸、提升正念的慣例。

隨著隆波變得越來越出名，每逢週末經常會看到有人從瓦林鎮、 從烏汶市甚至從泰國其他地區趕來供養僧團的日中一食。但在巴蓬寺 早期年間，支持寺院的當地村莊都很窮，隆波也還沒有名氣，因此食 物相當單一。儘管如此，每隔一段時間，一位城裡的施主都會帶來一 大鍋咖哩和其他城裡的食物。對僧團來說，這是一次伙食改善。在一 個出了名的場合，一位比丘誤以為食物已經被供養過，便端起了那一 大鍋咖哩，隆波立刻讓人把這鍋咖哩送給了沙彌和戒尼。對比丘們來 說，這是一次對放逸之後果的現實教導，讓他們久久難忘。

不結交女性

考慮到禁慾是佛教僧團最顯著的特徵之一，行淫被列為是最嚴重 的違反出家準則的破戒行為，就不足為奇了。戒律禁止任何可以想像 得出的淫慾行為。為了澄清所禁止的範疇，律藏給予了異常直白（甚 至好笑）的細節描述。禁慾本身並非被當作目的，但它是訓練的重要 組成部分。藉由戒除性慾的一切明顯表達方式，出家人有機會將感官 貪慾做為一個受因緣制約的心智現象而孤立出來，以認清它固有的、 無法令人滿足的本質，繼而找出讓自己擺脫其控制的方法。

出家人的性醜聞可以高居泰國報紙的頭版頭條。在信眾團體中， 沒有什麼比它更能激發流言蜚語，也沒有什麼比它更能輕易地摧毀對 一所寺院的信心。同時，僧團的好名聲在很大程度上源於它真誠地承 諾出離世間的欲樂，因此，也沒有什麼比杜絕這類醜聞更能提高一所 寺院的聲譽。隆波十分清楚，只有得到信眾團體的善護和尊重，托缽 僧團才能蓬勃發展。他竭盡全力避免任何與性有關的不當行為發生在 他的寺院。隆波獲得了極大的成功。今天，巴蓬寺已經邁入第七個十 年，連一絲醜聞的謠言都不曾沾染。

隆波的辦法很簡單：最大程度地避免下座比丘與戒尼或女居士有 任何接觸。在巴蓬寺，比丘和戒尼絕對隔離——不亞於居住在兩個迥 異的世界。他的邏輯是，大多數對戒律的重犯源於屢屢輕犯，以至於 漸成常態。久而久之，比丘心中對不恰當行為的警戒就會減弱，在他 面前就會出現通向明顯的邪淫行為的災難性滑坡。隆波推論，不讓那 些看似清白的交往發生，就能斬斷問題的根源。

毫無疑問，在對待這部分戒律的訓練上，隆波以最有決心和最無 可妥協的態度衝到了前沿。當年，他曾親歷與性慾的搏鬥，他深切地 感受到，正是對戒律的堅守與奉獻讓他守住了三衣，並給予他空間發 展出高超的禪修能力和智慧的洞見，最終以此超越了欲望。隆波多年 來看到，沒有任何事情能像性慾這樣輕易地奪走一個年輕人的比丘身 份，為此，他不允許有任何事情無謂地促發這種情況。他對年輕比丘 們的講話，迴響著當年佛陀對阿難尊者 ( 巴：Ven. Ānanda) 的善教：

  • 　　　　　　從一開頭就要切斷隱患。不要看她們。如果必須看她們，那就不要和她們說話。如果必須和她們說話，該怎麼辦？要具足正念。這是針對女人的修行。僅僅是四目相視一下，這就夠了。你可能就完全被擊中了，一個月或兩個月，可能直到你死去。

這裡“死去”是指還俗，捍衛比丘身份被視作一場生死搏鬥。這 些訓誡的語氣通常毫不留情，但又摻合著幽默嘲諷，隆波會戳穿好色 之心中冒出的那些最令人尷尬的念頭。

  • 　　　　　　她從座墊上起來，你甚至渴望過去摸摸她剛坐過的墊子—— 這就是佛陀所說的貪愛。

對於任何不熟悉出家生活之艱難掙扎的人們來說，隆波的方法看 似嚴苛。但這是基於深刻的了解，一個虛弱的心會如何黏著在最微不 足道的興奮記憶中。和年輕女性交談時失去正念，可能會讓僧人的禪 修遭遇重挫。

  • 　　　　　　她已經走了，但你仍能看到她的臉。這是心中揮之不去的影像。你和她單獨坐在一起，她告訴你有關她的一切。三年之後，她的話還迴盪在你的耳邊，在你的心裡。這真是個災難。別和女人交往，這太危險。

隆波自己樹立了無可挑剔的榜樣。任何情況下，他都不會和一名 女性單獨在一起。他在孤邸下邊的空地上接待訪客，那裡三面都朝向 寺院中心。他和女性說話時，至少要有一位比丘、沙彌或在家男信眾 在場。他如此律儀防護，不僅僅是出於尊重戒律和希望成為弟子們的 榜樣。儘管隆波自己的身、口、意已無可指責，但他並不能假定每個 來拜訪他的人都是這樣的。在他的立場，他必須十分小心，不給任何 對他有偏見的人哪怕一丁點誹謗或含沙射影的理由。

邀請（巴：PAVĀRAṆĀ）

巴蓬寺有著若干和泰國絕大多數寺院截然不同的政策，其中之一 就是隆波拒絕任何為巴蓬寺籌款的計劃。他相信如果僧團修行有道， 寺院真正需要的任何資金都會自行適時出現。請求捐助既無必要也不 妥當。

隆波會經常說到他不同意通行的觀點，即“比丘”（巴： bhikkhu）這個詞是從“行乞”演化而來。他說，比丘絕不應該視 自己為行乞者，這麼做會讓他們很自然地向他人提出要求。隆波指 出，律藏不允許比丘向非血緣親屬或其他沒有作出“邀請”（巴： pavāranā）的在家人乞討、要求、甚至是暗示任何除飲用水以外的物品。

“邀請”的供養，是指一位在家人正式向寺院或某位僧人發出開 放式的邀請，表達他或她供養資具的心願。最常見的“邀請”是資金， 例如：供養用於支付某位僧人的旅行費或醫藥費。“邀請”也可能是 供養某種技能，如木工、管道工或幫廚。“邀請”可以由施主指定用 途或隨緣使用，可能會含有或不含有時間限制。一個無限期的“邀請” 被認為是最有功德的，通常以這種形式提出：“我願供養您永久的‘邀 請’，供養您任何所需。”隆波這樣解釋它的原則：

  • 　　　　　　你可以作口頭的“邀請”：“尊者，我向您提出邀請，願供養您四種資具。”如果你願意，它可以是終生的，也可以是五個月、一個月或僅是七天。你可以提出重要事物的“邀請”，如汽車票或火車票……在四資具範疇內的物品，如藥品……但是，要確保你只向合格的比丘提出“邀請”。不要向不了解戒律的比丘提出邀請，要不沒過多久，他可能要求多多，你就會徹底破產了。
  • 　　　　　　你可以對比丘說，“我和我家人願供養您終生‘邀請’。您若是需要任何如法必需品，請隨時提出要求。如果我不在，可以向我的妻子或孩子提出要求。”一個無限期的邀請是增加心靈資糧的最好方式。你不用做任何事，功德（巴：puñña）便日積月累。這麼做真的很好。

雖然提供“邀請”可能會讓沒有辨別力的家庭受傷，令慷慨遭到 濫用，但這種方式也保護了他們。身處泰國這樣的佛教文化中，即使 信眾感到很不自在，也難以拒絕一名比丘的請求。當信眾知道，比丘 沒有事先得到“邀請”就請求捐助屬於犯戒時，他們就可以拒絕而不 必擔心造惡業。事實上他們還能看到，對這種要求做出讓步就是在鼓 勵比丘的不當行為。

隆波力求成為一個好的榜樣。早期的巴蓬寺條件極為艱苦，即便 向家庭成員尋求支持是許可的，他也拒絕使用。在巴蓬寺，比丘不允 許接受供養給他個人的“邀請”。但或遲或早，大多數比丘都要出去 行頭陀或建立分院，隆波會確保他們都做好了準備。他一再告誡比丘， 對任何形式的“邀請”都要十分慎重小心：

  • 　　　　　　即便在家人提出“邀請”，你也應該站在他們的位置想想。他們有家庭要照顧，要艱難謀生。而你們每個人都無須養家糊口。你們知道不，有時候他們家裡連一分錢都找不到。就算他們提出了“邀請”，你也要看因緣、時間和場合。不要以為一旦他們提出邀請後，你只要冒出個覺得自己需要什麼的想法，你就可以去找他們要。非必需的東西，就是這樣看似成了必需的。你變得不夠體諒，而且追隨染汙和貪慾。這是放逸，它將使你墮落。

隆波所考慮的不僅僅是在家人的處境。供養給比丘個人的“邀請” 可能會讓比丘和施主的關係變得親密，從而給比丘的修行帶來不利 影響。

  • 　　　　　　無論你在哪裡，都要做一頭野牛，別做家牛。野牛自由自在。沒人給它鼻孔穿個繩到處牽著走。家牛被拴在柱子上。無論你去哪兒，都不要允許在家人過度供養你，讓你離不開他們。別讓他們把你像家牛一樣拴住。要像野牛一樣自由地生活，來去自由。

金錢

波羅提木叉中有一部分被稱為 “捨墮” [5-11] （巴 ：Nissaggiya Pācittiya），意為“應捨並懺悔”，其中的第十八項是 禁止比丘接受金銀或任何可以兌換成貨幣的載體，也禁止比丘對為他 們設立的資金行使所有權。如今在泰國，依舊嚴持這條戒律的非森林 傳統比丘已經很少見了 [5-12] 。對此項戒律的漠視，無疑是上座部僧眾團 體最主要的腐敗原因之一。隨之而來的是比丘之間的競爭與妒忌、俗 欲薰心以及令人側目的消費。

隆波相信，捨棄金錢，從而捨棄它所帶來的權力與誘惑，是僧團 正直與久住的保障。他認為對這條戒律的普遍漠視是可恥的。一次， 有人告訴隆波，曼谷的一位長老突然離世，人們在他的孤邸裡發現了 大量金錢。隆波說，囤積大筆金錢，死後被曝光，身為一名比丘，羞 辱與背叛莫過於此。

隆波對金錢上的供養採取強硬政策。他絕不允許寺院設立功德箱。 他相信，比丘應對錢財事務徹底不感興趣，並且完全不牽涉其中。他 將功德箱看成是委婉地請求捐款，因而是不道德的。

美琪本育曾回憶：

“在家人供養金錢時，在場的淨人會負責接收，隆波完全不需要 參與。若是淨人想要‘吃掉’一部分，他可以一直吃到吐。有時淨人 不在場，施主們會把錢放在功德薄裡。隆波完全不予理會。有時功德 薄裡的錢會不翼而飛。他從不進行任何形式的調查，找出錢被誰拿走 了，甚至也不查問是否有人看到過孤邸周圍有可疑的人。他只會說， 他們一定非常需要錢。”

在隆波的遺教中，拒絕設立功德箱是他的弟子們沒能持守住的一 個。在過去的三十年裡，隨著泰國經濟穩步走向繁榮，流入各個寺院 的捐款也成比例地增長。面對這種情況——並經過激烈的辯論——巴 蓬寺長老們同意允許所有分院設立功德箱，但是附加了限制性條款， 使大家盡可能地慎重行事。必須令在家施主們放心，他們的善款將抵 達其指定的去向。

隆波在鄉村寺院出家為僧的最初幾年，按照風行的習俗，他也接 受並使用金錢。但是，在深入學習戒律後，他發現自己再也不能為這 種作法開脫。隆波誓願捨棄金錢的那一天，成為他比丘生涯中的轉折 點之一。

  • 　　　　　　雨安居已經兩個多月了，我還是不能拿定主意。直到雨安居快結束的一天，我把錢從袋子裡拿出來——大約有幾百銖——我決定是時候了。在做出決定的那一刻，我感到釋然了。第二天早上，我把這袋子錢拿給一位朋友，一位學者僧。他正在洗臉，我把錢袋扔給他，“拿著”，我說，“用在你的學習上。別擔心我，我捨棄它了，昨晚我已經決定了。現在，請你來作我的見證：在我有生之年，無論在任何情況下，我永遠不再碰錢。”而且我也說到做到了。

來巴蓬寺參學的僧人們常常被捨棄金錢的想法所鼓舞，不過，他 們也擔心沒有錢就無法生存下去，他們的寺院沒有供僧團使用的公用 基金。隆波會先從純現實的層面開導他們：

  • 　　　　　　我們比丘不管去哪兒，我們沒錢買車票，但有人會請我們搭車。這比帶著錢到處走好多了。如果你沒有錢，不是說你從此哪兒也去不了，它甚至比以前還好。如果你沒有錢買車票，你就步行啊。走不了多久，就會有人請你搭順風車了。

就這樣，隆波先讓他們對捨棄金錢的可行性感到放心，接著他會 解釋說，信眾看到僧人拒絕持金錢會倍受鼓舞，從而會定期提供幫助。 捨棄金錢不會讓僧人缺少基本資具，只會讓佛陀親手構建的出家人與 在家人的共生關係，真正發揮作用。

不過，捨棄金錢的優勢遠超出了它的現實意義。僧人們出於對佛 陀意願的恭敬而捨離金錢，得到的是極大的心靈財富。如果他們訓練 自己從不開口要求什麼，總是樂住於無，他們就是在培育出家人最重 要的美德：少欲而知足。

有一次，一位到訪巴蓬寺的僧人和隆波爭論使用金錢的問題。他 說自己確實持有金錢，但用錢的時候他並不執著，所以不涉及有錯。 隆波冷冷地回答：

  • 　　　　　　如果你吃了一箱子鹽，嘴巴裡還能沒有鹹味，那麼或許我會相信你。

戒律中關於禁止接受及使用金錢的條款，形成了一套複雜縝密的 規則和禮儀，佛陀以此來管理僧團與在家人的相關往來。佛陀允許比 丘指定一位在家人為淨人，由淨人負責接收善款。比丘有任何需求會 動用款項時，可以告知淨人。這種安排最重要的一點是，比丘若要不 犯戒，他們對這筆錢就不能有支配權，也不能把這筆錢看作是屬於他 們的。他們要將它視為基金，至少在技術層面仍然屬於施主。他們要 秉持這一想法，直到錢被用完。在巴蓬寺和泰國其他嚴持此戒的寺院， 金錢的供養會被寫在一張紙片——邀請單（pavāranā slip）上， 告知 比丘或僧團施主做了價值為多少的資具供養，而金錢本身則交給淨人 保管。

在巴蓬寺，所有的金錢供養都匯集為一筆公用基金。沒有人，包 括隆波本人，有自己的私人銀行賬戶。這筆錢在寺院名下，由居士組 成的一個小型委員會管理，委員會的秘書負責向隆波匯報收入和支出。 遇到某一具體項目需要資金時，隆波會通知秘書，然後由委員會安排 到銀行支取款項。

許多有關金錢、衣物和住所的戒條，出現在波羅提木叉的捨墮法當 中，但是大部分規範比丘生活行為的戒條則出現在波羅提木叉的下一部 分，被稱為懺悔法 [5-13] （巴：Pācittiya 波逸提）。它包括不殺害一切生命、 不掘地、不獨自與女性同坐或說話，過午不食等等。除了僧殘重罪 [5-14] （巴：saṅghādisesa，音：僧伽底塞薩）需要履行一系列的處罰和滅罪， 其他違犯戒條的行為需要在每月兩次念誦波羅提木叉儀式之前，以如下 的方式進行懺悔及恢復清淨：

“賢友，我已經墮入違犯了某某罪。我對此懺悔。”
“您見到（那項罪）嗎？”
“是的， 我見到了。”
“未來您應當約束自己。”

懺悔坦罪

懺悔坦罪

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以上各部分的介紹僅是匆匆幾瞥，讓讀者了解一些波羅提木叉的戒 條及其在巴蓬寺的踐行。對此更為完整的闡述超出了本書的範疇。現 在，該去把注意力轉向那些做為增補的“戒規”了。

三、戒規：添磚加瓦

大概會令許多人驚訝的是，大部分規範比丘日常生活的禮儀、 許可、條令等等竟然都來自《犍度》，而非《波羅提木叉》 [5-15] 。例如， 僧團正式集會的繁細程序——包括如何舉行受戒剃度及布薩（巴： Uposatha）誦戒儀式，以及處理爭議的步驟等等，都出現在《犍度》中。 《犍度》還包含了僧人應如何對待衣、食、住、藥四資具的絕大部分 指導，以及絕大部分的僧儀細則。

律注將比丘在德行方面的訓練分為四種。第一種在波羅提木叉所界 定的防護範圍之內，其餘三種——“根律儀戒”、“活命遍淨戒”及 “資具依止戒”，主要包含在《犍度》中。還有一套戒律訓練是巴蓬 寺特別強調的，稱為“十四應作”（巴：kiccavatta）, 也在《犍度》 中有詳細介紹。

《波羅提木叉》主要涉及比丘必須避免的不善巧的言行，而比丘應 該培育的善巧言行，則通常只有暗示。《犍度》中的條令則平衡得多， 它既包括應避免的，也包括應提倡的，以及藉由佛陀說的“諸比丘， 我允許你們……”而被認可為合法的。《犍度》中的條令是如此之多， 有一次隆波在被問到一共有多少條時，他回答：“億萬條！”

律藏中提到了如此多的條令，加之不是所有條令的意思都甚為明 確，這就不難理解，即便是泰國森林傳統內也出現了不同的側重與解 讀。其中有些差別，在家人會覺得很細微，但對僧人們來說則意義重 大，因為這事關他們的師承。

例如，巴蓬寺僧人較之其他森林傳統的僧人有兩個顯而易見的特徵。第一，他們每個月剃兩次頭，而不是通常的每月一次（戒律只限 定了頭髮不得超過多長）。原因是隆波認為，一個月不剃頭，僧人的 頭髮就快趕上在家人了，這不得體。第二，巴蓬寺僧人穿下衣的方式 很獨特，是捲起來而不是折起來 [5-16] （《犍度》沒有說明下衣的穿法）。 這種穿法是隆波的決斷，據他研究，古時的僧人就是這樣穿下衣的。 隆波自己採納了上述兩種做法，建立巴蓬寺之後，它們也成為僧團的 戒規。做為附屬功能，這些小而獨特之處強化了隆波弟子們之間的身 份認同感。

想要知道僧人的戒規到底有多麼詳盡無遺，只需細看那些如何使 用缽和衣的規定。僧人可以擁有八種資具：三衣、一缽、一條布腰帶、 縫補用的針線、一把剃鬚刀及一個濾水囊。這八種資具中，衣和缽成 為了僧人的象徵。僧人剃掉鬚髮，身著簡樸的染衣，向世人顯示他對 髮膚裝飾的捨離。他攜缽而行，表明他是一名托缽僧，他放下對色身 的所有牽掛，把它託付給世人的善良。

規範僧人與衣缽之間關係的戒條和戒規數量眾多，因而常駐僧人 心頭。僧人必須視衣和缽為正念的目標，一次次地將心投向二者，時 間久了，他便由衷地培育起對三衣一缽的恭敬和感激，也絕不會在使 用缽和僧衣時掉以輕心。

僧衣

與僧衣相關的要求，顯示出巴蓬寺戒規與波羅提木叉相吻合。 波羅提木叉戒條主要規定僧人如何獲得布料，做成僧衣之前可將布料存放多 久等等。有一個戒條規定，僧人永遠不可在日出時分與自己的三衣分 離。因此，僧人對三衣的位置（僧人僅在正式場合和托缽時才會把三 衣都穿在身上）保持覺知，這會逐漸地成為他意識的一部分。僧衣若 有任何破損，僧人需迅速縫補上。為了鼓勵大家更勤快，隆波教導， 任何“大到可以通過一粒米”的洞，都必須在出現的當天補上。與 波羅提木叉戒條相比，戒規則提供了有關僧衣的製作、正確穿著和保管的 詳細指導。

隆波期待他所有的弟子都學會自己裁剪、縫製及染色僧衣。他將 自己動手製作僧衣看成是森林僧團傳承的核心元素。僧人嚴禁接受從 商店裡買來的成品僧衣，接受成品僧衣被視為破壞了這一核心傳統。 他教導說，親手製作自己的僧衣才會生起珍惜、自給自足以及善的自 豪感。而另一方面，穿著商業化製作的僧衣會導致放逸，以及對這一 核心資具缺少恭敬心，經典中讚美僧衣為“阿羅漢的旗幟”。 只有在僧衣已經補了又補之後，僧人才會鼓起勇氣，請求隆波允 許他做一件新衣。若是得到許可，下一步就是到寺院的庫房去申請一 卷白色棉布。

僧人三衣的裁剪可謂直來直去。每件僧衣都由一塊簡單的長方形 布料製成。下衣通常是用一片布製成，上衣及外衣則由數片較小的單 獨裁縫好的長方形布片組合而成。布片上面縫著由橫豎條形組成的圖 案，將整件僧衣分隔成七個或九個格子，據說佛陀是根據印度東北部 稻田的樣子而採用了這個設計。然後，繞圈給整個僧衣縫上一個寬邊， 於上衣和外衣的衣領和邊角處再縫入繫帶。這樣，當僧人離寺外出（如 托缽）需要披覆雙肩時，僧衣就可以穿得服帖整齊。早期的巴蓬寺都 是僧人手工縫衣，縫製僧衣成為一項集體活動。過些年後，人們開始 供養腳踏縫紉機給寺院，僧人們就可以各自製作自己的僧衣了 [5-17] 。

僧人將白色棉布裁剪縫製成新衣後，就可以把它染成獨特的赭黃 色，將菠蘿蜜樹的心材削成小片再煮沸，就可以得到染料。僧人將僧 衣染好後，要先小心存放起來，等到下一個適當的場合，他就可以向 僧團正式申請受持新衣。得到僧團的祝福後，他先要背誦作持文放棄 舊衣（他只可擁有一套三衣）。然後再背誦另外一段巴利經文，“決意” [5-18] 使用新衣。他的最後一項任務——為了提醒自己不要對新衣的美麗 產生執著——是在新衣上（現今通常是用圓珠筆）弄一個儀式性的小 汙點。

僧衣需要特別的小心留意。因為染料裡沒加固色劑，遇到出汗或 慘遭雨淋時，新衣很容易掉色。菠蘿蜜染料的收斂性使它能有效地洗 滌僧衣，洗衣時只需稀釋的染液即可。事實上，這是唯一可行的洗劑。 一定不要用洗衣粉，因為它不僅加快褪色，還讓僧衣有股難聞的味道。 為了防止掉色，最初幾個月只能用剛剛足以浸濕整個僧衣的水量洗滌 新衣，多一點兒都不行。在晾衣繩上晾乾的時候，要不停地上下挪動 僧衣，以免太多尚未固著的染料滴到下面的寬邊上，還要確保晾衣繩 不會在僧衣上留下繩印。

隆波從隆普曼那裡繼承了一個不太常見的戒規，即要求巴蓬寺僧 人無論何時只要離寺外出，就必須披覆三衣。這就需要穿好上衣後， 還要再穿雙層的外衣。冬日的早晨會很暖和，但熱季就極不舒服了。 三月或四月，常常能見到僧人托缽回來時，才早上七點，僧衣就已是 汗跡斑斑了。

若是僧人抱怨要記住的戒規太多，隆波會解釋說，它們是用來在 日常生活中將正念安立於身的工具。此外，他會接著說，它們像緩衝 器，阻止不善的心智習氣與行為在僧人的生活中扎根。對個人資具的 精確專注、尊重與照顧能極大地將心保持在善的狀態。

  • 　　　　　　不要認為這是小事。你看到那些芒果嗎？果實現在還很小，但將來它們會長大，都是從小的長成大的。如果你養成壞習氣，會有災難性的後果。

還有一些戒條和戒規是規範其他衣類的使用和一般性用途。僧人 穿著的類似簡單襯衣的一塊布，叫覆肩衣（巴：angsa）。它也是長 方形布片 , 穿的時候斜披過左肩，用繫帶繫在袒露著的右肩下。還有 一種浴布，穿在下衣裡，在公共水缸邊洗澡時也要穿著，浴後再清洗。 僧人有兩塊浴布，輪換著使用。早上吃過飯後，新洗乾淨的浴布用來 擦乾洗好的缽。所有正式場合裡都會用到一塊方形的隨坐布。

缽

在佛陀時代，僧人的缽通常是陶製的，一不留神就會打碎。為了 將這種情況的發生機率降至最低，佛陀頒布了不少條令。儘管到了隆 波的時代，大部分缽是鐵製的，而如今幾乎都是不鏽鋼的（壽命比用 它吃飯的僧人長多了），但這些初始的戒條仍被小心地謹守著。現如 今，它的目的更多是為了保護正念，而非保護缽。

隆波教導僧人們，對待缽要一如手捧著佛陀的頭，要十分小心地 拿起和放下。這不僅僅是一個儀式。雖然鐵缽比陶缽耐用，但粗心大 意還是容易磕壞缽的表面，令它生鏽。絕不可把缽置放在堅硬的表面 上。如果要把缽放在高處，如長條凳上，則必須放在遠離凳子邊緣的 地方，免得不慎打翻在地。缽裡不能放硬物，除非事先用布裹好。

洗缽要用檸檬草或泰陶樹（泰：taew）的葉子。洗缽時，僧人要 靜默不語，全神貫注。要跪著用布擦乾缽，擦好後放在它的專用竹支 架上曬幾分鐘，讓缽徹底乾透。回到孤邸後，缽要敬放（放在小佛龕 下，或是靠近睡覺時頭的位置），缽蓋要打開一條小縫，讓空氣流通 起來，防止缽裡積存異味。

隆波強調試修生和沙彌要重視用心觀察經驗豐富的比丘，向他們 學習正確的規範。而他自己會時刻監督比丘的戒行表現，一旦注意到 任何鬆懈行為，都會在他的下一個佛法開示中被提及。為了防止這些 不斷的提醒變得令人厭煩，隆波會時不時地從他的幽默賬戶裡提取一 些趣聞軼事，用易於牢記和令人愉快的方式來表達他想強調的觀點。 有個此類的故事，講到了一位倒霉的比丘和一隻老鼠的歷險記。

  • 　　　　　　從前，有一位比丘，他很喜歡把乾淨的浴布（洗乾淨後用來擦乾缽）放在缽裡。一天，他沒有小心地在蓋子和缽之間留一條小縫，而是粗心地碰開了蓋子，在蓋子和缽之間開了個大口子。半夜，一隻老鼠鑽進了缽裡，睡在了柔軟的浴布上。第二天早上，剛好這位比丘睡過了頭。他起床時發現黎明已過，已經到了托缽的時間了。因為害怕遲到了就不得不挨餓到第二天早上，他以最快的速度穿好僧衣，抓起缽，衝出孤邸去追趕其他比丘。
  • 　　　　　　在村口，他上氣不接下氣地追上了托缽的隊伍，站進了自己的位置。但是當他打開缽準備接受第一份供養時，受驚的老鼠從床上跳了起來，竄出了缽，衝向路邊一排蹲在地上的村婦，她們手裡正拿著盤子準備供養米飯。老鼠引來一陣驚慌和尖叫，然後又是鬨笑。恢復平靜後，村婦們將米飯放進比丘的缽中。直到離開第一排施主後，他才意識到浴布還在缽底，上面蓋滿了糯米飯。

隆波不斷地指出，明智地關注戒規和僧儀，與養成更加精微而良 善的素質之間存在著很大的關聯。他提出一個原則：從本質上看，如 果僧人們照顧好心靈修行的細節，大的回報會自己找上門來。在外部 事物中培養自己細心精準的習慣，同樣的習慣也會開始在內心世界裡 茁壯成長。

申請資具

在巴蓬寺，僧人們收到的一切供養都要上交庫房。需要任何資具 時——手電電池、肥皂、牙膏、剃鬚刀片——僧人要向寺院庫房管理 員申請，通常且絕非偶然，管理員都是寺院中最刻板、最令人生畏的 比丘。若有證據顯示僧人使用資具時太過浪費，管理員有權拒絕發放。 節儉被看作是真正的森林僧人的標誌，也深得隆波的讚嘆。僧人們要 憶念，自己擁有的一切都是他人出於信仰而供奉的禮物，理應帶著清 晰的覺知妥善使用，這個憶念也出現在每位僧人早晚課誦的偈文中。

一位僧人回憶到：

“生活在隆波身邊的那些日子，我們從不缺少重要的資具，但分 發卻十分嚴格。要是你的僧衣還沒有破成碎片，你不會獲准換新的。 上座比丘的情況稍好些，但對下座比丘、沙彌或訪客比丘的要求則特 別嚴格。隆波強調，我們要訓練自己少欲寡需，他自己的生活也毫不 例外。他穿著同樣質地的僧衣，孤邸裡的陳設也和任何人沒什麼兩樣。 雖然他的家人就生活在附近，他從不為自己向他們索要任何東西。他 收到的一切供養都與僧團分享。”

這種共享體系旨在提倡公正平等地使用資具，隆波認為這對保持 僧團的和諧至關重要。通過禁止僧人單獨接受供養，即便是指定給他 們的供養，他很好地防止了弟子間的相互妒忌與爭奪信眾的支持。後 來，隨著分院數量的增加，多餘的資具被輸送到了各地，防止了巴蓬 寺隨著名氣和財富的增加而變得太過奢侈浪費。

七十年代中期出現了不鏽鋼缽，很快成為年輕僧人們新的欲求對 象。這種新缽沒有生鏽之虞，更容易打理，比舊式鐵缽輕多了，看起 來還很時尚。幾乎每個人都想得到。不過，僧人申請更換新缽時，若 是並非真的出於必要，而是貪圖升級成新式不鏽鋼缽，那他一定會後 悔。這種情形下，隆波出名的做法是，下令將庫房裡最難看的二手鐵 缽換給他。有一次，一位僧人面對這樣的結果，一定是沒能掩蓋住他 的懊喪，因為隆波看著他說，“這裡唯一難看的，是你暴露的貪心。”

僧人也會貪執某種特殊布料、某種特別的缽、一個鈎織的缽套甚 至某個品牌的勺子。乍聽起來，這頗讓人難以理喻，進而甚至有些難 過。它引出一個問題：若出家人只是將執著的對象轉移為一些更簡樸 的物品，那麼捨棄世間所有而出家的意義何在？不論對象是什麼，執 取就是執取。如果真是這樣，僧人們是否在欺騙自己？

隆波並不認為，極其簡化的生活方式本身就是解脫。他很清楚， 執取的傾向是多麼強烈地深植於尚未證悟的心中，絕不可能輕易退去。 但是，在隆波提供的訓練裡，將需求降至最低的生活方式確實扮演了 重要角色。首先，它是保持森林僧人獨特的出離文化與身份的重要元 素。其次，在家生活充滿眼花繚亂的貪愛之物，相比之下，只聚焦幾 件簡單的物品，能夠讓執取的本質——它的無常、不圓滿和無我—— 更加從容地被揭露出來。因此，隆波時刻提醒僧人們，要不停地檢驗 他們與資具之間關係的本質，要對染汙的生起保持警覺，這樣他們才 能夠透視這些執著。那些遵從他建議的僧人，內心對優質資具的粗重 執取很快就會退去。幾年過後，大多數僧人在回顧他們對衣缽的偏執 時，都不免會善意地自嘲一下。

在隆波定期給僧人們鼓舞士氣的講話中，省思如何負責任地使用 資具是一項重要的內容。“在家人為了生計汗流浹背，經受各種挑戰 與逆境，但他們還是拿出一部分收入為僧團購買食物和其他資具。” 他說，你們要是把這些視為理所應當，你們要是覺得這是自己的權利， 於是自私或漫不經心地使用供養品，那麼你們就真是在造極惡的業。

頒布寺規

在所有勾畫出巴蓬寺日常生活的戒規中，有一些特別能彰顯巴蓬 寺的文化與修行特色。寺院發展穩定後，隆波便將它們做為寺規正式 確立下來。巴蓬寺寺規由波羅提木叉戒條、《犍度》戒規、泰國僧團傳 統及個人經驗匯集提煉而成。在接下來的年月裡，這份寺規將被端正 地鑲在鏡框裡，懸掛於每一家巴蓬寺分院的法堂牆上。它確保了相距 甚遠的各個分院也能在修行上保持一致，也給予了它們公平的自主權。 偏離這個標準，則會危及分院與巴蓬寺的隸屬關係。

僧團守則

  • 　　　　　　1. 禁止比丘及沙彌向非血親以及未做出邀請的在家人提出要求，禁止與仇視佛教的在家人或外道出家人保持聯繫。
  • 　　　　　　2. 禁止談論或學習低俗技藝、占卜彩票數字、做“聖”水、行醫或占星、製作及散發佛牌或幸運符。
  • 　　　　　　3. 除非萬不得已，戒齡不足五個雨安居的比丘不得獨自旅行。如果下座比丘必須外出旅行，應由一位超過五個戒齡的比丘陪同。
  • 　　　　　　4. 比丘在從事任何個人項目之前，應與僧團或上座比丘商議。只有在一致認同該項目符合正法 - 律後才可執行。比丘不應自作主張採取行動。
  • 　　　　　　5. 比丘對所分配的住所應知足。應保持住所清潔並打掃通往住所的道路。
  • 　　　　　　6. 比丘參加僧團活動時，應和諧有序，做到齊聚齊散。比丘不應存心欺詐、逃避呵責或掩蓋過失，成為僧團嫌惡之對象。
  • 　　　　　　7. 托缽、洗缽、灑掃、擔水、洗澡、布置食堂、洗衣及聞法時禁止閒談。比丘應於一切所做之事保持專注。
  • 　　　　　　8. 用餐後，比丘應先協助打掃清理食堂，然後集體頂禮三寶，帶好個人物品安靜返回各自孤邸。
  • 　　　　　　9. 比丘應減少談話，飲食、睡眠有節，以及不過於外 比丘應減少談話，飲食、睡眠有節，以及不過於外向活躍。比丘應保持高度的醒覺。應以慈心幫助和照顧生病的比丘。
  • 　　　　　　10. 禁止比丘接受金錢或請人代收。禁止買賣或易物交換。
  • 　　　　　　11. 所有供養僧團的贈禮均為公用。比丘所需之物，應 所有供養僧團的贈禮均為公用。比丘所需之物，應讓僧團如法地提供。
  • 　　　　　　12. 若非必需，不論日間或晚上，不論在公共區域或孤邸中，一律禁止聚眾社交。即使在特殊情況下，比丘也不應以社交和狂歡為樂。 [5-19]
  • 　　　　　　13. 收發信函、文件、包裹前，需通知僧團或上座比丘。獲得允許後方可收發。
  • 　　　　　　14. 想來巴蓬寺修學的比丘或沙彌，必須持有其戒師或前任老師的許可函，必須事先已經修改其戒牒上的從屬關係。
  • 　　　　　　15. 來巴蓬寺參訪的比丘或沙彌抵達本寺時，應向僧團或上座比丘出示戒牒。除非有必要理由，最多可留宿三晚。
  • 　　　　　　違犯以上規定者，僧團保留處置權力。
  • 　　　　　　1957 年 10 月 2 日頒布
  • 　　　　　　阿姜查，上座比丘

日常作息

不退法的開示

1. 只要比丘們常集結、多集結，則比丘增盛可期，無有衰退。

2. 只要比丘們和合地集會、和合地休會、和合地處理僧務，則比丘增盛可期，無有衰退。

3. 只要比丘們不立未立的戒條，不廢已立的戒條，奉行往昔已立的戒條，則比丘增盛可期，無有衰退。

4. 只要比丘們常尊敬、敬重、禮敬、孝敬那些上座比丘、長老、僧團的父輩和導師並重視他們的忠告，則比丘增盛可期，無有衰退。

5. 只要比丘們不屈服於已生的導致輪迴的貪慾，則比丘增盛可期，無有衰退。

6. 只要比丘們樂意以森林為居所，則比丘增盛可期，無有衰退。

7. 只要比丘們牢記於心：“願未曾來到的善行同修來到這裡，願已來到的善行同修安穩樂住”，則比丘增盛可期，無有衰退。只要比丘們對這七條不退法堅定不移，且這七條不退法常住於僧眾，則比丘增盛可期，無有衰退。

                         《長部 大般涅槃經》DN16，AN7.21-23

佛陀開示的這七種不退法深深地影響了隆波，不難看出，其中的 原則大量隱含在他創立的訓練體系中。第一種不退法鼓勵集體修行， 巴蓬寺對此的重視令它區別於大多數森林寺院。集體聚會、集體勞動、 集體禪修是巴蓬寺日常作息表中的核心。僧人們時常被提醒，參加集 體活動要守時，寺院的鐘聲會宣告一切活動的開始。

巴蓬寺的日常作息表設計嚴格，以確保僧團成員步調一致持續精 進。它容不得懶惰和自滿。它為那些尚未成熟到可以在孤邸自修的僧 人提供了支持，也提供了一個篩選手段，識別出真正的勇往直前者。 那些只想進入僧團過舒服日子的人，是不會選擇住在巴蓬寺的。

晨起

凌晨三點，隨著寺院鐘聲的響起，新的一天開始了。隆波指導僧 眾，聽到鐘聲要即刻起床，完成晨間的洗漱後，帶好衣和缽盡快來到 法堂。有些特別精進的僧眾會起得更早，鐘聲響起時，他們已經在法 堂坐禪了。

寺院的鐘聲不僅宣告著一日的作息，還充當了隆波的教具。他教 導僧人們聞鍾即起，不要有第二個念頭，以此訓練心養成堅定剛毅的 習性。因睡過頭而遲到的比丘，在收到幾句語氣嚴厲的呵責——“可 恥！”、“不能接受！”——後，會被告知要視其為警告。如果連鍾 聲和集體活動的壓力都不足以策勵修行，他又怎能撐得住獨自在孤邸 坐禪和行禪呢？“一到天黑”， 隆波對一位僧人低吼道：“你就只 想著睡覺。”

一位僧人回憶到：

“要是來到法堂時已經有人在坐禪了，你就得特別小心，不要讓 人字拖鞋弄出啪嗒啪嗒的噪音。如果僧袋裡有硬物，如水杯、勺子或 水果刀，要用洗面布包好。這樣走進來時，它們才不會碰出聲。進入 法堂時，你要極輕極靜，絲毫不驚動坐禪的人。”

雖然大多數上座比丘足夠勤奮，每天三點起床後，就獨自在孤邸 裡坐禪直到黎明。但年輕的僧眾，特別是那些十幾歲的沙彌，沒有幾 位能長期堅持這樣的修行。對他們來說，集體的帶動尤為關鍵。一開 始，有些僧團的新成員參加早課，更多是出於自豪與害怕的混合心理， 而非出於對修行的投入。但是，隨著時間的推移，跟上作息表會打造 出好的習慣，久而久之就會成為他的第二天性。隆波還鼓勵那些性喜 獨處的上座比丘也去參加早課共修，身體力行支持年輕僧眾，成為好 的榜樣，同時也維護僧團和合。

早課

凌晨四點鐘開始早課念誦。首先是完整的對佛、法、僧美德的讚 頌，接著是幾段每日省思文，然後是較長的念誦。其內容一週之內每 天不同，常誦的有：三十二身分；對老、病、死及業果的省思文；正 確受用資具的省思文；慈心經以及功德回向文。

七十年代早期，隆波下令使用偉大的同輩僧人阿姜佛使最新推出 的巴利語－泰語對照課誦本。這本課誦的翻譯極為出色，泰語與巴利 聖典中的原文交替出現，每一句巴利語後跟著相應的泰語，簡潔清晰 又富於韻律。尤其令人印象深刻的，是對巴利三藏裡一些最重要經文 段落的翻譯，包括對八正道和緣起的闡釋。另一個課誦文還包括對四 種資具的省思：

智慧地省思，我受用此僧衣，只是為了抵禦寒冷、抵禦炎熱、抵禦蚊蠅、風吹、日曬和爬蟲，只是為了遮蔽羞處。
                              《中部 . 一切漏經》MN 2

念誦是僧團整體特性的儀式化體現。它要求僧人們學會聆聽彼此， 讓聲音渾然一體。念誦做為一種禪修方式，其價值在於對聲音及課誦 的含義保持正念。相較於坐禪，它鋪就了一條更易行的道路，幫助僧 團中那些年輕且心神不定的成員將心導向善法，特別是在每天這麼早 的時間。對於那些將睡眠時間降至最低的僧眾，它還能幫助克服昏沉 大敵。念誦本身也被認為是非常吉祥的。從佛陀時代起，人們就誠摯 地念誦他的言教，他們相信這聲音會令諸天歡喜，並激發出強大的靈 性能量。但是在身體層面，念誦可能是一個不太舒服的體驗。早晚課 念誦時，僧人採用跪坐的姿勢，全身的重量都壓在膝蓋和腳趾上。對 於不習慣這一姿勢的人，幾分鐘後腳趾上的壓力就會變得極難忍受， 全身也會發熱。

儘管有課誦本，隆波還是敦促弟子們盡可能多背誦，只有這樣， 他們才能將那些最根本的教導和省思以巴利語和母語珍藏在心。並不 罕見地，某個念誦裡的某句話會突然在一天中最恰當的時刻閃現在僧 人的心中，讓他放下某個執著，或令身心湧起喜樂。要學的念誦文很多。 除了早晚課裡的內容，比丘和沙彌也要背下在吉祥場合表達祝福與護 佑的護衛偈頌（巴：Paritta），以及在葬禮上念誦的本母偈頌文（巴： Mātikā）。

早上的念誦結束後，僧眾繼續坐禪幾分鐘，直到五點早課結束。 禮敬三寶後，僧人們依次走出法堂，來到緊挨著法堂後面的食堂。在 食堂，他們會清掃並用潮濕的布擦淨地面和凳子，布置好用餐區域， 然後準備好去托缽。年輕的比丘和沙彌會為年長的比丘準備僧衣，年 長的比丘穿衣時，他們會蹲在地上繫好衣角的繫帶。

托缽

每日托缽集食是佛陀所鼓勵的苦行之一。在巴蓬寺，所有身體健 康的僧人必須托缽。因睡過頭或犯懶而錯過托缽的僧人將一日無食。 每個人都能從隆波的躬身親行中看出他對托缽的重視。後來的幾年， 儘管他健康惡化，走路已離不開拐杖，但他仍拒絕完全放棄托缽。僧 人們都去村子托缽時，他會慢慢地走到位於寺院西側盡頭的美琪院區， 從戒尼們那裡接受缽食。

巴蓬寺一共有七條托缽路線，各自通往附近的七個村子。來回平 均五公里左右。但有兩個村子則需要走八公里。走長路線的僧人在天 光初亮時就要立刻出發（通常是剛過五點），其他僧人則略晚些。這 樣，每隊僧人到達各自村子的時間通常是六點左右，冬天會晚一些， 差不多是一樣的。大多數僧人都會在七點前回到寺院。

有些僧人喜歡早上走遠路，另一些則喜歡近的。他們可以隨其所 願自由選擇。僧人們可以按自己的速度往返，但在托缽開始前要站成 一隊，以戒齡決定先後順序。不能參加托缽的僧人，不論什麼原因都 要事先讓其他人知道。僧人要做到差不多同時到達村子，這很重要。 否則，一群僧人站在村口久等落伍者，等他們趕上來才能排好托缽的 隊伍，這被看作是很不得體的。

僧人們總是按照同樣的路線走過村子。他們進入村子時，經常布 施的村民會提著裝有糯米飯的竹籃，站在家門口恭候。第一縷晨曦出 現時，女人們就已早早起來，在煤爐上煮飯。在等待托缽隊伍到來時， 她們還會和鄰居們聊上幾句。女人們常常帶著一個或幾個兒孫出來， 藉機教他們怎樣供養與敬僧。有些人家是由男主人將食物放入僧人缽 中，另外一些人家則由孩子來做。

戒律禁止僧人向在家人開口乞食。托缽的僧人排成一隊靜默而行， 只在遇到有人想要供養食物時才停下來。整個托缽過程貫穿著一種強 烈的儀式感。一般來說，當中沒有問候或交談。僧人避免與施主有眼 神交流，也不會道謝。這是一種心照不宣：僧人讓信眾有機會通過慷 慨布施來累積功德。

在巴蓬寺附近的村莊裡，大多數村民能做的就只是恭敬地蹲在地 上，往每個僧人的缽裡放一小團糯米飯。有些人可能還會供養香蕉、 甜米糕或魚乾兒，但只有最富裕的人家才能經常這麼做。即使是最窮 的人家也能供養得起幾小團糯米飯。這樣的托缽而食，讓村子裡的家 家戶戶都能以看得見摸得著的方式為僧團的安樂做出貢獻，也讓他們 對自己的信仰生活有了一種真切的參與感。

托缽也在促進寺院與村莊的溫馨融洽關係中扮演了核心角色。雖 然僧人和在家人甚少講話，但在幾個月乃至幾年的時間裡，彼此之間 會產生親切與溫暖的感覺。

托缽不單單是為了集食，泰國寺院中古老的說法是：“普洛薩” （泰：prot sat）或“利益眾生”。每天清晨，一隊善護諸根、舉止威 儀的僧人映入信眾的眼簾，成為一天當中的第一道風景，這能提升他 們的心靈並提醒那些極受他們尊崇的道德與靈性價值觀。僧人托缽時 的威儀舉止能鼓舞在家人，甚至將他們引向或加深對佛法的信仰，這 一理念源自於佛陀的時代。彼時，阿說示尊者是最早完全證悟的大啊 羅漢之一，而苦行者舍利弗也在日後成為佛陀的上首弟子之一。他們 二人的相遇是隆波最喜歡的故事之一。

  • 　　　　　　宣揚佛法並不需要很費力氣。有些佛陀的弟子，比如阿說示尊者，很少講話。他們外出托缽時，神態平靜安詳，走路不快不慢，穿著素淨的僧衣。無論行走、移動、前行、後退，總是那麼穩重沉著。那時，舍利弗尊者還在跟隨婆羅門老師刪闍耶修行。一天早上，他看到阿說示尊者，立刻被他的威儀感動。他走過來，向阿說示尊者請教。他又詢問尊者的老師是誰，得到的回答是：“世尊喬達摩”。
  • 　　　　　　“他教導的是什麼法，能讓你們如此修行？”
  • 　　　　　　“不太多，他只說：諸法因緣生，諸法因緣滅。”
  • 　　　　　　就這麼多，這就夠了。舍利弗尊者明白了。就聽到這幾句話，他就證悟了佛法。

當然，僧人們並非總能這樣踐行理想。托缽時行為得體成為隆波 週期性的開示主題。一次，他斥責一群年輕散漫的比丘和沙彌，走出 寺院時就像“一群咋咋呼呼的漁民出去抓魚”。他會向所有參與托缽 者——僧眾及信眾——開示托缽的價值。有些僧人被同修的不良舉止 困擾，他會這樣勸勉：

  • 　　　　　　別理會那些多嘴多舌的人。多和你自己的心說話。多多禪修。喜歡整天說個沒完的人就像嘰嘰喳喳的鳥。不要和他們來往。
  • 　　　　　　穿好僧衣就出發。一旦你邁開大步，就開始默憶波羅提木叉。它會讓你的心有序而明亮，它像一本隨身寶典。這麼做不是為了讓你對它執迷不放，而是一旦你熟記波羅提木叉，它將照亮你的心。走路的時候，專注於它，要不了多久，它就會自動生起。要這樣訓練自己。

對於僧團，托缽還有一個重要的功能，它以最實實在在的方式讓 僧人踐行正命——八正道的第五道支。托缽讓僧人以沙門的如法方式 獲得維持健康和體力的資具：不以任何方式向在家人索要或強求。佛 陀曾經這樣教導弟子們：

“我們不會為缽食而表現不當、或行為不當。得不到缽食不
焦躁。得到缽食，我們將不為其奴役而食，不為其貪著而食，
應不犯錯而食，見到過患及辨識出離而食。”比丘們，你們
應如此訓練自己。
                  《相應部 迦葉相應 滿足經》SN 16.1

托缽還有其他的好處。首先，在時有挑戰的條件下步行兩公里到 十公里托缽，讓身體得到良好的鍛鍊。熱季，在旭日初升時，飢腸轆 轆的僧人攜著一個裝滿了四、五公斤糯米飯的大鐵缽，步行返回寺院， 抵得上一場劇烈運動。托缽提供了很多機會培育耐心和安忍。有的路 線需要赤腳走過粗糙的碎石路，這要求相當大的毅力。遇到壞天氣也 不會取消托缽，下暴雨時在沒有風的情況下，僧人帶的傘勉強能讓他 不至於全身濕透。

走出森林進入村莊，這一路非常挑戰僧人的自控力。他可能會覺 得自己的眼睛耳朵被四處吸引。因為這個原因，托缽就成為每天的測 試，考驗他對感官諸根的防護能力。對於高階禪修者，它也有可能觸 發洞見。偶爾地，巴蓬寺僧人在修習身至念到達一個甚深的境界後， 會不由自主地看到施主如移動的骨架，並由此進入更深的禪修境界。 其他人也因為目睹周遭的老人、病人，聽到年輕夫妻的激烈爭吵或一 頭待宰之豬的慘叫聲，對佛法生起新的認知。

至少，托缽每天都提醒僧人，自己仰賴他人而活。這有助於防止 他視每日餐食為理所當然。他明白，自己吃的每一粒米都是他人付出 血汗和淚水而得到的。僧人們剛剛在一天中最早的時辰做完禪修，此 時他們是如此的敏感，面對施主的善意，心中會湧起深切的慈愛與悲 憫。這提醒僧人們，在德行與心靈的奮鬥中，總有一些人在祝福他們， 認可他們所作所為的價值並願意支持他們的修行。隆波會對僧人們說： “在托缽中可以學到這麼多的佛法。”

用餐時間

巴蓬寺的僧人會在寺院的食堂裡進餐日中一食。食堂緊挨在法堂 後面，位於同一個東／西軸線上。這是個外觀嚴肅的結構：一間狹長 的水泥屋子，房頂上搭著鍍鋅鐵皮。沿著兩堵長牆的內側，在一排裝 著鐵條沒有玻璃的小窗戶下，是一個由眾多並列成排的堅固木凳拼成 的平台，大約有七十公分高，一公尺五寬。僧人們按照戒齡高低，面向 通道相對而坐。隆波自己坐在食堂短牆一端的獨立平台上，將兩排僧 人盡收眼底。食堂裡沒有人會忘記，哪怕只有一分鐘，自己是在隆波 的直視下進餐。

僧人們坐在棕色的棉質隨坐布上，從鈎針編織的羊毛缽套中取出 缽，放在身邊的竹托架上。缽套按照規定的方式整齊疊好，放在他們 身後。僧袋也要按照規定的方法疊好，置於靠近牆根的地方。在它前 面，比丘的鋁製水壺 [5-20] 、金屬水杯和痰盂整齊地擺成一排。

隆波一貫教導，托缽帶回的食物應視為贈予僧團全體成員的禮物， 接受食物的僧人僅僅是僧團的個體代表。回到寺院後，僧人們（先於 食堂外洗足，外衣要麼疊好，要麼在陽光下晾曬）會先將各自缽中的 食物，倒進由試修生端來的大搪瓷容器裡。他們也可以按需留下自己 食用的糯米飯，並將它搓成一個飯糰放在缽底。剩下的食物則被拿到 廚房，由美琪和前來參加供餐的村民們分揀和備餐。

食物準備好後會盛在盆子裡，用手推車從廚房推來，在隆波前面 的地上碼成兩排，食堂每側各一排。這時，除了最年長的比丘外，其 他人全部起立，準備從試修生或信眾手中正式接受食物。在隆波接受 了食物後，試修生或信眾會將食物分放入每位僧人的缽中。效率和公 平是分發食物時的目標。除了那些自取的食物，僧人對放入自己缽中 的食物數量和種類是沒有控制的。不出所料，有時會看到某些僧人試 圖強占他們特別喜歡的食物，或抗拒特別厭惡的食物。其他人則下定 決心，拒絕聽從誘惑。

領受完食物後回到座位上，可以看到有些僧人會瞥一眼自己面前 缽中的食物，按捺著不去嘆氣：所有的飯菜都混在了一起，也許某種 甜食飄浮在一團油辣的咖哩上，而別的食物都完全淹沒在它的下面。 僧人們會蓋好缽，默然端坐，等待隆波帶領大家誦出感恩與祝福施主 的短偈。隨後，僧人打開缽蓋，奉教省思面前的缽食。他們要提醒自 己，受用此食只是為了保持身體健康，適宜修行佛法。他們要避免吃 得過飽，不應沉湎於伴隨進食而自然產生的愉悅感受中。如是省思後， 隆波開始進第一口食，緊隨其後，兩排僧人的首座也會進第一口食， 然後是下邊的兩位開始進食，這樣依次下去一直到長長的隊尾。

在食堂用餐時，僧人們集中精力盡可能保持寂靜。大盆、小盆、 水壺、痰盂——每樣東西都要小心翼翼輕拿輕放。進餐時需留意，不 可發出扣齒或啜飲的聲音（巴：capu-capu 喀噗喀噗，以及 suru-suru 蘇嚕囌嚕）。要是某位僧人的金屬勺子（唯一允許使用的餐具）刮到 了缽，就會收到隆波一聲訓斥的咕噥。

食物分發的方式快速而實用，能強有力地幫助僧人克服對味道 的執著，但它的確會導致浪費 [5-21] 。特別是在後來的幾年中，缽裡的食 物變得太多，知道何時停止進食成為了一個更嚴峻的挑戰。吃得過飽 會令僧人一整天都陷在遲鈍沉重的陰影中，一位僧人回憶自己早年的 掙扎：

“他教導我們要飲食知量，要在估摸著還差三口就吃飽時停下， 然後喝水，直到覺得飽了。他說，‘你要是吃得太多，飯後會昏昏欲 睡，不想禪修。’他說得很對。吃得太多你會覺得肚脹，不想去行禪。 剛一離開食堂，還沒回到孤邸，你心裡就已經惦記著要打個盹兒了。”

全體僧人食畢，隆波會搖一下手邊的小鈴鐺。僧眾集體三拜，然 後帶著缽和竹托架等離開食堂，痰盂按照特定的方式放在缽蓋里，以 免硬物相碰發出叮噹聲。來到外面的長廊，僧人們脫下僧衣，正念專 注地疊好，然後就去洗缽。森林邊緣的洗缽處有幾個水缸和一個棄垃 圾用的深坑。缽放在草編的圓墊上，用草木的葉子（之後改為洗滌劑） 清洗，這些之前已經講過。

缽洗好後，放在陽光下晾曬、通風幾分鐘，就可以套上缽套了。 然後，僧人們再次披覆僧衣回到食堂的座位上，隆波還坐在那裡。通 常，前來供齋的信眾會利用這個時間與隆波交談。有些日子隆波會給 予開示，有時會宣布一些事項，但更多時候他會重新搖一下鈴。於是， 僧人們向佛像三拜，向隆波三拜，之後就回到孤邸，刷牙，灑掃孤邸 附近區域，將僧衣鋪在晾衣繩上晾曬，然後開始練習行禪。

下午的作息

午間的幾個小時是僧人可以自由支配的時間。除了深入禪修，也 可以用來處理個人瑣事。大多數僧人會在中午午休。下午三點，寺院 的鐘聲再次響起，所有比丘和沙彌會帶著掃把離開孤邸，他們來到寺 院中央區域，開始清掃落葉。同時還要清掃並擦拭法堂、食堂和戒堂 的地板。隆波有時會帶領大家一起參加比較費時費力的工程，如新建 或維修孤邸等。但日常勞動就是擔水和清掃落葉。

阿姜占這樣回憶日常安排的好處：

“三點一到，鐘聲就響了，我們聚到一起參加每日勞務，有些比 丘負責打掃及擦拭法堂和食堂，有些則去打井水供飲用或其他用途。 一群比丘用廢舊的油罐把水擔到廁所、隆波的孤邸、洗缽處、還有在 家人的廁衛區。我們也會打掃廁衛區。隆波說，打掃廁所是非常適合 比丘的工作，是很難找到的工作，我們為什麼厭惡它？來訪的信眾不 用打掃廁所，這是寺僧的責任。不僅如此，隆波會說，這是好的修習： 做我們內心不想做的事兒，磨掉染汙。”

勞動的重點一向是為了僧團和合及培育友誼。並肩勞動如同集體 禪修及念誦一樣，能滋養團隊意識。一天，隆波指示僧團：

  • 　　　　　　你們每天做日常勞務時，不要不老實或耍滑頭。不要覺得你少做了份內的工作是什麼好事兒，這是染汙……要了知你的心，要跟上它的起心動念，這樣你的行為就不會有不可喜的結果，你的生命將對佛陀的教法 ( 巴：Sāsana ) 有益。向內看你的心，向外看你的行，這樣你兩者都能守護。

僧人們被告誡，不要將個人事務置於集體活動之上。鐘聲響起時， 每個人無論正在做什麼，都要立刻放下，到寺院中央集合。正是通過 對集體勞動的這份守時和擔當，僧團的和諧得以扎根。“心裡要有活 兒”，“用心觀察”——這樣的敦促不絕於耳。上座比丘在其中扮演 了重要的角色。

  • 　　　　　　要是上座比丘撒手不管，其他人也會效仿。怎麼能指望年輕比丘知道該做什麼呢？他們該向誰看齊呢？該做的事兒不做，惰性就會越來越強。

偶爾地，差不多下午五點鐘，每日勞務結束後，會有一位沙彌拎 來一個裝滿熱甜飲的大鋁壺。甜飲通常是用“可飲之物”如木桔果（bael fruit 印度枳）、酸角或姜等，榨汁熬煮後過濾而得。到了後期更寬裕 些的日子，可可或咖啡變得流行。大約每週一次，還可能會有訶子或 餘甘子（味苦的可作通便藥的果實，戒律許可在午後食用），與鹽和 辣椒一起食用。雖然這些東西一眼看上去不是什麼可欲之物，但它們 還是會被視為一種享受，許多僧人吃得津津有味。每隔一段時間，十 來歲的沙彌和年輕的比丘還會來場訶子飲狂歡，然後以極大的堅忍默 默承受一晚上的清腸腹瀉。

七十年代，當隆波給了更多年輕人出家的機會時，少年沙彌的行 為就成為了僧團的一個問題。寺院中的生活並不容易適應，面對所有 的約束，他們難免會偶發過激行為。這些事件大多與飲食有關。裝著 午後熱甜飲的水壺傳過兩輪之後，大多數僧眾會出發到井邊去洗澡。 壺裡還剩下的甜飲就要被倒掉了，這對還在場的人是個巨大的誘惑。 因此時不時地就有人覺得這樣浪費掉太可惜了，於是決定把它喝光。 某個這樣的場合，引發了隆波嚴厲的斥責：

  • 　　　　　　想想我們建戒堂那會兒，有一次送來一些咖啡。之後，我就聽見有些人抱怨，“哎呦！夠了！夠了！我喝得太多了，快吐了。”出家人能說出這話，真是令人作嘔！你喝得太多都快要吐了？每人都七、八杯。你們在想什麼？這太過分了。你們出家就是為了吃喝嗎？如果是在比賽誰能喝，這也是瘋子的比賽。你們喝完了，一溜杯子就擱在那裡，水壺也是。沒人清洗。只有狗吃完了才不收拾。

隆波堅持寺院裡所有飲料和藥用果的取用，都必須在固定的時間 和地點，並對每個人開放。若某位僧人的家庭供養禮物給他個人，也 鼓勵他悉數交給廚房。在孤邸中私辦派對是絕對禁止的。隆波認為， 寺院裡的小聚會導致派系的產生，也是放逸行為的開始。

  • 　　　　　　你們聚在一起吃訶子、棕櫚糖或者其他什麼，開始七嘴八舌地聊天，沒一會兒功夫，你們就收不住了，天南地北地聊。你們聊著世俗的各種話題，不久就會說起了還俗，盤算著離開寺院後去做什麼。你們熱熱鬧鬧喋喋不休，精神頭兒很大，但就是忘了你們做為比丘的責任是什麼。

晚課

僧人們每天都在指定的露天洗浴區洗澡，這些洗浴區分布在森林 各處。每個僧人帶著自己的肥皂，用塑料水瓢從蓄著井水的陶製大水 缸中舀水沖洗。浴後，僧人們會繼續行禪直到晚課的鐘聲響起。在巴 蓬寺早期，幾乎每天晚課時隆波都會開示，後來他的健康每況愈下， 開示才不那麼頻密了。阿姜素差說：

“隆波強調念誦，他想讓我們牢記並深思其中的含義，他似乎總 是那麼熱忱地在指導我們。他真心希望我們能從修行中受益。我們就 像是金屬，他把我們放在鐵砧上錘打平整；我們又像是樹木，被他劈 成適合切鋸的尺寸。為了教導我們，他付出了那麼多。那些受不了的 人就離開了。他不會嬌慣任何人，他只想讓我們得到最好的訓練。他 告訴我們，白天不要看書，要去背課誦……然後去禪修，坐禪和行禪。 他不讓我們社交，坐在一起嘈雜喧鬧地閒聊。

“晚課在九點或十點結束，有時十一點。之後，每個人都回到自 己的孤邸繼續禪修。隆波說，我們不該在十一點前睡覺。在誦戒日， 每個人都會決意通宵不臥。我們和居士們一起在法堂禪修，直到早上 三點，然後開始早課念誦。”

沒有例外

儘管隆波是一個天賦極強的演說者，儘管他給予弟子的正式言教 遠遠超過了森林傳統的一貫作法，然而以身作則，仍舊是隆波的優先 考量。他對設置先例十分小心。顯然，他力求為所有的弟子作出榜樣， 使弟子們在未來成為人師時，還會牢記這一切。阿姜占回憶到，有段 時間，僧團開始擔心隆波的健康。他不僅親自帶領所有的集體活動， 做為住持，他還有很多額外職責，這讓他幾乎沒有時間休息。但是， 當僧團正式懇請他可在任何時刻從集體活動中退下來時，隆波拒絕了。 他說，他要傾盡所能參加勞動。他不想要特權，也不需要特權。每個 人都對他沒有說出的話語心領神會：“肩負著所有這些責任，若我還 能悉數參加所有的集體活動，你們當然也都能做到。”當阿姜蘇美多（他 的首位西方弟子）到來時，隆波明確表示不會給予對方任何特殊待遇：

  • 　　　　　　我以前從沒見過西方人，我不了解他。我只聽說他的國家是個美妙的地方，但我沒見過，我只能想像那會是什麼樣。當他請求要住在這裡，我開始覺得有些不安。我有些擔心，你明白嗎。為什麼？因為他習慣了舒適便利的生活。他該怎麼忍受我們這種艱苦的森林生活？但是他說他做得到，於是我提了個條件：我說，你可以留下，但我不會給你任何特別關照。在家時，他習慣了吃麵包、牛奶和奶酪，一直吃到心滿意足，但我不會給他提供這些東西。

自不必說，阿姜蘇美多來到巴蓬寺，絲毫沒有期待會得到奶酪三 明治和牛奶這樣的日供。但他的確接受了隆波的觀點，他必須要遵從 這裡做事的方式，而不期待任何特權。擺在面前的修行，需要他面對 頑固的習氣和欲望逆流而上，並學習如何智慧地適應當前的狀況。

戒律，特別是戒規，能讓不同性格與背景的人共住一隅而令人驚 嘆地鮮有摩擦。對於僧團的新成員，奉持戒規能為他們的出家生活帶 來一份內心的踏實。或許，他們的禪修才剛剛起步，還很稚弱，但精 進持守戒規能讓他們為僧人生涯感到善的自豪。隆波曾解釋持戒如何 賦予人們強大的力量：

  • 　　　　　　很久以前，有一次，我和幾位年長的比丘一起住在這裡的北方。他們都是隆達（泰：Luang Ta），出家沒兩年，而我那時已經剃度十年了。在那兒，我付出大量努力持守戒規。我為這些年長的比丘穿衣拿缽、倒痰盂，做種種的事兒。我不覺得我是在幫任何人，我把它看成是戒學訓練。我當時想，就算沒人這麼持守戒規了，我也要做下去，得到利益的是我。我感到一種很好的善的自豪。誦戒日時，我打掃戒堂並擺好水。那些比丘不知道這些戒規，所以都不去做。我什麼也沒說。在履行這些義務時，我感受到善的自豪，當行禪或坐禪時，我也感覺很好，禪修也很順利。我精力充沛，因為持戒給了我力量。

外表沉穩安詳，內心清明醒覺：這是巴蓬寺僧人努力修行的理想。 各種戒規以極其精確的方式，將僧人的心定向於當下的物質與社會環 境，這有助於大大降低高階禪修者陷入自我陶醉的風險。隆波並不想 訓練出一種高高在上的、超脫塵俗的自戀。正式禪修必須與恪守職責、 為共同利益做出犧牲相輔相成。

  • 　　　　　　寺院裡有活兒要幹，你知道怎麼做，那就去做。你看到什麼東西髒了亂了，直接去把它弄好。不為任何人，也不為自己有好名聲，只為利益你自己的修行。你以這種動機做事，清理任何東西都像是在打掃你的心。遇到重活兒，每個人都該搭把手。如果整個僧團一起幫忙，沒有什麼事情會花上很長時間。

隆波最不放過的，就是僧人逃避自己份內的工作，並且坐享他人 辛苦勞動的成果。

  • 　　　　　　有段時間，我和一大群比丘同住。到了洗衣日，我會出去把菠蘿蜜心材砍成小片，然後備水。等水剛一燒開，幾個比丘和沙彌就過來洗衣染衣，然後就消失了。他們把僧衣往繩子上一晾，然後就回孤邸睡覺。既不幫忙收拾，也不清掃。他們覺得自己幹的很漂亮，但實際上這真是愚蠢透頂。想想看：你的朋友幹了所有的活兒，你過來坐享其成，一點兒都不幫他。這種行為沒有絲毫的利益。如果比丘忽視他們的責任，甚至覺得躲得越遠越好，他們是不能夠生活在這個團體中的。
  • 　　　　　　這就像兩頭牛拉車。狡猾的那頭牛緊挨在軛前套上挽具，讓另一頭走在最前面拚命拉。離軛很近的那頭牛走上一整天也不會累。想走想歇都由著它，它想做什麼都行，因為它根本沒有負重，也沒花任何力氣。只有一頭牛在拉車，車子會走得很慢。

頂禮

為了表達對智慧、慈悲等心靈品質的誠摯追求而去頂禮它們的物 化象徵——特別是佛像，是一項古老的佛教修行。在佛教世界裡，頂 禮的特色會有些許不同。巴蓬寺教習的是純正的泰式頂禮。它的起式 是跪姿。雙手於胸前合十如祈禱，然後短暫地舉至額頭，旋即手心朝 下手掌平覆於地，雙手相距大約二十公分。在兩手之間以額觸地，眉 毛與拇指指尖齊平，雙肘靠近膝蓋，前臂平貼地面。保持片刻停頓後， 起身回到起始的跪姿，繼而再將動作重複兩次。一共要頂禮三次：一 拜禮敬佛、二拜禮敬法、三拜禮敬僧。

頂禮可以是非常令人歡喜而滿足的修行，但同時，它也很容易被 當成是可以敷衍了事的儀軌。對於誠摯的禪修者，額頭叩抵地面時的 那種感受能觸發深不可言的情感，令他們湧出喜悅的淚水。

僧人們頂禮隆波查，沙彌們隨後另行頂禮

僧人們頂禮隆波查，沙彌們隨後另行頂禮

頂禮成為了巴蓬寺標誌性訓練中的一項。隆波和他的弟子們大量 地頂禮，比一般泰國寺院要多得多（提起巴蓬寺時，城裡的僧人有時 會說，“那個一天到晚都在頂禮的寺院”）。對隆波而言，頂禮既是 一個簡短的儀式，提醒人們佛、法、僧所昭示的理想，也是一個將覺 知帶到當下的實用工具。在大多數寺院裡，出家人都會在正式場合頂 禮佛像，諸如在早晚課上或拜見上座比丘時。除此之外，隆波教導弟 子們，每次進入或離開一所建築，每次拜見或拜別一位上座比丘時， 都須頂禮。巴蓬寺的僧人每天有可能頂禮百餘次。把頂禮當成不時重 拾正念的工具，這是隆波做為一名年輕僧人時從隆普欽納理處學到的， 也是他非常珍視的：

  • 　　　　　　頂禮非常重要。雖然它只是一個身體的姿勢，它也是修行的一部分。你應當以正確的方式頂禮，當你和一群人在一起時，你要和大家同時頂禮。不要弓著身子，不要急急忙忙。身子要挺直，慢慢將頭前傾，直到額頭觸地。將肘部放在離膝蓋大約三英寸之處。緩緩地頂禮，對身體保持正念。

◆◆◆

  • 　　　　　　頂禮有助於對治自負。你應該經常頂禮。你俯下身子三拜時，心中應憶念佛、法、僧的美德。

◆◆◆

  • 　　　　　　不要看別人怎麼頂禮，不要犯這種錯誤。如果年輕的沙彌懶散草率，或老年的比丘看上去沒有正念，這些都不勞你評判。人們可能很難教。有人學得快，有人學得慢。評判他人只會增長你的傲慢。管好你自己。常頂禮，去掉你的傲慢心。

◆◆◆

  • 　　　　　　聽到寺院鐘聲，先頂禮，然後再離開孤邸。第一拜，真誠地隨念佛陀的功德，第二拜，真誠地隨念佛法的功德，第三拜，真誠地隨念僧伽的功德。然後慢慢地走出孤邸。到了寺院中央區域，準備打掃或參加集體勞動時，要是你意識到忘了頂禮，就返回孤邸頂禮。要這樣訓練自己，直到頂禮成為你的第二本能。勞動結束回到孤邸後，再次頂禮。禪修前要頂禮，離開孤邸前也頂禮。不要丟下這項練習，持續不斷地做……你要去小便、大便或洗澡，等你回來時要頂禮。培育這個練習，直到你無論在哪兒都記得。只要一坐下，就要頂禮。一邊頂禮一邊以淨信的心隨念三寶的功德，它能讓你脖子後面的汗毛都豎起來，讓你感受遍滿的法喜。

尊敬長者僧

此前七種不退法的開示引文中提到，令僧團增盛不退的第五法是 尊敬長者僧。著眼於寺院的長遠利益，隆波將它列為巴蓬寺文化的關 鍵特徵，並把它看作是維護沙門團體身份以及與之相符的人際和諧的 核心元素。隨著時間的推移，僧團內的友誼和偶爾的敵意以自然的方 式生起又滅去。但是，藉由堅持要求僧眾嚴格按照僧儀所提供的界限 來對待彼此，隆波有效地預防了在僧團內發生重大的派系分裂。頂禮 在其中扮演了一個關鍵角色。隆波要求在正式場合，僧人必須向所有 比自己戒齡高者頂禮，這就時刻提醒僧團成員，對年資的尊重永遠在 個人好惡之上。

除此之外，每當僧人與戒齡高於自己者正式談話時 [5-22] ，整個過程 中，他應奉教合掌。這項訓練極有幫助，能令他說出的每句話都是具念、 有禮且恰當的。泰語本身的特點也促進了這樣的正語。在交談中 ，字 眼的選擇通常由雙方的關係決定。出家人之間談話時，總會使用對長 者表達尊敬的特定單詞和短語，永遠不會略去敬稱。

有時隆波也會遇到反對之聲，認為這種社會習俗混淆了發自內心 的尊敬與外在的表達：不管真實感受如何，都拿出一成不變的恭敬態 度，這難道不是在鼓勵偽善麼？並非如此。隆波在巴蓬寺訓練中一貫 採用的原則是，當善的行為一遍又一遍地像戒規似的被持守時，它會 促發相應的善的心態。如此，反覆以恭敬的態度行事，會促使善思和 善想優先生起，而不善心則被排擠到一邊。

恭敬合掌

恭敬合掌

實際上，團體中涉及的年資高低有別的種種禮儀，有不少是僧人 們在進入巴蓬寺僧團前就很熟悉的。幾百年來，泰國社會吸收了某些 寺院僧儀，並將其奉為良好教養之圭臬。這特別體現在尊敬長者的禮 儀中，最為顯而易見的體現就是對彼此間的距離和相對位置保持正念。 在巴蓬寺，下座比丘站立時絕不可高於坐著的上座比丘，也不能未經 示意從其近旁走過。若坐著的上座為其老師，走過的學生必須垂首下 跪，雙膝跪行而過。如果坐者非其老師，他則須垂首躬身而過。

一位下座遇到戒齡更高者時，絕不觸其頭部，絕不未經徵得許可 將手伸向其頭上方。他總是坐在更低的位置。在正式場合，他絕不未 先徵詢許可就開口講話。若上座是他的老師或受人尊敬的僧團長老， 他每次進退其前都要頂禮三拜。對於剛踏入巴蓬寺的年輕人來說，這 些禮儀的大部分都已是他的第二本能，只是這裡的版本看上去更加精 致而已。

沒有比這更糟的了

誠然，阿難，如果一個比丘在群伴中求樂，就不可能如其所
願且毫無困難地獲得出離之樂、隱居之樂、寂靜之樂、覺悟
之樂。
                           《中部 大空經》MN122

隆波的弟子們自出家生活伊始，就不斷地被灌輸這一簡明的訓誡， 它亦總結了巴蓬寺的價值觀：

  • 　　　　　　少吃、少睡、少說、多修行。

有多條僧規裡面直接或間接地警告了閒言綺語的危險。隆波一貫 認為，只有當僧人做好準備直接面對苦並從苦中學習時，修行才會有 真正的進步。而綺語則是僧人試圖壓制苦或分散自己注意力的主要手 段。這還不是它唯一的缺陷，閒聊的話題能攪起在場所有人的染汙。 毫無目的地閒聚常會產生紛爭，破壞僧團的和諧。

  • 　　　　　　自從住在森林裡，我看到在所有的有害行為中，沒有什麼比聚眾閒聊更糟糕的。它的後果危害最大，但它同時也是比丘和沙彌最難遠離的。問題就出在這裡，我看不到它有任何好處：它損害你的修行和你的功課。它完全不合時宜，而且閒聊過後會心生懊悔。它一點兒好處都沒有。這就是過去出問題的地方，就在這裡。你們像這樣聚在一起，你們開始誇海口，你們開始說廢話，嬉笑並互相戲弄——什麼蠢事都會發生。
  • 　　　　　　一群人無所事事開著玩笑，然後心變得躁動不安。你意識不到自己的嗓門有多大，因為你已經沒有了覺知，完全迷失在嬉鬧裡。而此時才恰恰需要你有正念，而不只是你獨自一人時。你一個人時不需要很多的正念，但一群人時，你需要很多的正念。和一群比丘、一群沙彌、一群居士在一起時，你需要具足正念，而不是被情緒帶跑。你要有規律地回到你的禪修專注點上。和別人在一起時，你的修行需要保持在一個很高的水準。

在另一個場合，隆波說到了修行者心的狀態，以及這種狀態如何 反映在他外在的行為舉止中。

  • 　　　　　　如果通過這個訓練，你的心變得清明而靜定，你自然更傾向於離群獨處，不會想去找朋友聊天。有人來看你，你覺得這是個干擾……佛陀說，幾萬名或幾十萬名覺悟者能夠安住一處而寂靜無聲。一百個或兩百個真正的修行者住在一起，也不會有綺語閒談的聲音。

審查制度

對接觸在家女性的規範，除了比丘的戒條，還另有戒規和寺規作 為增補指導。下座比丘嚴格禁止與家庭成員之外的在家女性交談，比 丘與任何女性說話，包括他的母親，都要事先徵得許可後在公共空間 進行，並要有至少其他一位男性在場。隆波視年輕僧人的感官貪慾為 正在緩慢癒合的開放性傷口。與在家人特別是女性接觸，是毫無必要 地將傷口暴露在可能的感染中。阿姜展迪記得：

“他強調，過多接觸在家人是墮落之因……我那一代的比丘到寺 院兩三年後才會和居士講話。有時，我的姐妹來寺院探訪，我們都太 害怕隆波了，一句話都不敢多說。要是你想申請回家看望家人，那就 更糟了。‘為什麼？’他會厲聲質問。他真的太讓人生畏了，你再也 不想申請了。你要想看望家人，你需要有非常好的理由。”

接待寺院的女性訪客必須在公共區域進行。女性絕對禁止進入比 丘的孤邸探訪。隆波解釋過這些規則會如何保護比丘的名譽：

  • 　　　　　　如有你有訪客，母親、妹妹或任何人，在食堂裡見她們。如果有人指定要見某位比丘，不論是誰，請她們去那裡等。為什麼不允許你們在孤邸待客？因為假設一個女性來看你，別人怎麼知道她是你的姐妹或母親呢？別人怎麼知道她不是你的前妻或前女友呢？

以現代的眼光來看，隆波的態度可能過於家長制。但家長制恰恰 是要點所在。僧人出於自願，與老師結成父子式關係，他這樣做時， 便將如何才是利益己心的判斷權交給了老師。隆波對心的運作有著極 深的智見，他對心智染汙的威力與狡猾有著極其敏銳的洞悉。一個瞬 間的放逸，就可能讓尚未調伏的不良舊習吞沒僧人的理想和善願，為 自己和僧團的利益與聲譽都帶來長久的傷害。由於事關重大，在此事 上過度警戒就像過度加固一個承重結構，這是最明智的做法。

與在家人接觸的嚴令，還擴展到書信交往上：

  • 　　　　　　你們收信，或者想要發信，要告訴阿姜楚或阿姜連。你們寫了些什麼？念給他倆中的一個聽。收到來信，先拿給他倆中的一個看。這是什麼樣的信？都說了什麼？是個年輕女人寫給你的嗎？是封恰當的信嗎？你是特工嗎？你在走私嗎？要留心你的書信往來讓你於法中增上還是減損。

儀式一：請求原諒

隆波採納了許多律藏裡的簡單儀式，來增進僧團和合及同道之誼。 在那些針對師生關係或上下座關係的儀式中，“請求原諒”是最具個 人化的。

如果要離開寺院一段較長的時間——例如去行頭陀，或住到分院 去——出發之前，僧人會身著上衣，偏袒右肩，外衣整齊疊好披於左 肩，然後去拜見隆波。他手上端有一個小托盤，上面整齊擺放燭、香、 花和自己削制的齒木。頂禮三拜後，他蹲踞合掌並以傳統的巴利語吟 誦，正式懇請隆波原諒他在師從期間一切身、語、意的不當行為，無 論是有心的、無心的、公開的或私下的。

隆波會先以巴利語誦出原諒弟子的話語，接著，他也請求弟子原 諒，若他於不經意間給弟子帶來苦惱。之後，隆波會給予祝福並作開 示。這個儀式為之前的日子蓋上了一個令人振奮的印章。它讓學生（他 們常對隆波敬畏有加，因而不敢請求私人面談）有機會與老師親切會 面，未來無論走到哪裡，他都會將此銘記在心。此外，若僧人感到後 悔或害怕自己在與隆波共處期間可能造作了某種惡業，此時，他都可 以藉由原諒的話語而感到安心。

這種儀式並不局限在受教於隆波本人的學期結束時才進行。隆波 的弟子們與分院住持進入正式訓練關係時，也被要求遵從同樣的做法。 請求原諒被視為是僧人間彼此辭行的正確方式。整個僧團在進入雨安 居之前，也會舉行這一儀式——清除舊的過去，宣告新的開始。

隆波鼓勵僧人們把這個儀式當成一個善巧的工具，用來化解彼此 之間偶爾會生起的嫌隙，並對惡行予以正式修正。僧人不會用這種正 式的禮節向戒齡低於他的僧人請求原諒，總是下座僧人請求上座僧人 的原諒（如果上座僧人感到有必要請求下座僧人的原諒，他會非正式 地做）。遇到爭執雙方都覺得受傷而下座僧人認為自己並沒有錯時， 人們也會鼓勵他放下自尊，請求原諒。下座僧人首先承擔過錯，能給 上座僧人一個表現寬宏大量的機會，讓他在不失面子的情況下接受自 己的那份責任。這個簡短的儀式，為僧人們放下委屈與不滿提供了一 個效果驚人的模版。

阿姜連是隆波親手選定的巴蓬寺的接班住持，他這樣回憶自己對 請求原諒儀式的理解。

“智者把請求原諒做為抹除心中惡法的一個手段。有時，由於放 逸、粗心或缺乏理解，我們可能對自己的老師生起了不善的念頭。當 我們想要這些不善的念頭從心裡消失或離開時，就去舉行這個儀式， 以便斬斷業果 [5-23] 。它能阻止憂慮和躁動不安的情緒把心壓垮，因而對 佛法修行者有很大的利益。它讓一切疑慮和不信任就此終結。你感到 清澈而明亮。無論你繼續與老師相處，還是去其他地方，你的心都是 安穩的。請求原諒是一個美好的習俗。有時，甚至已經證悟者都請求 原諒，為他們的弟子和未來的世代樹立榜樣。”

儀式二：請求依止

新學僧人 （巴：navaka，剃度出家不足五年者）必須“依止”一 位老師。藉由一個簡短的儀式，他做出這樣的請求：“尊者，請做我 的依止師，我依止尊者而住。”當老師給予肯定的回答後，學生吟誦：

  • 　　　　　　“Mayhaṃ bhāro; ahaṃ’pi therassa bhāro.”
  • 　　　　　　“願長老是我的職責，願我是長老的職責。”

通過這個儀式，僧人正式宣告他願意接受訓練與呵責。只有最初 五年的訓練結束後，僧人才可以離開依止師，享有獨立的生活。

每年為期三個月的雨安居前，整個僧團都會再次舉行這項儀式。 首先，僧團正式請求老師原諒他們在過去幾個月裡可能對他犯下的任 何過失。之後，他們重新請求在即將到來的雨安居期間向他依止。老 師給予弟子們祝福並作開示。在一個這樣的場合，隆波教導到：

  • 　　　　　　現在，你們請求依止。就好像你們無家可歸或你家裡的地方不夠大……你請求住進別人家，依賴他們生活。出於對屋主的尊重，你要聽取教誨，並且履行某些責任。其中一個責任就是，每次我教你們，你們要把我的話帶走，省思並照著修行。我的責任是幫助提供你們所需的資具，教你們學習佛法和各種戒規。
  • 　　　　　　所以，從今天開始，我們之間就是師徒的關係。做為老師，我適度地教給你們佛法、省思、洞徹與智慧等等。你們已經向我請求依止，我很高興並毫不猶豫地接受。如果我們視彼此為父子，那麼我們的關係將是相互信任的。
  • 　　　　　　佛陀曾教導，若我們去到一個寺院，覺得它看上去是個適合的地方，那麼在第一或第二天，只要有方便的場合，我們就去向老師請求多留些日子，或直接請求依止。然後你可以說：“若大長老見我的行為舉止有任何過失或不妥，我請求您出於悲憫而呵責我。我將接受您的教導並遵照省思。”
  • 　　　　　　這真是件令人讚嘆的事情。如果你不這麼做，老師就不知道可以和你說什麼。他不知道你是否樂意接受呵責，你會不會心煩意亂。所以，邀請呵責很重要，它代表尊重。像我這樣的老師，聽到這樣的邀請會感到放心。弟子做錯事時，老師知道他可以直言，他感到可以給出指引和教導。老師的心裡沒有猶豫或不確定。請求依止令老師和學生更加親近。弟子謙遜地敞開自己，一種深層的相互理解會不斷發展出來。

根據戒律，五個雨安居以上的僧人應該對佛陀的正法 - 律獲得了 足夠的認知，若他願意，就可以離開依止師獨立生活。他應了知何是 犯戒，何是不犯，何為嚴重的罪，何為輕微的罪，以及為犯下的過 失進行贖罪的方式。當然，並不是所有達到五個戒齡的僧人都能獲得 這種成熟度。這種情況下，隆波會讓他們繼續依止，直到他確認他們 能做到。他還觀察到，儘管不再是強制要求，但一位“勤防護的、安 穩而令人尊敬的、不放逸的”僧人無論怎樣總是會請求依止，“就像 一位長大成人的兒子，他自己的頭髮已經花白，但對父母的依順從未 動搖。”

十四應作之事

正如強制“條令”一詞所代表的，收錄在《犍度》裡的戒律內容 不僅和“止持”有關，也和須盡到的義務職責等“作持”有關。巴蓬 寺一個標誌性的戒學訓練，就是特別強調其中的十四種應作之事（巴： kiccavatta）。隆波堅信，它們有助於僧人在履行職責時提升正念、嚴 謹、周全和專注，同時，它們還能滋養僧團的和諧與完整。這十四應 作之事是：

1. 客住比丘到達寺院時所應作之事
2. 本寺比丘接待客住比丘時應作之事
3. 比丘離開寺院時應作之事
4. 隨喜功德應作之事
5. 於食堂內及在寺院外接受供餐時應作之事
6. 托缽時應作之事
7. 樹下宿者應作之事
8. 居住區應作之事
9. 火室 [5-24] 區應作之事
10. 廁所區應作之事
11. 弟子對戒師應作之事
12. 戒師對弟子應作之事
13. 弟子對老師應作之事
14. 老師對弟子應作之事

對老師或戒師應作的職責

在這些應作之事中，僅詳細解釋其中的一對——弟子對老師或戒 師 [5-25] 應作的職責——就不難看出它們的嚴謹細緻。

  • 　　　　　　你們要把各種職責放在心上，例如，那些應該為老師或戒師做的事。這些職責把我們凝聚在一起，創造了集體感與和諧感，讓我們以吉祥的方式表達尊重，這是佛陀時代就讚許的。

律藏中規定的師生關係，是以相互履行職責為指導的。老師要盡 到教導學生及以身作則的職責，學生要盡到努力學習及學以致用的職 責，此外還要為老師盡各種服侍義務。在巴蓬寺，人人都渴望成為老 師的侍者，這個職責是定期輪值的，以免有人會嫉妒。

服侍老師是一項非常獨特的佛法修行，其本質是學生將老師的日 常需求做為他的正念對象。這項修行要求奉獻、耐心、安忍、醒覺、 敏感和聰慧。這套下座僧人們輪流服侍老師的體系，對師生皆有益處。 學生有機會近距離觀察老師的修行方式，並得到啟發。也能藉此親近 他，並克服請求個人指導時的羞怯。同時，老師得以近距離觀察學生 的行為舉止：他是否有正念，他對履行職責的態度及他的大致性情。 這些都有助於老師以最有效的方式來教導弟子。

對老師所盡的職責範圍，在某種程度上取決於老師的年紀和性格。 四十多歲身體健康的老師會比七十多歲年老體弱的老師需求要少。有 些上座僧人堅持自己打理生活私事，只接受最低限度的服侍。總體來 說，老師們都傾向於自己完成那些本該由侍者提供的服侍。但出於尊 重戒律和利益侍者，他們也會隨順傳統做法。

經過某些修訂（嚴格基於《犍度》 [5-26] 的原始記載），巴蓬寺所教 習的侍者職責是這樣的：一早，侍者來到老師的孤邸，他禮貌地清咳 一下，讓老師知道自己來了。早上的第一項職責是給老師準備洗臉及 刷牙水，然後為他遞上毛巾擦臉。接下來，侍者將下衣遞給老師（老 師穿著浴布睡覺），然後是上衣。去法堂的路上，侍者拿著老師的外 衣和僧袋走在前面。到了法堂，他從僧袋中拿出隨坐布，敷展平整， 然後把老師已疊好的外衣襬放在旁邊。早課結束後，他收起僧袋和隨 坐布並帶到食堂。

接下來，侍者去食堂準備老師的座位，把水壺、痰盂、蓋膝布、 不鏽鋼飯勺 [5-27] 和齒木整齊地擺好。他將缽從竹托架上取下並用水沖洗。 然後，他拿過老師的上衣和外衣，把它們一起鋪開，綁好繫帶，預備 好讓老師穿上。出去托缽的路上，侍者會拿著老師的缽，到了村口再 交給老師。托缽結束後，他立刻請求拿回老師的缽，回去的路上一直 走在老師前面。到達寺院後，他脫下自己的上衣和外衣，將自己的和 老師的缽食倒進大搪瓷盆中，試修生會把它拿到廚房。然後，他到法 堂外的洗足處等待，為老師洗足並擦乾。他幫助老師脫下僧衣，如果 僧衣上有汗漬，就將它們晾在繩子上風乾。

老師用餐結束後，侍者馬上請求為老師洗手。老師將手伸到痰盂 上方，侍者用水沖洗老師的手，用毛巾擦乾，然後拿來一段齒木。之 後，侍者整理老師的座位，把老師的缽和痰盂帶出去清洗，最後，他 將老師的缽帶回自己的孤邸，與自己的缽存放在一起。

如果日間老師有訪客，侍者僧人會靜坐於一旁，隨時準備提供幫 助。例如，要是太熱，或者有蚊子，他會為老師搖扇。侍者若想打開 或關閉窗戶，他必須徵得許可。老師與他人在一起時，他不打斷談話 或主動說話，除非是有人先和他說話。如果女性來拜訪老師，他總要 在場，以保證老師永遠不會與女性獨處。他還是老師的秘書，提醒他 接下來的會客安排。若老師講法開示時間過長，他會安排一份提神飲 料。如果老師正在服藥，他要確保老師按時服用。若他注意到老師疲 憊了，就會尋找一種禮貌的方式建議客人告辭，讓老師有時間休息。

侍者僧人要保持老師的孤邸乾淨整潔，定時打掃擦拭。每天，他 要打掃孤邸四周、經行道和通往孤邸的小道。他要時刻確保陶罐裡有 足夠的洗澡水，水壺裡也有足夠的飲用水。他定期將臥具拿到外面通 風晾曬。枕套和毯子也會定期清洗。他要麼自己動手維修老師的孤邸， 要麼通知僧團需要做些什麼。他還要保持廁所一塵不染，確保肥皂、 牙膏等等都夠用。

侍者僧人負責為老師洗僧衣。他不會把僧衣丟在晾衣繩上，而是 會看著它們直到晾乾，然後再疊得整整齊齊地拿回老師的孤邸。

晚間老師可能在露天或浴室裡的大陶缸邊沐浴，侍者僧人為老師 準備乾淨的浴布、毛巾和肥皂。遇到天涼或老師身體不適，侍者僧人 可以準備些熱水。上年紀的僧人有時會坐在椅子上沐浴。其他人通常 都是站著，從水缸裡舀水來淋浴。侍者比丘幫忙在老師的雙腳、兩腿 及後背上打肥皂，但是不會碰觸老師的頭。在觸及老師身體之前，他 先請求許可。有些老師不喜歡沐浴時有人幫忙，這種情況下，侍者拿 著浴巾和乾淨的僧衣站在一邊，或利用這個機會刷洗老師的拖鞋。待 老師擦乾身體並將毛巾圍在腰上後，侍者蹲下幫助老師退下濕浴布， 放進水桶裡過後清洗。侍者給老師遞上乾淨的浴布和下衣。之後，他 收好老師的僧衣和僧袋並帶到法堂，像早課時那樣為晚課做準備。

晚上的最後一件事是準備老師的臥具。他要確保有新換過的飲用 水，如果老師上了年紀，孤邸裡又沒有廁所，他要將痰盂放在床邊（早 上他再倒掉）。冷季時，他要鋪開毯子。如果孤邸沒有防蚊紗窗，他 要準備蚊帳。如果他還有一技之長，可以提出為老師做做按摩。最後， 老師的全部所需都安頓好了，他向老師頂禮三拜後離開，讓老師獨自 休息。

多年來，大家公認阿姜魯昂格瑞是巴蓬寺裡服侍老師這項修習的 典範。

“那些日子，隆波通常凌晨才上床休息，早上大約五點起床。我 給他準備好洗漱用水，涼水和熱水，還有齒木。一開始，我只是準備 好洗臉水和漱口水，後來我請求清洗他的假牙。至於幫他穿僧衣、洗 僧衣、幫他在身上塗抹藥膏，整理臥具等等，如果你做得好，他會讓 你做，如果你笨手笨腳，他情願你不必操心，有時他會直接把你趕出去。 他不喜歡讓別人幫他做個人的事情。他永遠不會叫你清洗他的假牙或 倒掉裝滿尿的痰盂。他也不會叫你為他洗腳或者洗衣，這樣的事他絕 不會開口的。但如果他的弟子忠心耿耿，想按照經典裡面羅列的要求 去履行對老師的職責，並且那位比丘有特定能力的話。他會給予允准。”

關於服侍老師，隆波的同時代大德隆波李（Luang Por Lee）曾經 講述過一段尤為令人難忘的記憶。談到他的老師所期待的那份精準和 對細節的專注，隆波查的弟子們都能感同身受。

“要想留在隆普曼身邊，不論多長時間，你都必須用心觀察，謹 慎而周全。在地板上走路時不能出聲，不能留下腳印，喝水或打開門 窗時不能出聲。你做的每件事都要很科學——展晾僧衣、收回和疊放 僧衣、敷設坐墊、整理臥具，每一件事。不然，他會把你趕走，即便 是在雨安居期間。儘管如此，你也要接受，你要盡可能地運用你的觀 察力。

“每天用餐結束後，我就徑直來到他的房間，放好他的缽和僧衣， 整理他的臥具、坐布、痰盂、茶壺、枕頭等等。我要在他進屋之前都 收拾好。做完之後，我就記下我把每樣東西都放在了什麼地方，然後 就趕緊離開他的房間，回我自己的房間。我們的房間被一堵香蕉葉做 成的牆隔開。我在牆上摳了一個小洞，從洞孔可以看到隆普曼和他的 用品。當他走進房間，他會上下看看，檢查他的物品。有些他會拿起 來換個地方放，有些就留在原地。我不得不仔細觀看，記下他把東西 都放在了哪兒。

“第二天，我得重新做一遍，照著我所看到他擺放東西的位置去 收拾。最後，終於有一天早上，我把東西全部擺放好後回到自己的房間， 從小孔裡我看到他走進房間，靜坐了一分鐘，上下左右地看，環顧四 周——他沒有碰任何東西，甚至沒有把睡布翻過來。他只是做了念誦， 然後就小睡了。看到這些，我無比欣慰，我的服務讓老師滿意了。”

住處

“無論怎樣的住處，我們都應滿足。我們讚嘆對任何住處都
滿足的人。我們不會為住所而表現不當、或行為不當。得不
到住所，我們不焦躁。得到住所，我們應不受其奴役而住，
不為其貪著而住，應不犯錯而住，見到過患及辨識出離而住。”
比丘們，你們應當如此訓練自己。
               《相應部 迦葉相應 滿足經》SN 16.1
巴蓬寺早期典型的孤邸

巴蓬寺早期典型的孤邸

巴蓬寺的大部分孤邸都來自信眾及其家庭的供養。對村民來說， 即便是集資蓋一所普通的木屋孤邸，也是傾其所有、畢生只能做一次 的功德，並會令他們在餘生都很快樂。隆波教導僧人們，要極細心地 呵護孤邸，以此來感恩施主的慷慨供養。若有疏忽失職，犯有過失的 僧人會被嚴厲呵責。

僧團裡沒有維持秩序的僧職。對於行為不端的僧人也不會施予體 罰。當整個僧團的水準下降時，隆波通常會訴諸明智的慚羞心。他會 指出，他所批評的行為和他對僧團——靠他人的布施來維持生命，並 已發願要追求高尚而嚴格的梵行訓練——的期望標準之間的差異。通 常，他會和古時的大德作比較。有一次，在他教學生涯的末期，寺院 的廁所引發了一場訓話 [5-28] ，這場訓話是如此的醍醐灌頂，從那之後， 它常令較年長的僧人追憶起“從前的好時光”：

  • 　　　　　　在泰六世王統治時 [5-29] ，飛天寺（泰：Wat Tepsirin）的昭坤諾爾曾是王宮的一名侍官。國王死後，他成了一名比丘。只有在參加僧團正式集會時，他才離開自己的孤邸。居士客人來了，他也不下樓接待。他住在孤邸裡，睡在棺材中。整個出家生涯裡，他從沒有外出行腳。他不需要——他穩如磐石。你們都去行腳，一直走到皮膚上長滿水泡。你們跋山涉水，到了一個地方，不知道下一站該去哪兒。你們帶著一團茫然的心，盲目地四處尋找涅槃，這兒聞聞，那兒嗅嗅。不論走到哪兒，身後都留下又髒又臭的茅坑，你們忙著找涅槃，哪有工夫打掃茅坑。

在隆波不留死角的訓練中，忽視廁所絕對不是件小事。它反映出 令人擔憂的失念與失責。它們會一發不可收拾地感染到僧人修行的其 他方面。

  • 　　　　　　不要對你的孤邸，還有每天要用的廁所視而不見。居士們從曼谷、大城府、從全國各地提供資金滿足我們的需求。還有人通過郵局匯錢供養僧團的廚房。想一想，我們可是出家人。不要到了寺院，變得比在家時還要自私，那太丟臉。好好省思你每天用到的四資具：衣、缽食、住所和藥品。如果你不好好留意自己對資具的使用，你就算不上是個比丘。
  • 　　　　　　過去，沒有沖水廁所，那時的廁所沒有我們現在用的這麼好。但那時的比丘和沙彌夠好，我們也只有幾個人。現在廁所好了，可是用廁所的人不行了。看樣子，我們永遠沒法讓兩者同時都好。
  • 　　　　　　人們帶著嶄新的馬桶來供養。我不知道你們是否清理打掃。但是，已經有老鼠到馬桶裡去大便了，還有壁虎。老鼠、壁虎和比丘——大家一起共用廁所。壁虎從不打掃這裡，比丘也不。你們彼此彼此。發生這種事，不知情不是藉口。
  • 　　　　　　居住區的情況尤其糟糕。孤邸的樣子慘不忍睹。根本看不出哪些住著比丘，哪些是空的。水泥柱子上爬著白蟻，誰都不去管，這真是丟臉。回到寺院沒多久，我巡查了一下，我看到的令人心痛。居士們蓋好這些孤邸給你們住，我為那些居士感到難過。
  • 　　　　　　你們在這一期生命裡使用的每樣東西，都是修行的助緣。舍利弗尊者不論住在哪兒，都把它打掃得一塵不染。他看到哪兒髒了，就用掃帚清掃。如果是托缽途中，他就用腳清理。一位真正修行的比丘，他的住所和普通人不一樣。如果你的孤邸是一團糟，你的心也一樣。

而維護好寺院中央的公共建築則不僅僅是職責，更是弘法的手段。 僧人們修習少欲知足，保持一切清淨無染，不必說一句話，就能鼓舞 在家人。

  • 　　　　　　讓這裡成為一所好寺院。讓它好並不需要做很多。把該幹的活兒幹好。照顧好你們的孤邸和寺院中央區域。如果你們能這樣做，在家人來了看在眼裡，說不定就激發出強大的淨信，甚至可能當下見法。你難道沒有過和他們一樣的感受嗎？想想當你走進一座大山或一個洞窟時，那種淨信如何油然而生，心也自然地契向佛法。

為在家人著想

佛陀在一系列開示中明確指出，布施僧團的功德雖然在很大程度 上取決於布施者的動機是否純淨，受施比丘是否具足正念與戒德對此 也會有影響。

因此，比丘們，鼓起精神去達成未達成的，證得未證得的，
成就未成就的。（思惟）：“這樣做，我們的出家不會無益，
而必有成果和收穫。而且，我們所受用的缽食、住所、藥物，
也必將為其布施者帶來大果實和大利益。”因此，比丘們，
你們應如此訓練自己。考慮到對自己的利益，比丘們，就應
不放逸地努力。考慮到對雙方的利益，就應不放逸地努力。
                      《相應部·因緣相應》SN 12.22

隆波在呵責僧團時，總是策勉他們要牢記在家人作出的犧牲以及 他們對在家人的責任。針對過度使用布匹的現象，他曾說：

  • 　　　　　　如果在家人看見了，想想他們該有多麼灰心。“不管我們多窮，日子多麼艱難，我們仍然想方設法買布供養比丘。但他們活得像國王一樣。那麼好的布，一點兒都沒破，就扔得到處都是。”他們會失去所有的信心。

隆波有時不免會使用某種程度的情感掌控。在一個非常強調知恩 必報的文化裡，動之以情的提醒顯得尤其有力。他一遍遍地向弟子們 灌輸的信息是：你們所有人在這裡的生活，都依賴信眾的淨信與慷慨 護持。你們有責任以真誠的修行來報答這份淨信。否則，就是在造作 極惡的業。

最佳受用量

在開始修行的最初幾年中，巴蓬寺的僧人必須掌握的最重要的技 能之一，就是對受用的資具知“適量”——不多也不少，恰好合適。 每天的早晚課都包括對資具的如理省思，做為定期的提醒。受用太多 意味著感官享樂，累積染汙。太少又意味著徒勞無益的苦行。僧人的 任務是找到針對資具的最佳受用量。這並不容易，而且下座僧人時不 時地會感到突然爆發的抗拒。若有任何事情能讓隆波來一場猛烈的開 示，那就是放逸地受用資具。

  • 　　　　　　如果你缽裡剩的飯菜足夠三四個在家人吃飽，那就太過分了。一個不知適量的人怎麼知道如何訓練他的心？你練習坐禪時，心裡亂作一團，你到哪兒去發現平息它的智慧？如果你連自己吃多少，什麼叫少取少拿這些最基本的事情都搞不清，那真是太不幸了。不知道自己的限度，你就像老話兒裡那個貪婪的傢伙，想背起那麼一大段木頭走出森林，結果反而被它的重量壓死了。

但多少算夠呢？這是不是太多了？這是不是太少了？受用資具 時，僧人要經常這樣自問。於一切時能持續保持知量與防護諸根和警 醒策勵一起，被佛陀讚為三“無戲論”（巴：apaṇṇaka）或“總是相 互關聯”的美德。這些是隆波為僧團做開示時最喜愛的依據。

你不是你所吃的食物

在佛教界，素食主義或許是個棘手的話題。上座部佛教並不反對 食肉，只要他沒有殺死該動物或直接造成它的死。佛陀沒有禁止僧人 吃肉 [5-30] ，前提是，他們必須確定沒有任何動物是特意為供養他們而被 殺死的。托缽生活一個最主要的理想是僧人應易於護持，對任何供養 都要感恩，不挑揀食物。托缽時，如果一位在家人把肉食放進僧人的 缽中，出於對慷慨善行的尊重，他理應接受。至於吃它與否，則全在 他自己。

佛陀認為，是否食素是僧團成員的個人選擇，他拒絕加以強制推 行。佛陀的開示中有證據顯示，他本人間或是吃肉的（最著名的就是， 他食用了鐵匠純達（巴：Cunda）供養的豬肉，這成為他致死的直接 原因）。隆波採納了這種對素食主義不偏不倚的態度。他自己和他的 大部分弟子都吃肉。

在 1980 年代，泰國興起了一種流派，極度重視素食主義並尋求 對其觀點的歸附。他們翻譯了大乘佛教有關食肉的辯論文章，聲稱僧 人食肉屬於破戒。巴蓬寺的一些僧人受到這些宣傳冊的影響，放棄了 食肉。接著，寺院裡食肉者與非食肉者之間出現了某種緊張關係。在 被問及對此事的態度時，隆波一笑置之，他說哪一派都不比對方更有 功德，他們之間的差別就像青蛙和蛤蟆。

  • 　　　　　　有人吃肉而且執著肉的味道，那就是貪。有人不吃肉，看到別人吃就牴觸、憤怒、責罵批評，並將（自己認定的）他人的錯放在心上，那麼他們比讓他們生氣的人更蠢。他們也是被貪牽著走的。

隆波說，僧人可以自由選擇是否食肉。但無論他們怎麼決定，最 重要的是，他們的行為是以佛法而不是執取為引導：

  • 　　　　　　如果你吃肉，別貪心，別沉迷肉的滋味。不要因食而殺生。如果你吃素，不要執著你的做法。看到別人吃肉，不要為他們生煩惱。守護好自己的心，不要執著外在的行為。本寺的比丘和沙彌，誰想不食肉可以自便，誰想隨緣食用缽食也是可以的。但是別爭吵，別相互歧視。我是這樣教的。

他告誡大家，解脫不依賴於他們往身體裡塞進什麼樣的食物，解 脫是修心的結果。

  • 　　　　　　要明白這一點：真正的佛法是由智慧洞徹的。修行的正確道路是戒、定、慧。你善護眼、耳、鼻、舌、身、意六根門，你就會內心寂靜，了悟一切因緣本質的智慧就會生起。心將不再著迷於一切可愛的、可喜的事情，解脫就會發生。

關於歷史上的佛陀是否食肉之爭，他認為這一爭論本身就基於虛 假的前提：

  • 　　　　　　事實上，佛陀既不是肉食者，也不是素食者。

佛陀超越這些分別。他已徹底超越一切染汙，將他視為吃這種或 那種食物的人是不正確的。究竟意義上，“他不是任何一者”，他只 是在適當的時間，為身體攝取營養。

在另一個場合，隆波講到一名不明智地選擇素食的僧人，這個故 事著實令人警醒。

  • 　　　　　　最終，他不能按照他希望的那樣持續下去，於是他決定，做沙彌要比做比丘好，因為可以自己採集樹葉自己準備食物。就這樣，他捨戒成了一名沙彌。一切都按計劃發生了，但是他的染汙還在。他開始想，沙彌意味著要吃別人的米飯，仍免不了依靠他人維生，這還是個問題。他看到水牛吃草，就想，“好，如果水牛吃草就能活下來，我也可以”，他沒有意識到兩者的不同。於是，他開始粒米不進，只吃根塊和葉子，每頓吃七八個長長的木蝴蝶果莢（泰：peka pod）。但是這還沒完。現在他又想，“我已經成了一名沙彌，但還是在受苦，也許成為試修生會更好。”於是他就還俗了。現在，他徹底消失了。那就是他的結局。

四、苦行：加大力度

本章前面曾提到過十三支頭陀行。當僧人們意欲強化修行時，這 是佛陀允許他們採用的十三種苦行。頭陀行旨在創造能夠激惹和直接 對治染汙的情境，從而“磨損”或“磨滅”染汙。按照當時的標準， 這些苦行性質溫和。與佛陀在找到正確地導向覺悟的修行方法之前所 承受的身體挑戰相比，它們肯定黯然失色。例如，他只穿樹皮與貓頭 鷹的翅羽、於曠野修習長時間站立、倒臥荊棘床、枕白骨睡墳場。在 一段最生動的經文中，佛陀描述了自己修斷食到了何種程度：

因為進食少，我的四肢變得好像藤蔓或竹節；因為進食少，
我的後背變得好像駱駝的蹄子；因為進食少，我的脊骨就好
像凹凸的珠串那樣；因為進食少，我的肋骨就好像無頂的朽
屋四散破碎的椽梢；因為進食少，我的眼睛深陷眼窩，就像
井水深陷井底；因為進食少，我的頭皮皺縮凋萎，就像未熟
的青葫蘆因風乾而皺縮凋萎。
                        《中部 薩遮迦大經》MN 36

未來的佛陀洞見到，無論怎樣極端的苦行都無濟於事。這是他證 悟之道上的拐點。他意識到，心的解脫靠的是智慧，而這種智慧是無 法從虛弱枯槁的身體中培育起來的。他徹底放棄了當時盛行的苦行方 式，這對苦行的擁護者是個極大的打擊，因為他們中間沒有任何人能 指責他是出於害怕或缺乏個人經驗，才會反對苦行。

佛陀所允許的“磨練”修行，並不強調讓身體忍受極端的苦行， 那是基於以苦行消除舊業或將靈魂從身體牢籠中釋放出來的觀點。他 的修行聚焦在對製造痛苦的執取施加強壓。決定是否採用某一苦行的 標準，在於它能否導向善心狀態的增加與不善心狀態的減少。佛陀讚 嘆那些以正確的動機受持這些修行的僧人：“為了減欲、為了知足、 為了消除染汙、為了獨處、為了簡單。”雖然佛陀於幾處開示 [5-31] 中都 講到了頭陀行，將這十三支匯集一處的則是《清淨道論》。

第一部分：關於僧衣

1. 糞掃衣支（巴：pamsukūla，即塵堆衣）：即，只穿被棄於垃圾堆或墓塚林中的布料做的衣。

2. 三衣支：只穿上衣、下衣、外衣。

第二部分：關於缽食

3. 常乞食支：每日托缽並只食用托缽而得的食物（不受用寺院額外準備的食物）。

4. 次第乞食支：平等地接受各家各戶供養的食物。

5. 一座食支：一天當中只於一座中進食。

6. 一缽食支：只從一缽中進食。

7. 時後不食支：開始進食後，不再拿取額外的食物或另外受持一份。

第三部分：關於住所

8. 森林住支：住於森林中。

9. 樹下住支： 住於樹木腳下。

10. 露地住支： 住於露天空地。

11. 塚間住支： 住於森林墳場。

12. 隨處住支： 隨其所分配的住所而住。

第四部分：關於姿態威儀

13. 常坐不臥支 （巴：nesajjika nesajjika）。

受持頭陀行是依善森林傳統中極具生命力的一部分，這裡的僧人常稱自己為“頭陀禪修僧”。第二部分五支中的四支 （第 4-7 支）和隨僧團分配而住支（第 12 支）是所有僧人都必須受持的。寺院都建在森林裡，這就成就了第 8 支，並經常就建在森林墳場中（第 11 支）。

創建巴蓬寺時，隆波就採納了這幾支。而剩下的幾支頭陀行，隆波對 僧人的建議是，在修行需要強化或恢復活力時，他們可以受持。當僧 人進入性慾旺盛期並對自己無法突破弱點感到沮喪時，頭陀行能給他 們帶來新的希望與幹勁。而當僧人對修行沾沾自喜或失去動力時，頭 陀行則培養了一種新的責任感。

隆波說頭陀

  • 　　　　　　有時，你的戒與定還不夠。它們無法殺死染汙，它們不知道怎麼做。這時，你需要頭陀行來幫忙。這些磨練人的修行方法很重要，它們到處搜尋染汙，能幫助清理很多障礙。

◆◆◆

  • 　　　　　　去試試住到森林墳場裡。那是什麼感覺？和僧團住在一起的感覺一樣嗎？就在那兒——那就是頭陀行的好處。

◆◆◆

  • 　　　　　　這些修行很難成就，因為它們是聖者持守的戒規。它們是一心要成就聖道者的修行。

◆◆◆

  • 　　　　　　頭陀行最殊異的地方在於，至少剛開始修行時，它們是不平靜的。
  • 　　　　　　有染汙的修行人開始受持苦行時，會被染汙搞得焦慮不安，但重點就在這兒。這些修行就是為了把事情暴露出來。佛陀是對的：如果你的修行又清涼又安逸，那就不對了，因為沒有對治，沒有衝突。這些頭陀行直接對治尚未證悟的心。
  • 　　　　　　當你受持苦行時，你會開始痛苦，因為它們和未證悟者的各種觀點與看法直接對著幹。沒有任何智慧的人不會想要承受它，“我可不想這麼修行。我是為了實現快樂和平靜才修行的。我不贊成讓人受苦的修行方法。”這麼想的人，他不願意用缽吃飯，不同意只吃托缽集來的食物等等，因為這些都是難做的事情。只有那些有智慧又有真正信仰的人，才會下定決心展開這些修行。
  • 　　　　　　而對於已經證法的人，這十三種苦行是舒適的、平靜的、安詳的。到了這個階段，就像猴子和人。人走進森林，四處喧鬧踐踏，打破寧靜。但猴子回歸森林卻能自在地行動，它非常享受。猴子喜歡這種環境，因為這與它天性喜歡的生活相符合。
  • 　　　　　　那些愚鈍的、尚未證悟的人，他們習慣了舒適：吃、睡、想說話就說話。當他們不得不投入到這樣的生活與修行時，就真的開始受苦了。但佛陀教導，此苦才是法。它是修行的果。
  • 　　　　　　那麼，為什麼你先見到的是果呢？苦生起是因為你沒有看見苦因。生起的苦是苦聖諦。它是果報。苦生起時，會有焦慮不安、惱怒和厭惡。當修行人見到做為果報生起的苦時，他必須一直跟著苦，去看它是因何生起，從哪裡生起。

糞掃衣（塵堆衣）

隆波一生曾數次經歷棉布極度匱乏的時期。那些時候，他曾用森 林火葬場的裹屍布作僧衣。而縫製僧衣的線則取自葬禮用的棉繩，這 些棉繩拴在靈車上，把靈車從村子拉到森林。一次，隆波講到穿著糞 掃衣的利益：

  • 　　　　　　我們不得不自己製作所有的資具。它們看上去可能不太好，但我們感到自豪，因為這是用自己的手藝和努力做出來的。我們親手縫製僧衣。縫完之後，整個大拇指又疼又腫。除了拉靈車用的棉繩，你找不到棉線。我們會到森林墳場去找，帶回來捻成線。我們做的僧衣又厚實又耐磨，還很沉。大部分時候，我們用的都是被丟棄在森林裡的塵堆衣，也就是裹屍布，上面還有凝固的血塊和膿跡，臭氣熏天。你得先把它洗乾淨，然後用開水煮，放在陽光下曬，然後再用菠蘿蜜樹染料來染色。
  • 　　　　　　穿上它，瞬間就能感受到巨大的利益，它讓你汗毛聳起，你會一遍遍地激動不已，你會時刻被敬畏感包圍。這激勵你精進：精進地整夜坐禪和行禪也毫無睏意，因為感覺恐懼、興奮和憂慮，你根本不想睡覺。這種苦行很有作用，它能磨滅染汙。

隆波李曾講述，有一次他隨隆普曼托缽，在路邊發現一條被扔掉 的舊褲子。他非常詫異地看到，隆普曼一路都在用腳踢面前那條褲子。

“最後，他一直踢到警察局外面的柵欄，然後彎腰拾起了褲子， 拴在自己的僧衣裡面。我被搞糊塗了，他拿這破爛兒想幹什麼？

“回到孤邸後，他把褲子放到了晾衣架上……幾天後，我看到那 條舊褲子變成了一個僧袋和一條腰帶，一起掛在牆上。又過了幾天， 他把它們給我用。那上面完全是針腳套針腳，補丁摞補丁。”

食物，不美妙的食物

巴蓬寺的全部出家人——比丘、沙彌和美琪——都受持日中一缽 一食的頭陀行。所有食物——米飯、咖哩、蔬菜沙拉、水果、甜食—— 都裝在一個缽裡。不可以在缽蓋上放食物 [5-32] ，不允許有單獨的配菜。 隆波提醒弟子們，所有這些不同的食物很快都會混在肚子裡——所以， 有什麼問題呢？

對於下座比丘和沙彌而言，在斷食二十四小時後自然生起的飢餓 感，加上對美味的感官欲望以及對吃得太少身體無法撐到第二天的擔 憂，三者夾雜在一起，實在令人頭痛。此刻是他們直面貪心和執著的 絕好機會，也是一天當中最有壓力的時候。

在早八點授食前的一個小時左右，僧人們要進入食堂，在指派給 自己的座位上坐禪。對很多人而言，這段時間很難熬。他們三點就起 床了，從前一天早晨開始就沒吃過東西，剛剛又走了很長的路。昏沉， 特別是在夏季，成為他們共同的仇敵。對食物的渴望令許多人的心躁 動不安。但如果有人為了打發時間在外面逗留一會兒，亦或小聲交談 幾句，那就可能快要聽到隆波清喉嚨的聲音了。這聲音能把任何想說 的話噎死在嗓子眼裡——“這聲音太有威懾力了”， 一位僧人說，“就 像是虎嘯，讓人膽戰心驚。”

所有托缽集來的食物都屬於僧團，而非收到食物的僧人。回到寺 院後，僧人們把缽裡的食物都倒空，只留下自己食用的一團糯米飯。 剩下的食物會被送到廚房重新分揀，並添加上廚房裡準備的配菜。

在食物奇缺的時期，剛剃度的僧人有時會難以割捨他們集到的食 物。有人會覺得不公平，因為排在隊尾，“他們”的食物很難再分配 回給他們。於是，有位僧人便將食物藏在了自己的飯糰裡。一天在托 缽時，他得到了一粒煮雞蛋，他沒有上交給廚房，而是用糯米飯把雞 蛋裹了起來。正巧那天隆波沿著隊伍檢查每位僧人飯糰的大小。當他 走到作弊僧人的缽前，他停了下來，飯糰已經裂開了，露出了裡面的 雞蛋。隆波說：

  • 　　　　　　誰的飯糰下了個蛋？

所有的目光都轉向了這位僧人，他又羞又怕，面色煞白並開始發 抖。隆波沒有再說什麼，沉默地走回自己的座位。在場的僧人說，從 此以後，再也沒有人敢耍這個滑頭了。

有一次，隆波勸誡僧團：

  • 　　　　　　我們來這裡修行不是為了食物。我們不是為了吃飯睡覺而來。我們進入僧團是為了修行佛陀的教法。要是你們只想活得舒服吃得滿意，不做比丘更好。你做在家人就好了，你不必非要剃度出家。如果你想要得到什麼，幹什麼，吃什麼，你可以直接去做啊。外面方便多了，你可以更舒服，你可以吃得更好。但如果你仔細考慮好了，你會看到那是條以淚告終的路。我們來到這裡是為了追隨佛陀的教法。我們因為崇敬佛陀而來。如果你們都這麼想，僧團就會和合安住，你們之間也不會發生爭論。

許多僧人在雨安居期間會受持一項常見的修行，他們只吃托缽集 回的食物，不吃寺院廚房準備的配菜。隆波曾解釋，為什麼這不是寺 院的常規作法，為什麼他允許準備配菜。

  • 　　　　　　有些比丘來到森林，守著只吃托缽所得之食的苦行。但這種方式唯一能得利的只有戒齡最高的上座比丘。托缽時，會有一兩樣配飯吃的食物供養，不夠人人有份，它們都進了排在隊伍前面的幾位比丘的缽。那種苦行方式，身為老師可以過得很好。他可以拿著缽一走了之，然後吃頓好飯，但卻苦了其他人。在家居士都想供養食物給老師，排在後邊的沙彌什麼也得不到。我們這裡做事的方式，是要確保一切東西都平等分享。

大樹腳下

隆波提醒弟子們，即便在一間孤邸裡住了許多年，也要避免對它 產生擁有感。孤邸是僧團的住所，隆波教導僧人們要時刻將自己視為 臨時住客。剛剛到達寺院時，僧人們應保持苦行傳統，欣然接受分配 給他們的任何孤邸，無論適合與否。他們要離開寺院幾天時，即使知 道會再返回，也要將所有個人物品騰空，讓孤邸可以為其他人所用。 他們回來後，必須要接受任何閒置的孤邸。如果之前住的孤邸還空著， 他們可以搬回去。如果沒有，他們就要住到別處。

雨季結束後，一旦森林中的地面乾透，冷季的第一縷涼風吹來時， 隆波會吩咐僧人們搬出孤邸，到森林裡去支起傘帳。這是一年當中， 修習頭陀行中樹下住支的時間。在這段時間裡，他還會派一些僧人去 住進附近的森林墳場中，而五個戒齡以上的僧人則可能申請去行腳。

走進森林裡，住在傘帳中，僧人以這種方式自我檢查，是否已對 孤邸帶來的安全感與基本的舒適產生了執著。巴蓬寺的孤邸大多是沒 有家具的簡易木屋，但因為建在高腳木樁上，能吹到習習涼風，也能 避開蛇、蠍子和蜈蚣。住在樹下就很不方便，而且要極有耐心。最打 攪他們的往往不是那些較危險的動物，而是惱人的螞蟻、白蟻和蚊子。 在樹下，僧人會感到自己很脆弱。到了夜裡，他們對四周最輕微的響 動也十分敏感。他們自然很警醒。這種狀態有助於禪修的培育，對未 來的頭陀行腳也是很好的準備。

常坐不臥支

第十三支苦行的目的是幫助提升能量。受持此支的僧人決意在一 段時間內不取臥姿：也許兩週，也許一個月甚至三個月。有些僧人可 以受持此行很多年。受持的僧人以坐姿入睡。他們可以決定自己想要 修習的嚴格程度：比如，他們可以允許自己靠牆而坐。

巴蓬寺要求全體僧團在每個齋戒日（大約一週一次），即半月、 滿月和黑月的日子受持這項苦行。即便在森林寺院傳統中，這也並非 是一項普遍的修習，但隆波讓不臥支成為一項特色修行。他看到讓弟 子們以這種方式推動自己突破舒適區，他們必將獲益匪淺。每個齋戒 日，從晚上七點到第二天黎明，都會有一整套念誦、禪修和聞法活動。 隆波通常會給大家開示佛法兩到三個小時，之後，他會以身作則在法 堂整晚坐禪。他這樣鼓勵僧團：

  • 　　　　　　如果你今天做不到，那麼你下次必須做到。就算你還做得不到位——你犯睏啦，或有時失去正念——至少別躺下。坐禪、立禪或者行禪時打瞌睡沒關係。困成什麼樣都沒關係，這都很正常。但請為你的修行注入一分特別的忍耐、精進和真誠。

額外修行

任何僧人想要修習苦行時，要事先得到隆波的許可。有時，他們 會申請十三頭陀支以外的修行。其中，最常見的是斷食和發願禁語。

禁語不是佛陀讚嘆的修行。的確，他不允許整個僧團發願禁語， 因為他看到這是修習正語和管理僧團的障礙。但一直不乏這樣的佛教 出家人，他們借助階段性的禁語，從已沾染的不善巧的說話習氣中後 退一步，從而對言語背後的真實動機更有覺知。他們也很重視禁語的 功能，它能減少心的噪音，並將心轉向內在。如果隆波確信，禁語適 合想要受持此行的僧人，能加強他的禪修，那麼他就會同意。雨安居 期間，隆波有時會令除他自己之外的整個僧團禁語一段時間。他解釋 說，這樣就沒有違犯禁止僧團全體禁語的戒律。

佛陀排斥將斷食做為淨化心靈的手段。他自己就接受了牧羊女蘇 佳達（巴：Sujāta）供養的一碗營養豐富的乳粥，以此宣告他放棄那 個時代盛行的苦行信條。雖然佛陀強調節儉，進食時要適量和守護諸 根，但是他也沒有全盤禁止斷食。在巴蓬寺，很多僧人實驗過斷食。 智慧地斷食可以成為一個強大的工具，暴露心對色慾和身體的執著， 以及對死亡的恐懼。它尤其有助於遭受強烈性慾襲捲的僧人，至少他 們能從中得到些許喘息。在最好的情況下，他們能夠有機會重新獲得 定力，並對自己的貪愛獲得新的認知。對許多僧人來說，偶爾的斷食 使他們不必外出托缽和接受每日的食物供養——這就多出了幾個小時 的獨處時間。

隆波允許某些僧人斷食，但禁止另外一些僧人這麼做。他強調要 看清斷食的意圖。他對此事的建議會因時間、地點及人物而異。假設 一位僧人前來請求許可斷食，而隆波看出他的態度缺乏智慧——他想 做些特別的事情以掩蓋或分散他對一般修行的無能或不情願，或他想 在同伴中一舉成名——這時，隆波會勸阻他。另一些情況下，如果他 感到某人會從一段時間的斷食中獲益，培育忍耐或對治染汙，他會給 予許可。他指出，斷食有時會缺乏持續性，以及不明智的斷食會反彈 為不明智的放任。

  • 　　　　　　（斷食的價值）取決於個人。很難對它設立一條明確的規則……但是，全力以赴地修行並不是要你耗盡自己，而是要“找到恰好的量”，讓心保持平衡……有些人可以斷食十五天，同時整天行禪。但恢復吃東西後，他們一口氣能吃掉五盤子菜，米飯有多少吃多少。這可真是太過分了，簡直讓人驚訝，但這不是什麼好方法。

他會提醒弟子們，受持這類修行或許會帶來好的體驗，但是導向 覺醒的是中道。

  • 　　　　　　你可能有本事在空中行走或漂浮，但這和修行沒有關係。你可以每天只吃七口飯，但這也不是修行，因為這不是“恰好的量”。這些事情不導向證悟……修行是要你少欲知足，但還要有足夠的意願讓你堅持下去。如果你有一點兒餓，你的心很容易受教。但如果你非常餓，心就很難受教，它很遲鈍。要吃得適量，剛好夠你保持健康。

隆波還評論說，將食物攝入量降到最低，對心的訓練來說更為 有效。

  • 　　　　　　就像在竹林裡的大象。你要想騎上它的脖子，就得先抓住它，套上挽具。一旦它被鏈子鎖住後，你要給它些吃的，但不要多。大象變得又怕又餓，然後過了一段時間，當它開始掉體重後，它會讓你調教訓練。你就是這樣馴服野象的。一旦馴好之後，你可以讓它自由，甚至去市場都行。你要用同樣的方法訓練你自己。

不過，他有些時候會講到，當僧人身處偏遠之地，四周沒有可以 提供缽食的村莊，而且還要面對長途跋涉時，有斷食的經驗會對他們 很有用。這些僧人能夠支撐住，因為他們知道沒有食物對身心帶來的 影響是什麼。而那些沒有斷食經驗的僧人則更容易陷入恐慌。

隆波自己實驗過斷食。有時，他會和弟子們講起他的體會。

  • 　　　　　　有時，斷食三四天後，你會感到疲乏。下午最難熬，你差點就想放棄了，但是到了晚上，你從清涼中又獲得一股能量。第二個階段也很重要——何時停止斷食。此時這個決定極其難做。你會想，“我要不要再堅持得長一點？還是這已經足夠了？”你的心陷入混亂。有時，你看著缽，會很想去托缽。“再堅持兩三天不去托缽，我挺得過來嗎？”然後，你的心一次又一次地回到那個問題：“我該去托缽，還是不該去？”這是個艱難的、惱人的時刻，一直到你拿定主意。“如果我要死了，那就死吧！今天我不去托缽。”這時，你馬上就感到更有勁頭了，你的疲乏再次一掃而光。修行就是這樣建立起來的，它靠的是毫不動搖的忍耐。
  • 　　　　　　一個多星期過去了，你還不覺得餓。你感覺良好。你覺得你可以無限期地斷食活下去，如果需要的話，甚至到死都不用再吃東西。再邁一大步，你就會擺脫這一切了。在這個時刻你需要小心了，要格外小心。
  • 　　　　　　你看著其他比丘和沙彌，好像整個寺院都很忙亂。早起第一件事，他們得去托缽，沒多久，他們得把食物吞到身體裡。再沒過多久，他們又得都拉出來。第二天早晨，他們得把更多的食物塞進身體，然後沒過多久，又得都拉出來。然後再出去找更多吃的。“他們真是瘋了！我們都如此被貪愛和染汙所奴役。”
  • 　　　　　　這個時候，有些人會完全放棄吃東西，他們覺得死了更好。這是個關鍵的時刻。你覺得吃飯是件可有可無的瑣事。這種想法太拔高了。但這是個顛倒的拔高，它會以錯亂告終。你開始討厭米飯和魚，米飯粒開始看上去像蛆。你不想讓任何東西進入你的缽。

隆波再三強調，禪修者在可控的條件下刻意與各種本能衝動作對 時，能夠獲得很多洞見。但是必須時刻保持警戒，防止跌入伴隨這些 修行而來的陷阱。修行不脫軌，靠的是正見。

總的來說，波羅提木叉戒條、各種戒規和苦行彼此交織呼應，共同 塑造了巴蓬寺特色鮮明的寺院生活。它們從根本上奠定了集體感以及 彼此共同的文化與身份歸屬感。如果說戒律是僧人安身立命的血脈， 那麼禪修則是他跳動的心臟。

第六章：萬物的本質

調柔心是善，心調得安樂。
《法句經》第 35 偈

禪修指導

一位對弟子具足悲憫並為其尋求福祉的師父，他能為弟子所
做的一切，我都已經為你們而做。比丘們，這裡有樹根，這
裡有空地，禪修吧，比丘們，不要耽擱，以免後悔。這是我
對你們的訓誡。
                        《中部 第 19 經》 MN19

一、螺絲和螺帽

三學的訓練

佛陀曾表明，他所有的教誨都可以被歸結為兩大類：揭露人類痛 苦的本質，以及如何終結這種痛苦。他教導說，真正的解脫唯有來自 對八正道的培育，即針對身、口、意全面而綜合的訓練或教育。當滅 苦之道的所有八個道支一起臻於成熟時，通過對萬物真相的清晰洞見， 徹底離苦的終極自由將完全得以實現。

正式的禪修訓練——即對心採取的特定訓練，通常以坐與行兩種 姿勢進行——位於八正道的核心。儘管如此，它也必須和其它道支一 同培育，才能成為真正有效的解脫方法。這種對八正道整體性原則的 強調，在隆波查的禪修教導中至關重要。

隆波更願意用傳統的“三學”方式來談論解脫之道的培育，也就 是把八個道支分解成三個彼此關聯的修行領域：戒（巴：Sīla 尸羅， 由正語、正業及正命組成）；定（巴：Samādhi 三摩地，是對心的訓 練的總稱，由正精進、正念及正定組成）；慧（巴：Paññā 般若，由 正見與正思惟 / 正志組成）。

在隆波看來，戒、定、慧是同一個過程的不同層面，之所以一分 為三，是因為在任意時刻，其中一個層面會占據舞台中央，而另外兩 個則提供必不可少的背景支持。他曾在一個比喻中說到，三學組合對 心的增上，就像各種香料的組合提升了咖哩的美味。他指出，對解脫 之道這三個層面的正確修行，會通向“開頭完美、中間完美、結尾也 完美”的佛法修行。

巴蓬寺的禪修深深地根植於一種特別營造的生活方式中，這種生 活旨在最大程度地為佛法修行消除違緣、增長助緣。禪修者均禁慾。 在老師的指導和同梵行者的支持下，他們在森林裡修行，遠離粗鄙的 感官衝擊。這些修行非常強調對美德的培育，諸如明智的慚羞、愧懼 因果、善護感官根門、少欲知足、忍耐以及在一切姿勢中保持正念等 等，它們為內心的蛻變奠定了根基，而禪修則是蛻變的催化劑。

鑑於佛陀那句著名的話語：“諸法意先導”，似乎禪修者把全部 注意力集中到心本身就足夠了。但隆波並不認同這種僅靠禪修時對心 的訓練，就能自然產生身正行和語正行的觀點：

  • 　　　　　　忽視身、口而單單訓練心，這是不可能的。它們是相輔相成的。修心，直到它平滑、精純和完美，就像製作一個精加工的木柱或木板：若要得到一個手感光滑、漆得鋥亮、令人心儀的木柱，你必須先去伐樹。然後，你得砍掉粗糙的根枝。接著你對它連劈帶鋸，進行加工。修心也像加工木材一樣，你必須先去除粗陋的東西，去掉那些粗糙的部分——去掉樹根，去掉樹皮以及所有不具吸引力的東西。為了獲得賞心悅目的成品，你必須經歷這個由粗到細的加工過程。

在自願受持的戒律範圍內守護好言行——隆波稱之為“觀照身 口”——也需要內在的訓練。禪修者必須時刻覺知， 驅動自身行為的意志衝動是否沾染了煩惱。隆波說，持戒要求我們抓到壞人，並幫 他成長為好村長。帶有犯戒意圖的心，必須經勸服變成沒有犯戒意圖 的心。

  • 　　　　　　每時每刻，無論行、住、坐、臥，你都必須保持覺知。你在做任何事情之前，講話或是和別人交談，首先要建立起你的覺知。

◆◆◆

  • 　　　　　　像這樣修行，直到你很熟練。修行到你能隨時覺知心中正在發生什麼。修行到正念可以毫不費力地生起，你做事前有覺知，說話前也要有覺知。

在持戒的初始階段，定力體現為始終如一、堅定不移的決心，依 靠不可動搖的正念與感官守護，絕不違犯任何一條戒律。如此訓練的 結果是，心能夠反省經驗的對錯與善惡。它可以覺知感官經驗，並能 夠探究內在對這種經驗的好惡反應。智慧的力量當下開始顯現。

  • 　　　　　　心的一個層面，能夠從你覺知範圍內所有心的對象中，將好的、對的從壞的、錯的當中識別和揀選出來，這是般若（巴：paññā 慧）的萌芽狀態。

此時，三學的訓練仍處於相對粗糙的階段，但已經是“粗中有細了”。

  • 　　　　　　椰樹從土裡吸收水分，並沿著樹幹向上輸送。水分雖然是源於地下的淡水，但是當到達椰果時已變得潔淨而甘甜。滋養椰樹的基本上是粗糙的泥土和水分，但經過椰樹的吸收和淨化後，轉化成為甘甜純淨的椰果。同理，修習戒、定、慧——也就是“道（巴：magga）”——也有一個粗糙的起始階段。但是，通過禪修和省思對心不斷地訓練和調伏，它會逐漸精細起來。

◆◆◆

  • 　　　　　　簡言之，當戒、定、慧成熟時，它們構築出一條真正的道。

以功德為基礎

隆波教導在家禪修者，儘管他們無法享受寺院生活所提供的有助 於禪修的所有便利條件，他們也同樣應該關注三學的整體培育。這能 盡最大可能減少佛法修行的障礙，並努力引發助緣。凡事都以慷慨布 施為先：施捨財物是對放下自私及佔有慾的習練，這有利於幫助禪修 者放下禪修中那些漸次細微的執著。

  • 　　　　　　布施的行為是一種陀拉曼（折磨），也就是，用對抗欲望的方法來訓練心。

他舉例說，好比一個人有兩個蘋果，他決定分給朋友一個，但是 他意識到他想把大的那個留給自己。一個佛法修行者會克服自己自私 的想法，把大的蘋果送給別人。

  • 　　　　　　如果你敢決定把大蘋果給出去，你會感到一陣難過。但是一旦你決定好這樣做，難過就消失了。這就是用正確的方法來約束心，這就是戰勝自我。
  • 　　　　　　布施就是把快樂給予他人，它是清除內在染汙的一個方法。你要有一顆溫暖、善良及樂善好施的心。要省思這一點。慷慨是你心中首先要持守的東西。

他鼓勵禪修者，要識別並不斷放棄那些不善巧的積習，從而培養 出善巧的新習慣。

  • 　　　　　　染汙就像貓一樣，如果你寵著它，它就總會伴你左右。假設有一天，它又開始蹭你的腿，你不餵它，它會生氣地喵喵叫。如果你繼續什麼也不餵，一兩天後你就再也見不著它了。染汙也是這樣，如果你不隨順它們，過不了多久，它們就不會再來打擾你了——從此以後，你就太平了。要讓染汙害怕你，別讓你自己害怕染汙。

對於真正想要在佛法修行中進步的人，持守五戒是最起碼的要求。 如果不能持五戒，這些將要禪修的人會造下惡業，威脅到他們最重要 的關係，並為懊悔、內疚及自我憎惡創造條件。這些會給修行帶來致 命的損害。

  • 　　　　　　當你持戒清淨，對他人心存善意並以誠相待的時候，你會感到快樂，你心中沒有懊悔。不傷害別人，你自然就不會感到懊悔，那麼你已經是在天界了。你感到身心輕鬆，無論吃飯睡覺，你都感到輕鬆。快樂從持戒中來，某些行為帶來某些結果。根據自然法則，通過持戒而捨棄作惡，一定會導向善法的生起。

布施的慷慨行為和持戒的堅定承諾，創造出禪修進步所必需的基 本良好感覺和自我尊重。與此同時，培養對經驗的省思能力也是非常 必要的。如果沒有省思，對積極心態的滿足會抑制而非促進更深遠的 心靈成長。

  • 　　　　　　當我們快樂時，我們容易變得放逸，不想再往前走。我們執著那個快樂。我們喜歡這樣，好像是住在天界，而自己是天人。這樣很輕鬆，我們活在快樂的無知中。所以，要省思快樂，不要被它蒙蔽。要省思快樂的弊病：它是靠不住的，不能與我們常在，而且一旦快樂消失，痛苦又會復位，眼淚又會回歸。

隆波告誡說，從長遠看，只有當禪修者通過省思一切受因緣制約 之現象——即便是那些最精妙安逸的現象——的弊端，從而培育起出 離心時，禪修練習才能實現其全部的潛能。禪修者應當徹見，任何減 輕痛苦的權宜之計和相應對策都是不究竟的。他們需要認清，只要心 中還存在些許微細的染汙，就不可能有真正的平靜和滿足。只有按照 佛法修行直至圓滿，染汙才能被徹底去除。

對追隨修行之道直至終點的必要性念念不忘，會令禪修者充滿熱 忱與決心。無論經歷怎樣的起伏與艱辛，他們都將自己完全投入到禪 修中。如果未能培養出離心，當粗淺的染汙被削弱時，禪修者便容易 執著於此時禪修中出現的這些初級成果。他們會滿足於被隆波稱作“膚 淺的”內心平靜狀態，而非朝著從一切執著中徹底解脫的方向去繼續 努力：

  • 　　　　　　要深入觀照。你的心當下的狀態是什麼？只是和這個覺知待在一起。如果你能這樣堅持下去，你就會建立起一個基礎，無論行、住、坐、臥，你都會有正念和醒覺（alertness）。如果你看到有任何現象生起，就由它去，不要對它執著。喜歡或不喜歡、愉悅或痛苦、相信或懷疑，全都只是心在對自己的經驗進行評論和反省。觀察它的結果。不要給事情貼標簽，要如實了知它們。將心中生起的一切，都僅看作是心的狀態而已，它們都是無常的，生起後會維持片刻，然後又滅去了。事物都僅僅是過程而已，沒有一個‘我’存在，我們和他人之間沒有真正的分隔，沒有什麼是應當要抓住不放的。

技巧

沒有特定的“阿姜查禪修技巧”。對隆波來說，要了解某種特定 的訓練心的方法，最重要的問題是：它帶來了什麼結果？他接受任何 方法，只要這個方法包括培育正念、醒覺及適宜的精進；只要它能夠 帶領禪修者超越禪修障礙；只要它能夠導向正確的禪定，為洞悉‘事 物本來面目’打下基礎。他會說，任何能夠讓人們無執著和放下的禪 修之道，都是正確的方法。

隆波教導，重要的是禪修者使用契合自己根性的禪修方法。他的 意思並非是每個人都有一個能對號入座的特別技巧，且採用這個技巧 就可確保成功。對某種禪法有親近感（他曾比喻說，就像愛吃某種食 物），不會讓禪修變得更順利更容易，但會讓其更可行。相反地，不 相應的禪法會令禪修者沒有連結感且缺乏熱忱，可能打擊禪修者的積 極性，甚至導致退步。禪修者也不應該輕易變換禪修方法。只有在堅 持了一段合理的時間之後，他們才應下結論是否要做改變。

雖然隆波認可了許多方法的有效性，但其中幾種是他特別強調的：

  • 　　　　　　心的培育（巴：bhāvanā）在於樹立正確的思惟與見地。其目標是放下（染汙）。不同的方法就好像不同種類的漁網。形式雖然不同，但最終目的卻是一致的。在這裡，雖然我不會堅持某種特定的禪修形式，但是我通常教大家專注在佛陀（巴：Buddho）這個詞或者專注在呼吸上足夠長的一段時間，然後他們再逐步深化對事物本質的認知與正見。

在所有的禪修技巧中，隆波將正念專注於呼吸比作皇冠上的寶石。 他給出了種種理由來鼓勵修習這個方法。首先，它不是個複雜的方法， 而且十分便利。再者，呼吸自然存在於一切時刻與姿勢中，任何時候 心都能轉向它。各種不同性格的禪修者都可以練習。自從佛陀早期開 始傳授教法（巴：Sāsana），它就是一個備受推崇的技巧。佛陀和他 的眾多大弟子均採用此方法，古往今來的禪修大師們也對它讚賞有加。 隆波自己也採用這個方法修行。他宣稱，禪修者修行入出息念能夠圓 滿全部的三學訓練：

  • 　　　　　　讓心專注於呼吸上，就是戒；持續不斷地專注呼吸，將心帶到清明靜定的狀態，就是定；通過觀照呼吸的無常、不住和無我而放下執著，就是慧。
  • 　　　　　　所以，修行入出息念就是在開發戒、定、慧。如此修行的人，就是在追隨八正道。佛陀教導說，八正道是所有道路中最首要、最殊勝的，因為它是通向涅槃的修行之道。如果按照我描述的方法修行，就可以視為是以最純正的方式實現佛陀的教法（巴：Buddha-Dhamma）。

佛陀 BUDDHO

為了幫助禪修者將心集中在呼吸上，隆波建議用默念短咒 “Buddho（音：哺哆，意：佛陀）”的方法，心在入息時念“Bud（音： 哺）”，在出息時念“dho（音：哆）” [6-1] 。“Buddha 佛陀”（或“Buddho”） 的意思之一，便是對萬物真相的如實知見。因而，採用此方法的禪修 者，從本質上講就是在反覆念誦他們所渴望培育的覺知的名稱。禪修 中偶爾回到憶念短咒的含義，也可以避免讓修行太過機械。

  • 　　　　　　稱念“Buddho”、“Buddho”，直到它深深進入你的心。“Buddho”代表著覺知與佛陀的智慧。在修行中，你對這個詞的依賴必須超過其它任何東西。它帶來的覺知會引領你了解自己內心的真相。這才是真正的皈依，因為它包含正念和洞見。
  • 　　　　　　當你的心有意識地作用於一個對象時，它就被喚醒了，是覺知喚醒了它。一旦這種了知通過禪修生起，你就可以清晰地看到你的心。若心中沒有對 Buddho 的持續覺知，即便你擁有世俗意義的專注心，它也不會帶給你真正的利益。
  • 　　　　　　Sati，或說正念，取決於“Buddho（佛陀）”——即了知——的現前。它必須是一種清徹的了知，它能讓心變得越來越明亮，越來越光芒四射。這種清徹的了知對心的啟明效果，頗似在暗室裡點亮一盞燈 [6-2] 。只要室內一片漆黑，裡面的任何物品都很難辨識，要不就是完全被遮擋在視線之外。但是當你開始提高室內燈光的照明度，它會徹照整個房間，讓你時時刻刻都能看得更清晰，也讓你對室內所有物品的細節了解得越來越多。

當對呼吸的了知變得清晰而穩定時，當他稱之為“佛陀的了知” （Buddha knowing）已經建立起來後，隆波說，此時就可以放下佛號 小咒，它已經達到目的了。

若禪修者對入出息念完全沒有親近感，隆波則鼓勵他們修習更具 思惟與推論性質的禪修方法（discursive meditation） [6-3] ，如死隨念，或 身至念——特別針對五個最基本的禪修所緣：頭髮、體毛、指甲、牙 齒和皮膚。修習身至念時，禪修者可以專注這些人體部位的不淨與可 厭（巴：asubha），或從其構成要素的角度將它們看作是地（堅硬）， 水（黏合或流動），火（暖），風（推動），從而專注於它們的空 與無常的本質。這五個身體部位的巴利語分別是——kesā，lomā， nakhā，dantā，taco——可以把它們當作咒語在心裡念誦，讓心保持 專注。也可以採用視覺想像來提升觀想的效果。

隆波鼓勵那些以培育入出息念為主要禪修方法的出家人，開發身 至念做為輔助的禪修手段。他提醒大家，身至念包含在沙彌剃度出家 的儀式中，可以看到它何其重要。此外，第一階段的解脫（入流果） 是通過斷除“sakkāyadiṭṭhi [6-4] ”或“有身見”而達成的，對肉身的認同 構成了此“縛結（fetter [6-5] ）”最強大、最直接的表現形式。所以說， 身至念的修習極具價值。

  • 　　　　　　你必須反覆探究這個身體，並把它分解為各個組成部分。當你如實看清每個部分，把身體當作堅固實體或“我”的感知就會漸漸消褪。你必須持續付出努力探究這個實相，一刻也不要停。
  • 　　　　　　練習觀照身體“不過如此”，直到你可以自然地心想：“哦，身體僅僅是身體罷了，不過如此”。一旦這種省思建立起來，你只要對自己說“它不過如此”，心就能放下。放下對身體的執著，觀身為身的洞見就會生起。通過持續地觀身為身，離執的感受得以維繫，一切的疑惑和猶豫就會逐漸斷除。隨著你深入探究身體，你能看得越來越清楚，身體就是身體，不是一個“人”、一個“生命”、一個“我”或者“他 / 她”。

一把單椅

有些禪修方法是引領思考的心，而非避開它。這些方法所基於的 原理是：將不間斷的覺知之流保持在一個觀照的主題上，而非某種身 體的感受上，同樣也能夠導向心力的聚集。它所產生的喜，可以讓心 超越世俗念頭與欲望的牽引而達到禪定，為甚深智慧的開發提供必要 的支撐。

無論採用何種禪修方法，隆波強調正念都必須扮演核心角色。他 把用正念和醒覺來看護心，比作當店主發現一群淘氣的孩子湧進店裡 時，他一定要瞪大眼睛看好貨物。在另外一個比喻中，他說心就像隻 有一把單椅的房間。當正念面對門口端坐椅中時，一旦有客人走進房 間，它立刻就會知道。在沒有椅子可坐時，客人是不會久留的。

正念，輔以正精進和對佛陀解脫之道的信心，並為二者所強化， 會結出孕育著智慧和解脫種子的正定之果。

  • 　　　　　　正念是禪定的護士與保護者。它允許一切善法在平衡與和諧中生起。正念就是生命。任何時候你缺乏正念，你就和死了差不多。缺乏正念就稱為放逸，它讓你說話做事全都失去意義。無論正念來自何種形式的憶念，都會帶來自我覺知、智慧以及一切美好的品質。
  • 　　　　　　任何缺乏正念的法都是不完整的。正念應主導行、住、坐、臥。並非只有坐禪才需要正念，正式禪修時間以外，你也必須時刻保持正念和醒覺，呵護並留意你的行為。這麼做，會讓你生起明智的羞愧心，對不當的言行感到羞愧。當羞愧感增強時，防護力也會增強。有了強大的防護力，就不會有放逸。
  • 　　　　　　無論你去哪兒，正念必須現前。佛陀說過：“大量修習正念，大量培育正念。”正念是保護你過去、現在以及將來之行為的法。它對你大有益處。在每個時刻了知自己，你就能夠持續不斷地明辨對錯。覺知心中發生的每件事的對錯，會激發明智的羞愧感，你就會克制自己不做壞事和錯事。

禪修指導

對坐姿細枝末節的注意，從來不是上座部佛教禪修傳統的顯著特 點。極少有森林僧人採用雙盤蓮花趺坐，或是將兩手疊放成完美的手 印 [6-6] 。通常基本的指導，就是保持一個穩定與直立的坐姿。而主要的 衡量標準則是，這個姿勢能夠讓禪修者穩坐相當長的一段時間，並且 將不必要的不適感降到最低。隆波以直截了當的方式對待坐姿。禪修 練習開始時，他會指導大家盤坐 [6-7] ，將右腿搭在左腿上，右手放在左 手上 [6-8] ，後背保持挺直，讓自己覺得舒服——不要太緊繃，也不要太 放鬆——然後閉上眼睛。

禮敬佛、法、僧之後，禪修者或是轉向自己的主要禪修對象， 或是開始預備練習。有時候隆波建議在修習入出息念之前觀三十二身 分 [6-9] 。三十二身分本身就是個很好的正念練習，除此之外，它還是一 種對身體善巧感知的強化。當心因禪定而變得有力時，可以對這種善 巧的身體感知作進一步的探究。對於那些經驗較少的禪修者，隆波會 教他們練習跟隨呼吸進出身體，一段時間之後，再專注某個特定的點， 如鼻尖： - 　　　　　　專注於你的正念，讓它能夠跟隨呼吸出入身體。跟隨呼吸的開頭、呼吸的中段和呼吸的結尾。帶著正念，在心裡不忘失呼吸；帶著醒覺，覺知你當下正在呼吸。入息時，呼吸的開頭在鼻尖，呼吸的中段在胸腔，呼吸的結尾在腹部。出息時，呼吸的開頭在腹部，中段在胸腔，而結尾在鼻尖。專注在這三個點上。

  • 　　　　　　你的心，你的覺知，沒有時間溜去關注其它對象，因為它正在這裡全神貫注於對入出息的覺知。如果你的心離開呼吸四處尋找其它對象，這表示正念已經脫落了。重新再次安立正念。每時每刻都要覺知呼吸經過的準確地點，好好看護。有時候你的心已經跑出去很久了，你都沒有覺察到。突然間，你意識到正念再一次失掉了。從頭再來。如果你這樣練習，你就會發展出對呼吸的開頭、中段和結尾的熟練了解。當你以這種方法訓練了足夠久的時間後，正念就會在入出息中時刻現前。在呼吸的開頭、中段和結尾都有正念。
  • 　　　　　　開始時，你會遇到一些困難。往後你變得有經驗了，就沒必要再跟著呼吸進出了。此時，可以將覺知安放在你的鼻尖上。停在這裡，注意呼吸是長的還是短的，在這個點上覺知入息和出息。你剛開始練習坐禪時，試試這種方法。
  • 　　　　　　當你專注在呼吸上時，不需要強迫它。就像你學習使用腳踏縫紉機一樣，要想縫紉自如，你需要找到手腳之間的節奏。所以當你剛學習使用縫紉機時，你怎麼做呢？你先練習空踩踏板，而不是一上來就縫衣服。一旦你踏板踩熟練了，你才開始縫衣服。
  • 　　　　　　你的呼吸也是如此，沒必要非得按照某個方式呼吸。無論它是長是短也不重要，只要你感到舒服就行……如果呼吸太長、或太短、或太強，都不要強迫它，讓它自己找到平衡。你要做的只是專注於入息和出息。不要觀想其它任何東西。覺知呼吸就足夠了。
  • 　　　　　　你這樣做時，某些念頭會生起：“這有什麼用？”等等。繼續練習，不要陷入懷疑。沒有必要回答這些問題，沒有必要思考。這不是你的任務。你的任務僅僅是覺知呼吸進出身體。你不想看到天人或梵天神，你只想看到呼吸。僅僅做到不忘失呼吸就足夠了。知曉進出於覺知中的種種對象，並隨即斬斷它們，把它們都放下。
  • 　　　　　　念頭和情緒是易變的。也許你剛一上坐就開始想家，你的心開始渙散，想到這件事或那件事。在你開始想家的那一刻，要提醒自己，“它是易變的（泰：mai nae）！”關於家的美好想法是無常的，負面想法也是這樣。你不能相信任何想法，你的心會對你說謊。你必須堅信事物易變的本質。有時你恨這個人或那個人，但它不會長久；有時你愛這個人或那個人，但它也不會長久。把心就釘在那裡，它還能去哪兒呢？當你恨某人時，會編織出他們的某種形象。當你愛某人時，你也會如此。你的心開始受苦。有時你非常憎恨某人，無論什麼時候想起他們，都會流下憤怒的眼淚。你明白我的意思嗎？這怎麼能是真的和持久的呢？
  • 　　　　　　將心的狀態（mental states）僅僅看作是心的狀態。它們全都是無常的。我們必須斬斷這些事，不然它們會蒙蔽我們。我們認為某事是好的，要提醒自己“好”是易變的。另外某事的體驗不好，那也是易變的。不要讓心抓取“好”；也不要讓心抓取“不好”。如果你用這種方式來認清心的狀態，那麼它們就失去了意義。只要不停地這樣用功。心的狀態生起，無論好壞都沒有固有價值，而且它們都會逐漸退去。如果你跟著它們並盯著它們，你肯定能看到它們易變的本質。你最初的修行必須要像這樣。保持正念。
  • 　　　　　　隨後，你會見到呼吸、正念和心同時在一個點上。這裡說的“見到”不是指通常意義的視覺影像，而是以覺知來見到，由心眼而非肉眼所見。對呼吸的覺知在這裡，正念在這裡，知曉的感覺——就是心—— 也在這裡。它們匯集成一個和諧的整體。當我們見到那個和諧時，心就會從貪慾（巴：kāmacchanda 又譯：欲貪）、嗔恨（巴：vyapada 又譯：瞋恚）、懶散遲鈍（巴：thīnamiddha 又譯：昏沉睡眠）、憂慮煩躁（巴：uddhaccakukkucca 又譯：掉舉惡作）及猶疑不決（巴：vicikicchā 又譯：疑）中完全擺脫出來。這些五蓋會完全消失。你能看到的只有呼吸。只有正念和心在同一個點上。當五蓋消失時，你可以確定心已經進入了定。
  • 　　　　　　你必須知道呼吸何時粗，何時細，你必須就在那裡知道。在那之後，你必須專注呼吸，讓它變得越來越精細微妙，直到粗糙全部消失。調息就是這樣，當你坐著念住呼吸的時候，它會變得如此細微，以致幾乎沒有了呼吸，或看似沒有了呼吸。不要驚慌，呼吸還在那裡，只是變得極其微細。那麼，此時你該做什麼呢？你必須運用你的正念，將呼吸之不在（the absence of breath）做為你的禪修對象。這個時候，有些人會變得驚慌，害怕呼吸會停止，會有危險。你必須安撫自己，這其實很安全，沒有危險。你需要做的就是保持正念、覺知和明了。
  • 　　　　　　心此時處於非常微妙的狀態。在這個層次，已沒有必要控制它，你不需要做任何事。所需要的只是保持正念和醒覺。你應該覺知到，此刻的心是在自動運作，沒必要去調節它的品質。現在，只需保持穩定的正念和醒覺。心已經完全進入到了清明靜定的狀態。有時候心也會在很短的間隔內進入和退出這種狀態。有時候當心已經退出後，又會變得清明靜定一小段時間，然後，心再一次出現並覺知到感官對象。已經從定中退出的心，領悟到在覺知中生起的各種事物的本質。此時會有法喜，智慧會生起。很多種類的智見會在這一刻生起。
  • 　　　　　　心在這一刻會進入到觀慧（巴：vipassanā 毗缽舍那） [6-10] 的階段。你必須牢牢建立正念、醒覺和定力。當智慧生起時，心處於觀慧中，它是止（巴：samatha 奢摩他） [6-11] 的延續。這是心的自然過程。你必須精通掌握（巴：vasī）進入和退出心的寧靜狀態（出入定自在）。當你這樣做到以後，你就能知道心的各種狀態的本質以及出定之心的特質。你必須做到機敏熟練地進入和退出三摩地（巴：samādhi 定），在這些進入和退出的點上，建立起高度的正念和醒覺。這裡，心已經抵達散亂的終結。無論心前進或後退，一切心的狀態都住於清明靜定之中。
  • 　　　　　　在接近適當的時間要結束禪修時，回顧一下在進入三摩地之前你做了什麼。你是如何安立心，讓它如此平靜的？這樣，在下次坐禪時，它應該成為你要做的第一件事。回顧你退出三摩地之後是如何讓心保持專注的。你必須知道這個。雖然你已經結束了坐禪，但是你不應該把它看作是三摩地的結束。你應該有決心繼續保持覺知、專注和正念。無論行、住、坐、臥，你必須時刻保持正念。

題外話

前面一小節中的禪修指導很長，也很具體。它包含了許多專業術 語，並涉及到一些高級階段的修行與心的精微狀態。然而，應該謹記 在心的是，隆波並非意在以這個禪修指導對禪修的完整過程作出定義 性說明。這些被記錄下來的文字，只是隆波在某天，針對某個出家人 群體所給予的某次禪修指導而已。隆波沒有寫過禪修手冊，也很少在 公開場合談論更高層次的禪修。正因為如此，他對禪修的某些觀點將 永遠不為人知。他對某些更基本的事情的建議也同樣如此。

在前面關於選擇禪修技巧的段落中，曾提到禪修者在決定變換方 法前應該“堅持一段合理的時間”。但這個“合理的時間”究竟應該 多長呢？這當然也是一個合理的問題，但不幸的是，答案不會從隆波 的口中得到（應該是一段以幾週或幾個月——而不是以幾小時或幾分 鍾——來計算的時間。他有可能會這樣回答，但他並沒有真的這樣說）。

目前保存下來的紀錄很不均衡，給準確傳達隆波的禪修教導帶來 了阻礙。有些議題講得很全面，有些則很不全面。複雜性還在於，保 存至今的資料都是對臨場指導的紙筆記錄，而這些指導都是因時、因 地和因人而異的。例如，隆波在回答關於培養禪那（巴：jhāna）的 重要性時，會根據提問人的個性及根基給出不同的答案。換言之，如 果他看到禪修者擁有已經開發好的能力來培育禪那時，他就會給予鼓 勵（就會顯得他認為這是殊勝的道）。但是如果他看到禪修者能力較 弱，或正掉進貪求禪那的陷阱中時，他可能就弱化禪那的作用。如果 他看到禪修者具備很強的分析能力，他就會鼓勵他們一旦心超越了五 蓋，就運用這種能力，而不必等待禪那給心帶來穩定。這種教法與他 同時代的大德隆達摩訶布瓦的倡導同出一轍，後者首先提出了“慧培 育定”（paññā cultivating samādhi）的說法。

另一個難題，在於如何翻譯隆波禪修教導的紀錄，這源於泰語本 身的特點——模稜兩可的靈活性有餘，而科學嚴謹的精準性不足。例 如，與英語相比，泰語很少使用第三人稱代詞，諸如“誰或什麼，對 誰做了什麼”的問題，很難有極大的把握來確定。在與物質世界相關 的事情上，譯者尚可通過上下文的背景加以判斷。但是，在有關心的 更深奧的運作方面，譯者就鮮有那麼幸運了。

最後一層困難在於，隆波以及他同時代的依善地區森林傳統的大 德們，偶爾會以打破常規的方式使用巴利專業術語。對於來自上座部 佛教學院派背景的讀者來說，這很可能是他們困惑的來源。而對於譯 者來說，他要面對的則是，老師在一段話中所使用的某個術語可能和 巴英字典裡所解釋的定義不同。這種差異可以用一個比喻來說明。如 果說經文好比是呈現事物本質的照片，那麼諸位大師的教導則像是圖 畫。為了把對眼前事物的感受表達出來，畫師有時會對形狀略加調整， 或使用相機無法辨識的顏色。他們的意圖，在於盡最大的能力傳遞自 己的真實體驗。同樣，依善的森林大師們在特定情形下，會把對自己 已證得之法的忠誠，置於對文獻的嚴格忠誠之上。

總而言之，本章節所呈現的隆波的禪修教導中，包含了許多珍寶 和實用的省思。但是基於上述原因，它們無法聚合成一個完整的體系。 如果隆波現在還活著，對學生說起他的教導，他可能會給出這樣的建 議：“關注細節很好，精確和清晰也很好，但還是要隨時準備好，容 忍某種不完整和不確定的因素。”

不要只是坐著

很多巴蓬寺的出家人，練習行禪（巴：caṅkama 泰：jongkrom） 的時間與坐禪同樣多，甚或更多。佛陀也曾列舉這樣做的好處：強健 體魄，有助消化，令身體堪忍以及隨時準備好精進等等。最重要的是， 佛陀曾說，與坐禪中開發的三摩地相比，行禪中生起的三摩地更容易 在正式禪修時段以外持續下去（《增支部 在正式禪修時段以外持續下去（《增支部 五集 第 29 經》AN 5. 29）。

隆波查在行禪

隆波查在行禪

行禪既是坐禪的替代，也是它的補充。如果身體由於疾病而無法 坐禪，或坐禪時生起的強烈障礙在行禪時變得可控或消失，這時行禪 就是坐禪很好的替代。比如在飯後，行禪往往是最佳的選擇，那時的 心會昏沉，可能很難坐禪。

行禪是坐禪的補充，因為它要求在運動而非靜止中培育正念。禪 修者雖然行禪時眼睛向下看，但對形態和聲音的意識以及走路時的節 奏，都使得他們很難像坐禪時那樣遠離感官世界。所以，通常在行禪 時更難讓心平靜下來。不過，一旦心安穩下來，對不同感官信息的體 驗加上行禪時有規律的身體運動，都非常有助於智慧的開發。在這種 靜定中生起的慧念成為擇法覺支（巴：dhammavicaya），即對法的透 徹探究。

在巴蓬寺這樣的泰國森林寺院中，每間孤邸都有各自的經行道， 通常為二十到三十步長。隆波建議大家以大致正常的步速行禪，以便 養成一種易於貫穿到日常生活中的覺知習慣。雙手握住放在腹前，不 要背在身後（隆波說那個姿勢更適合將軍檢閱軍隊，而不適合僧人）， 當然也絕不能鬆鬆垮垮地放在身體兩側。經行時若不握住雙手，除了 被認為有失觀瞻外，也顯得過於放鬆，不利於提升內在的約束力。這 樣行禪太像是在閒逛，而不適用於禪修。

隆波教導大家，在開始行禪前，禪修者應站立，以他們認為適宜 的方式禮敬佛、法、僧三寶，並對即將開始的行禪發願。然後，他們 應該開始沿著經行道來回行禪，同時保持不斷的正念和醒覺。隆波會 建議一種行之有效的方法，就是念誦“佛陀”（Buddho 音：哺哆）—— 右腳觸地時在心中念“佛（Bud 音：哺）”，左腳觸地時念“陀（Dho 音：哆）”。這是讓心靜止的基本方法。

  • 　　　　　　對禪修對象持續保持覺知。如果你的心變得不安或是疲倦，那麼停下來讓心靜一靜，通過專注呼吸讓心放鬆一下。當心變得足夠平靜時，再重新開始行禪。時刻保持醒覺，一上經行道就安立好覺知。在經行道的開頭、中段和結尾，全程保持覺知。在行禪時要保持覺知不間斷。有時候可能會有恐慌和害怕的感覺生起，對抗它，它是易變的。勇氣會生起，它也是不持久的。一切都會變，沒有什麼好抓取的，這會讓智慧生起。智慧現前不是指記憶中儲備的知識，它指的是，透徹了知這個能思考和能感知的心。一切念頭與感知都在我們的心中生起。
  • 　　　　　　好或壞，對或錯，只需要承認它們的現起，不要賦予它們太多的意義。痛苦只是痛苦，快樂只是快樂。全都是假相而已。堅守你的陣地，不要追逐它們，不要追逐快樂，也不要追逐痛苦。了解它們，了解它們然後放下它們，智慧自然會生起。繼續不斷地對抗心流。
  • 　　　　　　當你感到相當疲憊時，就停下來，走下經行道，但要小心保持正念的持續。無論行、住、坐、臥，都要保持不斷地覺知。不管去村子托缽的路上，還是穿過村子接受食物，進食或者做任何事情，每時每刻在每種姿勢中保持正念。

隆波建議禪修者，當想要停止行禪的念頭第一次生起時，不要跟 隨。他說，在決定要離開經行道後，他們應該至少要再繼續走幾分鐘。 有時候，這種是時候該改變姿勢的感覺會自行消失，禪修就可以延長 時間。如果它沒有消失，而且也的確到了該停下來的時間了，那麼這 個明智的習慣也已經得到了強化：面對被染汙了的心所產生的衝動， 不立刻做出反應。 隆波教導說，修行要在每一種姿勢中，從每天清晨醒來的第一刻， 保持到入睡的前一刻：

  • 　　　　　　你躺下時，右脅而臥，左腳置於右腳上。專注地念“佛-陀，佛-陀（Bud-dho, Bud-dho）”直到你入睡。這就是所謂的正念而臥。

在某個場合他曾堅稱，一位嫻熟的修行者能記得自己在入睡的那一刻是入息還是出息。

不論在行、住、坐、臥哪種情形下禪修，每天的訓練都是為了在 心失去平衡時能盡快重新建立它。禪修者要有耐心堅持不懈。在心拒 絕安住於禪修對象時，任由它變得氣餒或惱怒只會讓問題更嚴重。調 心就像馴化野生動物，如果你不放棄，那麼它遲早一定會放棄。在另 一個他喜歡的比喻中，他將修行比作牧牛：

  • 　　　　　　你的心就像一頭水牛。心的狀態就像水稻。了知（knowing）就像主人。放牛吃草時你怎樣做呢？你會讓牛自由行動，但你會看著它。一旦它靠近水稻，你就會衝它大喊。水牛聽到你的喊聲就會走開。你不能讓注意力到處閒逛。如果心很頑固不聽指揮，那你就得找根木棍抽它一頓了。

二、荊棘與芒刺

障礙（蓋）

被佛陀稱之為蓋（巴：nīvaraṇa）或者障礙的一組染汙，是開發 定與慧的直接障礙。佛陀將它們描述為‘阻滯洞見（生起）的心之過 度增生’（overgrowths of the mind that stultify insight）。這組染汙 共有五個，分別是 :

1. 感官欲想 (sensual thoughts, 巴：Kāmacchanda，又譯：欲貪 )
2. 惡意 (ill-will, 巴：Vyāpāda，又譯：瞋恚 )
3. 懶散與萎靡(sloth and torpor，巴：Thīnamiddha，又譯：昏沉睡眠)
4. 煩亂、內疚、懊悔（ 煩亂、內疚、懊悔（agitation，guilt，remorse，巴：Uddhaccakukkucca，又譯：掉舉惡作）
5.懷疑與無決斷力(doubt and indecision，巴：Vicikicchā，又譯：疑)

佛陀明確指出了對治這些障礙的至關重要性：

若尚未克服這五種障礙，比丘的洞察就缺乏強度和力量，也
不可能知曉自己真正的福祉、他人的福祉以及兩者共同的福
祉。他也沒有能力證悟人類非凡成就的境界，那個真正神聖
的、不同凡響的智與見（knowledge and vision）。
                  《增支部 五集 第 51 經》AN 5.51

佛陀還將這些障礙比作降低了黃金純度的金屬雜質：

一旦黃金去除了雜質，它就變得柔順易用，可以被如願加工
成任何飾品。同樣，如果心去除了五種障礙，也會變得柔順
易用，就會煥發出清晰和堅定，就會專注於徹底根除染汙。
無論心被引導向何種高級心力可及的證悟境界，如果其它條
件也具足，每一次，心都可以具備證悟的能力。
               《增支部 五集 第 23 經》 AN 5.23

對治障礙最基本的方法，在於培養起具足正念且平衡的精進力， 同時結合對禪修對象的積極興趣，從而令未生起的障礙從一開始就不 能生起。如果不能做到這點，禪修者在覺知到自己已陷入障礙時，應 該毫不猶豫地摒棄它並耐心地回到禪修對象上來。相較於立刻重新專 注於呼吸，隆波更教導禪修者，在認清這些障礙是什麼並放下它們的 那一刻，也應該認識到這些干擾是“mai nae”：即易變、無常和不 穩定的。通過這樣做，他們將智慧的因素帶進了禪修，隨著禪修技巧 日臻完善，智慧也將逐漸茁壯。

  • 　　　　　　當心中生起什麼——無論是你喜歡的還是不喜歡的，無論是你認為對的還是錯的——馬上斬斷它，提醒你自己，‘它是易變的。’它是什麼都無所謂，當下就用‘易變，易變！’砍斷它，用這把利斧橫掃心的一切狀態。一切都必然會改變。你在哪裡能找到什麼真實牢固的東西嗎？如果你見到這種不穩定性，所有東西的價值就都會降低。心的狀態全都毫無價值。你為什麼想要這些沒用的東西呢？

對於那些在障礙中掙扎，飽嘗挫敗且士氣低落的人，隆波會這樣 鼓勵他們：

  • 　　　　　　即使你的心無法找到平靜，僅是盤腿而坐並付諸努力就已經是件好事了。事實如此。你可以將它比作餓了的時候只有白米飯可吃。你沒有東西可以配飯吃，你覺得難過。那我告訴你，有白米飯吃已經很不錯了。白米飯好過什麼都沒有，不是嗎？如果你只有白米飯，那就把它吃光。修行也是如此，就算你只經歷到一點點平靜，那也是件好事。

有個簡單的應急辦法，就是耐心地一次又一次回到禪修對象上， 如果這不奏效的話，那就要採用特殊手段對治了。在超越障礙的征途 中，有很多需要學習的。隆波建議把障礙當作老師或對智慧的考驗， 而不是當作敵人。

感官欲望（巴：Kāmacchanda，又譯：欲貪）

第一道障礙來自於沉浸在與感官世界相關的念頭裡。尚不能在禪 修中獲得滿足的禪修者，會傾向於在感官世界中尋求愉悅、溫暖和消 遣。這種障礙最強大的表現形式就是性慾和性幻想，但也包含禪修者 從記憶或想像中尋求快樂。這些記憶和想像涉及感官世界對他有吸引 力的方方面面：食物、音樂、電影、體育、政治——任何讓沉湎者感 覺很有樂趣的話題。

為了對付這種障礙，隆波十分強調要善護感官根門。少食、少睡、 少說話是他為巴蓬寺僧團制定的主要原則。要調教心，使其避免全神 貫注地沉湎於任何感官對象，無論是這個對象的整體相貌還是具體特 征。沉迷於感官欲樂的積習，不可能僅在一個禪修練習時段中就被斬 斷。在日常生活中，也要不斷地付出努力來控制這些欲望。 形成這個障礙的要素，是不明智地沉溺於感官經驗中富有吸引力 的部分。因此，特定的對治方法，就是轉而去對不吸引人的部分進行 明智的省思。既然性慾是這個障礙最強有力、最具破壞性的體現，用 來對治它的方法也最為具體：

  • 　　　　　　把身體觀想成一具正在腐爛的屍體，或者是思惟身體的各個器官，比如肺、脾、脂肪、糞便等等。性慾生起時，憶念這些器官並觀想身體令人作嘔的部位。這會幫助你從性慾中解脫出來。
  • 　　　　　　如果你看到人體心生歡喜的話，要問問自己為什麼。探究下去。看看頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚。佛陀教導我們要對這些東西反覆錘打省思。逐個辨識它們，把它們從身體上分離開來，觀想用火焚燒它們或者剝開皮膚。你要反覆做，直到熟練為止。

前面已經提及了身至念做為一個獨立的禪修對象，以及做為入出 息念之前的預備練習。在這裡，它被用來把誤入感官境域的心拉回到 中道。一旦摒棄了障礙，禪修者就可以重新專注於他們原本選定的禪 修對象上。

惡意（巴：Vyāpāda, 又譯：瞋恚）

惡意緣於未被滿足的欲望。在禪修時，它的出現通常是因為執取 於某些事情或者某些人沒有按照我們偏好的方式去說、去做或呈現結 果。心拾起一個耿耿於懷的想法或記憶，並怨恨不已。在傑克·康菲爾 德的《問答筆記》（Notes from a Session of Questions and Answers）中， 隆波被問及如何對治這個障礙：

“那麼憤怒呢？當我感到憤怒生起時，我該怎麼辦？”

  • 　　　　　　你必須用慈心。當心憤怒的狀態在禪修中生起時，要培育慈心的感受去平衡它。如果有人做了壞事或是發怒，你自己不要生氣。如果你也生氣，你就比他們還愚痴。要有智慧。你要心懷悲憫，因為那個發怒的人正在受苦。在你的心裡充滿慈愛，就好像他是你的親兄弟一樣。專注於慈心，把它當作禪修對象。向世間一切眾生散播慈心。只有慈心才能克服嗔恨。

有時，你也許看到其他比丘行為不檢，你可能會惱怒。 這是沒有必要的自尋苦惱。這不是我們的法。你可能這樣想： 他不像我一樣嚴格要求自己，他們不像我們是認真的禪修者， 那些比丘不是好比丘。這是你自己的極大染汙。不要作比較， 不要有歧視。放下你的成見，看著你的心。這才是我們的法， 你不能要求每個人像你一樣，或者像你希望的那樣做事。這 個願望只會讓你痛苦。這也是禪修者常犯的錯。盯著別人看 並不會開發你的智慧。只管檢討你自己、你的感受。這樣你 才能領悟。

儘管禪修者尋找最有助於禪修的環境是非常合情合理的，但是如 果心願意的話，總會有這樣或那樣的事情令它以厭惡之情對此抓住不 放。當禪修者抱怨外部條件如何干擾到自己時，隆波會回答，問題不 是出在外緣上。外緣只是生起，然後滅去。從來如此，並將一如既往。 他說，之所以出現問題，是因為禪修者干擾了外緣。換句話說，禪修 真正的障礙不是外緣本身，而是禪修者對外緣的厭惡。

惡意蓋經常以對禪修練習的不滿意或挫敗感出現。禪修者會因無 法按照自己期望的速度取得進展而惱怒，對生起的特定問題感到生氣， 憎恨身體的疼痛讓自己難以專注。他們一再沉湎於自己不喜歡的事情， 直至挖出一道深溝，讓自己的心反覆深陷其中。禪修本身也會成為厭 惡的對象。一次可怕的禪修經歷或靜坐時的強烈疼痛感，都會讓心抗 拒繼續禪修。在此階段，禪修者會用除禪修以外的任何事情來打發時 間。當被這種障礙影響時，隆波會鼓勵他的弟子們不斷回到四聖諦中 被奉為圭臬的基本原則：苦生自於貪。這種情況下，問題的根源通常 是那個“不想要、不想成為、不想去經驗”的欲望：即“我不想要這 個”的貪心。

  • 　　　　　　你的心因為貪愛而混亂。你不想思考，腦子裡不想有任何事情。這種 “不想要” 的貪愛稱作“vibhavataṇhā（無有愛）”。你越是渴望不去想，就越是激發念頭。你不想讓心去想，那念頭為什麼出來？你不想讓心那樣，為什麼它偏那樣呢？正是如此！這是因為你不了解你的心，才想要它成為特定的樣子。

隆波強調，對貪愛的了解是對治這一障礙的解藥，同時，佛經中 推薦了慈心禪的方法。通過系統的培育，善意和慈愛之心能夠取代憤 怒和憎恨之心。有趣的是，隆波並沒有大力鼓勵出家眾修習這種禪法。 他認為，對於一位獨身禁慾的比丘或戒尼，這種禪法是有風險的，因 為純粹的慈愛之心可能很容易會變身為感官情慾。此外，精進修行慈 心禪的出家眾通常會對異性很有吸引力，這同樣有可能危及他們的出 家生涯。

懶散與萎靡（巴：Thīnamiddha，又譯：昏沉睡眠）

五種障礙中的第三種是懶散與萎靡，最容易出現在習慣了高強度 刺激的心中。在這種情況下，專注於某種索然無味的單一對象，比如 呼吸，就容易引發無聊，跟著便是遲鈍。這會導致禪修者徹底失去覺 知，坐在那裡腦袋上下擺動或者驟然垂到胸前。這個障礙也會折磨那 些去除了心中粗重的焦躁狀態後，陶醉在放鬆感受中的禪修者。這種 障礙更為微妙的形式，則顯現為心中一種平靜但僵硬笨重的狀態。有 一次，佛陀把懶散與萎靡控制下的心，比喻為一名關在黑暗憋悶的地 牢中的囚犯。另一次，佛陀把它比喻為被水草阻塞的淡水。

對於巴蓬寺的僧人們來說，簡單而重複的日常生活，遠離了絕大 部分粗俗的感官刺激，令他們的心不大可能會去對抗正式禪修所需要 的紀律與約束。隆波每每提醒大家，於一切姿勢中保持正念與守護感 官根門，目的是減少禪修者的覺知在正式禪修時段與日常生活中的差 距。他還鼓勵僧人們去觀察，哪些因素會增加或降低懶惰和心的遲鈍。 其中，對食物的攝取是一個顯著的因素。

  • 　　　　　　如果你發現自己每天都很犯睏，試著少吃一些。檢視你自己。在感覺還差五勺就吃飽了的時候，停下來。然後喝點水，達到剛剛飽的狀態。去打坐。觀照你的睡意和飢餓。你必須要學會平衡你的進食。隨著你不斷地修行，你會自然感到很有精力且吃得更少。但是你必須要調整自己。

隆波給予過很多教誡，旨在激發弟子們的善法欲來努力滅除染汙 和實現內心的解脫。心懷這樣的善法欲（巴：Dhamma chanda）對克 服懶散與萎靡起到了最為關鍵的作用。如果沒能培養出這種洞徹四聖 諦的強烈願望，經歷情感混亂或強烈煩惱期的禪修者會發現，他們的 心在禪修時退縮到遲鈍呆滯中，以此做為麻醉內心痛苦的方法。

對於巴蓬寺的僧人來說，每週一次的整晚坐禪是他們直面睏意的 機會。除了尋找善巧方法克服它，他們別無選擇。堅持拒絕認輸，從 睏意中掙脫出來，可以是令人充滿力量甚至欣喜的經歷。在定期對治 睡意的修行中積累出來的忍耐，其益處並非立即明顯可見，但是很多 僧人都承認，經年累月之後，其效果就很顯著了。

儘管如此，每當僧人們在體力上挑戰自己時——比如參與寺院工 程——尤其是在濕熱的氣候下，懶散與萎靡還是會成為一個主要障礙。 為此，隆波給出了許多實用的竅門：

  • 　　　　　　有許多種克服睏意的方法。如果你坐在暗處，就挪到有光的地方去。睜著眼睛。站起來洗把臉或沖個涼。如果你犯睏了，就換個姿勢。多行禪。倒著走——害怕撞到東西會讓你保持清醒。如果這個不管用，站著不動，清理一下思緒，想像天光已經大亮。或者，坐在高高的懸崖或深井邊上。你就不敢打瞌睡了！如果都不起作用，那就乾脆睡吧。小心地躺下，保持覺知直到你入睡那一刻。然後醒來之後馬上起來，不要看表或者翻身。從你醒來的那一刻就開始修習正念。

持續的修行極其重要。如果禪修者任由昏沉與睏意披著懶散和不 情願的外衣來拖後腿的話，他們就輸了。他們必須不斷努力，不受情 緒來去的影響。

  • 　　　　　　當你感覺精進時，要修行；當你感覺懶惰時，也要修行。

焦躁與煩憂（巴：Uddhaccakukkucca, 又譯：掉舉惡作）

第四種障礙由兩類心的噪音組成。第一類是焦躁，一種忙亂的 煩躁不安；第二類是對過去的煩憂或內疚。只有當要求心在一個對象 上保持專注的時候，它的習慣性散亂才會全面暴露無遺。接踵而至的 跳珠一般瘋狂的心，是禪修新手要經歷的第一個大挫敗。對於其它幾 種障礙，默認的對治處方都是耐心地一次又一次將心帶回禪修對象， 直到心被調伏。但是當心焦躁的時候，想要約束它就成為一項費力 不討好的任務。隆波會提醒禪修者，要警惕墮入“無有愛”（巴： vibhavataṇhā）的陷阱，即想要去除某種東西的貪愛。這種貪愛非但 不能提供動力讓心擺脫這種障礙，反倒只能讓情況更糟。一位困惑的 禪修者問他：

“當心到處亂飛的時候，我應該只是繼續看著它嗎？”

  • 　　　　　　當心到處亂飛的時候，心就在那裡。你不要跟著它跑，但是你要覺知它。它能去哪兒呢？它就在籠子裡，哪兒也去不了。你的問題是，你不想讓心裡有任何事發生。隆普曼把這種空的狀態稱作“樹樁三摩地（treestump samādhi）”。如果心四處亂飛，你就了知它在亂飛。如果它靜止不動，那你就如此了知。你還需要什麼呢？只要對動和靜都心中有數。如果今天心很平靜，那就把它看作智慧的基礎。但人們喜歡平靜，這讓他們感到快樂。他們會說；“我今天坐得太棒了，非常平靜。”就是這個！如果你這樣想，轉過天來就變得沒希望了，你的心會亂成一團。然後只能說，“哦，我今天坐得太糟了。”
  • 　　　　　　終歸，好壞是等值的。好東西是無常的，壞東西也是無常的。為什麼要賦予它們很多意義呢？如果心焦躁不安，那就看著它。如果心很平靜，那也看著它。這樣做，你就允許智慧生起。焦躁只是心的自然表達，只要別被捲入其中。猴子不會靜止不動，對吧？假設你看到一隻猴子，因為它始終動個不停，你開始感到不舒服。你在想，什麼時候它才能停下來不動。你想要讓它安靜，這樣你會感到輕鬆。但是猴子就是那個樣子。曼谷的猴子，烏汶的猴子，哪裡的猴子都一樣。猴子的天性就是上竄下跳，意識到這點，問題就結束了。如果因為猴子不能靜止不動，你就一直痛苦下去，你就會早死的。你會比猴子更像猴子。

懷疑與無決斷力（巴：Vicikicchā，又譯：疑）

最後一個障礙懷疑，是所有障礙中潛伏最深、危害最大的一個。 其特徵是舉棋不定，對承諾的事情猶豫不決。這種障礙發生在禪修者 已經擁有足夠多的有關教導與技巧的信息，可以帶領他們展開修行的 初級階段，但他們卻始終無法付諸行動。在拿出必要的精進心與出離 心來驗證實修的有效性之前，他們需要事先確保修行的方法、或是老 師、或是教導、或是自己取得進步的能力都是沒有問題的。

並非所有的懷疑都是禪修的障礙。相反，有些懷疑被認作是明智 的表現。佛陀曾經對卡拉瑪人（巴：kālāma）說：“很好，你們對值 得懷疑的事情有所懷疑。”有些人意識到，他們缺乏足夠的信息或清 晰的標準來做出正確的選擇，這樣的懷疑不能被當做心的染汙。這個 障礙源於對無法給予的某種保障的貪求。佛陀曾經把它形象地比喻為 一位迷失在荒野中的旅行者，對途中可能遭遇到的危險的懼怕，超過 了他想要抵達安全地帶的願望。

在巴蓬寺的早期，大部分出家僧眾和在家信眾都只接受過基礎的 正規教育，他們對隆波有著極強的信心。他們也沒有對教導過多地思 考。他們最大的疑慮都是圍繞著是否要繼續做出家人。在後來的年月 裡，隨著越來越多的城裡人來到寺院以及西方弟子的不斷增多，思慮 過度越來越成為寺院裡的一個問題。懷疑老師、懷疑教導、懷疑學生 奉教修行的能力，開始成倍增加。面對這些慢性疑心病患者，隆波總 是指出：

  • 　　　　　　懷疑永遠不會止於他人的言語。懷疑只會止於你自己的行動。

對權威人士的話語堅定地信受，會在一定程度上鎮伏懷疑，但遠 非長久安心之計。隆波教導說，超越懷疑的唯一方法，是洞徹它們的 本質只是無常和因緣而生的心智狀態。有一次，他曾解釋自己為什麼 不採用許多禪修中心的做法，每天都給僧人們做小參：

  • 　　　　　　如果我回答你們的每一個小問題，你們就永遠不會了解自己的心生疑的過程。要學會檢查自己，自問自答，這非常重要。每隔幾天仔細聽佛法開示，然後用那些教導對比自己的修行。是相同的？還是不同的？你為什麼會有懷疑？疑者是誰？只有通過這種自我檢查，你才能夠領悟。

◆◆◆

  • 　　　　　　如果你對每件事情都懷疑，那你會徹底沮喪，你會寢食難安，把時間都浪費在追逐這個觀點或那個觀點上。你必須要牢記，你的心是個騙子……心的狀態就是那樣，它們不會持續下去。不要繞著它們跑，只需以平捨心知曉它們。當一個疑心滅去，另一個新的疑心在原地生起，也要如實覺知它們的本來面目。這樣你就自在了。如果你的心跟著懷疑奔走，那麼你不但會不開心，懷疑也會越來越多。

當修行到達一定階段時，有些禪修者會開始猜想他們在禪修當中 所經驗到的某些境界的名相。隆波會說，他們不是在高速路上，心中 是沒有指路牌的。另外有一次，他說，你只要嚐到水果的香甜就好了， 你不知道水果的名字並不重要：

  • 　　　　　　禪修也是如此。沒有必要知道這些名相。即便你知道水果的名字，也不會讓它更甜。所以，要覺知這些狀態的相關因緣條件。不知道名字沒關係，知道它的味道就行了……如果有人告訴你這個名相，那就記下來；如果他們沒有告訴你，也不必難過。

隆波曾這樣為一位西方弟子釋疑：

  • 　　　　　　起疑是很自然的。每個人開始的時候都有懷疑。你可以從中學到很多東西。重點在於，你不要把自己等同於你的懷疑。意思是說，不要陷在其中。這會讓你的心不停地轉圈。相反，你要觀察懷疑與疑惑的整個過程。看清在生疑的是誰。看清疑如何來去。這樣，你就不會為疑所害。你可以從中跳脫出來，你的心也會平靜。你能看到所有的事物都是來來去去的。只要放下你所執著的東西。放下你的懷疑，只是簡單地觀看。這就是如何終止懷疑之道。

三、方法和工具

善巧的方法

障礙不是因為禪修才在心中產生的。相反，是禪修暴露了這些障 礙，它們早已潛伏在心中，但在日常生活中很難把它們分離出來並加 以對治。可以把禪修比作將心放在顯微鏡下，以便看清肉眼難識的、 有害健康的病毒。隆波提醒他的弟子們，禪修中遭遇障礙不應成為氣 餒的理由。在對治障礙的過程中，禪修者將逐步了解心的運作以及如 何最有效地對治它。

他說，禪修者應時常觀察並反省在禪修中什麼有效、什麼無效。 他們應該像父母對待孩子那樣對待自己的心：在表現好的時候，給予 適當的讚賞和鼓勵；在需要警告的時候，也要一貫堅定和公平。未經 訓練的心就像任性的孩子，由著性子經常胡鬧。禪修者不應以過分緊 繃的關注來扼制心，而是無論它要去哪裡都隨時留意，謹防它墮入危 險。從錯誤中學習並找到有創意的方法來對治禪修中出現的問題，這 些都是好事情。同時也要當心，不要開發太多的善巧技法，以至於忘 掉簡單才是修行的根本，否則弊將大於利。

身體疼痛

  • 　　　　　　有時候你會大汗淋漓，玉米粒大的汗珠滾落你的胸前。但是，只要你有一次忍過了疼痛的感受，你就會徹底了解它。繼續努力，別逼自己太狠，但要保持穩步地修行。

坐禪期間生起的身體不適，其範圍可以從隱隱作痛到痙攣，再到 劇痛。這種不適取決於禪修者選擇的姿勢，他或她只要挪動一下身體， 就可以令疼痛終止。問題在於，禪修者在感到疼痛時，是否應該改變 姿勢。如果是，應該在什麼時間點？隆波通常的建議是，禪修者不應 出於害怕或擔憂的自動反應而去挪動身體。首先，禪修者應將注意力 從疼痛不斷拉回到禪修對象上。如果做不到，禪修者應該將疼痛的身 體感受當作禪修對象。如果正念還沒有強大到足以對治疼痛，那麼禪 修者應該改變姿勢。隆波告誡他的弟子們，將自己對疼痛的忍耐推至 極限時，要確保這種熱忱的用功永遠是由智慧主導的。對禪修新手來 說，過多一意孤行地忍受疼痛，會漸漸讓他們產生一種沉悶感，會對 禪修心生厭惡。更有甚者，還會光顧醫院。

在某些情況下，隆波會敦促弟子們堅忍熬過疼痛感受的黑暗隧道， 抵達它的另一端。禪修者若能忍受疼痛的逐漸增強直至極點，然後自 行消失，就會經驗到極大的喜並進入一種甚深的寧靜狀態。如此“超越” 疼痛的感受後，禪修者對於疼痛，繼而對於死亡的恐懼通常就會大大 降低。更重要的是，疼痛的身體感受與對痛感的覺知這二者的自然分 離，提供了對感受本身之無我性的深刻理解。領悟到我們假定為身體 疼痛的東西，在很大程度上其實只是對疼痛的本能情緒反應，而且它 可以藉由正念得到釋放，這就能夠為修行取得重大突破奠定基礎。

正確的方法

在其最高貴的形式中，般若（巴：paññā 慧）顯現為對“事物本 來面目”的透徹洞察，它滅除了產生痛苦的染汙，也構成了佛陀解脫 之道的巔峰。但是，這套通過智慧達至圓滿的訓練，亦始於智慧。在 初始階段，智慧主要是指“世間的正見”。其最重要的特質是，深信 因果業力法則，深信人類有能力通過踐行八正道而獲得解脫。

隆波投入了大量的時間，來糾正可能將禪修者導向歧途的錯誤見 解和假設。他一再地努力澄清“正見”的基本原則，他稱正見為“止 息一切熱惱和躁動的清涼之處”。

有一種頑固的錯誤見解相信，導向解脫的因果過程，可以被某種 特殊技巧或善巧方便一舉繞過。隆波堅持認為，安忍（巴：khanti） 或忍耐是踐行佛陀聖道的根本美德，這意味著他不會關注那些對結果 缺乏耐心的人。當一位在家禪修者向他請教捷徑時，他回答道：

  • 　　　　　　如果那是你想要的，你乾脆就把整件事全都忘了吧。

有一次，他說道：

  • 　　　　　　如果因不足，果就無法出現。這很自然。要實現解脫，你必須要有耐心。耐心是修行的首要原則。

他曾給一群在家禪修者開示說：

  • 　　　　　　為了得到清明靜定而禪修，不能像按下開關，然後指望燈光隨即照亮一切。在禪修中付出精進，就像造句一樣：你不能省略其中任何一個詞語。一切法都由因而生，當因滅時，果才會滅。
  • 　　　　　　你必須持續穩步地努力，持續穩步地修行。你不會在一兩天裡就證悟或見到什麼……你必須付出持續的精進。你無法通過別人的話來領悟。你必須自己去發現。不是你禪修了多長時間——你可以只做一點點——但每天都要做。也要堅持每天練習行禪。不管做多做少，但要每天堅持。要少言寡語，並時時觀察你的心。無論你心中生起什麼，是樂是苦，都要不斷駁斥那些視其為恆常的感知。沒有什麼會持久，都是騙人的。

他會說，在這之前的整個一生，甚至可能許多前世以來，人們都 疏於訓練自己的心，現在訓練自己的心怎麼可能會不難呢。佛法的軍 隊在數量上仍遠遠少於染汙的軍隊。要經歷很長的時間才能讓雙方勢 均力敵。

禪修者不應該像坐在車裡的孩子，總在問還要多久才能到達。他 鼓勵禪修者，與其不斷巴望一個心儀的目標，不如沿著他們選擇的道 路穩步前行，將注意力放在每時每刻自身努力的品質上。禪修者應該 堅信，當因成熟時，果必然會呈現。

  • 　　　　　　佛陀教導我們要向前行進，不要太快也不要太慢，讓心保持在一個“剛剛好”的狀態。沒有必要為此過於激動。如果是那樣的話，你就應該省思修行如同種樹。你挖個坑，把樹種進去。然後，你的任務是填好土，墊好肥料，給樹澆水並且保護它免受蟲害。這是你的職責，正如果園的主人必須要做的。但是，至於這棵樹長得是快是慢，那是它自己的事情，與你無關。如果你搞不懂自己的職責所限，就會試圖去做該由樹來做的事，那你就會痛苦。你該做的就是按時施肥、澆水和驅蟲。樹的生長速度是樹的事情。如果你知道哪些是你的責任，哪些不是，那麼你的禪修就會順利輕鬆，不會緊張煩躁。
  • 　　　　　　當你坐得很平靜時，觀察那個平靜。當你坐得不平靜時，觀察那個不平靜……平靜在就在，不在就不在。你絕不要因為心不平靜而苦惱。心平靜時你就興高采烈，不平靜時你就悶悶不樂，這是錯誤的。你會讓自己因為樹而苦惱嗎？或者因為陽光和雨水而苦惱？事情本來就是如此，如果你能明白這個道理，你的禪修就會進展順利。所以，沿著正道前行，不斷修行，不斷專注在你的職責上，在適當的時間禪修。至於你能得到什麼，證悟什麼，獲得什麼樣的平靜，這些都取決於你所累積的美德的功力。正如懂得自己職責範圍的果園主人能夠保持良好的心態，當修行人理解自己在修行中的職責時，“恰到好處”就會自行確立。

隆波看到，學習佛陀的教導並打下牢固的知識基礎對他的弟子們 有多麼重要，但同時他也警告，學習過度或不明智的學習也會帶來不 利的影響：

  • 　　　　　　有些老師很有學問，著書描寫初禪、二禪、三禪、四禪等等。但是，如果心到達了清明靜定的程度時，是不會覺知所有這些的。它只知道，它正在經歷的和書上寫的不同。如果一位啃書本的學生緊抓他的知識不放，當進入清明靜定的狀態後，他喜歡不停地琢磨，“這是什麼？到初禪了嗎？”他的心就會從平靜中完全退出，他將一無所獲。為什麼？因為他有所求。想要體證什麼的欲求在生起的那一刻，心就會從清明靜定中退出來。
  • 　　　　　　這就是為什麼你要拋棄所有的念頭和疑慮，只把自己的身、口、意帶到修行中。向內觀照心的狀態，別把你的經文拽進那裡——那兒不是它們該待的地方。如果你執意這樣做，一切都將付諸東流，因為書中的任何東西都和實際經驗中的不一樣。恰恰就是這種對書本知識的執著，讓那些學了很多、也懂得很多的人，往往在禪修中不成功。

無所得

禪修者時刻被提醒，他們所從事的是關乎捨離和放下的修行。通 過禪修去追求靈異之象或神通，都錯失了目標。如果有所得或有所證 的貪慾在禪修者的心裡紮下根，他們就走上了一條沒有終極結果的路。 渴望證得某些特殊的體驗，也許會導向投生更高的天界，但不會導向 解脫。尋求投生在更加精緻的意識狀態中，就像鳥兒甘願飛入鍍金的 牢籠。在修行的初始階段，最好的座右銘就是：冷靜、平穩、耐心。 在這個階段不明智的有所得之心，會導致禪修者全盤放棄修行。

  • 　　　　　　有時在禪修練習中，人們會做出一些很極端的決定。他們燃香、頂禮並發願，“只要此香未燃盡，任何情況下我都決不改變坐姿。不管昏倒還是死去，無論發生什麼，我就死在這裡。”鄭重宣告後，他們就開始坐禪，只消片刻，魔羅們（巴：Māra） [6-12] 就開始從各個方向發起攻擊。禪修的人睜開眼睛看看香柱，“哦，不會吧！還有那麼多沒燒完呢。”他們咬咬牙重新開始。
  • 　　　　　　他們的心躁熱不安，一片混亂。他們走投無路，已經受夠了，再次睜開眼睛看看香柱：現在肯定燒完了。“哦，不會吧，連一半都不到啊！”如此反覆三四次，最終他們放棄了。他們坐在那裡，責備自己不可救藥。“哦，我怎麼這麼白痴，太丟臉了”，諸如此類。他們坐在那裡，為自己的不真誠和拙劣——各種各樣的東西——而痛苦，直到他們的心完全一團糟，然後障礙就生起了。如果這種蠻勁不導致對他人的惡意，就會導致對自己的惡意。為什麼？因為貪慾。實際上，你不必下決心到那個份兒上，你不必下決心把自己捆綁成那樣。只要下決心放下就行了。

禪修上的進步絕大部分是漸進式的——正如一位日本大師曾比喻 的，就像行人走在霧中，外衣逐漸變潮濕，而不像在雨中，被驟然淋 濕。但也會有些階段，進步是突飛猛進的。此時，渴望自己的努力能 得到清晰的印證，會讓許多禪修者對所發生的不尋常的禪修經驗給予 過分的重視。伴隨這些體驗而來的強烈的喜的感受，似乎也證實了它 們的重要意義。隆波則堅持，所有的體驗最終都是等值的，對耽樂其 中者來說，它們同樣都會造成痛苦。那些迫切想要確信自己所有的努 力終於結出果實的禪修者，很難聽進去這些話。如果他們確實在修行 中體驗到了明顯的轉變，這可能很容易導致各種新的自負。

  • 　　　　　　不要因為你的修行就把鼻子翹得很高。不要對自己的體驗太當回事兒。讓事情平靜地沿著自己的軌道發展。不要變得野心勃勃。完全沒有必要貪圖得到什麼或者成為什麼。

有一次，一位僧人來請教隆波，為什麼儘管他付出極大的努力來 禪修，卻從來沒有見到其他人聲稱看到的光或顏色。隆波回答道：

  • 　　　　　　見到光？你為什麼要見到光？你覺得這會給你帶來什麼好處嗎？如果你想要見到光，去看日光燈好了。那就是光看起來的樣子。

笑聲過後，他繼續說道：

  • 　　　　　　大部分禪修者是這樣的，他們想要看到光和顏色。他們想要看到天人、天界和地獄界等諸如此類的東西。不要被那些東西捲進去。

只是姿勢變了

隆波在禪修指導中反覆提及，必須建立連貫的不受姿勢變化影響 的正念和醒覺。斬斷染汙需要積蓄勢能，而這是保持必要勢頭的唯一 方法。

  • 　　　　　　禪修並沒有與行、住、坐、臥中的任何一個綁定。由於我們不可能生活在完全靜止不動的狀態下，那就必須把所有這四種姿勢和修行結合起來。在每一種姿勢中，指導原則都是要令智慧和“正確”生起。“正確”意味著正見，也是智慧的另一種說法。智慧能夠在任何時刻、在任何一種姿勢中生起。每一種姿勢中，你都可以有惡的念頭或善的念頭、對的念頭或錯的念頭。佛陀的弟子無論在行、住、坐、臥中，都具備證悟佛法的能力。
  • 　　　　　　修行要貫穿在四種不同的姿勢中。那麼，哪裡才是專注點呢？它就在正見生起之處。因為一旦有了正見，就會有正思惟、正語和八正道的其餘部分。
  • 　　　　　　因此，我們最好改變一下說法。與其說我們“從定（三摩地）中出來”，應該說我們只是“換了個姿勢”。定（三摩地）意思是心的穩定。當你從定中出來，要於一切時間內在你的正念和醒覺中、在你的禪修對象以及你的行為中，保持那個穩定。
  • 　　　　　　不要錯誤地認為，一次禪修結束了，你的功課也結束了。要付出持續的努力。只有在你的工作、你的行動以及你的正念醒覺中保持不間斷的努力，你的禪修才會進步。

禪修中生起的障礙會改變和演化。總的趨勢是，障礙會隨著禪修 的進步而變得細微。但是，禪修者若是忘了隆波的不斷告誡——對任 何事情都不要想當然，他們會始料不及地發現，那些自認為已經被甩 掉了的粗重染汙會再度出現。

另一個常見的錯誤是執著於“好”。這可能表現在對他人的缺點 易生惱怒，或對自己的平靜心過度保護。隆波對此的分析是：

  • 　　　　　　你害怕心會被染汙，害怕自己的定被毀掉。你對修行非常投入，也備加呵護，你很勤奮並付出大量的努力。當心被一個感官對象衝擊時，你被它抓住了並嚇壞了。

隆波安撫他的弟子們，當修行中存在不平衡時，禪修者會經歷這 樣一段暫時的過程。如果他們認識到生活中出現一定量的干擾因素， 其實正是培育智慧的原材料，這種情況就會逐漸消失。

神通

佛陀在多個場合列舉了各種超自然的能力，它們可能是——但不 必然是——甚深禪定的副產品。佛陀同時也指出，神通在本質上是世 間法：獲得神通與解脫沒有直接的因果聯繫。佛陀的兩位上首弟子中， 大目犍連尊者被公認為在所有具神通力的弟子中居於首位，而舍利弗 尊者則沒人看到他顯示過任何神通。雖然佛陀讚嘆擁有神通的阿羅漢， 稱他們已成就人類心智有能力獲得的一切，但他也強調，永遠不應把 獲得神通做為修行的目標。類似他心通這樣的神通，對教授佛法可能 有些作用，但是在通向解脫的道路上，往最好處說，神通是無足輕重 的；最糟的情況下，它還會成為證悟真理的絆腳石。

泰國森林傳統的僧人中，一直都有一定數量的具備神通者，儘管 幾乎沒人會示現神通，哪怕只是說起它。的確，戒律只允許在比丘之 間展示這種能力。這項禁令背後的原因是，人們可能會因這種神奇力 量的示現而被吸引到佛法中來，但是這種基於神通而生起的信仰，與 佛陀希望弘揚的那種能夠穩步轉化為培育智慧的信仰並非一類。此外， 示現神通的僧人會引來很多令人分心的關注，這既障礙他自己的解脫 之路，也破壞他所駐寺院的寧靜。

隆波強調，無論人們著迷的對象是什麼，那股力量都是放下的嚴 重障礙。著迷於神通和異能，把心緊緊地和輪迴綁在了一起，這與著 迷於粗鄙的感官欲樂並無二致。此外，獲得神通易於讓人高估自己的 靈性成就，從而對證悟真正的解脫喪失緊迫感。

在和僧人們私下的會面中，隆波偶爾會歷數阿羅漢們非凡的神通 事跡，但隨後他會清楚地表明，這僅供他們了解及開心一下，他會重 復自己的忠告：

  • 　　　　　　不要追求它們，不要對它們產生任何興趣。

有一次，在與一位斯里蘭卡的上座比丘談話時，話題轉到了神通。 隆波被問及泰國人對這類事情是否感興趣。

  • 　　　　　　的確有人希望獲得神通。但是我自己覺得，那種修行不符合佛陀的教導。佛陀教導我們要擯棄所有的貪慾、嗔恨和愚痴。而那些人的修行會令煩惱增長。

清明靜定的外殼

巴利語“Nimitta”一詞在佛教經文裡通常指“相”。在禪修的背 景中，它指的是當心超越五蓋時生起的一種心的現象，通常經驗為某 種感官的感知（sense perception）。以視覺形式經驗到的禪相最常見， 聲音或觸覺形式比較少見，嗅覺或味覺形式就相當罕見了。

《清淨道論》對禪相著墨頗多，並將其分為三類 [6-13] 。書中描述， 進入禪那有賴於禪修者將注意力的焦點轉移到清晰的“禪相”（通常 是明亮的光）上，這些禪相是隨著三摩地的加深而出現的。

隆波及同輩的森林大師們熟悉《清淨道論》中對禪相的處理，但 卻很少將它融入他們自己對禪修過程的表述中。他們在使用“禪相” 一詞時，有著略微不同的強調。隆波會用它來說到心造作的現象—— 顏色、光亮、他界的眾生形象等——可能會出現在心變得寧靜之後。 他特別強調，要以正確的態度對待這些相。知道了它們的本質，禪相 就是無害的。沉迷於禪相會讓禪修者浪費時間兜圈子，極端情況下， 還可能導致精神病。認識其危險性之後，最根本的處理方法就是拒絕 對它們給予任何關注。

  • 　　　　　　無論禪相是什麼樣子，不要去注意它。如果它繼續存在，那就重新將你的全部注意力都放在呼吸上。至少作三次深呼吸，就可能把它完全斷除。不斷地重新建立你的專注。不要把它看作是你的，它不過就是個禪相。禪相都是騙子：讓我們喜歡，讓我們愛，讓我們害怕。它們是假的，而且不穩定。如果出現了一個禪相，別把它看得有什麼重要。它不是你的，不要追逐它。

放下禪相最乾脆、最有力的方法，就是把專注的焦點從所感知的 相，轉換到能感知它的心上。

  • 　　　　　　當你見到禪相時，轉移注意力直接去看你的心。不要丟掉這個基本的原則。

幻相可能很有誘惑力，對禪修者來說，不太可能僅憑意志力就能做到拒絕享樂其中。他們能做的是，立刻將生起的任何樂受，看作是易變的和基於虛假感知的。

並非所有的禪相都令人傾心。禪修者面對的另一個常見問題，就 是被禪相搞得擔驚受怕。

  • 　　　　　　要為你的心做準備，讓它知道沒有什麼可以傷害到你。如果在禪修中出現某些東西，而你被它嚇壞了，你的禪修將停滯不前。如果出現這種情況，要提起你的省思，這裡沒有危險，然後放下它，不要跟隨它。如果願意的話，你還可以處理這個禪相，探究它因緣而生的本質。反覆經歷過幾次之後，你就不會為之所動了。它們就顯得很正常了，沒有什麼好擔心的。

還有一類禪相，熟練的禪修者可以用來深化修行。這類禪相包括 “在心中出現並被放大”的身體部位的影像，尤其是心從甚深禪定剛 出來時產生的影像。這些影像比任何普通想像力能產生的影像要生動 許多。觀想這些相——特別是身體的腐壞相——能夠對一切現象因緣 而生的本質產生深刻的洞見；這些洞見反過來會導向一種深刻的冷靜， 以及捨棄對“基於身體的自我感”（the sense of embodied self）的執著。 如果禪修者在探究身體的推論性禪修（身至念）上已經投入過大量時 間，這種強有力的影像則更有可能生起。

隆波說，禪相是否可以拿來培育智慧，取決於禪修者的成熟度。 通常，他會建議禪修者不去理會禪相，即便是身體的相。有一天，一 位在家禪修者前來禮敬隆波，並請求他的指導。他說，他在坐禪時會 看到自己的身體像一具漂白的骷髏漂浮在面前。隆波解釋說，這就是 《清淨道論》中提到的取相（巴：uggaha-nimitta）。但是接下來， 他沒有按照書中建議的方式去解釋如何操控禪相，而是說，沒有必要 那樣做。創造出穩定和冷靜清明的因緣條件，讓智慧去自行運作，這 就足夠了。當心被三摩地以此種方式準備好時，心中生起的任何對象 都好似被經驗為一個提問，而做為正確答案，心也會毫不費力地即刻 認出該對象是無常、不圓滿（苦）與無我的。

  • 　　　　　　這一切所需要的就是你能讓心足夠冷靜，為觀慧（巴：vipassanā）提供基礎。當智慧生起後，心中一旦發生任何事，你都能馬上應對，每個問題你都有解決辦法。你能同時覺知到問題和答案，讓問題迎刃而解。了知（knowing）很重要：如果問題出現了但沒有答案，那你就有麻煩了，你沒有跟上當下的發生。你不需要對它做很多思考，答案會在問題出現的當下一刻同步生起——甚至包括那些你從未想過或考慮過的事情——不需要你這裡那裡地四處尋找答案。

隆波回到了他日後會反覆在禪相上強調的觀點：以平等的舍心全 然地承認（acknowledge）禪相的生起後，把注意力從所知的禪相轉 移到知曉本身（the knowing itself）。這樣做，禪相就會消失。

  • 　　　　　　不要追逐外相，因為如果你這麼做，影像只會不斷擴展。在你搞清之前，骷髏已經變成了豬，然後豬又會變成狗，狗再變成馬，馬再變成大象，然後它們都跳起來相互追逐！要知道你感知的只是禪相而已，是清明靜定的外殼。

四、平靜與洞見

定（巴：SAMĀDHI 三摩地）

在對修定的闡述中，隆波通常會避免使用‘禪那’這樣的詞語。 相反，他會提到構成禪那的各種心的狀態——亦被稱為禪支。他的理 由是，禪修者可以直接經驗到諸如樂（巴：sukha）和舍這樣的禪支， 而（不同的）“禪那”只是這些禪支不同組合方式的名稱而已。換句 話說，禪那是約定俗成的慣常稱謂。因此，它們可能會把心帶離—— 而非帶入——對當下實相的覺知。

  • 　　　　　　如果心很清澈，它就像很平常地坐在這裡，看著你周圍的事物。閉上眼睛變得和睜開眼睛沒有區別。閉著眼看變得和睜著眼看是一樣的。對任何事情都全無疑惑，只有一種神奇感，“這些事情怎麼可能呢？難以置信，但就是這樣的。”持續的省察（巴：vicāra，伺）自發地生起，伴隨著喜、幸福、心的充盈與清明靜定。
  • 　　　　　　隨後，心會變得更加精純，並且能夠丟下禪修對象。此時，把心提起並放到禪修對象上的尋（巴：vitakka）不在了，伺也不在了。我們會說，心丟下了尋和伺。但實際上，並不太像是它們被捨棄了。真正的意思是，心變得更加專注、更加細密了。當心很平靜時，尋和伺太粗糙了，無法留在心裡面，所以才說它們被丟棄了。沒有“尋”將心提到禪修對象上，也沒有“伺”關注它的本質，就只有充盈、喜樂和專注一境（巴：ekaggatā 一境性）的體驗了。
  • 　　　　　　我不使用初禪、二禪、三禪和四禪這樣的名詞。我只談論清明靜定，以及尋、伺、喜、樂和一境性（unity），我只說如何逐步丟棄它們，直到只剩下平捨心。這個發展過程稱作三摩地的力量，是心在證得清明靜定後的自然呈現……所以這裡有一個分階段的漸進過程，它取決於不斷的、頻繁的修行。

隆波曾經被問及前四個禪支和第五禪支（ekaggatā）之間的關係， 通常 ekaggatā 翻譯成泰語的意思為單一專注（single focused），英文 則是專注一處（one-pointed）。他回答說，ekaggatā 像是一個碗，而 其它四個禪支像是碗裡的水果。

貓在緊盯著老鼠洞時也有某種定，盜保險箱的竊賊也是一樣，但 那是一種自然的、非道德的、基於本能與欲望的專注，而不是源於有 紀律地聚集內在力量並為智慧提供基礎的定。佛陀把做為解脫之道根 本要素的“正定”（巴：sammāsamādhi）和偏離正道的“邪定”（巴： micchāsamādhi）作過嚴格的區分。隆波解釋說，任何的平靜狀態， 只要它缺乏必不可少的、為智慧洞見奠定基礎的覺知，就都屬於 “邪定”。

  • 　　　　　　定分為兩種；邪定和正定。好好注意它們的差別。邪定中的心是呆滯不動的，它進入到一種完全沉寂、沒有任何覺知的平靜狀態。在這種狀態下，你可以一坐就是幾個小時甚至一整天。但在這期間，你完全不知道自己去哪兒了，或者你的心處於什麼狀態。這就是邪定。這就像你把刀磨得很鋒利，然後就放在一邊不用。你沒有收穫任何好處。這是一種虛幻的平靜，缺乏醒覺。你認為你已經抵達了禪修的盡頭，不用再尋找任何東西了。這很危險，這是敵人。在這個階段，它對你有危險，因為它阻止智慧的生起。沒有道德上的是非判斷，智慧是無法生起的。若有清晰的覺知，可知那是正定。
  • 　　　　　　無論正定的定力有多深，它總是伴以覺知。正定帶有完美的正念、醒覺和持續的知曉。正定是一種永遠不會將你引入歧途的定。這一點修行人應該清楚地了解。你永遠都不能扔掉知曉。若想要正定，知曉必須從頭到尾始終現前。請不斷觀察這一點。

另有一次，他說內心的平靜可以分為兩種；粗糙的和精妙的。粗 糙的平靜發生在禪修者將自己認同於修定中生起的樂，並認為此樂是 平靜的核心要素。精妙的平靜則是智慧的果實，當領悟到對心自身—— 即那個對一切轉瞬即逝的苦樂經驗的能知——的體驗才是真正的平靜 時，精妙的平靜才會發生。

  • 　　　　　　愉悅和不愉悅都是存在的狀態，我們生而就有的狀態，是執著的體現。只要我們對愉悅和不愉悅有執著，就不能從輪迴中解脫。定中的樂並不是真正的內在平靜。真正的平靜，來自於安住在對苦樂實相的覺知上而沒有執取。所以教導中說，超越了樂（巴：sukha）和苦（巴：dukkha）的心，是佛法的真正目標。

有時候，隆波會借用註疏中的分類，把定分為三個層次，因為它 們都可以根據其長度和強度來清楚地區分：

  • 剎那定（巴：khaṇika）——最初的、短暫的平靜間隔，體驗為心變得專注於禪修對象（所緣）。
  • 近行定（巴：upacāra）——五蓋已被克服但尚未牢固時的狀態。心裡仍然會有些背景活動，但不會形成干擾。
  • 安止定（巴：appanā）——最深級別的定，是一種明亮的靜止，其中沒有感官信息（sense data）會在心裡出現，或者即便出現，也是稍縱即逝且處於外圍，因而微不足道。

在近行定的狀態下，慧根運行得最為流暢。它出現在獲得安止定 之前與之後。與進入安止定之前的近行定比較，從安止定中退出之後 的近行定，是開發智慧更強有力的基礎。隆波把處在近行定中的心比 喻為籠子裡的小雞，沒有完全靜止不動，但只能在明確規定的範圍內 活動，無法隨自己的意願亂跑。他還曾在一些場合說，近行定很像心 被圍在玻璃罩裡。心對感官印象有覺知，但不會受到它們的影響。他 說，這種狀態下，心可以如實知見事物的真相：

  • 　　　　　　心在完全清明靜定的狀態下安住足夠長的一段時間後，它從定中退出來，去觀照外部因緣的本質，以令智慧生起。

思考與檢視

“pijarana”是個常見的泰語詞，意思是“考慮”、“省察”、“觀照”、 “檢視”或者“探究”。它在泰國森林派大師的教導中出現得相當頻 繁。有時候，隆波把“pijarana（檢視）”等同於“dhammavicaya”—— “對佛法的探究（擇法）”，它依止正念而生起，並構成了七覺支 （巴：bojjhaṅga）中的第二覺支。所有的佛教徒都被鼓勵要省思（或 pijarana 檢視）老、病、死、無可避免的愛別離以及因果業力法則的 真相。如此反覆地省思，這些真相會深深扎根心中並成為正見的要素， 而有效的禪修必須依託在這些正見之上。Pijarana（檢視）也會用在 推論性禪修的背景中，它指的是以條理分明、訓練有素的方式對某一 佛法主題進行檢視。

儘管pijarana（檢視）在推論性禪修中的性質與作用是非常明確的， 但是禪修者常常會懷疑它在開發能夠徹見三共相（無常、不圓滿、無 我）的洞見中所扮演的角色，此洞見被視為佛法禪修實踐的頂峰。

隆波查在坐禪

隆波查在坐禪

當隆波指導弟子們要 pijarana（檢視）三共相時，他提倡多大程 度的作意為之？禪修者如何確信，他們是在開發深入三共相的洞見， 而非只是在思考三共相呢？

  • 　　　　　　領悟這一點確實有點兒難，因為它和心的妄想很相似，而且當念頭出現的時候，你可能會認為自己的心不再平靜。其實，此時出現的念頭與感知是從平靜中生起的。在平靜之內發生的檢視，不會反過頭來干擾到平靜本身。有時候身體可能被拿來作檢視，這並不意味著你開始思考或推測：這個過程是在那種平靜的狀態下自然出現的。平靜中有覺知，覺知中有平靜。如果僅僅是心的妄想的話，它是不會平靜的，它是會擾人的。而這不是妄想。它是某種做為平靜的結果出現在心中的東西，它被稱為 pijarana（檢視）。智慧就在這裡生起。

隆波在和一群來訪的美國佛法老師談話時，澄清過這一點。他說， 可以依這個事實來辨識普通的思考，雖然普通思考也能保持聚焦在一 個話題上，但是它很粗糙，而且不夠透徹。當心變得平靜時，檢視 （pijarana）會做為一種覺知自然生起，儘管它也具備某些思考的性質， 但屬於不同類別。對三共相的智慧省思可依這個事實來辨識，它不為 心的妄想所敗壞，永遠是善意的，並且令染汙從心中逐漸消退。相反， 普通的思考會被染汙吸收並且助長染汙。隆波所倡導的檢視，是以放 下執取為特徵的：

  • 　　　　　　普通的思考已經被過濾掉。如果你不知道這種檢視到底是什麼，它就會變成一種概念性的念頭；如果你知道的話，它就會化為智慧——也就是，它會將生起的一切看作無常、不圓滿（苦）和無我。

他說，這種智慧或智慧的省思會逐漸成熟為觀慧（ 巴： vipassanā）。與這個詞的現代用法不同，隆波傾向於用“vipassanā” 指代從智慧的省思中生起的洞見，而非省思本身。他說 vipassanā 不 是人為的，不是你做出來的。Vipassanā 是對三共相的識別，當所有 必要的因緣都已培育具足時，它便在心中自然生起。這種清晰照見的 強度有別，可以從微弱的洞見到對事物本來面目的全面徹見。

探究三共相需要何種程度的平靜，是無法測量的。當隆波被問及 “需要多深的平靜？”時，他回答說“需要多少，就是多少”。換言之， 禪修者要在試錯中前行，並密切觀察自己努力的收效，直到他們自己 找到答案。如果觀照降格為妄想，那麼心顯然尚未強到去開發智慧。

禪修者根基不同。有些人很容易放下思考，但卻發現，正是這種 容易放下思考的特質，也會減緩對智慧的培育。而另一些具有反思特 長的人發現，他們的心所擁有的省思天賦，會妨礙自己進入甚深的定 境，但同時憑藉一種密切聚焦的專注力，他們能夠透視一切現象均受 因緣制約的本質。

為了形象地說明這一點，隆波引用佛經裡的兩個名詞——“心解 脫（巴：cetovimutti）”和“慧解脫’（巴：paññāvimutti）”。他 把這兩個詞應用到兩種修行的道路上：一種是強調心的力量，比如定； 另一種強調智慧。其中，慧解脫根性者特別敏銳且感知力強；心解脫 根性者則需要花時間，在一個領域上反覆多次才能理解。他給了一個 比喻：

  • 　　　　　　就像兩個人同時花幾分鐘去看一塊布的花樣。其中一個人立刻就能看明白，並且回來後能憑記憶複製花樣，這就是‘慧解脫’。另一個人是心解脫根性的，必須要坐下來對花樣的細節仔細琢磨，還要幾次來回核對。如果是心解脫的類型，你必須在心上做相當的努力，你必須要培育出很多的定。頭一種人不需要所有的事情都做，他看看設計，就明白了它的思路，然後就能自己去繪圖了，他毫無疑惑。兩條道路都可以抵達終點，但有著不同的特質。
  • 　　　　　　慧解脫總是要伴隨著正念和醒覺。當任何東西出現在心中，它都馬上知道；它知道，然後自在地放下。而心解脫者做不到像這樣看到事物的生起，他必須得探究它們——這也是一條可行的道路。要了解自己的根性。第一種情況下，有些人可能沒有意識到定力的現前。你邊行禪邊觀察，而定——意思是心牢固的穩定——是自然現前的。對於有智慧的人來說，這並不難。他只需要培育出足夠的定力來打個基礎。就像學生們在學校上到十二年級。現在他們就可以挑選一個學科進行專修，誰願意學農業就去學農業，等等。這是分界點。定也是如此。它也以同樣的方式到達目的地。

開發智慧的工作

如果心有能力進入近行定，但屢屢拒絕走得更深，那麼就可以開 始對各種現象進行探究。此時，隆波通常會建議的探究主題是三十二 身分，或者只是前五個——頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚——或者 任何一個禪修者覺得合適的身分：

  • 　　　　　　禪修時，沒有必要觀想太多東西，我們只需觀想那些能讓智慧生起的事物。我們從頭頂開始，一直往下觀到腳底，再從腳底一直往上觀到頭頂。這是什麼？它有多真實？為什麼人們如此頑固地執著它？為什麼我們這麼在乎它？道理何在？這副身體是由什麼組成的？我們探究所有這一切，直到我們看到它們真實的本質就“只是那麼多”。一旦你見到了那個，理解了那個，那些“噢，我好愛它”或“噢，我真討厭它”等對事物的執取，就會從心裡退出。

有些禪修者會發現，探究身體或感官信息（sense data）的生滅時， 會生起喜，能夠把心推進清明靜定的狀態。然後，在駐於清明靜定中 休息充電與從事開發智慧的工作之間，心會來迴轉換。

有個常見的擔憂是，伴隨著甚深禪定的開發，隨之而至的樂及圓 滿完結感會非常吸引人，心難以拋下它去探究三共相。隆波對此的回 答是，對持有邪見、或以不平衡的方式開發禪定的禪修者而言，這的 確是個真正的危險。但是，當時機成熟時，禪修者能堅定地將重點放 在正念和醒覺上，那麼，以正確的方式培育出來的禪定，會自然而然 地轉向開發智慧的工作。

  • 　　　　　　照顧好你已經開發的成果並強化你的正念。如果你重視正念勝過一切，就不會走錯：這是努力精進的正確方式。如果你的正念尚未完全成熟，你必須努力加強它，這樣對心裡發生的一切，你都有數。無論何時，當正念變得清晰而明亮，智見就會生起，因為智慧的開發取決於對心裡發生的一切都具有覺知的能力。所以，就是這樣：如果你有正念，它就會生出智慧，你會清楚地看見並領悟。沒有正念，你就不知道心已經跑到哪裡去了。
  • 　　　　　　盡可能多地開發正念，在通向寧靜的道路上，它對支撐和維持你的覺知有巨大的價值。正念是佛陀親自在支持和警策我們。擁有正念時，我們變得像佛陀一樣，因為心是覺醒的，它了知、它徹見、它是被防護的。防護與穩定通過正念而生起。無論染汙依然隱身潛伏在哪裡，那都是因為你的正念有瑕疵，才讓它們有機可乘。無論何時，當正念變得清晰，你的心和你的智慧會變得光芒四射。
  • 　　　　　　所以，不要無事生事，不要執著自己和別人的想法，只管努力精進。我的建議是，就這樣做下去，只要沒什麼事發生，那就不需要做任何探究。繼續正常努力，就好像你走在路上或打掃房間。你掃地時就是掃地，不會東張西望。只有當有人喊你的名字時，你知道有事要辦，你才抬頭去看；沒有事情打攪時，你只是繼續掃你的地。
  • 　　　　　　同樣地，在禪修中，只有發生了什麼事，你才去探究。否則，你只需觀照自己當下的體驗。只需保持正念與覺知。如果什麼事也沒發生，那就自在地安住。但這不是說任憑事情自行其是，而你忽視不管。要有關心和關注。你覺知到心裡生起的一切，但你無需過多地探究。當某些東西撞擊某個根門，再反過來撞擊心，那就一直看著它。如果你不忽視它，你會看到它“只是那麼多”，然後，你可以退回到你之前所在的地方。不要從那裡跑開，一旦你亂跑，過不了多久，你就會發現自己被裹挾到天界和地獄。要當心。

隆波用了一個比喻來描述這一點：禪修者應該像蛛網中央的蜘蛛。 蜘蛛靜止不動，保持清醒，直到昆蟲撞進網裡。然後它才奔過去，幹 掉昆蟲，然後回到它靜止不動的地方。

關於禪修有個常見的觀點是，深度的定對於解脫來說不是必需的： 剎那定足以成為開發觀慧（巴：vipassanā）的基礎。有一次當隆波被 問及時，他用了一個類比來回答：

  • 　　　　　　你必須要一路走到曼谷，這樣你才能知道曼谷是什麼樣子。不要只走到呵叻 [6-14] 那麼遠。即使你打算去呵叻生活，也要一直走到曼谷。這樣你會明白呵叻到底有多發達。一路走到曼谷，你會走過烏汶、呵叻和曼谷。所以，說到定，如果你的心可以一直走下去，讓它走，這樣它可以知道禪定的整個版圖。近行定就像隻走到了呵叻那麼遠。

延伸這一類比，他將短暫的剎那定比作匆匆穿過一個城鎮，而將 較長的近行定比作經常進城閒逛，並重申他經常將那個狀態定義為“在 寧靜中的檢視（examination within the peace）”:

  • 　　　　　　有時，心會在檢視時停在某一點上，然後進入安止定。在那一刻，心捨棄了剎那定和近行定，它捨棄了一切並深入內在——在那裡，心從一切事物中脫身。但這個安止定是從剎那定和近行定發展而來的。你必須首先經過它們，不然你無法到達。

在談到心時，儘管隆波偶爾會用到巴利術語，但這不是他喜歡 的方式。當被問及禪修者應該如何評估自己到達了哪個層次的定時， 他回答說，最好只是覺知當下心的狀態本身，不要伸手去夠它的巴利 名稱：

  • 　　　　　　無論是哪個層次的定，清晰地覺知到你的心處在清明靜定的狀態就夠了。清楚地看到心已經真正停止了。你很自信你的心純粹又明亮嗎？在這件事上你必須做你自己的擔保人。有這種覺知在，你不必擔心到底是安止定、剎那定或者什麼。不要為這一切勞神，這是浪費時間。最好只是看著你的心，以及你見到的實相。

止（奢摩他）和觀（毗缽舍那）

上座部佛教傳統中，大部分涉及到佛法禪修兩個首要方面——心 的寧靜與智慧的培育——的開示，都會圍繞著止（巴：samatha 奢摩他） 和觀（巴：vipassanā 毗缽舍那）這兩個詞展開。“samatha（奢摩他）” 意為“寧靜、安詳、清明靜定”。“vipassanā（毗缽舍那）”的字面 意思就是“清楚地看見”，是指對存在之三共相的洞見。雖然佛陀本 人並沒有大量頻繁使用這兩個詞，但是在佛滅度後的幾個世紀中，它 們獲得了很高的重視。其含義也擴展到既包括心的這些狀態本身，也 包括直接針對培育這些狀態的禪修方法。例如，專念某個咒語日後也 被稱為止禪，而探究感受的無常本質被稱為觀禪。這兩個術語長期以 來一直是學術爭論的話題。分歧往往集中在兩者之間的關係上；特別 是，如之前提到過的，在真正的觀禪洞見出現前，止禪的清明靜定必 需開發到什麼程度。

說到這些術語時，隆波會把它們稱為同一修法協同發展的兩個 方面，而不是兩個獨立的實體 [6-15] 。就好像一把斧子，必需具足重量與 鋒利方可物盡其用。可以徹見事物真相的心，同時需要具足穩定性與 洞察力。儘管如此，鑑於禪修初期的重點在於降服五種障礙，而終極 頂峰是對事物本質的洞見，隆波認可這種重點的轉換，他將其描述為 一個有機的成熟過程。他說，這個過程發生的方式，就像一隻生芒果 逐漸成熟，或者小孩長大成人。從某個角度看，這個大人有可能被看 成是完全不同於小孩的一個人；從另一個角度看，則是同一個人的演 化版本。在一個更為接地氣的類比中，隆波將兩者的關係比為食物和 糞便。

為了闡明他的觀點，隆波還自造了“心的平息（pacification of mind）”及“染汙的平息（pacification of defilement）”這兩個詞， 來說明止與觀之間的必要關係。

  • 　　　　　　當我們開發三摩地時，我們平息心。但這個平息的心壽命很短。因為它無法承受很多事情在發生，它缺乏真正的自在。你來到一個安靜的地方，讓心平息下來。但染汙還在那裡，它們還沒被平息。這裡就是區別所在。心的平息和染汙的平息是兩件不同的事情。
  • 　　　　　　當沒有干擾時，心能夠較容易地變得平靜。但如果它感受到某種威脅時，它就不能。某些東西還在那裡。你不能放手，你不能把它放下。

有些禪修者在精緻的心境中尋求庇護，害怕任何可能打攪自己定 中妙樂的事物，他們傾向於通過人為地操縱因緣條件來維持樂受，這 是一個注定失敗的陷阱。他們缺少仔細觀察色、聲、香、味、觸、法 的膽識，他們的染汙毫髮無損。相反，禪修者在並駕齊驅地開發定與 慧的訓練中獲得平靜後，將不會害怕這類感官接觸，他們能夠非常嫻 熟地在感官接觸的那一刻放下執取。他們沒有為自己的體驗創造出一 個主人。隆波說，在這個階段的修行可以名正言順地稱為毗缽舍那（巴： vipassanā 觀禪），如實看清事物的本來面目：

  • 　　　　　　這些傳統的表述：奢摩他（巴：samatha 止）和毗缽舍那（巴：vipassanā 觀）——如果你想分開討論，是可以的。但如果你想討論它們的關係，那麼你必須得說，它們是不可分的，它們是相互關聯的。一位居士曾過來問我，這些日子我在教人們修行止禪還是觀禪。我說，‘我不知道，它們是放在一起訓練的。’如果你回答的是關於心中到底發生了什麼，那麼你必須像那樣回答。要同時開發它們，因為它們是同義詞。如果你沒有用智慧來開發三摩地，它是不會長久的。

在他最著名的開示之一中，隆波以一個比喻描述此觀點的精髓：

  • 　　　　　　智慧是定的流動。就像這句話：“靜止的流水（still flowing water）”。一個開發了正確修行的人，他的止與觀是和諧一致的，像同一股溪水在流淌。禪修者的心中，宛如止水在流淌。定的寧靜中融合了智慧。戒、定、慧三者在一起。無論你坐在哪裡，心是靜止的也是流動的。它是靜止的流水。這裡有定與慧，止與觀。

洞見的開發

有一次，隆波用禪那的兩個禪支尋（巴：vitakka）和伺（巴： vicāra）來教導如何開發洞見。他說，心處在平靜的狀態時，念頭可 能會生起（巴：vitakka 尋），推動對此念的省察（巴：vicāra 伺）， 其結果是產生喜，喜又驅動心進入更深的清明靜定的狀態。當那個狀 態消失時，省察又會重新開始。

  • 　　　　　　如果你保持覺知，你會從現場得到一份報告。這就像有個人在一棟有六扇窗戶的房子裡。你站在室外看著窗戶。從外面，你看到有個人出現在一扇窗口，接著又看到另一個人在另一扇窗口，於是你推測房間裡有六個人。實際上，只是同一個人從一扇窗口走到另一扇窗口。那個人的名字叫“三共相”。一切都是不穩定的。無常、不圓滿與無我的三共相就是觀慧的對象。徹見它們會斬斷一切疑惑。

練習將清明靜定的心中生起的任何現象都觀想為無常、不圓滿 與無我的，隨著這個修行的逐漸進步，禪修者會體驗到能知和所知的 分離。

  • 　　　　　　不是說你要強迫這種分離。通過舍斷，放下執著，心和它的對象會自行分離。

隆波說，在這個階段，心和它當下的對象之間的區別，就猶如水 與油。這個分離，使得對現象的持續檢視成為可能。

  • 　　　　　　如果你將心帶到這一階段，你無論去哪裡，心都會一直分析（analyzing）。這就是被稱為“探究佛法（擇法）”的“證悟要素（覺支）”。它自己向前滾動，你和自己對話，你解決並放開生起的各種受、想、行、識。沒有任何事情能接近心；它有自己的工作要做。這是自然發生的，不是你能設法做到的。

隆波說，正是在這一階段，佛陀所教導的念處 [6-16] 開始變得清晰。當粘連能知與所知的薄膜被切斷，禪修者會“在身中見到身（saw 'the body in the body'）、在受中見到受（（saw）'feelings in feelings'）、在心的狀態中見到心的狀態（（saw）'states of mind in states of mind'）以及在善法與不善法中見到善法與不善法（（saw）'wholesome and unwholesome dhammas in wholesome and unwholesome dhammas'）”。換句話說，它們的本來面目被清楚地看見，沒有一個獨立的、本自存在的主人疊加在它們之上。

證悟

在禪修的某個階段，可能會生起“ 觀染 [6-17] （defilement of insight）”。此時，尚未證悟的禪修者可能會誤認為，那種極度積極 的心智狀態，如光明和極樂等等，就是證悟的跡象。

  • 　　　　　　你執著禪修中生起的善法。你執著那種純淨。你執著智見。這叫做“vipassanu（觀之染）” [6-18] 。

禪修可以如此有效地鎮伏染汙，以至於它們看起來像是被徹底根 除了。結果是，禪修者會對自己的感知產生毫不動搖的自信。如果他 們的老師拒絕印證其自以為是的證悟，他們會將其解讀為：要麼是老 師的一個悲哀的誤判，要麼就是妒忌。

對治這種情況需要強有力的手段，最常見的療法就是又快又狠的 打擊。義注中記載過這樣的故事，已經證悟的僧人為了讓同伴從錯覺 中幡然醒悟，會以神通力在他們面前投射出好似全息動圖的發情野象 或誘人女子。措不及防地受到驚擾，那些自認為已超越了色慾或死亡 恐懼的僧人，會猛然間痛苦地意識到，染汙只是被趕到了暗處，但依 然潛伏在他的心中。

隆波會講起隆波保的故事。一位戒尼聲稱她已成為一名入流者， 隆波保只冷冷地回答：“哦，比狗好一點。”在泰國，把人比作狗是 極為冒犯的。猝不及防得到這麼一句話，那位美琪心中生起了震驚與 憤怒，這立刻戳穿了她的自負。

隆波有一次也用了同樣的方法，得到了類似的結果。巴蓬寺的一 位美琪誤認為她已成就了某個階段的證悟。隆波安靜地聽她報告，然 後帶著嚴厲的面孔冷冷地說：“騙子。”

在這個話題上，隆波非常不留情面。

  • 　　　　　　永遠不要讓自己膨脹。不論你成為什麼，都不必太把它當回事。如果你成為入流者，那就這樣吧。如果你成為阿羅漢，那也就這樣吧。簡單生活，繼續行善，不論你在哪裡，你都正常地生活。沒有必要和任何人吹噓自己證得了這個或成為了那個。

超越猴子

修行走在正軌上的一個標誌是內心有一種清醒的悲憫，它藉由 不斷地觀照三共相而生起，並會演變為“nibbidā”，或稱為“厭離 （disenchantment）”。

  • 　　　　　　光明出現，接著厭離心就會生起：對身心生起厭離，對不斷生滅與不牢固的事物生起厭離。你無論在哪裡都感到厭離。當心厭離時，它唯一的興趣就是找到出離這一切的道路……它看到世間固有的苦，生命固有的苦。當心進入這個狀態時，不論你坐在什麼地方，除了無常、不圓滿和無我，別無它物。再也沒有任何地方去抓住任何事情了。如果你坐在樹下，你聽到一段佛陀的開示。如果你走進大山，你聽到一段佛陀的開示。你把所有的樹都看成是一棵樹，你把所有的生命都看成是一個物種。你看到沒有任何事物背離這個真相：萬事萬物皆會成、住、壞、滅。

隆波明確表示，他所指的厭離不是嗔恨的體現，那不過是貪愛的 另一種表達方式。這種厭離，是在看清將無常的現象認作我或屬於我 是多麼荒謬之後，所生起的那種感受。厭離，是從對身心的執迷中醒來。

  • 　　　　　　這不是一隻猴子不再迷戀任何事情了。這是對身為一隻猴子不再迷戀了。

隆波始終認為，“mai nae （不一定）”——覺知當下心智對象（mental object）的變化、流動、不牢靠及其結果的不確定性——是禪修從第一步走向最後圓滿的萬無一失的指南。當心智對象被認作是“易變的”，他說，這就像在水線之下鑿破自負之船。“我是”的感 覺將傾斜並沉沒。

隆波教導說，心的徹底解脫，得自於在擺脫了五蓋束縛的心中創 造出一股勢頭，對三共相反覆不倦地內在觀照，並輔以在日常生活中 努力對三共相持續地保持關注與醒覺。最終，不斷地重複和越來越深 刻的觀照，會到達一個轉折點並結出果實。

雖然隆波很少談起更高層次修行的細節，他的確在某些場合給出 了一些重要的觀察。

在一場開示中，他描述了這一階段，禪修者已“瞥見涅槃”但還 不能完全整合他的領悟，他必須退回到開發智慧的工作，直到心完全 成熟：

  • 　　　　　　這就像有人正在踏過溪流——一隻腳已踏上對岸，另一隻腳還在此岸，他們已經很確定溪流的兩岸，但尚無法完全跨過，於是他們退回來。領悟到溪流擁有兩岸，這與“種姓智（巴：gotrabhū puggala）”或“種姓心（巴：gotrabhū citta）” [6-19] 相類似。它意味著，你已經知道了超越染汙的道路，但還不能抵達，於是你退了回來。一旦你親知親見這個境界是真實存在的，這一智見在你繼續禪修和培育波羅蜜 [6-20] （巴：pāramī）時，將始終伴隨著你。你對於目標和最直接抵達目標的道路，都已經非常確定了。

正見已經建立，禪修者知道正確與錯誤的修行方法。他們在極度 的樂與苦之間把控舵盤，逐漸走上舍的道路，但有時仍然會犯錯。他 們知道踩上荊棘是痛苦的，不過仍無法完全避免這麼做。但是，通過 不斷地放下對一切經驗世界中的愉悅和不愉悅所產生的執取傾向，他 們的洞見不斷深入，直到他們最終成為一名諸世間的知者。

當心完全看穿“我見”後，對戒與修行的一切懷疑與執著將不復 存在，此時修行者的心“活在這個世間，但不屬於它”。隆波曾將之 比作瓶中油與漆的自然分離：

  • 　　　　　　你活在這個世間，遵照世間的慣例生活，但你不執著它們。當你必須要去某個地方時，你說你要出去；當你要回來時，你說你要回來。無論你在做什麼，你依舊使用世俗的語言和慣例，但就像瓶裡的兩種液體——它們在同一個瓶子裡，但不混在一起。你活在這個世間，但同時你與它保持分離。

◆◆◆

  • 　　　　　　心不會再圍繞感官接觸造作任何東西。接觸一旦發生，你會自動放下。心丟棄它的體驗。這意味著，如果你受到某種東西的吸引，你在心中體驗到這種吸引力，但不再執著或緊緊抓住它。如果你有一個憎惡的反應，只會有一個憎惡的體驗在心中生起，別無更多：不會有任何自我感生起，來執取這個憎惡，並賦予它意義和重要性。換句話說，心知道怎麼放下，它知道怎麼置之一旁。為什麼它能做到放下和置之不理呢？因為洞見的現前，意味著你能夠清楚地看到，執取所有這些心的狀態所造成的危害和後果。
  • 　　　　　　你看到色，心不為所動；你聽到聲，心不為所動。心也不會對經驗到的任何感官對象採取支持或反對的立場。對所有的感官接觸都是這樣，無論是通過眼、耳、鼻、舌、身或意。心中無論生起任何念頭都不會擾動你，你都能夠放下。你可能還會對某些東西感覺到欲求，但你不會執著那種感知並賦予它任何特殊的重要性——它僅僅成為一種心的狀態，可供不帶執取地進行觀察。這就是佛陀所描述的，體驗感官對象為“就是那麼多（just that much）”。感官根門仍然在工作，仍然在體驗感官對象，但是沒有了執取的過程在心中刺激它來回波動。

獲得了這樣清晰透徹的洞見，就意味著它不論何時都一直持續著， 不論你在閉著眼睛坐禪，甚或在睜著眼睛做事。你無論身處任何情境， 不管是不是在正式禪修，清晰的洞見都在。當你在心中對心有著不動 搖的正念（mindfulness of mind within the mind）時，你不會忘失自己。 無論行、住、坐、臥，內在的覺知令它不可能失去正念。這是一種阻 止你忘失自己的覺知狀態。正念已經變得如此強大，它能夠自行維持， 以至成為了心的自然狀態。這些就是訓練及培育心的結果，而且就是 在這裡，你會超越懷疑。

隆波說，一切因緣和合的現象不斷地生起又滅去，這是固有不變、 始終如一的真相，了悟到這一點，也就發現了唯一存在的恆常。了悟 這個“變化乃唯一的不變”的真相，他說，‘就是應該遵循的學道的 終點’。就四聖諦——隆波一切教學和修行的準則——而言，藉由聖 道的八個道支臻於成熟，苦已被徹知。隨著維繫苦的因素被斷除，苦 止息了。隆波說：

  • 　　　　　　就像刺入你心中的箭被拔掉了。

第七章：磨亮海螺殼

應捨棄黑暗，智者修光明，
從家來無家，喜獨處不易。
當求是法樂，舍欲無所有，
智者須清淨，自心諸垢穢。
《法句經》第 87-88 偈

對比丘的訓練

居家生活是障礙，積滿塵垢；出家生活是寬敞開放的。住在
家中，要過如磨亮的海螺殼般圓滿清淨的梵行生活，實為不
易。讓我剃除鬚髮，披上黃褐僧衣，從居家出家，進入無家
的人生。
                              《中部六淨經》MN 112

諸比丘，有十種法是出家人應當反覆省思的。是哪十種呢？

1. 出家人應當反覆省思：“我已不再按照世俗的目標和價值
   生活了。”
2. 出家人應當反覆省思：“我的生活依賴他人的供養。”
3. 出家人應當反覆省思：“還有很多未完成的功課。”
4．出家人應當反覆省思：“我是否因自己的行為而心生後悔。”
5．出家人應當反覆省思：“有智的同梵行者是否能在我的行
   為中找到差錯。”
6．出家人應當反覆省思：“一切屬於我的、令我喜愛和愉快的，
   都會與我分離。”
7．出家人應當反覆省思：“我是我業的所有者，我業的繼承者，
   我因業而生，從附於業，依託於業。無論我所造的業是善或
   惡，我將是它的繼承者。”
8．出家人應當反覆省思：“日夜無情流逝，我是否善度時光？”
9．出家人應當反覆省思：“我是否樂於獨處？”
10. 出家人應當反覆省思：“我的修行是否已結出解脫的智
    與果？在我生命的最後時刻，當同梵行者們問及時，我將不
    必感到羞愧？”

比丘們，這就是出家人應當反覆省思的十種法。

                           《增支部 十法經》AN 10.48

七～一、引言

隆波查選擇以佛教出家人的身份度過此生。他在九歲時得到父母 的許可進入寺院，除了在十幾歲時曾短暫還俗以外，他的一生都在僧 團裡度過，直至七十四歲離世。僧團是他的家，做為老師，僧團的福 祉是他的首要之選。儘管他也相當重視向社會大眾宣揚佛法，但前提 一定是不會影響到他在寺院裡對僧眾和戒尼們的訓練。

隆波認為，僧團的素質最終決定了佛法能否在社會中長久住世和 健康發展。他將自己的大部分生命奉獻於對僧眾的訓練——既忠實於 純正古老的教法，又能令僧團在快速變化中的泰國茁壯成長。也許最 關鍵的是，他努力尋求創建一個不過度依附於他個人的僧團，能夠在 他最終離去後，繼續蓬勃發展。

當隆波在 1954 年建立巴蓬寺時，他幾乎沒有先例可循，沒有老 師傳下來的清晰的森林寺院模版可供遵循。那時，距離森林傳統之父 隆普曼首次在同一所寺院連續度過兩個雨安居，還不到十年。儘管如 此，隆波顯然已經為他生活中的這一新發展，準備了相當長的一段時 間。在行頭陀的那些年裡，他在每所曾經修行的寺院中，都仔細觀察 事情的運作。從一開始他就帶著極大的信心，以隆普曼在儂泊如的寺 院為藍本建立一所寺院，同時引入他從別處寺院得到的某些啟示並進 行改良，還有一些想法則來自他自己。從創建伊始，他就非常願意從 經驗中學習，同時丟棄沒有效果的做法。

分清良莠

巴蓬寺訓練中的一個突出特點是，申請加入僧團的人選要經歷相 當長的住寺考察期——在某些時期幾乎長達兩年 [7-1] ——他們從做試修 生開始，接著是預備僧沙彌，然後才能受具足戒正式剃度出家。這和 當時城鎮寺院的普遍做法截然不同。對申請人進行篩選，讓他們以試 修生的身份度過一段考察期，看起來是相當符合常識的，但在當時這 種做法卻不曾聽聞。大多數寺院的情況是，申請人走進寺院大門幾天 之內就可以披上僧衣了，這個慣例是導致整個僧團水準低下的一大原 因。經歷一段時間的住寺考察期會讓受戒出家顯得更加難能可貴。對 此，隆波以其典型的簡潔語風表達了自己的觀點：“出家容易，還俗 就容易。出家不易，還俗就不易。”

在巴蓬寺，那些不適合出家生活的人們，通常等不到授戒儀式就 早早地走了。新來的人們從第一天起就會受到考驗。申請出家的人初 來乍到，頭幾天往往處在無所適從的狀態，幾乎得不到關照，晚上就 睡在法堂後面的草蓆上。阿姜提昂回憶道：

“隆波通常不管剛來的人。除了有時問問他們怎麼樣，他也不和 他們說話。無論他們做得對還是錯，他什麼都不說。他會讓他們就這 樣待上一個禮拜或者三五天——取決於當時的情況——之後他才會說 話。我認為這真是一個考察對方心智的高招。新來的人對周圍發生的 事情有覺知嗎？他遵守規矩嗎？或者，他愚蠢，不守規矩，行事衝動 嗎？一旦隆波搞清了他的弱點和基本個性，就開始教導和訓練對方。”

阿姜展迪是出色地通過考察期的申請人之一，他看到其他人在幾 天之後就離開了：

“隆波並不在意。他的態度是：來者自願，去者自由。他絲毫不 受影響。我剛到時還是在家人，大約十天的時間裡沒有任何人和我說 話。比丘和沙彌都不和我講話或教我任何東西，也不叫我幫忙做任何 事。我當時想，‘為什麼對我這麼不管不顧呢？我已被遺棄了。’有 時我會覺得很難過，想著回家算了。從他們每個人的行為上看，沒有 人對我感興趣。”

後來他意識到要自己去付出努力。仔細觀察身邊的人，並盡可能 照著他們去做。人們開始注意到阿姜展迪的學習意願，他在寺院的生 活也很快往好的方向轉變。

經過一段時間後，申請人會被告知他現在可以剃除鬚髮。這意味 著他做出了最初的承諾，拋棄世間的虛榮，學習過出離的生活。然後 他會正式求授八戒，並開始穿起試修生的白色下衣及覆左肩衣（巴： angsa 音：昂沙）。從這一刻起，他的訓練正式開始。他將參加僧團 的大部分集體活動，協助其他僧人，並開始學習每日課誦。

“我想快點剃度出家，但隆波解釋了對新人的訓練，我覺得很有 道理……他對我們這批人相當嚴厲……他說不會輕易給我們剃度。他 要像訓練戰士一樣訓練我們。我們是要成為佛陀的戰士，所以我們需 要一些基本的訓練，就像軍隊的新兵訓練營。要是我們不爭氣，沒準 要花上幾個月甚至一年……對那些急切地想剃度出家的人，這話讓他 們放慢了腳步。在那個時候，他看中品質勝過一切。他不在乎新來的 人對此有什麼反應，他要考驗他們的信念。

“聰明的人比較快就剃度了，因為他們利落，能把所有事用整潔 規範的方式做好。有些人待了一兩年，但還是沒準備好。如果他們能 忍耐，就留下了；如果他們不能，就離開了。他從不會勸說任何人留 下……有些人來了，聲稱他們厭倦了這個世界，他們已經受夠了。然 而他們碰到寺院的規則，待上一天就足夠了。第二天一早，他們就會 改變主意離開了。雖說他們確實帶著信念而來，但卻缺乏智慧。有些 人走之前甚至沒有去頂禮——他們就這樣逃跑了。有些人待的時間稍 長些，剃除了鬚髮之後也走了。我知道很多人沒能忍耐下去。”

任何人若在隆波面前表現得有所求或者不耐煩，都會付出代價。 倘若一位新人想盡快出家，他所能做的最糟糕的事，就是向隆波索取 日期或糾纏他（這幾乎不可想像，也許，除了某些西方人）。“隆波， 我什麼時候能剃度出家？”這種問題要麼被徹底忽略，要麼被一句“別 費心了”或“還沒這個必要，繼續你現在做的”給打發走。只有當隆 波看到申請人不再心急，對老師的任何決定都平心靜氣時，他才會安 排授具足戒。新人在巴蓬寺學到的最寶貴的語句之一，就是：“隆波， 您說了算。”這意味著他信任隆波的判斷，再長的考驗期都能忍耐。

出家

受沙彌戒，傳統上一直是二十歲以下男子的選擇。二十歲或以上 的男子可以直接受具足戒，而不必先成為沙彌。隆波在此事上非同尋 常，有數年時間，他要求所有年齡的男子，在成為比丘之前都要先做 幾個月的沙彌。這給出家申請人提供了感受比丘生活諸多層面的機會， 又避免了立即持守大量複雜的戒律條規所帶來的壓力。後來，隆波多 少放鬆了這一要求，但對西方人和上了年紀的人仍保留了這一做法， 這種溫和地過渡到僧團生活的作法，讓他們受益匪淺。

沙彌受戒出家儀式。在隆波查的注視下，一位僧人將“覆肩衣”置於沙彌頭頂。

沙彌受戒出家儀式。在隆波查的注視下，一位僧人將“覆肩衣”置於沙彌頭頂。

沙彌出家儀式（巴：pabbajjā，音：巴拔迦）很簡短。申請人從 老師那裡接過僧衣，正式向老師請求“出家”，並從老師那裡求授十 戒 [7-2] ，並依次念誦五個基本的禪修主題：頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚。 在這樣一個“出家”儀式上，隆波曾給予過如下教導：

  • 　　　　　　我讓加入僧團這件事變得很困難，對所有人都一樣。我這樣做的唯一理由，就是希望把事情做好……願意花時間，是有決心的證明。有些人想成為比丘，但是發現要花那麼長時間，他們就改變主意了。有些人經受了考驗，有些人走了，去別處做比丘。這我不反對。但我一直堅持，出家不能被當作兒戲。
  • 　　　　　　作試修生期間，你們訓練自己，為做比丘作好了準備。你們和比丘們住在一起，學習如何正確地向他們做供養，學習並熟悉比丘的生活。你們學會了縫補和給僧衣染色，照料衣和缽。你們看到了比丘們怎樣對待他們的衣、缽、住所和藥物……現在，你們必須願意以同樣的方式要求自己。這些是基礎。
  • 　　　　　　現在，你們掌握了這些基礎，你們可以成為沙彌了。我會授與你們缽。明天早上，你們要整齊地穿好僧衣，然後走去村裡托缽……明天，村裡的人會將剛出鍋的米飯放進你們的缽裡，向你們禮敬。為什麼這些滿頭花白的老人會恭敬地向你們合掌呢？是因為黃褐色僧衣的力量……這黃褐色的僧衣屬於佛陀，它有著無與倫比的威力……如果你用錯誤的方式使用它，你將敗壞自己。
  • 　　　　　　你們以後有許許多多的佛法教導需要學習。但今天，在沙彌出家儀式上，你們要學的不多。遵照古代大德們繼承下來的傳統，今天，我們學習五個禪修專注對象：頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚。剛聽到這些時，你們可能覺得有點好笑，但如果你們仔細觀照這五個對象，它會變得非常深刻。我們生來就有這些東西，但我們並不了解它們。你們必須學習這五個基本的禪修專注對象，它們是直通涅槃之路的入口。正見就在這裡。我們被教導，要去學習這五個基本的禪修專注對象，並對它們進行省思。
  • 　　　　　　跟著我用聖典的語言念誦：
  • 　　　　　　Kesā（髮），lomā（毛），nakhā（爪），dantā（齒），taco（皮）。Taco（皮），dantā（齒），nakhā（爪），lomā（毛），kesā（髮）。
  • 　　　　　　有些人說，每個人都有這些東西，大家都知道這是什麼，為什麼還要學？但是，他們並不真的知道這些到底是什麼，他們不知道頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚的真正本質。頭髮，事實上，是醜陋可憎的。它從哪裡來？是膿水餵養出來的。其他東西也是一樣。你知道，它們的光澤並不是健康的，它們一點都不討人喜歡，但我們卻不能真正看到這點。
  • 　　　　　　人們美化這些有缺陷的部分，這些醜陋的部分。正是因為它們很髒，人們反而打扮它們。頭髮真的美嗎？沒有。頭髮很乾淨嗎？一點兒也不。如果你放一堆頭髮到路邊，有人會撿嗎？把你的一身皮囊揭下來，放在路邊，明早托缽時看看，有人拿走了嗎？……
  • 　　　　　　我們沒有看到事物的本來面目。現在，你們已成為沙彌，要留意這些。頭髮是不美的，體毛是不美的，指甲是不美的，牙齒是不美的，皮膚是不美的。但人們把脂粉膏油塗抹上去，讓它們看起來好像是美的。於是我們被騙了，我們沒有看到它們的實相。
  • 　　　　　　就像上鈎的魚；你們見過嗎？實際上魚並不想吃鈎，它想吞的是魚餌。要是它看見魚鈎，它不會去吃魚餌……它吞下魚餌，因為它不清楚自己在做什麼。我們所有人也是一樣。你如果看清這些事物的真相，就不會想要它們。你怎麼會想要這些負擔呢？但是就像那條魚，一旦把鈎吞進嘴裡，就怎麼也甩不掉了。它被鈎住了……
  • 　　　　　　如果你反覆觀照這五個身體部分，看清它們的本質，你的心會很輕鬆自在……要不斷觀照，不要放逸……研究這些禪修專注對象，像害怕魚鈎一樣害怕它們。如果你對它們毫無懼怕，那是因為你並不認識它們。
  • 　　　　　　一旦受戒，就要順從。聽從老師的建議和指導。要恭敬，讓自己敬畏佛陀，敬畏他制定的戒條……你必須竭盡全力提起一種畏懼和敬畏感：對過失和惡業有明智的畏懼，對違犯佛陀的律法要心生畏懼。如果你不斷地這樣省思，你將生活得平靜、快樂、不放逸。
  • 　　　　　　現在，我將授給你們僧衣。這染成黃褐色的僧衣，是阿羅漢的勝利旗幟。去吧，到外面穿好下衣與上衣。美觀地、上下平整地穿好僧衣。

二、部分與整體

巴蓬寺僧團

巴蓬寺僧團由正式僧比丘、預備僧沙彌、試修生和美琪 [7-3] （白衣 戒尼）組成。沙彌大多是十來歲的男孩，要到二十歲才有資格受比丘 具足戒。而比丘則分為三類：常住比丘、客住比丘和短期出家的比丘。

僧團的主體是第一類比丘：他們以信眾身分來到寺院，經 歷了規定的準備期後剃度出家。這類比丘又可以分為：“下座 （巴：navaka）”比丘——加入僧團不到五年者；“中座（巴：majjhima）” 比 丘 —— 加 入 僧 團 五 到 十 年 者； 及“ 上 座（ 巴：thera）”比丘——加入僧團十年以上者。

第二類比丘人數要少得多，他們是在其他寺院剃度出家的比丘， 被統稱為“客住（巴：āgantuka）”比丘。不論何時，這類比丘都包 括短期到訪者以及那些正在經歷考察期和適應期，以待日後能加入巴 蓬寺僧團者。第三類比丘通常出現在雨安居期間，是接受了短期剃度 出家的比丘。

隆波很明確地表明，在他看來加入森林寺院的僧團只有一個正當 理由：一心一意追隨覺悟之路。他會警告僧人們：“我們絕不是為了 成為什麼而來到這裡。”換句話說，出家生活不是為了獲得任何獎勵 與身份地位，那只是用一種新的方式來延續在家人的苦。所有的貪求， 包括對涅槃的貪求都要被根除。忍耐被獨奉為最重要的美德。他說， 世上的人們總是想法子壓制或掩蓋自己的過失，而佛法修行則敞開內 心世界，暴露所有的過失。這是很難忍受的。

  • 　　　　　　記住：修行是看著你自己。不要向外看——向內看。為什麼？因為我們是為覺悟而修行。無論年輕人還是老人，我們離棄了世間的工作來這裡修行。修行應該帶來道和果 [7-4] 。如果沒有，那麼在我看來就是浪費時間。努力獲得成果吧。證得道與果。如果證不到大道，那就證小道；如果證不到大果，那就證小果。修行吧。不要退步。讓修行一寸一寸地不斷進步。不要滿足於現有的成就。

隆波說，任何比丘如果精進地修行，第一階段的證悟——入流果——是可以在五年內成就的 [7-5] 。

他會督促新受戒的比丘們清楚地意識到，他們已經踏上全新的生 活，與世俗的舊習氣背道而馳：

  • 　　　　　　每個人都喜歡追隨自己的欲望，但是，一旦加入了巴蓬寺的僧團，你就不能再那麼做了。你們到這裡，是來接受訓練的。
  • 　　　　　　如果你成為一名比丘，想像著你會吃好、睡好、過上舒服的日子，那你真是想錯了，你來錯地方了。如果那是你想要的，你應該繼續做在家人，自己養活自己。

道心不堅定的人，會感到非常不容易。只有那些全心投入的人， 才能倖存下來。

  • 　　　　　　信念堅定的人能夠承受下來。無論要求多高，他們都能忍受。無論什麼樣的艱辛和磨難，他們都會堅持。安忍是指引他們的美德。他們不會追隨自己的欲望。

對很多人而言，如何避免自己認同和隨順訓練過程中激起的負面 情緒，是一個重大的挑戰。

  • 　　　　　　因為我們無法區分心和染汙，我們就以為它們是一體的，是一回事。這就削弱了我們的力量。如果我們努力抵抗染汙，感覺就像是我們自己遭遇挫折，所以我們就放棄了。
  • 　　　　　　成為比丘不是一件容易事。真的很難。當外人談起我們，他們的話並非實情。比如，大家普遍認為，對生活失望的人才會出家。如果是這樣的人來出家，他們一跨進寺院大門，你就能認出來。這種人以為出家生活將是安逸的，但是一旦加入這裡的僧團，他們會發現自己的壓力比以前還大，最終他們就受不了了。情況就是這樣。我不是只在說別人，我自己就受了很多苦。但我有一顆真正熱忱的心，我決不讓自己這麼痛苦下去。我遭受過強烈的痛苦——我不知道這些痛苦都是打哪兒來的——但同時，我的內在也有一個部分不願意與痛苦隨波逐流。事實上，有時想起自己經歷過的所有痛苦和磨難時，我甚至還挺享受的。

隆波警告說，如果比丘們不知道怎樣照顧好自己的信仰，它就會 崩解。不現實的期待是一項極大的危險。很多年輕比丘發現，訓練自 己的心要遠比他們想像的更難，於是就選擇脫下僧衣還俗了。

  • 　　　　　　所以，真正的、最好的基石是活在安忍之中。安忍是極其必要的。你必須迎擊心的舊習氣，信任老師給你的教導和建議。

事實上，能為自己和他人帶來長久利益和最佳成果的修行，是直 截了當的。它看上去困難，只是因為有染汙在。一切有利於修行的條 件都配備好了。出家人所需做到的一切，只是持守戒律和寺規，遵守 作息表，精進地禪修，其成果是能夠智慧地應對心中生起的一切。心 中要時刻牢記，修行的目標是去除貪慾。

  • 　　　　　　這個貪慾，人們並不了解它，不是嗎？有些人覺得，一旦他們滿足了貪慾，它就會消失。它不會的。感覺到被滿足和體驗到貪的滅盡，這完全是兩碼事……給餓狗餵些米飯，一盤，兩盤，它瞬間就吃光了。到了吃第四盤時，狗的肚子已經完全填飽了。於是它趴在盤子邊守著剩飯，兩眼放光。如果其他的狗想過來吃米飯，它就會“唬！唬！”地警告它們。狗呀，人呀——他們的本能基本上是一樣的。

離棄貪慾這個苦因，並非能以強力達成。

  • 　　　　　　我們能夠放下執著，因為我們看到這麼做的好處。當我們能夠放下一些事，那是因為已經看到了它內在固有的苦。我們能夠這樣修行，是因為看到這麼做的巨大益處。
  • 　　　　　　佛陀教導我們要有正念、醒覺和對當下的發生持續保持全面的了知——那麼就認真去做。完成了一段時間的坐禪後，要不斷省思你的體驗，無論它是怎樣的……這會成為一種習慣，它會形成一種因緣和力量。增長善的習性，這是佛陀所說的進步。禪修的進步必須要像這樣。
  • 　　　　　　有些人對他們的禪修成果很失望。他們開始認為自己沒有能力體驗到安寧，所以就還俗了。但是，要得到你想要的，沒有那麼容易。你無法強迫你的心達到清明靜定的狀態。你必須要冷靜，不要著急。堅持不懈地修行，按照教導去做。用全部身心去努力。修行中的失敗，來自於不情願修行或不敢修行，來自於不聽從教導，來自於缺乏信念。

比丘們是通過付出努力並觀察隨之產生的結果而學習，而是否精 通所有描述修行過程的專業術語並不重要。隆波對此作過一個比喻：

  • 　　　　　　在家人供養給你一個水果，你嚐到了它的香甜美味，雖然你不知道它的名字……知道了水果的名字，並不會讓它嘗起來更美味。

客住比丘

越來越多在其他寺院出家的僧人來到巴蓬寺，請求許可加入僧團， 從而在這裡短暫或長期地接受訓練。他們當中的很多人都不了解森林 寺院的生活，也沒有幾個人接受過太多關於戒律的指導。雖然隆波樂 意接納外寺僧人，他也很清楚將他們整合進僧團會遇到什麼挑戰，特 別是其中戒齡較高的僧人。如果允許客住比丘也按照戒齡長短的資歷 排位，那麼巴蓬寺的作風——上座比丘為年輕比丘樹立榜樣——就會 受損。年輕比丘和沙彌可能會對那些顯然不熟悉巴蓬寺訓練的資深前 輩失去恭敬心。

隆波的解決方法是設立一些規定來管理客住比丘的接收，將他們 分為訪客和未來會加入巴蓬寺僧團的成員。起先，獨自前來的比丘們， 只有受戒超過五年或持有其戒師的介紹信才會得到允許過夜。訪客可 以先住三晚，之後由隆波來酌情決定是否給予延住。比丘原先的寺院 在持戒上與巴蓬寺差異很大的，會被歸為“訪客比丘”，而不是完全 合格的住寺成員。他們在食堂會與住寺比丘分開就坐，托缽時無論戒 齡高低都排在隊尾。最有爭議的是，僧團的正式集會不會邀請他們參 加。這些規定大多照搬了法宗派森林寺院對待大宗派客住比丘的作法。 然而，因為在巴蓬寺，被排除在外的這些僧人同屬大宗派，這項政策 便在一些駐地引發了強烈的批評。但是隆波不為所動。他自己在某段 時間也曾做過數月的“客住比丘”，他發現這有助於去除驕傲和自負。

對受到考察的僧人而言，試用期並不太好過，但它也實現了若干 實用功能。這為他們提供了一個機會，不必匆忙決定是否願將巴蓬寺 做為其長期歸宿。也允許他們可以按照自己的節奏適應這裡的修行生 活，免去了做為完全合格的正式成員所要面臨的壓力。這也給隆波提 供了機會，觀察他們是否能夠融入：他能夠觀察他們的性格、怎樣處 理資歷與地位的喪失、是否願意接受更嚴苛的戒律要求。此外，隆波 很清楚，外寺出家的僧人若不經歷這個準備期，就會過於容易地加入 巴蓬寺，這將削弱他建立起來的訓練體系；會有越來越多的人，想要 越過試修生和沙彌階段的初始訓練，先到外寺出家後，再回來這裡。

阿姜占是隆波日後最親近最信任的弟子之一，他先在一所鄉村寺 院出家幾年後，於 1960 年７月初來到巴蓬寺。兩個寺院的反差之強烈， 使他震驚於這種文化衝擊。他習慣了一種更友好隨和的氛圍，將巴蓬 寺僧人的矜持解讀為冷漠和傲慢。這似乎也得到了明確的印證：當他 第一天為新孤邸清理土地時，沒有任何僧人似乎有興趣過來幫忙。

“我當時根本不知道戒律戒條禁止比丘挖地，我就起勁地干。挖 坑，插入杆子，砍下藤條用來捆綁東西。”

他從不知曉的戒律戒條當然不止這一條。他來到寺院時還帶來了 幾套備用的僧衣，一些儲存的罐裝牛奶和阿華田巧克力飲料。他很快 發現，在巴蓬寺嚴格持守禁止擁有一套以上僧衣的戒律，而牛奶和阿 華田都算作食物，只有在用餐時間才可以飲用。他不知道的東西實在 太多了——這是一條坡度陡峭的學習曲線。

“當隆波考驗了我的信念與虔敬，看到我對他有信心時，他就開 始教導我……隆波說，我要扔掉所有收集的符咒、法術、加持過的佛 牌等等。他要從頭開始教我。對或錯，我必須先按他的做，以後再討 論……我已經受戒六年，但從未禪修過。我以前做的事兒——蓋房子、 砌磚、木工、瓦工——他讓我都放一邊。他教我怎麼修習坐禪和行禪。 他教我怎麼放鬆呼吸，建立正念。我下定決心要做好。每件事我都按 照他教的去做。”

就在當年雨安居開始前，隆波告訴阿姜占，他已經準備好了可以 加入僧團。不過首先，他的大多數個人物品要重新處理。僧人接受和 使用金錢都是違犯戒律的。任何由僧人花錢購買的物品都是“不淨” 的，必須要沒收。阿姜占的大部分物品都屬於此類。

“隆波讓阿姜提昂檢查我的資具，看看哪些是不被許可的物品， 這樣我的戒（巴：sīla）可以在僧團中得到淨化。檢查的最終結果 是，我只剩下了一件薄薄的下衣。凡是我買的東西都違犯舍墮（巴： Nissaggiya Pācittiya）戒律條例。這次檢查做得很徹底。儘管有些物品 其實是在家居士以恰當的方式供養的，但它們仍被判屬不清淨——即， 依戒律是不正確的——因為我用買來的洗衣粉洗過它們。他讓我把舍 棄掉的所有物品都寄回原寺。

“阿姜提昂給了我一套新僧衣。那是深色的禪修比丘的僧衣，好 幾處帶著補丁。隆波說：‘不要擔心資具：如果你的戒很清淨，它們 會自己找上門來的。’這之後，他向僧團做了宣布，接著要我正式對 新衣進行決意 [7-6] ，穿上僧衣，並坦白過失。我不知道怎麼用森林比丘 的方式坦白過失，所以就跟在他後面重複他念的話。僧團接受我之後， 隆波做了一場開示……他提到了種種的美德，以及僧團慈悲地清除 我的汙垢和不淨。他教誡我萬勿忘記心懷感恩，我必須終生銘記。我 哭了。”

阿姜摩訶阿謨也記得他更換資具的那天：

“我捨不得放手的是我的手錶。那是塊很好的手錶，我在教學時 一直用它看時間。當我拿起手錶來要正式捨棄時，心裡突然冒出一個 念頭：‘如果我捨棄了這塊手錶，萬一我以後回去教學，到哪兒再去 找這麼好的一塊手錶呢？’就在那個當下，隆波好像讀懂了我的心思。 他說：‘噢，你還有塊手錶？扔了它。那不是個好東西。拿著我的。’ 於是，他從僧袋裡拿出一個旅行鬧鐘遞給了我。那個鬧鐘現在還在。 我從那時起一直保留在身邊。”

巴蓬寺的許多堅定分子都是從客住比丘開始的，阿姜本楚便是他 們當中的一位。

“比丘和沙彌履行日常雜務時，或者有什麼工程項目時，我都特 別留心。我盡力幫忙……我的自尊心激勵著我，‘他們能做到的，不 論多難，我也能做到。’隆波一直觀察我們，很仔細地觀察。我剛到 的時候，特別敬畏他——真的，是畏懼。實際上，所有一切都讓我畏 懼：從所有戒律和寺規，一直到年輕的沙彌，甚至是居士們，因為他 們很多人比我修行的時間要長，我想可能他們比我懂得更多。雖然我 已經有六個雨安居了，但我看起來像是還沒開始修行過。

“我無論做什麼事都是對錯參雜，有時還會讓自己難為情，但隆 波毫不介意。我在這裡待了一段時間以後，我和其他幾位客住比丘及 沙彌得到機會，在法堂的晚課結束後，一起去頂禮隆波並聽聞教導…… 如果有人在修行中有問題，這時可以問他。有時他也會問：‘某某， 你怎麼樣？’或者‘某某，你呢？情況都還好嗎？’他會問我們過得 怎麼樣，每天只吃一餐晚上餓不餓？我們受得了嗎？有時他會給我們 勸誡：‘要非常地耐心。繼續不斷練習。你們和道友生活在一起。要 做任何有待完成的任務，或者在戒律上還有任何過失和鬆懈時，多去 觀察你的道友。好好修行，不要放逸。’”

隆達

在泰國，中年甚至老年男子加入僧團是很常見的。有些人決定在 退休後進入寺院，有些人則是等到孩子長大離家後，有些人是在辦妥 離婚後，有些人還在婚姻中（前提是他們獲得了妻子的同意）來到寺 院出家。這類在居家生活之後轉來出家的僧人，傳統上稱為“隆達”。 隆達從佛陀時代起，名聲就不太好。隆達的典型形象是：僧衣穿著不 整，依然陷在世俗習氣中，固執難教。他很難去應對身份的改變，作 為僧團的低階成員，他必須恭敬有些年齡比他孩子還小的僧人。

有一大堆關於隆達的幽默故事，大多是圍繞著貪心或積習難改的 主題。有個故事特別的經典。一位隆達托缽時走到了岔路口。往左走 的村子經常能托到美味的咖哩但很少有甜品，往右走的村子經常能托 到很棒的甜品但很少有咖哩。經過一陣痛苦的抉擇，他走向了去往咖 喱村的路，但很快甜品的圖像裹挾了他，他改變主意沿路返回，走上 了去往甜品村的路。走著走著，他開始後悔放棄了咖哩村的咖哩。他 如此這樣折返了很多趟——夾在相互矛盾的欲望之間——最後，他才 意識到托缽時間早就結束了，他今天什麼也沒的吃了。

在依善地區的鄉村寺院裡，很容易見到類似諷刺漫畫裡的隆達， 但在森林寺院則不同。一位老者決心出家過森林僧的苦行生活，是要 拿出極大勇氣的。那些下定決心的老者，只有在證明自己能夠忍受嚴 苛的生活並心甘情願地依戒律與寺規而生活後，才會被接納加入巴蓬 寺僧團。基於這個原因，巴蓬寺的年長隆達素質很高，當中不乏僧團 裡最受愛戴與尊敬的成員。

為了測試他們的適應性，隆波要求老者剃度前，要先長時間作試 修生，然後沙彌。在這段適應期裡（一些老者從未跨過沙彌的身份）， 隆波會在他們艱難的時候寬慰他們，激勵他們，鼓勵他們不要為自己 的年老體弱感到沮喪。一位年老的沙彌因為不能成為比丘而難過，隆 波的話讓他振作了起來：

“他說，我要為自己的修行負責，但不可太強求身體。就像一輛 老牛車，每天都會多壞掉一點，不要對此太擔心。他說，剃度出家只 是一個習俗。你不是通過授戒儀式成為一名真正的比丘，而是通過修 行。在家居士和沙彌如果好好修行，都能成為真正的比丘。

“他和我講了佛陀時代的在家居士證得入流果的故事，還有一位 居士證得了阿羅漢果，但就在他出去尋找製作僧衣的黃色布料時，被 一頭牛用牛角抵死了。隆波講這些故事時，我感到很自豪。他還很慈 悲地跟我講了一件軼事，深深觸動了我。說的是一位在僧團有很高地 位的比丘，他是一位最高級別的巴利語學者兼一省的僧團領袖，他的 事務責任如此之繁多，於是他就還俗，然後再重新受沙彌戒。到了熱 季，他就消失在大山裡禪修，到雨安居之前再回到寺院，待在弟子們 身邊，開示佛法，教導弟子……隆波對我說：‘你也可以這麼做。依 自己體力和年齡的最佳水平，真誠地修行。不要看別人。不要挑毛病。 別人做什麼都無關緊要。你現在已經是一位老人了，不要去在意別人 的錯。’我把隆波的教導全都放進我心裡。”

短期出家的比丘

儘管在任何時期內，泰國都有大約三十萬出家比丘和沙彌。但這 些進入僧團的人當中，可能只有不到十分之一會終生留在僧團中。短 期出家是常態而非例外——傳統上，短期出家是為了度過三個月的雨 安居，但是在繁忙的當今，出家時間常常大為縮短。這一習俗在過去 的千年，為泰國社會的興旺作出了很大貢獻，在信眾和僧團之間建立 了深厚而持久的紐帶。短期出家避免了僧團成為一個精英階層，同時 確保了幾乎家家戶戶都有人或曾有人出家。這一習俗給社會福祉帶來 的價值受到了高度認可，國家規定公務員（包括軍人）在職業生涯中， 可帶全薪參加一次三個月的雨安居短期出家。

短期出家為年輕人提供了一個成人禮，讓他們在成家立業之前有 機會深入學習佛陀的教法，並運用到日常生活中。在過去，一位尚未 出過家的年輕人會被認為是“沒長熟”或不成熟，很難談上一門好親事。

對大多數短期出家的年輕人而言，他們的動機也許很大程度上並 非為了關照自己的心靈生活，而是相信自己身為佛教徒，應該在人生 的這個階段出一次家，以維護一個代代相傳的家庭傳統。最為重要的 是，去做一件令父母快樂與驕傲的事。泰國文化中深深根植著這樣的 信仰，短期出家是兒子對父母表達感恩之情的最高形式。人們相信， 兒子出家會給父母帶來極大的功德。

對有些寺院而言，持續性或季節性湧入的短期出家者，猶如定期 注入的新鮮血液，讓寺院免於陷入停滯。但同時，它也可能擾亂僧團 現有的和諧。教導和訓練新僧人是個很重的負擔。年輕僧人若對學習 並無真正興趣，只是為了“討父母歡喜”來打發時間，那麼只需很少 幾個人就足以給整個寺院帶來不利影響。

既要支持一個有價值的傳統，也要保護住寺僧團的水準，隆波不 斷地改變巴蓬寺接納短期出家者的政策，這反映出令兩者平衡的難度。 有些年的雨安居期間會接納多達十幾人，有些年幾乎一個也沒有。總 的來說，如果某一年的短期出家者帶來太多的擾亂，第二年他就大幅 度降低接納人數。

來到巴蓬寺的短期出家者，大多是人到中年的政府雇員，年輕人 並不多。他們當中，最受住寺僧團歡迎的是軍人。他們習慣於紀律嚴 明和吃苦耐勞，善於自我激勵與融入集體。問題通常發生在那些比較 養尊處優的公務員身上。對他們來說，在森林的每一天都是挑戰。對 一些人來說，雨安居的最後一天，簡直就像一場精疲力竭的馬拉松跑 到了終點線。然而短期出家者中也有另一類人，他們把原計劃的出家 時間延長了幾個月，甚至幾年。還有少數人在巴蓬寺找到了他們的歸 宿，再也沒有回到居家生活。

宗派

大多數隆普曼的傑出弟子，都是從規模較大的大宗派開始了他們 的出家生活。但在成為隆普曼的學生後，他們將從屬關係變更為老師 所屬的更為嚴格的法宗派。而隆波是另外一小群僧人中的一員——其 非正式領導人是隆普通拉——他們承認大宗派的行為標準普遍較為松 懈，但決心從內部進行改革，而不是全盤否決它。

針對如何接待來訪的大宗派僧人（在戒律方面被認為不夠清淨）， 隆普曼在他的寺院建立了一系列規範。例如，他們要與住寺僧團分開 就坐，並且最重要的是，禁止他們參加僧團的正式集會，比如每半月 一次的波羅提木叉誦戒會。

法宗派森林寺院的住持們承認，巴蓬寺在持行戒律上是高水準的， 但他們覺得若以自己的權威對巴蓬寺行使例外，則是對已故大師的指 示不敬。因此在大多數情況下，巴蓬寺的僧人到訪時，也會受到與持 戒不嚴者同樣的限制。儘管他們被待以極大的禮貌並被保證這隻是慣 例而已，但這仍難免讓人耿耿於懷。

有一年，隆波允許一位法宗派僧人在巴蓬寺度過雨安居 [7-7] 。在僧 團集會上他問大家，這名比丘是否可被准許參加波羅提木叉誦戒會。他 的沉默允許了以牙還牙的立場浮出水面。大家最普遍的看法是，“他 們不許我們參加正式集會，我們為什麼要允許他們參加？”聽完了所 有弟子的意見，隆波給出了自己的想法，為今後處理所有這類情況提 供了先例：

  • 　　　　　　我們可以那麼做（我們可以把他排除在外），但這不是依法或依律，這是依照成見、個人觀點和傲慢來做事。這感覺不對。為什麼我們不以佛陀為榜樣呢？我們持守的不是這個或那個宗派，而是佛法與戒律。如果一位比丘修行很好，持戒也很好，那麼我們就讓他參加正式集會，不管他是法宗派還是大宗派。如果他不是一位好比丘，不明恥，那麼不管他屬於哪個宗派，我們都不能讓他參加。如果我們像這樣修行，我們就是在遵從佛陀的指令。

還俗

大多數在巴蓬寺邁入出家生活的僧人，都無意於在未來的某個時 刻還俗，但也沒有完全摒棄這種可能。他們決意全心投入到修行中， 看清自己是否真的具備能夠長期留下來的條件。即便是那些對追求家 庭與職業生活毫無興趣的人，也很少願意以自己的未來做為抵押，宣 稱要終生出家。在大多數人看來，這既傲慢又不明智，誰知道未來會 怎樣呢？

戒律沒有規定受戒剃度的人要發終生誓願。如果僧人們變得不開 心，希望回到世俗生活，那麼他們可以在任何時間隨願還俗，既沒有 難堪，也沒有冗長得令人生畏、足以造成心理障礙的還俗儀式。

離開僧團所要做的再直截了當不過了。僧人只需告知任何一個能 聽懂他意願的人，他要放棄僧人身份。從那一刻起，即使他還身著僧 衣，嚴格來說他已經是一位在家人了。

在現實中，會為還俗的僧人舉行一個簡短的儀式。僧人先正式請 求老師原諒自己的任何過失或給老師帶來的難處，然後以巴利短語告 知老師他決定離開僧團。說完這幾個字，他就成為一名在家人。換上 在家人的衣服後，他請求老師授給他五戒，並給予他一些重返世俗世 界的忠告。

在現實和心理層面，從易處理還俗的一個主要原因是人們認識到， 很少有人能終其一生以出家為天職，最好讓無心留下者較容易地離開， 而非勉強他心不甘、情不願地留在僧團。鬱悶的僧人容易讓周圍的人 也鬱悶，他們對修行的鬆懈也容易導致僧團不和，降低持戒水準。

幾乎沒有僧人能完全不曾陷入疑惑期。因此，理解疑惑的本質並 學習智慧地應對它，是僧人所能掌握的最重要的能力之一。在具備這 項能力之前——這有可能要花費很多年——老師會在那裡提供省思和 鼓勵。如果老師發現一名僧人的不滿只是表面的搖擺，而不是真的沒 能力或無意願過出家生活，他會努力幫助這名僧人重新找到出家的意 義。老師知道，很多僧人過於草率地離開僧團，一旦靜下來他們就懊 悔不已。

在巴蓬寺早期，隆波付出了相當大的努力勸說那些焦躁不安的僧 人不要還俗。年紀大了以後，他就不大這麼做了——這個模式很常見， 在僧團的領袖當中幾乎像俗套了。幫助僧人擺脫對僧團生活的不滿， 是一項艱難的工作。大多數情況下，他們只是暫緩而非最終放棄了還 俗。當老師逐漸成熟後，面對失去很有前途的年輕僧人時，他們變得 更加恬淡，並看到自己需要去辨別如何更好地分配時間和精力。 有些僧人還俗是為了照顧年邁的父母，有些人離開是因為慢性疾 病。但還俗最常見的原因，還是感官世界的強大吸引力。許多僧人發 現自己應對獨身生活並無太大壓力，還有不少人覺得相當容易。但當 色慾真的抓住一位僧人的心時，其強度猶如妖魔附體。對那些與情慾 苦鬥中的人，阿姜占記得隆波的話有多麼直白：

“隆波會說，‘好好想一想……（女人）身上有九個孔，跟你一 樣，每個孔裡都裝滿了一種不同的廢物。任何一個孔裡也找不到什麼 美好的或乾淨的東西。你不管坐著還是走路，都在做白日夢，想像著 各種美事兒，但那些都不是真的。你會失去自由。你會被女人抓在手 裡。你會一輩子過著失意和紛爭的生活。你被性慾誘惑了。別上當。 不要因為色慾逼著你，你就還俗。不聽它的你死不了。相信我：色慾 已經把你騙了無數世了。’”

阿姜占還記得，一起托缽時，隆波會向被色慾侵襲的僧人指出在 家生活的痛苦。夫妻間大聲地爭吵，疲憊的女人極力哄著哭鬧的孩子， 一個婦人——艱辛的生活令她未老先衰——正吃力地走到田裡幹活。 隆波會指著這類場景說：“這真的是你想要的嗎？”

僧人們剛出家時，精神非常振奮，有朝一日會還俗的念頭似乎是 無法想像的。隨著時間的推移，他們當初由信仰驅動的看似堅如磐石 的信心，也會發生動搖。當激情退卻，僧人陷入困難期時，如果缺少 耐心和安忍的來源，那麼繼續身披僧衣就突然可能變成是無法想像的 事情了。

如果僧人開始懷疑自己今生是否有能力證法，就可能會擔心自己 兩頭落空。身後，是在家生活的種種享樂；眼前，也沒有清晰可見的 通往內在解脫的極樂之路。也許一直到生命的盡頭都會活在懸而未決 的狀態中，這種想法令他們難以忍受。這是僧人版本的男性中年危機。 有些僧人並沒有遭遇特別的緊要關頭，他們的使命感就彷彿像手電的 電池一樣慢慢消耗殆盡，直到再也沒有光能照亮前行的路。正是在這 樣的時刻，他們離開了。

幾乎所有人都會將還俗看作是認輸 [7-8] 。對於一些人來說，在出家 生活中盡了自己最大努力之後回到世俗世界，就像軍人在一場以失敗 告終的戰役後，接受體面的退伍。大多數人都很謙遜。他們會說自己 沒有積攢足夠的善業，無法更久地留在僧團，他們累積的福報只允 許自己出家這麼久。現在，他們想退回到一種強度較低的方式來投身 於佛陀的教法 : 做為在家信眾過如法的生活，護持僧團並累積更多的 善業。

‘就像天要下雨……’

下座比丘出家與還俗，在泰國的寺院生活中極其稀鬆平常（甚至 在森林寺院也是一樣），因此很少會引起注意。但是，當一位上座長 老決定離開僧團時，就會在寺院裡引發相當強大的衝擊波，特別是在 那些本身就困於疑惑羅網的僧人當中。一天，巴蓬寺某家分院的住持 （也是隆波的資深弟子之一）就引發了這種震動——他面色蒼白，極 度緊張——帶著一項艱難的任務來到這裡，宣布自己愛上了一位在家 居士，希望還俗結婚。

對隆波來說，僧人因為熱戀而打算放棄出家修行，是愚蠢地邁出 後退和墜落的一步。他認為，情慾只是一種高貴情感的幼稚的表達方 式，它應當被“轉化”成慈心（巴：mettā）。

  • 　　　　　　你必須把私人的愛轉化為普世的愛，對一切眾生的愛，就像是母親或父親對孩子的愛……你必須把情慾從愛意中洗刷掉，就像有人想吃野山藥，會先把山藥頭泡在水裡去毒。世間的愛也是一樣：你要反思它，看著它，直到你看清纏繞其中的苦，然後你逐步地洗刷掉這些有毒的細菌。這樣就剩下一種純淨的愛，就像老師對弟子們的愛……如果你不能洗掉愛中的情慾，它就會一直留在裡邊，甚至在你已經是老頭兒的時候，還會對你發號施令。

性慾需要被清晰地了解——審視它而非壓制它。和老師們通常的 做法一樣，隆波在這種情況下建議當事者暫時換個環境。他這樣訴諸 僧人的自尊心：

  • 　　　　　　要反省性慾之苦，直到你能把它放下。如果你做不到用智慧解決這個問題，或至少減弱它的力量，那麼就離開寺院一段時間。等你重新立穩了修行後，再回來。當你摔倒時，你必須學會怎樣讓自己再站起來。你必須知道怎麼掙扎和往前爬。你被擊倒時，不要就躺在那兒自暴自棄。

不過，僧人一旦將還俗的想法當真，它就幾乎勢不可擋。這種不 可逆轉的感覺，會削弱僧人想要質疑這個決定的意願。在經過一段極 度痛苦的糾結後，這種不可逆感常常讓他們覺得更像是一種幸運的釋 懷。而隆波試圖去反擊的，正是這種沒有回頭路的感覺。

  • 　　　　　　按照老話的說法，有五件事是無法阻擋的：天要下雨、人要拉屎、老人要死去、小孩要出生、比丘要還俗。前四個是真的，我很肯定，但最後一個不是。我有信心，我們可以阻止比丘還俗。我自己就曾經想還俗，但我後來改變了主意。

為了戳穿僧人心中對未來不切實際的想像，隆波會描繪出一幅生 動的畫面。僧人的生活是自在的，他說，有機會在森林大山中無拘無 束地行頭陀，在家人的生活則飽受束縛與壓製：

  • 　　　　　　有了家庭你就坐了牢……你到頭來就只有孩子哭、老婆鬧、老丈人數落、丈母娘翻臉、鍋碗瓢盆圍著你轉。好好想想這些。

他提醒僧人們有關世事奔波的艱難。多年高尚的道德生活，會讓 他們在口是心非的世界裡生活得尷尬而痛苦。他會提起那些已經還俗 的僧人，一旦新奇感退失，他們就痛苦地悔恨自己還俗的決定。他形 容感官欲樂是膚淺的，如舌尖上的美味稍縱即逝，根本無法媲美佛法 修行所能實現的深遠和長久的幸福。

  • 　　　　　　如果你不斷禪修，直到心變得平靜和清明，直到你見到了法，那時你會真正地心安自在。有時你會如此法喜遍滿，你根本不需要吃東西。這是一種甚深的自在，不是只有舌尖上的一絲快感。

隆波想要傳遞的根本信息是，性慾和渴望並非處在出家訓練之外， 且要無情地將僧人們從出家訓練中拖走。相反，應對這種情感危機恰 恰是出家訓練中一個不可分割的部分。直視痛苦，放下餵養痛苦的欲 望，通過修行八正道讓自己從苦中解脫——這正是出家生活的核心。

  • 　　　　　　無論生起什麼樣的苦，觀照它。看著它，直到你認清它。有時，當它還沒被認清時，你必須要禁食，不要睡覺，與它搏鬥，甘願去死。阿姜通拉尊者有一次也想還俗。誰來勸他都不聽，他主意已定。但是有一天，他向村民要來一把斧子，他開始劈柴。他連劈了三天三夜，直到精疲力盡，滿手血泡。然後他大吼到：“現在，你知道誰才是主人了吧？”他是在對自己的染汙喊話。
  • 　　　　　　大師們也經受過這個考驗。隆普曼的一位弟子，曾愛上一個經常在托缽時供養他食物的女子。朋友們把他拖去禪修，將他關在戒堂裡。他禁食了五六天，最後他回心轉意了。他看到了身體的不淨，他的心變得平靜和清明，他見到了法——他挺了過來。
  • 　　　　　　性慾是你的弱點，你必須對身體可厭的部位進行觀想來對治它。不斷測試自己的力量，直到你清楚自己能承受多少。不要讓染汙不斷擊打你的弱點，直到把你打翻。要發展更多的禪修技巧。如果染汙從高處撲來，你就潛到它下面。染汙從低處襲擊時，如果你還沒有強壯到能迎面痛擊它，那就先從它上方跳過去，暫時逃開一會兒。

儘管還俗的決定並非完全不可挽回。然而，一旦僧人下定決心要 還俗，即便是像隆波這樣能言善勸和極富感召力的大師，也甚少能成 功地改變對方的心意。僧人會感到自己好像有種沒有剎車閘又正往山 下衝的勢頭，而人們卻鼓勵他掉頭上山。在那個特定事件中，那位僧 人出於對老師的順從，進行了短時間的一段省思，然後他還俗了，之 後便杳無音信。也許他從此過上了快樂的日子，也許他沒有。

沙門

諸比丘，世人將你們看作“沙門，沙門”。當被問道 “你
是誰？”，你們自稱“我等是沙門。”你們以此為名，以此
自稱時（你們應該如是想）：“我們應該真誠地以沙門之道
精進，這樣我們的名才會真、稱才會實；任何人施於我們僧
衣、缽食、住所、醫藥資具，都會帶給他們大果報、大功德，
且我們出家不會無功，應有果，有報。”如是，諸比丘！你
們應如此訓練自己。
                     《中部馬邑小經》MN 40

“Samaṇa（沙門）”一詞，通常被譯為“隱士”或“沉思者”， 一般認為它衍生於一個意為“追求苦行”的詞。隆波更願意將它解釋 為“一個內心安寧的人”。在佛陀的時代，許多人放棄了自己的種姓 及在家生活，來到各種宗教派別里出家，這些成員被統稱為沙門。在 佛教傳統中，“沙門”被用作“出家人”和“真正的出家人”的同義 詞。在上一段經文中，佛陀所指的是它做為慣常稱呼的第一種含義， 即“真正的出家人”。他督促比丘們時刻銘記，他們有責任讓自己的 行為與沙門的稱號相符。做為“真正的出家人”，“沙門”一詞包含 了出家人所應追求的全部品行。

隆波鼓勵比丘們通過時刻銘記自己的角色、責任與出家生活的目 標，有意識地培養身為比丘或沙門的認知並安住其中。他這樣做是希 望比丘們培養出新的身份認同（做為善巧的方法，而非究竟實相）， 與他們從前在世間的身份拉開距離，並幫助強化明智的慚羞與愧懼後 果的心理要素。這一認知會讓他們對所屬的傳承和身為古老傳統的 繼承者，產生有益的自豪感。它旨在以僧團生活的指導思想來激勵比 丘們。

沙門生活的特徵是，以真誠的精進去修習戒、定、慧三學，以此 來證得解脫，並以自身的言行舉止鼓舞他人。

  • 　　　　　　首先，下定決心戰勝你自己。這是最主要的。你不需要戰勝任何人或任何事。如果你總想著打敗別人，你就輸掉了修行這場戰鬥。真正的修行，建立在你最終學會如何不斷地戰勝自己。最終，如果你戰勝了自己，你就戰勝了一切。要在心裡時刻樹立這個原則。

在一本回憶錄中，阿姜凱瑪達摩總結到：

“我們絕不允許自己忘記的使命是：我們是比丘，名聞利養於 我無關，身份地位非我所求，我們是為了有最好的機會面對自己的染 汙——所有存在我們心中和意識裡的破壞性影響——看清它們、了解 它們、趕走它們，從而抵達牢靠而恆久的平靜，即涅槃之真正的幸福。”

在一場開示中，隆波這樣告誡僧人們：

  • 　　　　　　你想要什麼？名聞利養？地位榮耀？物質財富？我們是出家人。佛陀教導我們不要看重這些東西。如果你想要享樂安逸、輕鬆的生活和美食、還有物質財富，那麼最好根本就不要成為出家人。你這樣是在撒謊，是在欺騙在家人……如果那些是你想要的，走吧，去過在家人的日子。完全沒必要跑來住在森林裡，每天不睡覺，只吃一頓飯。
  • 　　　　　　要深深地反思這一點。問問自己：“我是為什麼來到這裡？我在這裡做什麼？”你剃掉了頭髮，披上了黃褐僧衣，是為了什麼？去問問你自己。你認為只是為了吃飯睡覺過安逸的生活？如果這是你想要的，在世間就能辦到。牽著公牛水牛到田裡幹活，然後回家，吃飯睡覺——這些誰都能做到。如果你來這裡，在寺院裡好逸惡勞，那你就不配被稱作僧人和沙彌。

僧人的生活提供了極好的機會修行覺悟之道。但是如若缺少了改 變舊習氣的意願，他也很容易失敗。

  • 　　　　　　如果你接受基本的教法並照著去做，你就有了修行。但如果你不接受，只是照著自己的好惡去做，你就是在奔向災難。即便你做了二十年或三十年的比丘，你還是不知道佛陀教義的法味。你就像那個漁民，每天去到一條魚也沒有的池塘裡打魚。無論漁民多麼勤勞，他總會失望。日復一日，他不停撒網，卻空手而歸。

當心游離時，對大師們的追憶可以把心帶回正軌。他們的成就， 是可以通過正精進的力量追趕上的。

  • 　　　　　　讀一讀大德們的傳記。他們是非凡的人，對不對？他們與眾不同。仔細琢磨他們的與眾不同之處。用正確的方法訓練你的心。你不必依賴任何人；找到你自己的善巧方法來訓練你的心。

如果較為善巧的方法不能封堵妄想紛湧，那麼就需要更直接的方 法——什麼管用就用什麼。一旦避免了迫在眉睫的危險，就可以回到 更精妙細微的方法上。

  • 　　　　　　如果心開始想世俗之事，那盡快制服它。阻止它。站起來，換個姿勢。告訴自己不要再想這些事，有更好的事情去想。關鍵是，你不要溫和地遷就這些想法。一旦把它們趕出你的心，你就會覺得好些。不要想著你可以輕輕鬆鬆，修行會自動進步。一切都取決於訓練。

三、教學的奇蹟

教學方式

人們普遍認為，隆波查的教學主體由那些錄製在卷式或盒式磁帶 裡的內容組成。這些內容後來又被聽寫下來並印刷成書，開始是泰語， 隨後又翻譯成很多其他語言。但對隆波的出家弟子們而言，收集在錄 音中並印刷成書的正式開示，僅僅是他們從老師那裡學到的一部分教 導，而且還可能不是最重要的部分。

在那些和隆波一起生活過的人們看來，或許他最具震撼力的教導， 不是他說了什麼，甚至不是他做了什麼，而是在於他是誰，以及他被 看作是什麼樣的人。他的弟子們視他為一個活生生的、親眼可見的證 明——痛苦真的可以終結，可以通過修行八正道而成就。看到他，感 受到他就在身邊，他們的心能獲得力量，去忍受訓練中的種種困難。 求道伊始，年輕比丘們能不負三衣，通常是出於他們對老師的信仰， 而非他所傳授的特定而深刻的教義。

感召力不是解脫的必然產物。一些完全覺悟的眾生寧願過默默 無聞的生活，給人一種安靜而謙遜的印象，讓自己毫不引人注意。隆 波並非這類人。他是一位令人印象深刻的僧人，詮釋了“僧人”這個 詞的全部含義：他的風度儀表能輕而易舉地給身邊的人留下極深的 印象。一位西方僧人這樣描述他，“如果有任何人配得上被稱作‘大 自然的力量’，那就是隆波”。

佛陀將老師稱為善知識或善友。他不是要被膜拜的大師，而是一 位具足智慧與慈悲的旅途嚮導。他通過毫無瑕疵地持守戒律與僧規， 激發出他人強大的信心。他身體力行，不會讓弟子做任何他自己不做 的事。他教導僧人們把所有零散時間都用在行禪上，他自己的身影也 常常在經行道上來回往復。他在生活中所體現出的堅定不移的意志， 自動傳遞到了弟子們身上。

隆波在周遭人們的心中激發出信念、愛與奉獻、尊重與敬畏，人 們在聆聽他言教時產生的這些內心情感，也在他的教學效果中扮演了 重要角色。教學能力和感召力一樣，也不是解脫的必然產物。未證悟 的不善言談的比丘，通常會成長為證悟的不善言談的比丘。然而隆波 一直都是一位妙語連珠者。身為一大群僧俗弟子的善知識，隆波擅長 以契合聽眾根性、清晰而富於感染力的方式傳授教理，他因此而極富 盛名。

阿姜占也是一名出色的佛法老師，他覺得隆波的開示是如此地 引人入勝，以致他在首次聽聞講法後的半生中，依然對這些開示熱情 不減：

“隆波幾乎每天都作佛法開示。要是有人行為不當，他的開示可 能會持續好幾個小時。他的聲音高昂洪亮、非常有力量。你能感受到， 他是多麼堅決地想要他的聽眾聽明白。就好像他希望自己的話語能打 磨掉弟子們的染汙，直到他們平如鼓面。他在很多不同層面上講話： 當沒有在家人在場時，他用一種方式對僧團講話；當有在家人時，他 用另一種方式；直接針對在家人講話時，又是一種不同的方式。他會 斥責我們，但沒有怒氣。他從來不會欲言詞窮。他的開示難以置信地 直率大膽。他不懼怕任何人。聽他講話永遠不會無聊——你會聽得入 迷。他說的句句切中要害，即便到了今天，他的話語仍在我耳邊迴響。”

每每隆波開示結束後僧人們走出法堂時，常會聽到有人驚呼開示 的某些段落特別針對自己，他們心中正在被某個主題困擾，隆波恰好 就選擇講到它，這是多麼令人驚喜。僧人們會說到，某事讓他們百思 不解有些日子了，而當天開示直接而詳盡地解答了這一疑惑，讓他們 很心安。阿姜阿涅克說起：

“他的話刺穿你的心。大多數人在禪修上的疑惑，會在他的正式 開示中得到解答。他會確切地處理那個正在困擾你的問題，不管它有 多微妙。如果你仔細聆聽他說的每句話，會發現它完全適合你。這是 他的天才之處。這真是不可思議。”

在有些情況下——也許是大多數情況下——僧人們相信隆波是在 對他們個人開示，這可能歸因於他的開示中娓娓道來且不拘形式的特 質。染汙的種類是有窮盡的，而在一個很長的開示中，不太可能有某 種主要染汙沒被提及，至少會是順帶講到。的確，隆波有時據稱是在 “撒開大網”，用他對心智染汙的總體觀察，一網打盡所有深受其害 的僧人們。然而也有些時候，僧人們會措不及防地被某些偏離了開示 主題的片段深深打動。無可爭議的是，這些正式佛法開示在寺院裡定 下了基調。在一個特別鼓舞人心的開示結束後的數日裡，整個寺院的 空氣中都會盪漾著真實可觸的活力。而一場呵責教誡結束後，整片森 林全都看起來黯然失色。

隆波每天都會花些時間——年紀越大活動越少時，這個時間就越 長——坐在他孤邸下面的寬柳條椅上，任何人想和他說話都可以。白 天的時候，隆波大多是和來訪的信眾交談，做為隨侍的比丘和沙彌， 也能享受這個機會聽他回答訪客們的問題，分享他的思考。有閒暇的 僧人們也常常過來坐在角落裡旁聽。有時，隆波會把他們噓走，“不 用坐在這兒，回去禪修。”有時他會允許他們留下來。晚上，集體念 誦和禪修結束後，總會有一些僧人被隆波的孤邸吸引，來此聆聽和學 習，有時他們只是安靜地坐著，閉目禪修。

有一回，一名西方僧人坐在那裡聽到隆波用精煉的語言回答問題， 簡潔而深刻。客人們離開後，這位弟子驚嘆道：“隆波，那就像是禪 !” 隆波回答道：

  • 　　　　　　不，那不像是禪，那就像是我。

並非隆波所有的教導都被保存了下來。偶爾他會與禪修進展到較 高層次的僧人私下交流。他在這些談話中給予的建議和指導從未被披 露。所以值得切記的是，隆波那些被錄音並轉成文字的佛法開示，盡 管極其廣博豐富，但也僅限於他公開教學的部分。

雖然掙扎於修行疑惑中的僧人總能隨時找到隆波，他卻未必有問 必答，或者即便他回答了，也未見得是以他們所期待的方式。他不喜 歡把佛法放在勺子裡餵給別人吃。有時，他感到無論怎樣回答都是徒 勞，只會讓提問者更加困惑或自負，他便完全拒絕回答。提問者並非 總是喜歡這種情形。隆波會聳聳肩：

  • 　　　　　　如果他們有一星半點兒的理解，他們從一開始就不會問出這樣的問題。

他繼續說道：

  • 　　　　　　你解釋得越多，你就在他們心裡製造出越多疑問，因為他們還沒修行到能理解這些的地步。如果他們修行下去，他們自己就能見到答案，也不會再有疑惑。

沒有經驗的禪修者就像小孩子，尚未理解周遭的世界：

  • 　　　　　　當小孩看到小雞，就會問，“爸爸！爸爸！那是什麼？”當他看到鴨子，也會問，“爸爸！爸爸！那是什麼？”然後他看到一隻豬，又會問，“爸爸！爸爸！那是什麼？”最後爸爸就不再回答了。小孩的問題沒完沒了，對他來說，一切都是新的。最後，爸爸只是回答，“嗯……嗯……”。爸爸要是回答每個問題，他會累死的。小孩一點兒也不累；他會不停地問呀問。最後，當小孩長大了，見識多了，問題自然就消失了。同樣，如果你努力省思，堅持修行，直到你能理解事物本來的樣子，那麼問題就會自己漸漸消失。

隆波很讚賞那些將難題看作是挑戰的弟子。他希望他們能培育自 己解決困難的善巧方法，而不是過度依賴他。大部分對禪修的疑惑得 以解決，是通過認清疑惑的本質，看到它是因緣而生的現象且不與之 認同。隆波不贊成禪修中心流行的每天做禪修報告的做法，這便是原 因之一：這種做法拿走了禪修者太多的責任，剝奪了他們增長智慧的 機會。禪修者和老師見面小參的泰語詞是“sop arom”，直譯是“心 情檢查”，有一次隆波開玩笑說：

  • 　　　　　　連狗都知道自己的心情，餓了就會開嚎。

他的建議是，盡可能把精力用在正式禪修上。

  • 　　　　　　在寺院的整體修行訓練裡，坐禪與行禪組成了它的脊梁……修行很強的人，是那些不會忽視行禪，不會忽視坐禪，不會放鬆守護感官諸根的人。

每位僧人在自己的孤邸旁都有一條行禪小徑，大約二十到三十步 長。每天用餐和清理工作結束後，隆波鼓勵僧人們立即返回孤邸，晾 曬僧衣，然後開始行禪。那些定期這樣做的人：

  • 　　　　　　他們的行禪小徑已經踩成了小溝。我親眼見過很多次了。這樣的比丘在禪修中不會感到厭倦或乏味。他們充滿能量，他們有真正的力量。如果你們都可以這樣用功，你們的修行就會變得非常好。

隆波給予僧人們的教導是全方位的。他們學習如何禪修，並被鼓 勵花大量時間去禪修。但他們也同時詳盡地學習戒律，也學習給信眾 授戒、念誦祝福以及舉辦葬禮儀式。他們還要學習如何建造和維護寺 院，以及如何傳法。當因緣成熟到他們開始創建自己的道場時，他們 全都已經具備了所有的基本技能，幫助自己生存和蓬勃發展。

隆波有時會講到好老師的品質：他必須了解弟子的心如何運作， 就像一位木匠必須對不同材質的木料瞭然於心。或者，他必須像醫生， 了解他的病人、病因以及對症的藥物。又或者，他會說，就像捕魚。 如果漁夫只是在整條河裡隨便找個地方撒網，他將一無所獲。他必須 等到魚兒浮出水面，然後就在那個地方撒網。他說教學時，你必須要 觀察學生能接受多少，注意看什麼對他們是正好的。因為，法就是那 個“恰到好處”。

隆波能夠把教學準確無誤地做到恰到好處，因而許多僧人在接受 過個人指導後，都深信他能夠讀懂他們的心。這也許是真的，但大多 數情況下，他的話語如此有效，也能很容易地被歸功於他基於多年經 驗之上的敏銳觀察。阿姜素利永給過一個例子：

“西方弟子們喜歡見到隆波面帶笑容並給他們機會提問。如果 他不這麼做，看上去又漠不關心，他們就會覺得壓抑。所以，隆波會 給予他們非常多的注意力，經常問起他們感覺怎麼樣，修行進展如何 等等。”

泰國僧人們則不期望得到同樣的個人關注。

“如果他看到泰國比丘很好地理解了他的指導，便不再對他們多 說什麼，但他會尋找善巧的方法去教導那些遲鈍或愚笨的比丘。如果 比丘的性情是易怒或負面的，他會以幽默的方式說話，或講些強調善 意和感恩的故事。待他們放鬆後，這些比丘的心將更易於接受他的教 導，並在法中體驗到喜悅與振奮。這樣，他們會感到鼓舞，他們的修 行也會進步。”

阿姜阿涅克還記得另外的一個比喻，隆波用來描述老師的好品質： “他說，‘要是我不知道弟子們的心是怎麼運作的，我怎麼能當 老師？這就像香蕉園的主人。如果他對香蕉樹一竅不通，不了解它的 樹幹、葉子、果實，他怎麼可能經營好香蕉園？一切都只關乎身與心。 不論你是年輕比丘還是年老比丘，出家人或在家人。如果他們的心落 入染汙的魔掌，那他們將沒有任何差別。’”

基於隆波對身心關係的深刻理解，他不難識別弟子的性情。他會 觀察他們的行、住、坐、臥、改換姿勢、吃飯、頂禮及勞作等等。當 弟子為他盡義務時，他會注意他們的醒覺程度和對細節的關注度。每 個動作都會講述一個故事。

佛陀曾說，正如相識良久能了解一個人是否正直，身處逆境能檢 驗一個人是否堅毅，衡量一個人的智慧則是通過言語。隆波很注意僧 人們的舉止以及他們怎樣表達自己。同時，阿姜連觀察到隆波：

“他最常從比丘的講話來評估他們的理解。他會觀察他們對法的 省思以及言談中展現的智慧。在雨安居的結尾，他會讓所有比丘和沙 彌依次登上法座，對在家人講述雨安居期間自己的體驗。這是他用來 查看大家修行進展的一個方法。他們具備宣講佛法的素質嗎？你不應 對講法心懷期盼，那樣的話，隆波會認為你只是在追隨貪念。他想看 到誰有責任感。他想讓我們經歷這樣的訓練，看看我們是否有什麼特 定的能力。如果我們沒有那樣嘗試過，我們就永遠不知道。”

隆波說，一旦你能將心扎根在當下一刻，每件事都可以教導你。 對三共相的洞見會自然在心中生起。他經常與身邊的人分享他的省思。 弟子們十分珍視這些教導與觀察，很多並非因為其深刻——雖然有時 的確是這樣——更是因為這些教導植根於聽者所親身參與的某個特別 事件，因此帶有一種即時感與親切感，這些教導的背景是他們難以忘 懷的。例如，阿姜帕薩諾曾講述，一天早上在托缽回來的路上，一對 正在路邊樹上交配的蜥蜴從樹枝上掉了下來，正好落在隆波面前。躺 在地上，它們的身子還絞在一起，看樣子摔得發昏。隆波指著它們囉 咯笑：

  • 　　　　　　你們看到沒有？它們在上面縱情享樂，忘乎所以。現在掉下來，摔在地上，肯定很疼。

隆波創造出一種氛圍，讓寺院生活的每項元素都能為弟子們提供 挑戰與學習的機會。而他的正式佛法開示則為弟子們提供了省思工具， 讓他們能夠從中獲益。有時，隆波的善巧方法幾乎帶著一種頑皮。他 會用些小技巧測試弟子們的正念和智慧，猶如獵人在森林里布好陷阱。

有位僧人記得一件頗具喜劇性的事例。一次，在隆波的孤邸下面 有個輕鬆的非正式聚會，期間有幾處談話在同時進行。隆波肯定感受 到了現場氣氛有些過於熱鬧，僧人們在歡愉的談話中漸漸失去了正念。 他悄然停止了講話，雙目低垂默坐。僧儀規定，在老師面前進行談話 是不禮貌的。弟子應視老師相機而行：如果老師輕鬆隨意地講話，他 也可以；如果老師停止講話，他也要停止，立刻停止。但是，不被卷 入交談是很難的，對周遭失去覺知也很容易。僧人們繼續聊了一會。 然後一個接一個，他們開始面面相覷，隨後突發雪崩般急促地以肘互 碰，大家停止了講話並努力恢復鎮定。宛如一幕詼諧短劇，此時只剩 下一位僧人還在侃侃而談某件幽默趣事，在一個難堪的瞬間，他突然 意識到氣氛已經驟變。周邊的每個人都面無表情地垂目而坐。此刻， 隆波一句輕責的話都不用說。

另一位僧人曾回憶一件類似的經歷。走在去臨近村子托缽的路上， 隆波開始和他交談。這種情況下，按照僧儀他應微微靠後，在隆波的 側面走，而其餘的僧人則應在後面保持幾步的距離。突然，隆波站住 不動。於是，心不在焉的那些僧人就撞上了前面的人，整個隊伍踉踉 蹌蹌地停了下來。隆波非常無辜地看著他們，什麼也沒說。到了下一 場開示，他就說到了在每種身體姿勢中保持正念與醒覺得重要性，比 如，在托缽時。

守護感官諸根、謹言慎行、正念及醒覺、對時間及地點的敏感 性——隆波不知疲倦地將這些僧人的基本美德一遍遍地牢刻在弟子們 心中。他會說，“失去正念者與瘋子無異。”他還會引用佛陀的話：

無逸不死道，放逸趨死路。
《法句經》第 21 偈
隆波查帶領僧人們托缽

隆波查帶領僧人們托缽

世間八風

寺院並不是世事興衰的避風港，但它確實提供了一個架構，讓人 們可以在其中培養明智的人生態度。佛陀指出，人世間有四對固有的 瞬變因緣，需要被清晰地了解。

  • 　　　　　　佛陀教導我們世間八法，得與失、譽與毀、稱與譏、樂與苦，是人生無法逃脫的情形。即使那些已經解脫的眾生，也會經歷這些因緣，但是因為知道八法的實相——無常的、靠不住的——他們可以泰然處之。

隆波經常提醒弟子們，要不斷深思世間八法的本質，不要被其所 拉扯。他說只有傻瓜才相信，他們可以享受可喜的世間法，而不必遭 遇其不可喜的對立面——它們是密不可分的。他對八法的教導往往非 常現實。常見的辦法包括，剝奪弟子心中某種可喜的世間法，或激起 某種不可喜的法，以此讓僧人們直面執著的後果。例如，隆波為了測 試某位僧人，可能會先在多個場合誇讚他，然後毫無預兆地嚴厲批評 他。他鼓勵僧人觀察自己因批評而苦惱的程度，這顯示出他對讚美的 執著和為此驕傲的程度。

在另外一些場合，隆波可能會在某段時間裡給予某位僧人很多關 注，然後又完全忽視他一段時間。這位僧人可能會感到很受傷，這迫 使他認清，他所體驗到的痛苦，主要取決於在多大程度上他允許自己 被這種關注所奉承，以及他有多麼沉湎於這份特殊感或特權感。

傳授理論

說到依善的森林寺院對佛法學術研究所持的態度，最好的總結可 能就是“不溫不火”。由於他們注重的是實修及親證教義中的真諦， 寺院的住持們把深度學習理論本身視為雙刃劍。他們雖然承認，對核 心教誨的了解能夠為實修提供必要的理論基礎，但也一直質疑學習本 身的誘騙性。獲取越來越多有關求道的頭腦知識，會很容易看上去似 乎比行道更重要。多年來，隆波用過很多比喻來說明此種錯誤。他說， 這就像一個人凝視地圖良久，但沒有踏上旅途。或者像一個人讀了藥 瓶上的說明書，卻沒有吃藥。

隆波及其同代人表達過這樣的擔憂，即書本學習傾向於刺激弟子 們心中思考推理及興奮不安的特徵，而這恰恰是訓練的其他方面要有 針對性地去抑制的。或許最重要的是，他們擔心從書本中吸收的概念 會讓弟子們的心中產生期待，這會障礙而非助力弟子們的禪修。隆波 對新來者最出名的禁令就是，“不要讀書，讀你的心！”

  • 　　　　　　你可能知道“貪”字怎麼寫，但是貪在心中生起時，它看上去可不像那個字。嗔也是一樣：你可能會把它工整地寫在黑板上，但是嗔在心中生起時，你根本沒時間把它讀出來——已經太晚了。這很重要，極其重要。你的知識是正確的——你把它拼寫得很正確——但你現在要做的是把它帶入內心。不這樣做的話，你不會知道真相。

他說，在禪修達到某種狀態的寧靜後，學者的傾向是本能地拿書 本知識來解讀他當下的體驗。心去命名或歸類當下體驗的舉動，會造 成體驗的消融。

  • 　　　　　　如果一名熟悉經文的學生緊抓著他的知識不放，當他進入某種寧靜狀態後，他會不斷地留意，“這是什麼？這是初禪了嗎？”然後他的心就會從寧靜中徹底退出來，他什麼也沒得到。為什麼會這樣？因為他想要某種東西。想要什麼的貪心生起的那一刻，心就會退出寧靜。這就是為什麼你一定要扔掉所有的念頭和疑惑，只帶著你的身、口、意進入修行。向內察看心的狀態，但別把你讀過的經文也拽進去——那裡不是它該去的地方。如果你堅持這麼做，一切都會付諸流水，因為書裡的東西和實際的體驗都不一樣。恰恰是因為這種執著，讀了很多書、有很多知識的人，往往在禪修上不成功。

森林僧人並非全盤抵制研究。他們對戒律的研究極為透徹，特別 是對《古學處注釋》。的確，他們對這部文獻的重視是整個森林傳統 的特色之一。此外，許多僧人在成為隆普曼的弟子之前，也完成了泰 國僧團的國家三級佛法 - 戒律課程（Nak Tam 納探），因此他們（隆 波本人亦屬於此列）是帶著堅實的理論基礎開始了在森林中的修行。

儘管如此，森林僧團對學術研究明顯的輕蔑態度激惱了學者僧。 他們當中的很多人將森林僧看作是無知的另類，只知跟隨自己的意 見，而不是佛陀的話語。事實上，從佛陀時代起，禪修者和學者之間 低度的互不信任已經是僧團的一個特色。在一部佛經中，摩訶純陀尊 者（Ven. Mahā Cunda）明智地鼓勵森林僧與學者僧相互欣賞對方的優 良品質，而不是貶抑彼此的缺點 [7-9] 。就巴蓬寺而言，由於當地聞名的 學者僧阿姜摩訶阿謨在1967年加入了巴蓬寺僧團並對隆波熱情讚嘆， 使得寺院與學者僧團體間的關係產生了極大的改善。

從一方面看，隆波強調師生之間口耳相傳的教導方式，是對早 期佛教的回歸。如果說他這種即席講法的方式有什麼弱點，那就是他 的佛法開示從字面意義上講不夠系統，沒有涵蓋佛法的全部範圍， 並且不易牢記。它們的優勢則在於隆波將教理（巴：pariyatti）穩穩 地根植於弟子們的生活和趨向解脫（巴：paṭivedha）的修行（巴： paṭipatti）中。他會根據特定的時間、地點及聽眾，來選取他認為能 產生最大利益的佛法教導。

但是在巴蓬寺的第一年，小小的僧團只有七個人，一向都是實驗 者的隆波，還尚未確定國家三級佛法考試課程的價值。於是他決定親 自教授這門課程，以便評估這種做法的優勢和劣勢。自從在康村他結 束了最後一個令人沮喪的雨安居，開始踏上頭陀僧生涯之路後，這還 是他第一次擔起此任。

他每天授課八小時，花了四十天時間教完整個課程。到了冷季， 僧人們參加了考試並全體通過。但就像他所擔心的，僧人們發現，開 發禪修所需要的節制感官和專注一心與學習所必須的記憶和討論，兩 者很難被整合到一起。“他們忘記了自己”，他簡單地說到。隆波看 到僧人們開始疏於禪修。伴隨著社交活動的增加，世俗氣和心理興奮 開始增長，小圈子開始形成。寺院寧靜安詳的氣氛被極大地削弱。然 而他竭力指出，問題並不在讀書學習本身：

  • 　　　　　　實際上，所有的教導都為我們指出實修的方法。但開始讀書學習之後，如果你陷入閒聊、輕浮，放棄行禪，那你離想要還俗就不遠了。

“事實上”，他說，當帶著正念來做時，“讀書與記憶都是禪修 的形式”。讀書學習本身並無過錯，問題在於學生們缺少應用與辨別 能力。

由於第一年的情況不太令人滿意，隆波暫停了國家三級佛法考試 課程的教學。多年後，當僧人數量增多，隆波開始為他們缺乏最基礎 的佛學知識而擔心，他做了讓步，委派他的一位上座弟子提供學業指 導。但是僧團再次出現類似的問題，超過了學習所帶來的利益。最終， 隆波的折中方法是，允許對經論教理有興趣者單獨利用業餘時間學習。 寺院會提供必要的書籍課本，並安排僧人在全國考試委員會正式註冊， 但其餘的一切都留給他們自學。考試結束後，隆波會告訴這些僧人們 收起書本，開始專注在閱讀自心上。他說，學習經文教理是有用的， 但不應成為目的本身。這種學習沒有真正的結論。如果沒有將教理付 諸修行，僧人們便可能如同從未品嚐過牛奶的牧牛人。還有另一種學 習，是內在的教理學習。

  • 　　　　　　你打算只是一直沒有目標地讀下去嗎？還是你心裡有一個終點？讀書是好的，但那是外在的教理學習。內在的教理學習需要你學習這雙眼睛、這對耳朵、這隻鼻子、這條舌頭、這副身體，這顆心。這才是真正的教理學習！……當眼睛接觸色形，耳朵聽到聲音，鼻子聞到氣味，舌頭嚐到味道，身體受到碰觸，或者心中生起一個境界時，都發生了什麼？你有什麼感受？那當中還有貪嗎？那當中還有嗔嗎？你還被色、聲、香、這對耳朵、這隻鼻子、這條舌頭、這副身體和這顆心所欺騙嗎？這是內在的教理學習，它是有終點的。你是可以從中畢業的。

勞動亦是佛法修行

每年雨安居以外的時間，寺院都會進行幾個工程項目，大多與建 造或維修僧團住所有關。資金短缺決定了大部分工作得由僧團成員自 行承擔，但即便在可以將工作外包時，隆波也極少允許這麼做。

在工程項目中，僧人們需要齊心協力共同完成那些（相較於禪修） 結果更加可見和可衡量的工作任務，這為增強僧團的凝聚與和諧提供 了機會。為共同的利益而並肩勞動，可以喚醒那些過於關注一己福祉 的僧人，提升僧團成員對寺院的親切感與歸屬感。對於隆波的弟子們， 工程項目還是進一步開發持續的精進力與安忍力的工具，隆波相信這 些素質對禪修的進步至關重要。可以肯定的是，每天頂著高溫高濕長 時間勞動，只靠一頓簡單的飯菜維持體力，這些絕非心力羸弱者所能 為之。

工程項目讓僧人們有機會在不斷變化的狀況下練習正念，也給了 隆波以機會觀察他們在法堂之外的修行保持的如何。大多數僧人都曾 習慣於在稻田中進行繁重的體力勞動。在後來的歲月裡，當僧團規模 壯大了很多之後，工程項目也使年輕的比丘和沙彌有機會將他們過剩 的精力投入到更有意義的活動中。

在某些特定項目上，隆波會讓僧人們一直勞動到深夜，四周點亮 的防風燈上圍滿了昆蟲。有些僧人擔心這會影響他們的禪修。隆波回 答道：

  • 　　　　　　這就是禪修。幹活時，看著你的心。當我叫你執行這項任務時，心有什麼感受？修行不是避開做事。你必須出來正視你的染汙，這樣你才知道它們長什麼樣……接受訓練後，你要爬上拳台比試比試……將來，你會看到成果。但是現在，不要抱怨或贊同，只管去做事。

時不時地 會有僧人怏怏不悅地離開，但絕大多數的僧人信任隆波 的判斷。阿姜連就是在這種修行過程中茁壯成長起來的一員。

“勞動時，隆波強調要為了他人利益而放下我們自己的舒適和欲 望，這種犧牲是一種布施（巴：dāna），是比丘的布施。它生起於一 顆慷慨的、為僧團利益著想的心。

“其實我們有充足的時間，但我們著急時，貪慾會讓我們感覺時 間不夠……在巴蓬寺，我們不以貪慾來勞動，我們以自我犧牲的精神 來勞動……我們展現出：為集體做奉獻如何能成為有益的佛法 修行。”

僧人們正在修建通往金剛光洞寺的公路

僧人們正在修建通往金剛光洞寺的公路

巴蓬寺僧團最傳奇的工程項目，是用四個月時間修造的一條山路。 這條路攀上陡山密林，一直通到巴蓬寺以北八十公里外的分院金剛光 洞寺。阿姜阿涅克是其中的一名參與者。

“高速公路部門的主管說，如果隆波真的決定要修這條路，他 會派工人來幫忙。但僅僅兩三天之後，高速公路部門來的工人就受夠 了——他們無法忍受刺蒺藜帶來的奇癢 [7-10] 。他們說這種難度的項目需 要相當的預算，需要炸藥和拖拉機，只憑這些人手不可能完成。隆波 坐在那裡，什麼也沒說。修路工人走後的第二天，我們自己做了勘察。 決定好路的走向之後，我們就幹了起來。

“勞動從下午三點開始，到凌晨三點結束，幾乎沒有任何休息時 間。我們穿壞了一雙又一雙拖鞋。工作主要包括鑿碎岩石，再背到需 要鋪路的地方。過了一段時間，高速公路部門看到我們沒有放棄的意 願，於是他們就時不時送來一些炸藥，村民們則幫我們放置炸藥。

“隆波會在每日餐後教導在家居士，他會坐在那裡一直到下午， 沒有任何休息。我們都會在中午休息一段時間，然後當我們出來時， 他仍然坐在那裡和居士們談話。三點一到，他就加入大伙的勞動，一 直到次日凌晨三點。沒人能趕得上他，當他沒在指揮時，他就用耙子 清理碎石。很奇怪的是：我們都比隆波年輕，但不得不承認我們誰也 跟不上他。他永遠不會是那個提出休息的人。凌晨三點我們會稍加休 息，然後黎明時就要去托缽。每個人都精疲力竭，但他鼓舞著我們一 直堅持到完工。

“這真的是很艱苦。我們都豁出命來。有一度，我持續大出血， 還有內傷：我感覺胸口緊繃，無法正常呼吸。我想這可能是我的心臟 開始抱怨。

“每件事都必須要做好——又快又好。如果有人開始開玩笑或者 嬉戲，隆波什麼也不會說，但他會立即走開。第二天就會有個佛法開 示，他會說：‘舉止要像個比丘。要像個修行人。’無論他做什麼事， 他都會拿出全部的真誠。無論他感到多累多乏，我從未聽到他抱怨過 一次。”

1970 年代中期，新戒堂建在了寺院中心的一塊高地上，就在法堂 的後面，與隆波的孤邸相鄰。和往常一樣，大部分的勞動由僧團完成。 一天，比丘和沙彌們正在往戒堂基址的土丘上運土，隆波站在遠處監 督工程。一群十幾歲的男孩朝他走來。他們完全沒有遵守這種情況下 該有的禮節。男孩們的頭頭為了向他的朋友炫耀，開始問一些無禮的 問題。最終他問：“為什麼你不讓比丘們打坐？為什麼讓他們幹這麼 多活？”隆波面無表情地回答：

  • 　　　　　　如果坐得太久，他們會便秘的。

然後他抬起手杖，戳著小頭目的胸膛說：

  • 　　　　　　修行不光是打坐或行禪。禪修必須用別的修行平衡，為他人的利益工作，時刻努力保持正見和醒覺。回家去看看書。你還是個毛頭小子。如果你不懂佛法修行，就閉上嘴巴；否則，你只是讓自己像個傻瓜。

折磨（泰：TORAMAN 托拉曼）

隆波在巴蓬寺建立的訓練 , 其中一個顯著的特色，就是各種讓僧 人們的欲望備受挫敗的修行。隆波以此鼓勵他們直視貪慾以何種方 式製造了苦，而放下貪慾會怎樣導向平靜。泰語中將這種訓練稱為 “toraman [7-11] （音：托拉曼）”。

隆波引用四聖諦，強調滅苦之道不在於轉過身去背對苦，而在於 徹底認清它的本質：

  • 　　　　　　如果你不想受苦，你就看不到苦。如果你看不到苦，你就無法徹底認清它。如果你無法徹底認清苦，你就不能從心裡去除苦。

◆◆◆

  • 　　　　　　我們無法從苦中解脫的原因，恰恰就是我們總想躲開它。如果你想要滅火，就得往火苗上澆水。躲避苦，只會讓事情變得更糟。

◆◆◆

  • 　　　　　　你可以登上飛機，但是苦會跟著你。你可以潛到海底，但苦也會跟著你潛下去……你可能想，這樣我就逃離苦了，但這只是自欺，因為苦就在你心裡。

◆◆◆

  • 　　　　　　你必須不斷省思佛法，讓它穩穩地立在心中。要敢於修行。跟朋友或一大群人住在一起，應該跟獨自生活是一樣的。要毫不畏懼。如果有人想偷懶，那是他們的事。要聽從教導。不要與老師爭辯，不要固執。按照老師說的去做。不要害怕修行。你只要去做，就能把它搞明白。這一點，是毫無疑問的。

在這項訓練裡，隆波要求弟子們做他們不想做的事，而不做他們 想做的事。他強調，逆願而行本身不應被視為目的，或必定會帶來某 種淨化的修行。這種訓練的原理，在於它提供了從中觀察貪求與執取 如何運作的機會。人們若是依從貪求與執取，通常就看不到它們；若 是對抗二者，它們就會引發緊張和挫敗。具足正念地忍受這種不適感 並仔細地檢視它，就會揭示其無常、苦和無我的本質。

這項修行有多種形式，常常圍繞著日常小事。比如，在較艱苦的 工作日，廚房可能會送來一壺甜飲。在寒冷的冬日，甜飲是熱騰騰的， 偶爾隆波會讓人把壺放在樹下僧人都看得見的地方，但什麼也不提。 僧人們會情不自禁地覺察到，儘管在這一刻之前，他們並不覺得特別 累或特別渴，現在突然之間，除了想來杯熱甜飲，他們別的什麼都不 能想了。如果僧人擔心還沒來得及喝，甜飲就涼了，他們立刻就會開 始受苦。只要他們把耳朵豎起來等待隆波邀請他們停工，就會感覺時 間拖得讓人無法忍受的久，他們也會受苦。一旦他們能夠放下，把心 放在幹活上，想著：“有的喝就有的喝，沒的喝也無所謂”，那一刻， 苦就會滅去。

這種折磨式教學法，需要學生們極其信任老師。如果他們對老師 的智慧或慈悲心有一絲絲的疑慮，就會發現很難在這條路上堅持下去。 忍受難忍之事所需要的堅毅，來自於相信這樣做的終極利益。隆波能 夠毫無困難地駕馭這份信念。

隆波會告訴僧人們，當他們被放在不舒服的情況下並開始感覺壓 抑時，很重要的是要認清受到對抗的是染汙，而不是他們自己。只有 當他們拒絕將那些不愉悅的感受視為己有時，才能受益於這種修行。 用餐時，他會說，染汙想要食物又熱又快，佛法希望食物又涼又慢。 當你沒得到你想要的食物，沒以你希望的樣子得到食物，沒在你希望 的時間得到食物——你有什麼感受？

每到週末的早晨，瓦林和烏汶的施主們會帶食物來供養僧團的每 日一餐。這些食物往往比平常日子豐富，不少僧人樂盼週末也是一個 公開的秘密。在那些食物特別充足的日子，隆波喜歡在食物分發完之 後，坐在那裡和施主交談，而他的弟子們則坐在那裡——眼前是盛滿 了食物的缽——與坐立不安、貪心和飢餓的感覺作鬥爭。最後，度過 了一段對有些僧人而言漫長難熬的時間後，但實際上很少超過五分鐘 或十分鐘，隆波會抬起雙手，開始念誦隨喜祝福“就好像河流的水充 滿整個大海一樣……（巴：yathā varivahā purā…）”，發出開始用餐 的信號。在有些日子裡，隆波會額外再擰緊一把。帶領隨喜祝福前， 他有清嗓子的習慣。這聲咳嗽成為眾人熱切期盼的聲音。隆波對此很 清楚，有時他會像通常一樣清嗓子，停上片刻，然後又繼續交談。

有一個傳說中的熱季折磨訓練。在午前坐禪時，僧團會披覆整套 三衣，坐在為了製造出極度的悶熱而門窗緊閉的房間裡。不久，僧人 們就浸泡在汗水中。隆波坐在他們中間，會鼓勵大家：

  • 　　　　　　挺住！你在娘胎裡待過九個月。這個根本沒法和那個相比。

在寒冷的季節裡，修行則相反。隆波會帶領僧人們在晚間坐禪 時段僅穿薄薄的棉覆肩衣和下衣。而窗戶四敞大開，迎接每年在這個 時候穿堂而過的刺骨北風。僧人們會這樣安慰自己：至少他們不會犯 睏了。

隆波的佛法開示以其能實現佛陀訓誡中對講法的要求而聞名，即 能夠教導、啟迪、鼓勵與振奮聽聞者 [7-12] 。但他無意總是讓開示振奮人心。 有時，它們在訓練中會扮演另一種角色。隆波時常進行長篇大論（漫 無目的且不斷重複）的講話，只是為了讓聽眾學習如何面對長時間坐 在水泥地上不知何時才能結束的不適。1980 年雨安居期間，他的健康 已大不如前，他還作了一次長達七個小時的開示。在開示中的某個時 刻，他環顧四周，看到眼前一些僧人已經開始不安地扭動身體了。他 說，“你覺得苦嗎？你能在心裡找到一個你不會受苦的地方嗎？”

這些超長開示帶來的一個特別挑戰是，它們的長度是不確定的。 僧人們無法確定自己應該咬緊牙關堅持多久——隆波可能會在兩三個 小時後停下來，也可能會一直講到凌晨三點起床鐘聲響起。這是一堂 難忘的大課，涉及對時間的認知如何影響了我們忍受不可喜事物的能 力；以及為何“放下”不是未來要去努力實現的理想，而是當下刻不 容緩的需要。

在身體層面，西方僧人們面臨著特別的困難。由於寺院僧儀 禁止聽聞佛法開示時雙腿盤坐，在這種情況下唯一許可的姿勢就是 papiap，也就是泰式“禮貌坐”或“側坐”。泰國僧人們自小就習慣 這個姿勢，對西方人來說卻是一種彆扭且不穩的坐姿。他們肯定不會 主動選擇用這個姿勢坐上七個小時。但在這些長開示中，泰國僧人們 熟悉這個坐姿的天生優勢也會喪失。他們會和西方僧人們一起，經歷 一整套的情緒起伏：興趣盎然、深受鼓舞、不甚在乎、無聊厭倦、昏 昏欲睡、躁動不安、生氣惱火、憤怒怨恨、直至——偶爾地——接納 與歡喜。

這個令欲望受挫的策略，也貫徹在寺院生活的方方面面。如果隆 波知道某人非常想去某地，那就不會讓他去。如果他特別想留下，則 很可能會被送走。表現出對資具的貪心，則一定會帶來傷心的結局。

“折磨法”也不是沒有弱點。它受限於其固有的精英特質，在積 極性高漲的小團體裡最見成效。在人數較多且成員各異的團體中，不 夠積極的成員所經受的壓力和重負，會給整體帶來不利影響，在寺院 裡造成壓抑沮喪的氛圍。年輕的僧人可能把自己逼得過緊，或變得富 有競爭性。此外，一位以這種方式訓練學生而聞名的老師，常常在外 界看來過於令人生畏，這會嚴重降低有意願接受這種訓練的人數。

理想的狀態是，採用“折磨法”的老師能以身作則，他有能力和 意願做到任何他要求學生們去做的事。隆波本人就是這樣的典範，他 強調身先士卒，不僅與學生們同甘共苦，還會比他們承受得更多。不 過，隨著年紀的增長，健康每況愈下，隆波放鬆了部分訓練。或可商 榷的是，這一改變在多大程度上是由於他體能的衰退，在多大程度上 是在回應僧團擴大後缺乏早期之高度專注修行的現實。但無論何種情 形，訓練的基本原則是保持不變的：

  • 　　　　　　修行意味著逆流而上——逆著我們的心智活動之流，逆著染汙之流。逆流而上永遠是困難的。因為我們的染汙之流，逆水行舟是很難的。要做好並不容易。我們不想逆流而上，我們不想面對困難，我們不想忍耐。大多數時候，我們只想順著情緒之流，就像水順著河道流淌。這樣可能很舒服，但這不是修行。修行的特點是逆著意願，逆著染汙，逆著心的舊有習性。這要求我們有正念控制力，同時增長我們的忍耐力。

有許多隆波最振奮人心的教誡都與和染汙的搏鬥有關。他曾經給 出過一個簡單的經驗之方：任何僧人在修行過程中，如果還沒有至少 三次被挫敗到痛哭，他就還沒有拿出足夠的精進力。“不要跟著心的 欲望走！”是他不斷重複的一句告誡。“訓練你的心。修行就是要豁 出命來。”他的弟子們需要穿越障礙，認清它們缺乏實質，並體證到 它們不過是紙老虎。“如果你睏了，想睡覺——不要睡！在你戰勝了 睏意之後，你才可以睡。”有一次，他教誡僧團如何與從托缽到用餐 之間可能發作的染汙進行博斗：

  • 　　　　　　有時你托缽回來，吃飯前坐在那裡打坐，但是你做不到。你的心像條瘋狗，對著食物流口水，其他什麼也觀照不了。要不就是，你的靜觀根本比不過你的貪慾，所以你就跟著貪欲跑了——然後就真的一路滑下坡了。如果你的心不聽話，拒絕有耐心——那就把缽推開。不讓它吃飯。訓練你的心。折磨你的染汙。不要跟著它們跑。推開你的缽，然後走開。如果對吃有那麼多貪慾，如果你的心不聽你使喚，那就不要吃飯。當它明白，它是不會得到任何食物的時候，口水自動會乾的。它會接受教訓，以後再也不會來煩你。它會害怕沒得吃。它會安安靜靜的。試試這個辦法。如果你不相信我，你自己試試看。

他常常談到勇氣，談到要敢於對抗染汙，談到信念如何令我們超 越對飢餓、疼痛和死亡的恐懼。他指出對苦的恐懼如何困住了心，而 省思生命中真正重要的東西又如何能夠克服那個恐懼：

  • 　　　　　　想一想生命裡最重要的是什麼？那是什麼？——最重要的東西？就是沒有了它，你寧肯去死的東西，那就是最重要的東西……維持生命，你真正需要的就是米飯和水。其他的都是額外獎賞。你每天只要有足夠的米飯和水，就不會死。要節儉。當你缺少某樣你想要的東西時，問問自己，沒有它你會不會死。吃夠米飯喝夠水，讓自己有力氣禪修。不要擔心你是不是能夠得到米飯和水以外的東西；重要的是，你有足夠的米飯和水支撐你活下去。而且，你不用擔心會沒有米飯和水。即便在最窮的村子裡托缽，也能得到一團糯米飯。
  • 　　　　　　行禪時，如果開始下小雨，你要想想當年種地時的情景。你下田幹活的褲子，前一天濕了就沒幹，第二天一大早你就得穿上濕褲子。你走到屋子下面的圍欄裡，牽出水牛。從外面你只看得見它的脖子，拿起繩子時，你才發現上面全是牛糞，然後水牛甩甩尾巴，把更多的牛糞甩到你身上。往田裡走時，你的腳氣又犯了，你開始想：“活著為什麼這麼苦？為什麼事事都這麼難？”想想那些，再問問自己，雨中行禪到底有什麼大不了？在稻田裡幹活比這苦多了，你都挺過來了。你怎麼就不能做這個呢？
  • 　　　　　　你必須大膽做，大膽修行。如果你從沒去過森林裡的火葬場，你要訓練自己到那裡去。如果你晚上實在做不到，那就白天去。下午晚點去，經常去，過一段時間，你就能在日落時去了。

通過逆流而上的修行，僧人們能夠自行發現，那些拖住自己的恐 懼與制約僅僅是習慣的產物，而非固定不變的，並且他們是有能力去 超越的。

有些人只肯在喜歡的事情上用功，卻躲避令他們厭惡或害怕的事。 隆波對他們毫不留情。如果他們認為自己是佛法修行者，那不過是在 欺騙自己。無論僧人出家多久，“如果你還是順著自己喜歡的和不喜 歡的，那你的修行還根本沒上道。”除了全力以赴之外，沒有其他選擇。

  • 　　　　　　如果你真的在修行，那麼，簡單講，修行就是你的生活，你全部的生活。如果你很真誠，為什麼會在意別人得到了一些東西而你沒得到，或者是否他們想要和你吵一架？你心裡根本沒有這種想法。別人的行為是他們的事。別人的修行是高是低，你不會去關心那些事。你只會關心自己的事。當你有了這種態度時，你就找到了修行的勇氣。然後通過修行，智慧和深刻的知見就會生起。
  • 　　　　　　如果你的修行處於最佳狀態，當你真正在修行時，那是晝夜不停的。晚上，你坐禪和行禪交替進行，至少兩到三次。行禪，然後坐禪。坐禪，然後行禪。你不會覺得你已經做夠了，你是樂在其中。

他的開示會來回切換，描述修行好的僧人所具備的狀態，指出弟 子們相比之下的差距以及還需要付出的努力。針對那些依舊逐喜避厭 不肯面對挑戰的學生，他給過一個比擬：

  • 　　　　　　好比你的房頂在這邊漏雨，你就跑到那邊去睡；然後那邊也開始漏雨，你就再換個地方，還不斷哀嘆：“我什麼時候才能有個好住處？”要是房頂到處漏雨，你大概就直接搬出去了。這不是修行的方式。如果你跟著染汙走，事情只會越來越糟。你越是跟著染汙走，你的修行就越退步。

接著他會給予鼓勵：

  • 　　　　　　但是，如果你逆流而上，不斷修行，最終你會驚奇地發現，你的心多麼渴望修行。到了這個階段，你對其他人是否在修行毫無興趣——你只是時刻專注在自己的修行上。人們或來或走，你只管做自己的功課。這種看向自己，才是修行。一旦你熟練了，你的心中除了佛法，別無它物。
  • 　　　　　　無論在哪個地方你還做不到，無論在哪裡你還有障礙，心就會繞著那個地方打轉。問題不破解，它就不放棄。問題解決了，心又糾結到其他地方。然後你就在那裡工作，絕不放棄，直到把那個問題也破解了。因為在問題沒被處理好以前，不會有真正自在的感覺。你的省思需要堅定地專注於當前的問題，不論你是在行禪，還是在坐禪。

現在，禪修者對面前的問題變得全情投入了。他感受到亟待解決 之問題的分量，或者一種持續不斷的責任感。隆波說，這種感覺就像 是為人父母：

  • 　　　　　　你讓孩子自己在樓上玩，你下樓去餵豬。這段時間你會一直擔心孩子，怕他從陽台上掉下來。我們的修行也是一樣。無論我們在做什麼，我們一刻都不忘記禪修對象。只要我們稍一分心，它就立刻敲打我們的心。我們白天黑夜地緊跟著禪修對象，一刻也不忘失，修行要到這種程度才能成功。這不是個容易的任務。

隨著修行的進步，它會自發獲得動能。學生對老師的需要也會 減少。

  • 　　　　　　剛開始時，需要依靠老師和他的忠告。當你明白了，你就去照著修行。修行的功課要靠你自己。如果你在任何地方有疏忽，或者生起什麼不好的東西，你自己會知道。了知會生起，你會親身體證到法（巴：paccattaṃ）。心會自然知道這是個大過失還是小過失。它會努力看著出錯的地方，會自己努力修行。

法喜

僧人們在努力精進地對治染汙的過程中，有時會變得緊張或感到 洩氣，這本身很正常，也未必是件壞事。隆波會說，如果僧人們的內 心未曾感到過對修行的抗拒，那可能是因為他們在阻抗舊習氣上做得 還不夠。雖然如此，他還是會為整個僧團把脈，對他們的過度強迫與 壓抑保持明察。如果氣氛過於緊張，他會邀請僧團到他的孤邸參加非 正式聚會。在這些夜晚裡，氣氛溫馨而親密。他常常講起舊聞軼事， 或者有趣而振奮人心的故事。不論聚會持續多長時間——即使過了半 夜，所有人都必須要在凌晨三點鐘上早課——也沒有人願意離開。一 位僧人總結到：

“有一次，離開隆波的孤邸時，我這麼想：‘這樣的夜晚，我會 終老不忘。’”

隆波腹藏故事無數。除了汲取自他一生與僧人們及其各種缺點打 交道的經驗，他還深諳如何改編當地傳說和幽默故事用於教學目的。 這些故事提供的很多樂趣取決於聽眾是否熟悉其中所反映的本土文 化，而經過翻譯之後它們常常大打折扣。不過，有個蛇頭魚的故事， 能夠讓人們嚐到些許滋味。

有一次，阿姜通展聽到隆波講了這個故事。時值幾位年輕僧人感 染了好為人師的病蟲，在禪修初見進步者身上，經常能看到這種現象。 他們從隆波的開示中收集詞彙，把自己武裝起來。這些“學問撓心” 的僧人，往往把自己變成令人討厭的傢伙，每逢遇到想聽的或躲不開 的人，就長篇大論地分享自己的洞見。隆波講的這個故事和捕魚有關， 這是所有僧人都很熟悉的話題，主角是蛇頭魚，它在許多人眼中很像 男人的陰莖。阿姜通展記得，隆波講的故事是這樣的：

  • 　　　　　　從前，有一對新婚夫婦，他們按照老傳統，住在女方家裡。年輕的丈夫時刻想要給丈母娘和老丈人留下好印象：他想讓二老知道，他們得到了一個多麼能幹的女婿，多麼地勤勞、多麼會謀生。
  • 　　　　　　每天晚上，年輕人都會陪老丈人到附近的溪邊設套抓鯰魚——把裝有石頭的竹簍沉到水中，裡面放了一塊爬滿白蟻的蟻窩作魚餌。第二天早上，年輕人會去查看收穫。
  • 　　　　　　那時候的人很窮，棉布是稀罕物，所以這個年輕人沒有內褲。他在河邊脫下褲子後，就光著身子走到河中。有一天，他發現魚簍裡全是美味的鯰魚，瘋狂地翻騰著，簍裡沒有一條不值錢的攀鱸魚或蛇頭魚。這次抓魚收穫太大了。年輕人高興壞了，他忘了穿上褲子，抱著滿是鯰魚的魚簍就跑回了家，急切地想要得到意料之中的誇獎。他跳上樓梯時，還為自己的收穫驚嘆不已，“除了鯰魚，什麼都沒有！”他衝進屋裡，老婆正在淘洗糯米。聽到丈夫的聲音，她抬眼一看，只見他一絲不掛光著身子說，“除了鯰魚，什麼都沒有。”她指著他的大腿根問，“這條蛇頭魚是從哪兒來的呢？”她的話讓年輕人回過神來，看到自己一絲不掛，他滿臉通紅，趕緊沖回溪邊去找褲子。

隆波告訴那些想要炫耀自己修行成果的年輕僧人，他們對自己令 人尷尬的缺點視而不見，但其他人都能看得一清二楚。他們就像那位 太想給家人留下深刻印象的年輕人，卻沒有意識到他暴露了自己的蛇 頭魚。

管理僧團

僧團的組織結構是按等級劃分的，僧人的資歷由他們出家的時間 長短決定，用度過的雨安居次數來計算（比如，僧人戒齡十年，是指 他已度過十個雨安居）。在佛陀的教導中，僧團領導所應具備的素質 大多集中在德行和心靈價值方面，對如何行使職權卻幾乎沒有細緻的 探討。然而律典經文的確清楚地指出，僧團決策遇到爭議時，應尋求 全體一致同意。另一方面，對於一些無關緊要、不涉及強烈情緒的事 項，並且採用投票方式不會疏離少數派、也不會影響僧團和合的情況 下，大多數人的意願也可以成為決策參考。

隨著佛教在泰國的發展，它變得越來越機構化。僧團管理的主導 模式是一種仁慈的獨斷，同時它也被根植於戒律中的制衡因素所調柔。 這個演變受到了許多因素的影響，其中一個重要因素就是國法將各種 法律權力交在了住持手上，而住持的任命必須經國家認可。

大多數來到森林寺院出家的人都是出於對住持的信心，並且在自 己的修行訓練上甘願服從他的判斷。因此，權力主要集中在住持手上 的管理體系就變得無可厚非。這一體系的家長作風可以追溯到佛陀的 教導，老師或戒師與學生的關係應當仿效父子關係。這一體系的完整 性，有賴於全體成員完全自願加入僧團並且能如其所願、毫無障礙地 離開。加之，它要求僧團領導持守所有戒律戒條不得有任何例外，這 意味著他濫用權力的範圍是極其有限的。

隆波的領導風格大部分符合仁慈獨斷的範本。不過，由於他很重 視創建一個可持續發展的機構，不過度依靠他而能夠獨立生存與發展， 因而他對此做出了大幅度的調整。隆波幾乎獨自做出所有的重大決定， 但是他重視聽取弟子們的意見，鼓勵他們以適當的方式，在適當的時 間和地點表達自己的意見。阿姜蘇立甬回憶到：

“首先，他會擬定好一個基本的計劃或原則，然後會詢問僧團的 意見。如果在適當情況下，他也會徵求在家居士的意見。有時，他的 想法可能有些不足之處，他能做出修正。通常他的想法都很好，但通 過聽取他人意見，他能夠得知大家的普遍感受並處理可能會有的任何 顧慮。”

憑藉他的地位、個性、感召力以及幾乎公認的證悟者身份，隆波 是個令人敬畏的人物。毫無疑問，他天生擁有依自己意願行事的權威， 無需左顧右問。但他選擇讓弟子們知道他樂於聽取意見，並且在面對 言之有理的觀點時，他不會固守己見。這種體系行之有效，最重要的 原因是弟子們對他的判斷非常信任，即使他們並非總是認同他的決定， 他們也能夠照做。

很多情況下，隆波會借助僧團正式會議來善巧地處理團體問題。 之前提到的，是否允許其他傳承的僧人參加波羅提木叉誦戒的決定，就 是一個例子。另一次，隆波發現自己與僧團大多數成員的意見相左， 起因是有位信眾請求隆波許可他供養僧團一輛汽車。隆波告訴這位未 來的施主，在給予答覆前，他需要先諮詢僧團。在下一個全體正式會 議上，他徵詢眾人對此事的看法。大家認為結論是現成的，被點名發 言者都非常興奮。寺院有一輛汽車，就能載著隆波去分院視察；可以 用於送醫急救 ；有很多可以用到汽車的地方……到了隆波總結發言 時，他出乎所有人意料地宣布自己反對這一提議，隨後他一條一條地 駁回此前全部的支持性觀點。他的話帶來了相當大的情感衝擊。

  • 　　　　　　我本人對這件事有不同的看法。我的看法是，做為比丘或沙門——換句話說，內心寂靜的人——我們應知足而少欲。每天早上，我們托著缽出去集食，從村民那裡得到食物來維持我們的身體。大部分村民都很窮。如果我們靠著他們供養的食物維生，而我們有輛汽車，他們卻沒有——想一想——那看起來是什麼樣子？
  • 　　　　　　我們應該明白自己做為佛弟子的身份。因為佛陀從沒有過乘具，我想說，我們最好也不要有。如果比丘真的開始接受汽車，那麼早晚會有新聞報道，這個寺院的車翻了，那個寺院的車撞人了。這會完全亂了套。而且，這些東西照顧起來，也都是負擔。
  • 　　　　　　從前的比丘到哪兒去都靠走路。那時，你去行頭陀，肯定不會象今天這樣能搭上順風車。如果你去行頭陀，那就真的是行頭陀：上到山頂，下到谷底——去哪兒都是靠走的。你會走到滿腳起血泡。可如今，人們說他們去行頭陀，但他們是坐著車去。他們遊覽不同的地方，開車直接穿過森林（原話：“他們是行‘搭車陀 talu-dong’”）。沒有車不要緊。要緊的是你們好好修行。然後，當天人看到你時，他們會充滿信心與鼓舞。這就是為什麼我不會接受他們供養的這部車。這樣會更方便，你們不用費力去洗車擦車了。請記住這一點：不要讓自己被想要便利和舒適的願望所左右。

會後，一位上座僧人面帶懊悔的微笑說，“就好像我們在自己的 胸口上貼好靶子，等著行刑隊開槍一樣。”

某一年，有很多短期出家的僧人在寺院度過雨安居，其間發生了 一起偷盜事件。各種調查和呼籲歸還失竊物品的努力都無濟於事。最 後隆波宣布，他們不得不求助於一個古老的做法，僧團的每個成員都 要一個接一個地莊嚴起誓以證自己的清白，如果撒謊，則自己和七代 家人都會受到詛咒。

隆波讓這個決定在眾人心中沉澱了一陣，之後他宣告說，在採取 這一極端步驟之前，他會給有罪者最後一次機會。按照要求，每個人 回到自己的孤邸，做一個小包袱，然後回到光線昏暗的法堂，把包袱 堆在地板中央。當所有包袱都放好了，僧人們都坐在自己的位置後， 法堂的燈被點亮了，包袱被逐個檢查。最後失竊物在包袱堆裡找到了。

僧團成員之間發生爭吵雖不多見，但也並非沒有。爭執各方會被 叫到他的孤邸，隆波拒絕相信任何一方完全是對的或錯的。他會說雙 方多多少少都對這場爭吵負有責任，都應受到譴責。在一次或許是此 類最極端的事件發生時，阿姜蘇立甬剛好在場。

“我剛到寺院的那年發生了一次爭執。鬧到最後，一位比丘手裡 拿著刀子追著另一位跑。隆波沒有表現出任何害怕或猶豫。他坐在座 位上，以很平常的聲音講話。那位比丘回來，放下刀子，哭了起來…… 總的來說，這裡沒有什麼問題。也許是佛法的力量，是隆波累積的美 德和善行的力量。即便是偶而有事件發生，也從未造成有害的結果， 從未有過任何危險。只要隆波一開口說話，事情就會結束，人們就會 放下敵意。他不會允許我們翻舊帳。”

揮刀事件和隆波對此的回應是鮮有的例外。巴蓬寺所有人都清楚 地知道，暴力行為是絕對不可接受的。即便如此，許多年後的一天， 當晚課結束，僧人們離開法堂時，發現兩名十來歲的沙彌正在打鬥中， 用手電筒相互猛擊。第二天，晚課課誦後，僧團到隆波的孤邸下集會。 阿姜素頗是當時在場的僧人之一。

“隆波先是交代了一些事情，最後他讓兩名沙彌來到前面，質詢 他們頭天晚上發生的事件。然後他說，自己建立寺院二十五年來，這 是第一次發生沙彌之間的打鬥事件。他簡明地解釋了為何這是一件很 惡劣的事，然後向僧團宣布了他的決定。”

  • 　　　　　　經過考慮，我看不到讓這兩名沙彌留下來有任何好處。雖然，他們當中的一位剛剛出家，而且行為更可原諒，但另一位在這裡已經兩年了，他不僅沒能為他人做出榜樣，自己的行為也如此不可接受。我看不出讓他們繼續留在這裡的理由。僧團有什麼意見？

隆波這樣講完，沒有人敢再說些什麼。如果有人開口，能說出他 們應該被留下的正當理由，或許結果會有所不同——但全場沉默。最 後，隆波讓阿姜韋拉頗代表僧團給出回應。阿姜韋拉頗說他同意隆波 的決定。起先，隆波想讓沙彌即刻還俗，穿著浴布回家，但最終允許 他們待到第二天早上再走。

第二年，又有兩位年輕僧人動手打架，隆波更加當機立斷：

  • 　　　　　　出去！如果你們這麼幹，就不能待在這裡。走！你們不能和我住在一起。找條褲子去。

此後，再也沒有這種事兒了。

授權

隆波致力於創建一個強大的僧團，其中一項要素就是有關授權的 政策。律典規定，僧團職務的任命須在全體正式集會上舉行一個簡短 的儀式；在巴蓬寺，這種任命則更加隨意。隆波會簡單宣布，他委任 某某僧人擔當某些具體職責：擔任寺院秘書工作或庫房主管；管理布 匹櫥櫃；負責分配住所等等；到後來，還有監督電力供應。選派的標 准主要是根據僧人在特定任務上的一技之長，僧人還會得到告誡，要 勤奮公平地履行職責，不要因貪、嗔、痴或恐懼而厚此薄彼。

隨著僧人們變得更加資深，隆波會要求他們去作佛法開示，並將 許多他最信任的弟子派出去創建分院。在 1979 年和 1981 年，他在別 處度過雨安居，部分原因是為了能讓他選定的繼任者阿姜連和其他上 座僧人，在自己缺席期間獲得管理巴蓬寺的實際經驗。這一作法很有 先見之明，從 1981 年末往後，隆波病情惡化，無法繼續擔任住持， 但寺院過渡得非常順利。 隆波想辦法鼓勵弟子們以力所能及的方式，為僧團的利益做貢獻。 每個人都有自己能貢獻的東西。

  • 　　　　　　就像巴蓬寺裡的樹。每一棵都有用：大樹、小樹、高樹、矮樹、彎曲的樹。如果我們知道如何為手頭的工作來選材，它們個個都有用。

隆波經常提及，有些森林寺院在住持過世後就徹底衰落了。當僧 人的忠誠與信仰幾乎完全集中在老師一人身上，卻忽視了對僧團歸屬 感的培養和對寺院的忠誠時，這種危險總會發生。隆波不想讓這種情 況出現在巴蓬寺。通過授予弟子們各種職責，他讓弟子們獲得經驗、 自信以及更重要的——參與感與歸屬感。

隆波經常講到對僧團的尊重，以及必須永遠置僧團的利益於個人 之上。儘管如此，當僧團越權或表現得缺乏智慧時，他也會給予告誡。 有一次發生過這樣的情況，僧團許多成員對一位上座僧人的行為深感 不安，並達到了臨界點。

受到質疑的僧人是巴蓬寺比較古怪的人之一。他以熱愛念誦和話 多而出名，輕度躁狂，性格外向。許多僧人覺得他的行為，特別是對 待信眾，不夠莊重得體。事情到了緊要關頭時，隆波剛好不在。僧團 召集了會議討論他的行為，經過投票表決，大家決定正式譴責他。這 位僧人很有風度地接受了僧團的決定，但也深感受傷。他堅持說自己 沒有不善的意圖，他只是不時會忘了自己。大家都等待隆波回來，決 定下一步如何進行。

隆波回來的那個晚上，僧團在他的孤邸下聚會。他默默地聽完會 議紀要。然後，他沒有提出任何問題，也沒有聽取當事僧人做任何解 釋，隆波開始了一場佛法開示。

他講到人的秉性各不相同。甚至大阿羅漢也有不同的習氣和個 性——這是他們過去製造的業的結果——這些和染汙無關，證悟之後 也會保留下來。他提到，舍利弗尊者（Ven. Sāriputta）曾經在之前許 多世投生為猴子，所以在這一生，他時不時地就會做些古怪如猴子般 的動作——最出名的就是偶爾遇到水坑時他會跳過去。

在那些仍在努力淨化自心染汙的人們中間，個性差異也是顯而易 見的。有些人被貪慾主導，有些人心態負面、愛挑錯，還有些人則遲 鈍沉悶。也有人愛琢磨事情、憂心忡忡，有些人性情虔誠，還有些人 天生聰明。

  • 　　　　　　這些不同的性格是表面現象。根本上，它們都是一樣的：它們都是無常、不圓滿和無我的，全都是抓不住的。像檸檬、辣椒、甘蔗和苦藤。它們都是從地裡長出來的，但味道卻不同。檸檬是酸的，辣椒是辣的，甘蔗是甜的，苦藤是苦的。它們的共同點是，從地裡長出來以後，它們都會死去。

隆波的老師隆普通拉是一位公認有著極高證悟的僧人，但卻從來 不是個深受愛戴的人物。他有時會粗暴和富於侵略性，而且行為古怪。 許多人都覺得他是個瘋子。

  • 　　　　　　有一次，村民——我不知道他們是不是故意想惹他——在他的缽裡放了一條活魚。魚是剛抓到的，還綁著麻線。他收了這條魚，然後帶到溪邊，把它放了。他對魚兒說：“好了，我的孩子，這樣比讓他們殺死你要好。”他死的時候，唯一的遺物是一把剃鬚刀，除此之外他一無所有。葬禮那天，颳起了大風，還下起大雨，只下了一會兒就停了——足以讓人視為奇蹟。
  • 　　　　　　我跟你們講這樣的故事，是想讓你們能見怪不怪。這都是正常的。

隆波責備了僧團在這件事上小題大作。他們的努力應該放在提升 修道上，而不是相互挑毛病。總會有些僧人的行為不是那麼特別地鼓 舞人心。

  • 　　　　　　不要讓你個人的滿意或不滿意成為判斷標準。如果你這麼做，就是將個人情緒放在佛法之上。無論你做什麼，你必須要小心謹慎，運用你的慧根。有些事很小，有些很大，有些讓你喜歡，有些則不，但如果這件事不涉及違犯戒律，你就應該能夠放下它。

僧人們不應該浪費時間在毫無意義的爭論上。

  • 　　　　　　這就像兩名比丘開始爭論，什麼時候太陽離地球最近。一個說早上，因為那時太陽最大。另一個說中午，因為那時太陽最熱。他們去找老師來評判。老師說：“吃你的飯去。”

四、全面的訓練

努力精進

佛法修行的基礎之一，是堅信朝向明確目標而精進是有意義的。 佛陀拒絕諸如人生是由神意、命運或隨機決定的信仰。他宣告，人類 是以身、語、意的品質創造了自己的生命和生存的環境。隆波的教導 裡也一遍遍地強調這一“正見”。僧人要通過自身的持續精進為自己 的生命負責。他們的內在都有獲得解脫的潛能。問題是，他們是否有 足夠的決心和安忍來實現那個潛能。

  • 　　　　　　不要坐在那裡等著涅槃找上門來。你見過有誰是這麼成功的嗎？無論在哪裡，你看到自己在錯誤中，就立刻對治它。如果你做錯了什麼事，那就重新好好做一遍。要反思你的經驗。

除了勤修苦練，別無他法。

  • 　　　　　　有些人成為比丘，想著他們能過上舒適安逸的日子。但如果你從來沒學過識字，你沒辦法拿起一本書就開始讀起來……
  • 　　　　　　有些人來這出家，是要尋找快樂。但是快樂從哪裡生起呢？什麼是快樂的因？必須先從吃苦開始。你難道不需要先努力工作，才能有錢買吃的嗎？難道不是先下田幹活兒，才能有米飯吃嗎？都是先苦後甜。

隆波有個特別的叮囑，僧人們對此經年累月不絕於耳：

  • 　　　　　　少吃、少睡、少說，這是修行人的做法。多吃、多睡、多說，這是傻瓜的做法。

正確地修行（巴：paṭipadā）

僧人們經常受持某些特別的戒律，希望以此來擺脫單調乏味或加 快修行進度。至少，他們這樣做能夠調動勤勉、熱忱和捨離的力量， 這些都是比丘需要培育的重要素質。不過，有些弟子傾向於做激進但 不可持續的苦行，隆波會提醒他們，要仔細看清這麼做背後的意圖。 他強調，一小段短時間勇士般的精進，隨後跟著一大段長時間的懶 散休養，不是對治染汙最有智慧或成效的策略。有這種傾向的心特別 容易感染上對結果的貪求。對隆波而言，成功的要義在於正確地修行 （巴：paṭipadā）：穩定地、連貫地、持續地修行 [7-13] ——寧做龜，不做兔。

  • 　　　　　　不要在意你是覺得勤快還是犯懶。通常，人們感覺勤快時就會做事，犯懶時就會停下。但身為比丘，我們不該有這樣的行為。不論我們覺得勤還是懶，我們都要修行。除了斷除（染汙）、捨離（染汙）、訓練自己，我們別無其他興趣。我們夜以繼日地修行，今年修行，明年修行，每時每刻都在修行，我們對感覺是勤是懶，天氣是冷是熱都不在乎。我們只是不斷地修行下去。這就是正確地修行。
  • 　　　　　　有時，比丘們熱切地投入禪修，持續六七天之久。但是當他們看到自己沒有進展，就放棄了。一放就是好一陣子，聊天交友，十分放逸，直到他們醒過勁兒來，又用功兩天。然後再放棄，直到下一次他們覺得有了勁頭，這變成了習慣。這就像一個人拚命幹活，好像沒有明天似的——挖地、砍樹、清坡——然後到了該休息的時候，扔下工具就走了，也不把它們收好。到了第二天早上，工具上裹滿了一層泥巴。
  • 　　　　　　然後他們又非常投入地幹活，到了傍晚，又把工具一扔了之。這不是耕耘田地應有的做法，我們的修行也同樣如此。如果你不認為正確地修行是重要的，那你不會成功。正確地修行絕對至關重要。

對於這項原則，隆波喜歡用的另一個比喻是生火，這個比喻讓他 能表演他最喜歡的一段啞劇。他一邊說——臉上帶著大大的笑容—— 一邊表演那個傻瓜，把兩根棍子搓啊搓，搓到累了煩了就放下，過一 會再拿起來接著搓，想著從他停下的地方繼續用力。最後，他徹底放 棄並為自己的錯誤辯解，堅稱他從經驗中得知鑽木不能取火。“火就 在裡面。”隆波說：“但你得不停地搓木棍，一直搓到能起火的溫度。” 同樣地，也只有以這種穩健的方式禪修，才能見到成果。突擊式的用 功，無論多麼密集精進，都無法創造出必要的勢頭。

  • 　　　　　　有個漁夫撒網，抓到一條很大的魚。他害怕魚會跳出漁網跑掉。他太緊張了，於是死命地抓著魚，掙扎著要控制它。突然，他害怕的事發生了，魚從網裡跳了出去。魚能跑掉，就是因為他自己抓魚時用力太猛了。
  • 　　　　　　有句老話說得好，“輕點，輕點做——但也別太輕。”我們的修行也要這樣。不斷感覺，感覺它們。不要放棄。你必須看著自己的心，了解它都是怎麼回事。堅持修行，不要間斷。如果你覺得懶，去修行。如果你覺得不懶，去修行。我們就需要這樣子持之以恆。

他經常反覆強調，想要得到什麼或成為什麼的貪求，能夠破壞最 堅定的努力：

  • 　　　　　　佛陀教導說，精進是為了捨棄，為了放下，為了遠離執著。
  • 　　　　　　我們應該對有和生、想得到什麼或成為什麼，不再有任何欲望。

這種努力也需要被不時地檢視與調整，其目標是達到一個被稱為 “por dee”即“恰到好處，剛剛好”的平衡狀態。每時每刻，讓付出 的努力保持在最佳強度，以此來實現目標。隆波將這定義為“正確的 修行”。

  • 　　　　　　精進努力並不局限於某個特定姿勢。你可以在行、住、坐、臥時都精進。你可以在掃樹葉的時候見法，或者只是注視陽光時。最關鍵的是，時刻讓正念現前。為什麼？因為當你一心一意要洞察真相時，任何時間、任何地點都有機會見法。

了知當下

隆波常說，當下一刻包含著所有的一切：過去與未來盡在其中， 因為它是前者的結果和後者的起因。出於這個原因，開發了了分明、 安住當下的能力或許是所有禪法的根本。然而隆波說，它的價值不僅 僅在於放下了回憶與想像後所得到的清明靜定——它的價值在於，智 慧只能在當下一刻培育。

  • 　　　　　　修行佛法時，所有你要做的，就是專注於當下……看著它的不穩定、無常，然後“佛陀般的了知”將會生起並增長。不斷地見到一切事物的實相——它們是無常的。樂與苦生起，它們是無常的，不確定它們會持續多久。如果我們的心看到事物無法恆常的本質，執著的問題將漸漸消失。

過去已逝；未來，尚未來臨。苦、苦因、苦滅及滅苦之道，盡在 當下一刻。

  • 　　　　　　這種安住當下的修行就是心的培育。簡單地說，就是我們必須帶著正念，時刻保持覺知與憶念，知道當下正在發生什麼，我們正在想什麼，正在做什麼，我們是什麼狀態。我們必須看著自己的心，對自己的情緒、念頭、愉悅或不愉悅的感受、在對的狀態還是錯的狀態，都時刻保持正念。如此省思與探究，慧根就已經顯現了……眼睛看到形色，耳朵聽到聲音，鼻子嗅到氣味，舌頭嚐到味道，身體受到碰觸——對所有的感受都瞭然於心。無論我們覺得某事是好是壞，我們喜歡它或不喜歡它，它都是無常的、不圓滿的、無我的。佛陀教導我們把這些都放下，不要抓取它們。這就叫解決問題。

MAI NAE 不一定

在隆波教學生涯的最後五、六年，他的佛法開示大部分都錄製在 盒式錄音帶上。在這些數字化保存的開示集裡，隆波涉及到了廣泛的 主題，有一個他經常講到的題目凸顯其中——“mai nae（泰音：美內）”。 “mai nae [7-14] ”最方便的翻譯是“不一定”、“不確定”、“易變的”、“不 明確的”，它是一個泰國日常用語，隆波所有的聽眾一聽就懂。比如， 在播種季節問一位農民覺得那年收成會如何，他十有八九會說：“mai nae。如果風調雨順，應該不錯的。”“mai nae（不一定）”在這裡 代表一個簡單的認知，即萬事萬物都受到許多不同因緣的影響（比如 降雨量），因而永遠不可能完全預知。

隆波教導弟子要修習“mai nae（不一定）”的觀念，以此來培 育慧根。藉由時刻提醒自己內在與外在的所有現象皆為“mai nae（不 一定）”，他們發展出 aniccasaññā（巴，對無常的感知），隨著修 行的深入，繼而培養出與之相伴的對 dukkha（巴，一切體驗中所固 有的缺憾以及終究不圓滿的本質）和 anattā（巴，一切體驗皆由因緣 和合之無我的本質）的感知。對“存在之三個特質（三共相）”的感 知鋪就了一條大道，直接通向 vipassanā（巴，毗缽舍那，即觀慧）， 那個甚深的、超越語言的、能將染汙連根拔起並導向苦之終結的終極 洞見。

要從“mai nae（不一定）”的修行中獲得力量，必須直接對抗 未覺醒眾生的根深蒂固的習性，即將自身體驗傾注在貌似堅實的表象 上。這種內在與外在的事物都是真實而堅固的感覺，是建立在未經檢 驗的假設之上的。因此，在挑戰這些假設時，對萬事萬物之易變的感 知就成為隆波最常推薦的工具。隆波寧願選用“mai nae（不一定）” 一詞，而不是更傳統的“aniccaṃ”或“無常”，為開發智慧帶來了 一個新鮮的帶有傾向性的觀點。對他的弟子們來說，“mai nae（不 一定）”是一個熟悉的、觸手可及的想法，深植於生活之中。這褪去 了佛法修行的神秘色彩，讓修行看上去立即可行。

這種對“mai nae（不一定）”修習的特意強調，可以在和相似 的說法“這也將過去”做對比時得到檢視。“這也將過去”提醒我們 還有一個超越當下體驗的未來，於是將體驗納入了整體視角。而“mai nae（不一定）”則直指當下現象的本質。

隆波教導說，在日常生活中，對“mai nae（不一定）”的省思 在處理人們對想法和見解的執取上特別有效。在此背景下，該詞或可 更貼切地翻譯為“也許不是”。他教導禪修者，每當心要得出結論或 草草定論，要對事物下判斷時，就及時憶念“也許不是”。也許不是 這樣的，也許不是如此發生的，他或她也許不是真的那樣。每當確定 的感覺生起時，禪修者都要用輕柔的“也許不是”將之緩和。即便他 們確有把握，也要在心裡留出一小塊空間給誤判的可能：“的確如此， 但也許——僅僅是也許——不是。”這樣訓練，心在態度上會變得更 加小心謹慎和細緻入微。

隆波視這項練習為重中之重。他會說，“mai nae 即是佛”，“mai nae 即是法”。他教導弟子們憶念“mai nae（不一定）”，既是做為 對他們生活態度的再教育，也是做為一個特別的禪修技巧。當坐禪時 生起了某種障礙，他會鼓勵禪修者將障礙看作是“mai nae（不一定）”， 或“會改變的”，然後再回到呼吸上。隨著心愈加細微，不斷重複積 累的對 “mai nae （不一定）” 的感知——無論生起什麼，都不會持 久——就成為一項開發慧根的練習，它確保心不會墮入對樂受或靜止 的執取，並為培育毗缽舍那（觀慧）做好準備。

  • 　　　　　　當你清楚地見到無常，你就成為一名真正的比丘。見到無常，見到色、受、想、行、識都是不穩固的，心就不會執取這五蘊了。
  • 　　　　　　無所謂是什麼樣的事情——即使它讓你難過到眼淚直打轉——提醒你自己，“這是 mai nae（不一定）的”。要永遠牢記這一點，用你的覺知，用你的醒覺。無論你感到滿意，不滿意，覺得這是好的，覺得這是壞的——將它們全部看作“mai nae（不一定）”，這樣你就能放開執著。當你看到一切事物最終都毫無價值時，放下就會自動發生。“mai nae（不一定）”就是毗缽舍那（觀慧）的對象。
  • 　　　　　　當事情生起時，稱它為“mai nae（不一定）”。不要忘了這個詞。不要丟下它。佛陀教導我們好的壞的都不要執取。無論生起什麼，把你全部的精力放進這個詞裡。它是智慧的源泉，是毗缽舍那（觀慧）的對象。讓你的注意力時刻專注它，它會帶你超越疑惑……用“mai nae（不一定）”當工具，斬斷對體驗的執取。它會讓你清楚地見到法。

為了向弟子們反覆灌輸“mai nae（不一定）”的原則，隆波常 用的方法之一，是在他們的日常生活中保持一種不確定的要素。寺院 作息安排有變化，沒有事先通知，也不會說明將會維持多久。一位僧 人正準備在巴蓬寺過雨安居，但在開始前一兩天才得到通知要去其他 地方過雨安居，他要在一小時內收拾好自己的物品，清理好孤邸，准 備好出發去幾百公里之外的一所寺院。這種風格令僧人們時刻保持醒 覺，也使隆波能夠在他的寺院製造出一種奇特的氛圍，攪動了簡單與 重複的生活所帶來的一成不變，讓大家感到沒有什麼是理所當然的。 阿姜占清楚記得，有時計劃是如何轉瞬即變的：

“他會對我說，‘帶上你的缽和僧衣，我們要去某某處。’等我 帶著隨身物品回來時，他說：‘計劃變了。’這種情況經常發生，讓 我對‘mai nae（不一定）’有切實的感受……後來，我對它的理解就是， 將事情一分為二，五十 / 五十，也許是／也許不是。我把它做為我的 修行指導原則。”

POR DEE 恰到好處

“Por dee（泰音：頗地）”是隆波的弟子們耳熟能詳的另外一個 日常用語。“por dee”的意思是“恰好，剛剛好”，或“適量”。它 指的是最佳數量，既不太多，也不太少。如果一件僧衣正好合身，既 不太長，也不太短，它就是“por dee”。對有些人，坐禪每次三十分 鍾可能是“por dee por dee”，對另一些人，“por dee por dee” 可能是一個小時或更長。

當隆波非正式地談及“中道”時，他會使用“por dee（剛剛好）” 這個詞。他說，做任何事都能契入“por dee”的狀態，即是佛法修習 的核心。隆波常常講到索納尊者（Ven. Sona）的故事。佛陀曾教導他， 禪修就要像他從前彈魯特琴一樣，琴弦既不要太緊也不要太鬆 [7-15] 。

隆波教導弟子們，在生活中的各個層面培養對“por dee（剛剛好）” 的敏感。吃飯時，對“por dee（剛剛好）”的覺知意味著飲食適量， 能夠果腹即可，不吃得過飽讓自己昏沉或懶散。睡覺時，對“por dee （剛剛好）”的覺知意味著讓身體得到足夠的休息，但不要過度貪睡。 每件事都要“既不太快也不太慢，既不太緊也不太鬆。”但是他也警 告說，不要將“por dee（剛剛好）”誤解為對一切事物保持不痛不癢 的中等水平。衡量“por dee（剛剛好）”與否，要根據某個行為在多 大程度上有助於解決問題或達成目標。在特定的時間和地點，某項訓 練在短期內可能是極端的，但放到整體進度中，則可能是“por dee（剛 剛好）”。在任何事情上，“por dee（剛剛好）”代表著最佳效果和 最有效率的策略。

然而僧人如何知道他的修行何時是“por dee（剛剛好）”呢？隆 波會用一個比喻來回答這個問題：

  • 　　　　　　先定好一個比你所認為的“por dee（剛剛好）”更高的強度，然後允許染汙的力量把你往下拉一點，到達合適的強度。
  • 　　　　　　我教你們要少吃、少睡，少說話——什麼都要少！但這是“por dee（剛剛好）”嗎？事實上，不是。它還沒有達到平穩的持續性。但我這樣教導，為的是讓你們能認識“por dee（剛剛好）”。適度，看到什麼對你是適合的……急忙搞過量是不對的。要知道如何平衡不同的興趣，直到你找到合適的度。如果太少，那就再添些。如果太多，那就拿掉些。這就是正確的修行，這就是“por dee（剛剛好）”。

佛陀在經中教導“中道”，要避免沉迷感官欲樂和無益的苦行這 兩種極端。隆波喜歡將這兩種極端的涵義，擴展到喜歡與不喜歡、樂 與苦。通過這種做法，他希望可以清楚地表明，“中道”的教導並非 只關乎心靈發展的總體方向，而是每時每刻面對各種心智狀態時都應 具有的立場和態度：

“（剛剛好）”，意味著不捲入任何一種極端：

  • 　　　　　　沉迷欲樂（巴：Kāmasukhallikānuyoga）：沉迷愉悅、舒適和享樂；沉湎在要好、要優秀、要莊嚴的念頭中。
  • 　　　　　　苦行（巴：Attakilamathānuyoga）: 厭惡、痛苦、不喜歡、憤怒。
  • 　　　　　　這兩種極端不是出家人應該跟隨的道路……出家人看到這些道路，但他不跟隨這些道路，他不執著這些道路。為了證得寂靜，他放下極端，他捨棄極端。

將修行保持在這種最佳 por dee 水平的能力，取決於慧根以及對 諸法易變的感知。

  • 　　　　　　一旦你認出，每種出現的心態都是無常的，告訴你的心，它是“mai nae（不一定）”的，你的修行就會變得“por dee（剛剛好）”。就在那裡耐心地安住。不要從那種了知中前進，也不要從中後退。守在那個點上，要不了多久，你就能見到實相。

僧團的領袖們也要經常參考“por dee（剛剛好）”的原則，不論 是執行寺院的規定，還是決定每日的作息安排。在這種情況下，“por dee（剛剛好）”應被看作是一個暫時的平衡，需要定期重新進行調整， 而不是一旦達成就能長期保持的一項標準。在最初的一陣興奮過後， 對標準的鬆懈總會緩慢但不可阻擋的出現，直到隆波做一場訓誡開示， 才能再次重新確立標準。隆波認識到這個模式，做為延緩這一過程的 方法，他每次都會從“por dee（剛剛好）”嚴格的一面開啟新的週期。 有一次，一位僧人抱怨隆波制定的標準太嚴格、太苛刻，隆波回答道：

  • 　　　　　　嚴點好，要不了多久，它自己就會鬆了。

向自然學習

隆波堅守著源自佛陀時代的令人尊敬的傳統，將他的寺院建在了 森林裡。在佛陀教化眾生的四十五年裡，他建立的每一所道場幾乎都 坐落在林間。雖然這些道場的荒野程度有很大不同——從溫和宜人的 果樹林，到令人生畏的熱帶灌木叢以及山腰——它們之間都擁有某些 共性：

……離村莊既不太遠也不太近，便於往來，對於渴望（於法
中）獲得利益者，易於前往，日間不嘈雜，夜間安寧寂靜，
（擁有） 獨居的氛圍，避離人群，適宜隱居獨處。
                     《律藏大品》Vin Mv 1.13

從佛陀時代起，那些心智已經從染汙中解脫的僧人們，能夠居住 在任何環境中而不會有心苦，但他們幾乎全都選擇住在林間與寂靜處， 而非房屋與鬧市中。似乎森林與偏僻的地方是阿羅漢的自然居所。巴 利三藏裡最令人驚訝的偈頌之一，相傳是由大迦葉尊者（Ven. Mahā Kassapa）所作，他是位大苦行者，可能也是佛經裡最剛硬、最令人 生畏的僧人：

湛藍雲砌如高塔，
峰岩矗立如偉廈，
鳥聲迴響實可愛，
此山岩令我欣喜。
雨過天晴林泛光，
流羽冠鳥和聲唱，
先賢樂住峭崖上，
此山岩令我欣喜。
                  《長老偈》第 1067-68 偈 [7-16]_

佛陀在許多開示中都鼓勵比丘住於林野，他認為這一點至關重要。 佛陀曾宣告，只要比丘們仍樂於在林野安住，佛法與戒律就不會隱沒。

住於森林的好處首先是身體上的：身處炎熱的氣候，僧人們可以 全天在樹蔭下坐禪與行禪。其次，森林居所可以隔絕那些擾亂修行的 干擾和刺激。

佛教的觀點認為，感官體驗經由眼、耳、鼻、舌、身和意發生。 人們與感官體驗的關係最好被設想成是一種上癮。沿用這一比喻，森 林寺院就類似於康復中心。正如這些機構坐落在遠離充滿病患致癮物 的環境，森林寺院也遠離了世俗紛擾的影響。當心還不夠強大時，無 謂地接觸各種上癮行為的誘因，會危及種種令心獲得自由的努力。

感官欲樂並非被譴責為罪惡。但是，它能極大地影響尚未覺悟的 心，妨害心在法中獲得更高的提升。感官世界以一種固有的令心焦慮 不安的方式，把心向外拉扯。與此同時，感官欲樂造成的毒害以及想 要更持久、更強烈的欲望，可以輕易地凌駕於道德判斷之上。培養智 慧若要見成效，必須能長時間保持對內在狀態的微妙感知，而感官欲 樂引人入迷的特質，會妨礙對這種微妙感知的開發。基於這些原因， 出家人所居之處，享受欲樂的機會被大大削減。藉由簡化自己的世界， 僧人將能更清晰地了解它的運作。

隆波經常提到經文中所說的三種遠離（巴：viveka）。其中，身 遠離為心遠離提供了最佳條件，例如，“遠離”了一切障礙後的禪定 狀態。而這相應地，為最終遠離一切染汙建立了基礎。

佛陀曾教導，聲音乃禪定之刺，障礙心進入深層次的禪定境 界 [7-17] 。森林寺院提供了阻擋侵入性噪音的緩衝地帶（即使在今日的 泰國，幾乎沒有幾家寺院能完全不受交通噪音和鄉村裡高音喇叭的 影響）。

但是，東南亞的森林絕非寂靜無聲之處。特別是雨季，到處生機 勃勃。同樣的酷熱與潮濕令人類倍感萎頓，卻令其他生物興旺繁衍。 它們製造的音量也蔚為壯觀。鳥兒啼叫；夜間牛蛙在大雨過後“咿昂！ 咿昂！”的轟鳴；壁虎蜥蜴發出“突噶！突噶！”的聲響；蟬兒的合 唱響徹黃昏——森林僧人們聽慣了這些聲音，就如城裡人聽慣了交通 噪音。

奇怪的是，森林中的聲音即使在最刺耳的時侯，也不會打破寺院 寧靜的氣氛。對禪修者造成干擾的，往往是聲音激發的聯想，而非聽 覺衝擊本身。隆波曾經開玩笑說，一位新出家的僧人，能對他孤邸外 面樹上鳥兒的高聲鳴唱充耳不聞，但是從村中高音喇叭裡飄進森林的 最微弱的女子歌聲，也能令他神魂顛倒。

致力於修行之道的僧人們一直都被森林所吸引，這裡環境隔絕， 有利於防護諸根、少欲、知足、樂於獨處與自省——這是出家生涯的 核心美德。居住在大自然中，一個人需要關心與尊重周遭環境，也需 要耐心地接納這個他基本無法掌控的世界。都市裡人為的節奏是忙碌 的、緊張和功利的，而大自然的節奏則周而復始且超越時間，能給 心帶來一種穩定的鎮靜效果。但也許住於森林的最大優勢在於，僧人 們的周遭環境每時每刻都在演示自然過程中生、住、壞、滅的本質。 當外在世界揭露出這些本質時，內心世界對此的探究就會得到很大的 提升。

隆波鼓勵他的弟子們醒悟於這些環繞在他們身邊的簡單真理：

  • 　　　　　　大自然裡到處都是對我們所有人的教導。智者從森林裡自己周遭的事物中學習：大地、岩石、樹木、藤蔓。就好像這些事物都準備好了，隨時樂意給我們建議和教導……如果我們仔細考量，我們將會看到，由於缺乏智慧，我們才把色、形等等當成敵人。實際上，它們是出色的老師。

隆波作了一個比喻。剛到巴蓬寺時，他試著去餵野雞。這些警惕 性和疑心極強的傢伙們會一遍遍地檢查周圍是否有危險，最終才會確 認給它們撒在地上的米是安全的。因此，它們意識到，起初自己以極 大的不信任來看待的東西，其實對自己有極大的好處。同樣地，隆波 說智者會發現，先前被他們視為會危及修行的感官對象，只是由於“錯 想、錯見、錯思惟”才會貌似危險。事實上，感官對象提供了有用的 知識和實現解脫的工具。

住在森林裡於諸多方面都對佛法修行有利，但也不要對它產生執 著。住在與世隔絕、遠離刺激和干擾感官對象的環境中，僧人們應警 惕，不要讓自己滿足於僅僅是表面上的內心平靜的體驗。他們應時刻 提醒自己，這只是手段，而非目的：

  • 　　　　　　我們躲開色、聲、香、味、觸、法，不是為了承認失敗，而是為了訓練自己，滋養我們的智慧。

解脫並非在於逃離感官對象的世界，而是通過智慧來轉化對感官 對象的體驗。

有一年，隆波把澳大利亞僧人阿姜迦蓋羅派往距離巴蓬寺 一百五十公里以外的一所分院參加雨安居。在雨安居期間，隆波到訪 此地。

  • 　　　　　　隆波： 迦蓋羅，你過得怎麼樣？怎麼這麼瘦？
  • 　　　　　　阿姜迦蓋羅：隆波，我在受苦。我覺得不太好。
  • 　　　　　　隆波： 你為何受苦？為什麼不開心？
  • 　　　　　　阿姜迦蓋羅：因為我住得離我的老師這麼遠。
  • 　　　　　　隆波： 這是什麼意思？你和六位阿姜住在一起，這麼多老師還不夠嗎？
  • 　　　　　　( 一臉迷惑。)
  • 　　　　　　隆波： 阿姜眼、阿姜耳、阿姜鼻、阿姜舌、阿姜身和 阿姜眼、阿姜耳、阿姜鼻、阿姜舌、阿姜身和阿姜意。這些都是你的老師。好好聽它們的，好好觀察它們，你就會變得有智慧。

觀察與僧團共享森林的野生動物，也可以成為產生洞見之因—— 即便情況如巴蓬寺那樣，附近幾乎已經看不見任何大型動物。從 1950 年代中期開始，泰國東北部地區當地的大型野生動物，如老虎、野豬、 野象，已經從烏汶農村地區消失，躲進了位於寮國與柬埔寨交界處的 偏遠山區。巴蓬地區附近坐落著幾個歷史悠久的村莊，因此只有小型 野生動物得以倖存：野雞、松鼠和花栗鼠，狐蝠、飛狐猴、龜類、蛇 類、麝貓、鼷鹿和各種鳥類。多年來，隆波一直竭盡全力鼓勵村民放 棄打獵。雖然他取得了一些顯著的成功，但對於狩獵的整體衰落而言， 獵物的大規模消失和對獵人的嚴加管束大概發揮了同等重要的作用。

不管寺院大門外發生了什麼，隆波至少可以把寺院變成弱小生命 的避難所。寺院門口的大牌子上，醒目地寫著寺院是庇護所，是“khet abhaytan”，直譯是：“在此處，我們把免受恐懼做為禮物，獻給一 切眾生。”

森林裡的動物經常成為隆波對僧團長篇宣法的主角，其中的頭籌 非森林野雞莫屬：

  • 　　　　　　你看林中的野雞多麼敏捷，對危險多麼警覺！還有，它們一點兒都不貪吃：一旦感到有危險時——即使是在吃東西——它們也立刻飛走！這些野雞很機警，它們會保護自己。而且它們會飛得很高。睡覺的時候，它們在樹枝上和樹頂上睡，每隻野雞占一個樹枝。
  • 　　　　　　家雞不是這樣的，它們貪吃；很沉很笨，也飛不高。它們很不機靈。就算僥倖逃脫，也很快被狗攆回來。家雞得到人類的照顧，被餵養大——這讓它們很放逸。
  • 　　　　　　森林裡的野雞完全不同；它們警覺，而且依靠自己。它們不聲不響只管做好自己的事。它們很準時：不管晴天雨天——甚至大冷天——到了報曉的時候，就會報曉。事實上，它們是這麼可靠，我們都把它們當鬧鐘用。它們做起事來步調一致，從不向任何人邀功請賞。它們自在地生活在大自然裡，看上去似乎也不執著什麼東西，幾乎好像有自己的一套佛法修行。它們不多想，不愛打聽，也不疑心。它們也不會找事兒，來攪亂自己的心。

斷除愛欲

“諸比丘，我不見有任何東西如同女人之色、聲……能這樣
抓緊男人的心。
“諸比丘，我不見有任何東西如同男人之色、聲……能這樣
抓緊女人的心。
                              《增支部》AN 1.1-10

難道我不是已經用各種方法說明，如何離棄感官欲望，全然
了解對感官欲望的感知，根治對感官欲望的渴求，摧毀對感
官欲望的念頭，降低對感官欲望的狂熱？
                  《律藏巴拉基咖（波羅夷）》Vin Pr 1

諸比丘，若比丘於行（住、坐、臥）中生起欲樂之念、惡意
之念、加害之念，他容忍它，而不是離棄它、滅除它、終止
它、抹掉它，那麼這名比丘便被稱為缺乏精進、對後果沒有
明智的畏懼。他在行（住、坐、臥）中常常懶惰且缺乏熱忱。
                                 《增支部》AN 4.11

律藏的首條驅擯罪明確表示，僧人行淫時立即失去僧侶身份。盡 管這是管制性慾相關行為的最重要的律藏戒條，但它絕不是唯一的一 條。例如，手淫出精、說下流話、好色地觸摸女性身體等都嚴重地違 犯了律藏中的僧殘罪（巴：saṅghādisesa），需要不同時間長度的悔 罪和改錯以恢復清淨。還有一些戒條要求比丘避免與一位女性單獨相 處，或在沒有另一位男性在場時與一位女性單獨談話。

這些戒條的嚴格與詳盡，直指佛教修道方式的一些核心信條，包 括：性慾是達成終極靈性成就的最大障礙之一；初始的性慾，可以通 過正念守戒而加以善巧克制；性慾本身能夠、也應該藉由修習八正道 而削弱直至最終斷除；由於性慾根植於對身與心的認同，從認同中解 脫必然帶來性慾的熄滅；一個覺悟的生命，完全免於所有關於性的想 法和感知。

隆波對愛欲的教誡常常語調直率，但又佐以幽默——有時，他警 告僧人們讓眼鏡蛇膨起頭套的危險，或者最糟的是，讓它噴出毒液。 他說，性的感覺會很自然地生起於未經調教的心中，因為它是自然的 一部分，但也是僧人們必須拒絕沉溺的一部分。呵護性念頭與幻想， 是僧人所能犯下的最愚蠢的錯誤之一。它會形成惡性循環。僧人越是 沉湎於性念頭，禪修就越受影響。禪修越受影響，他就越缺少能力來 防護心在性念頭中沉溺。嚴重的犯戒行為或還俗，就很可能隨之而來。

  • 　　　　　　如果你還喜歡女人的色身或氣味，你就還在欲界打滾，你還沒有做到放下感官對象。你只是名義上的出家人。

戒定慧三學提供了對治性慾的基礎。首先，嚴持戒律，並以明智 的慚羞和對後果的愧懼做為支撐，守護自己不去造作淫慾的身業與語 業。第二，對性的感受耐心安忍，以此支持正念，防止因初始的性慾 感知而生起的與性相關的念頭快速繁衍。同時，禪修能夠為人類對樂 受的需求提供更殊勝的解決方案。第三，培育智慧的省思，以瓦解性 欲賴以茁壯生長的錯誤感知。

智慧的省思至關重要：只有當注意力聚焦在能夠引起性慾的身體 部位，全然不見那些無性別差異或引起不適的部位時，性慾才能得以 維持。即便那些能夠激發性慾的身體部位，也只是在某種特定眼光下， 並在某些信息或視角被忽略時，才能得逞。通過打開心門，看到所有 被淫心打壓的身體部位，就能剝奪性慾棲身的根基。

僧人自身男性身體的不淨之處比較容易得見。當他們不斷地練習 以平捨的心觀察自己的身體時，不可避免地會直面不淨之物如汗、痰、 尿、糞等等。但是女性的身體也是如此這般地粗鄙，與男身一樣充滿 不淨之處，這種認知則較難接受。為了讓僧人們從帶著強烈性慾的粗 鄙心智狀態中清醒過來，隆波的話語也同樣地粗俗易懂。有一次，他 對一位昏了頭的弟子說：

  • 　　　　　　看得仔細些。當你不禪修的時候，心就會起妄想。你打算讓自己被皮囊的漂亮愚弄嗎？想想皮囊下面都是什麼。你真的想過嗎？你的心都塞進了什麼，讓它不能擺脫這些欲望？它們正在讓你受苦！
  • 　　　　　　你想再回到監獄裡嗎？你愛上了她的排汙孔嗎？那裡有兩個孔，都是排汙孔。要是不洗的話，它們會發臭。你不相信我嗎？
  • 　　　　　　黏液從這些孔裡面流出來，你甚至沒有意識到你在迷戀一個排汙孔。她渾身都有排汙孔。她臉上也都是排汙孔。執迷這些真是瘋了，而你還準備要更多。你還是想回去，死在老地方嗎？你還沒受夠嗎？

感官欲望注定會帶來再次的投生。九個月刑監於母胎，本應足以 讓人不想再受一遍苦了。但是，令人不可置信地：

  • 　　　　　　你已經在這些髒東西裡爬來爬去無數次了，可是你還不覺得後悔。

用排汙孔或下水道作比喻，是隆波的拿手好戲。但是當談及感官 欲望本身而非其對象時，他的比喻會更廣泛。他指出欲樂享受是短暫 的，而且通常某種不舒適會隨之而來。一旦你處理了不舒適後，馬上 又想要更多欲樂。

有一次在講到自己的修行時，隆波說：

  • 　　　　　　自從成為比丘，我變得害怕這一切。我在感官欲樂中，看到的痛苦比享樂多。就好像那裡有隻誘人的甜香蕉。你知道它很甜，但現在你發現香蕉被下過毒。雖然你清楚知道它的甜美，你也明白，如果吃了它你會死。當時我心裡一直都這樣想。我時刻記得它的毒性，所以我越來越遠離它。現在，作比丘這麼多年以後，它看上去一丁點兒也不能引起我的食欲了。

若是遇到極端情況，任何禪修都無法減輕心的狂躁，隆波有一條 建議，保證讓年輕僧人脊背發涼。

  • 　　　　　　用斧頭的把手狠狠地敲它一下子。看它還敢不敢再把頭抬起來。

不過，“kāma 感官欲望”這個詞，有著廣泛的含義。它不僅限 於性慾。

  • 　　　　　　人們出家後常說，離開感官的世界他們有多快樂。但是，要更仔細地看清沉湎於感官的本質。眼睛看到某個物體時，如果生起喜歡或不喜歡的感受，那麼你就仍然沉浸在感官欲望中。眼、耳、鼻、舌、身、意，任何沒有正念的六根之觸都是沉湎於感官。

另外一個指出感官欲望之過患的比喻，涉及到狗的世界。

  • 　　　　　　修行是艱難的。老師指導你，讓你適應出家生活，但這很難——你已經執著上感官欲樂的滋味。就像狗一樣。如果你每天隻給狗吃白飯，它可能還會吃很多，把自己吃成豬那麼肥。但是如果有一天，你在白飯上灑了點兒咖哩——你只需要兩盤子這樣的白飯——在那之後，狗就再也不吃白飯了。貪執的掌控就這麼快。除非我們反思自己對四種資具的使用，不然色、聲、香、味可以毀掉我們的修行。

僧人們沒有被要求時刻禁語。培育正語是八聖道裡重要的一環。 沒有正語，僧人之間將無法發展友愛與互助的關係。儘管如此，隆波 敦促僧人們去觀察，有多少時候自己尋找朋友聊天，不過是企圖要逃 避自己。但習慣的力量非常強大，而且也不總是那麼容易能在正語與 非正語之間劃清界限。因此，先是有一場嚴厲的佛法開示，大家會嚴 格執行一段時間，然後慢慢地，瑣碎的交談會再度露頭，直到下一次 開示將它們壓下去。隆波好像從來沒有期望會有另外一種可能。但他 堅信，有一個清晰的準則與理想，即便僧人們難以達到，也好過完全 沒有標準。至少，這一標準表彰了那些甘願落落寡交的僧人。而且很 明顯，每個人都看得出遠離社交與精進禪修之間的關聯。

閒談的最佳地點是僧人們洗染僧衣的棚子。為了防范閑談，隆 波指示僧人們在等待僧衣晾乾時，要行禪或者製作齒木。隆波的孤邸 離染衣棚不太遠。如果談話聲鑽進他的耳朵裡，他就會走過來警告肇 事者：

  • 　　　　　　你，又讓狗咬了一次。

頭陀

泰語的“Tudong（頭陀，音：荼東）”來自於巴利語“dhutaṅga （音：荼當嘎）”，是指佛陀所允許修習的苦行。在泰國，這個詞常 見於短語“pai tudong（音：派荼東）”或“行頭陀”。行頭陀是指 僧人們走過鄉野進入人跡罕至之地，要麼去朝聖，要麼去尋找與世隔 絕適合禪修之處。行頭陀的僧人們保留了很多傳統苦修方式，因而才 採納了這一稱呼，而不是更準確的“jarik”（巴：cārika，意為遊方）。 行頭陀是森林僧人極關鍵的修行之一，對此隆波也給予了大量的指導 和建議：

  • 　　　　　　佛陀讚嘆行頭陀，稱其為梵行（神聖的生活）。“梵行”的意思是細緻入微的訓練和修行，內在的修行。行腳或旅程本身不是頭陀。“頭陀”真正的含義，是在旅程期間所受持的修行。

他進一步解釋說：

  • 　　　　　　我們行頭陀是為了體驗身的獨處。當我們走到森林墳場或寂靜的山谷時，我們就停下來禪修。當我們獲得身的獨處和隔絕後，它成為心的獨處和隔絕之因，心就會變得清明靜定。

他強調，頭陀僧人有兩個至關重要的美德：明智的慚羞與對行為 後果明智的愧懼。他說，有了這兩項美德，“比丘無論到哪裡行頭陀， 心都是明亮的。”

  • 　　　　　　當你去拜訪不同的老師時，不要開始拿各家寺院做比較——帶走各家的優點就行了。不要擔心你會缺這少那，然後背著一大堆資具上路。一旦你開始行腳，你就會發現這是個錯誤，最後不得不把它們全部捨棄。頭陀是讓你的心做好修行的準備。肥皂不是必要的，你可以用塊布搓身。牙刷也不用帶，一小塊木頭（泰：mai khat 齒木）就夠了。洗澡只需一塊浴布和一個水舀子就足夠了。你可以這樣生存。這才是行頭陀。

到 1960 年代中期，隆波認為這一傳統已經走下坡了。佛教信眾 們對頭陀僧極為恭敬。於是，一些肆無忌憚的僧人利用這一恭敬，假 扮苦行僧以獲取捐款。痛心於在周遭看到的頭陀傳統日趨腐敗，隆波 會提及他所繼承的那些頭陀理想：

  • 　　　　　　即使有交通工具，你也不會去用它們。你依止你的正念和智慧。你帶著身體的痛行走，你看著痛的感受。你注視著你的心。你為了內心的清涼、為了修行而行走，為了探索與尋找法和寧靜而行走。你走進大山和森林，去尋找真相。

每隔一段時間，隆波就會帶領一小群僧人和信眾侍者踏上頭陀的 征程。這些旅程通常會去烏汶府靠近寮國與柬埔寨邊境的偏遠地區， 可能長達兩三個月。這給了隆波機會近距離地觀察弟子們在逆境中的 反應。他會把每天的經歷拿來用作教學工具。路邊的一坨人糞提供了 省思人身的素材；露頭的蘑菇和死去的樹樁，觸發了對事物無常本質 的長篇開示。

隨著隆波的老去，他再也無法親自帶領僧人們行頭陀了。偶爾， 他會派出幾個由三四個僧人結成的小組，去住在村外的森林墳場。那 些非正常死亡者（人們相信死者困惑而悲慘的鬼魂在附近遊蕩）的火 化過程，是這類修行最好的機會。隆波迫使他的弟子們正視對鬼魂的 恐懼，就像多年前他自己做過的那樣。

得到隆波的允許去行頭陀的僧人，出發前都會請求隆波的祝福與 指導。阿姜占曾多次行頭陀，清楚地記得自己收到的諸多忠告。他回 憶說，隆波會鼓勵頭陀僧時刻以佛、法、僧為皈依。他們應謙卑地懇請， 讓徹知、真理和良好的修行這三項素養進駐自己的內心。內在有了佛、 法、僧的安住，他們將充滿喜樂、能量與正念，也將開發智慧，有效 地化解一切可能的問題。行頭陀意味著在各種障礙中檢驗自己。無需 害怕或厭惡這些障礙。正是藉由直面障礙，他們才會了知事物的真相。

關於如何把來自人類和非人類的危險降到最低，隆波提供了非常 具體的指導。他建議在虎、象等野獸出沒之地，最好不食用肉類，因 為食肉後身體散發出的微妙氣味可能會招致攻擊。但若真的與野獸碰 個正著，僧人應保持靜止不動，大多數情況下，野獸會自行走開。如 果它不走開，則要採取逃避措施。阿姜占將隆波這些應對危險猛獸的 忠告牢記在心。

“他說如果野獸——就拿野牛來說吧——真的要攻擊你，它通常 會低下頭，但又做不到太低。所以，如果你沒機會跑，就彎腰低於牛 角，然後閃到一側。或試著打開你的傘帳。若受到那樣的驚嚇，它會 逃跑。要是周圍有溝渠，那就跳下去，野牛就不能輕易頂到你了。野 牛要撞過來時，它會閉上眼睛。如果你的心很鎮定，在它衝過來的時 候你可以站穩不動，然後在最後一刻，將身子閃到一邊。不過也許你 不夠快，這取決於你的心力和敏捷度。”

隆波還解釋了住於洞穴的行儀。壞戒僧人之前住過的洞穴應避而 不住。在進入之前，僧人應明確地表明自己純淨的意圖，如阿姜占所 描述的：

“隆波說，如果那個地方有猛獸、當地鬼神或守護神，當你到達 時，你應該站在洞口並如此決意，‘我要進入這個洞穴了。我是你們 的朋友，為了幫助你們離苦而來，不是會傷害你們的敵人。’你應該 這樣表明自己的意圖，讓裡面的動物或其他眾生感到放心。‘無須懷 疑我或有所顧慮，我是來精進禪修，來行善的。如果你想繼續住在這 裡，與我共享此洞，那麼敬請自便。’他說，先這樣做決意，然後你 應該帶著正念，目的明確地進入洞穴。”

最大的保護永遠是戒德。

“他說，最重要的是不要破了我的戒，如果我破了戒，則會遭逢 不順……戒德很重要，你必須要用每個呼吸、走在路上的每一步來守 護它。如果你破了戒，各種不愉快的事兒都會發生在你身上：有時可 能是肚子疼；有時可能睡覺說胡話做噩夢；有時可能是動物或非人會 來傷害你。所以，你得不斷憶念自己的戒德。

“隆波說，一個人行頭陀可能會孤獨，與一個道友同行則很好。 二是個好數字，但是三四人一起就太多了，常會把事情搞得複雜而混 亂……他囑咐我不要與同行僧人起衝突，並教導我要有耐心。如果和 五個僧人一起行頭陀超過一個月或兩個月，最後通常只剩下一兩個人。 在疲勞和艱苦環境的共同影響下，很容易產生各種爭執，該走哪條路， 該在哪裡休息。有些僧人會健忘，半路發現落了東西要返回去拿，惹 惱其他道友。會遇到很多問題，特別是資具短缺。行頭陀需要你有極 強的耐心和安忍。

“他還說，如果有不止一位僧人留駐森林墳場，彼此就應離得遠 些——雖然，如果隆波本人也在其中，他會時不時地咳嗽一聲，給你 壯膽。他總是強調，我們不應對這項修行有任何猶豫。它是正確的， 是對的……不要擔心摔斷了腿或變成了瘸子。沒有必要害怕死亡。”

在行頭陀期間，僧人們常會到訪其他森林寺院。

“隆波警告我們，當進入其他僧眾團體時，非常重要的是不要傲 慢，也不要執著於成規。”

行頭陀期間，選擇住處的主要標準是清靜。在一地停留幾天之後， 在家人往往聞聲而來，就會失去在此地禪修的優勢。

“你可能開始被供養好食物，環境優美又舒適，接著你就會執著 這些事情。這就是為什麼最好三天後就啟程，最多七天。你行頭陀不 是為了安逸享受或者吃得好，你是為了利益自己的修行。不要停留太 長時間，否則在離開時會生起悵然若失的感覺……住得太久會生起對 在家人的執著。”

頭陀是為了磨滅染汙，而非增添新煩惱。僧人應時刻檢視自己對 周圍環境生起的感受。

“如果到了某處，你不喜歡，突然覺得今天就得走——立刻就得 走！—— 或者，如果你喜歡某處，想長時間留下，這意味著你已經 跟著渴愛和欲望跑了。

“隆波告訴我們，我們不應該去觀光，反而應該去看內心的景象。 他說，你不需要去拜訪很多老師。去住在森林墳場裡。在那種地方也 保持平日的念誦和頂禮修行。防護好自己的心，任何一地都不要久留， 不然會形成對在家人的執著。

“他說，和在家人講話時，要注意他們的理解水平，不要爭論或 強勢。他警告我們，有些人會來問彩票數字。他說，‘告訴他們你不 知道，但你會給他們更好的東西——如何修行。要是他們纏著你脫不 開身，就教導他們修行的方法，講五戒和八戒，讓他們自己去搞些數 字出來。’要觀察人們的根性，他們可能對你有危險。但另一方面， 他們也許以前照顧過僧人，那麼他們會來照顧你。晚上，他們會把家 人帶來請求受戒，然後到了誦戒日，他們會來求受八戒。

“他還建議我們如何面對提問……他說，如果人們跑來問你禪定 的水平和證悟的層次，就回答說你對那種交談沒有興趣。我們修行的 立足點是要滅除貪、嗔、痴。你是否貪執財物？有人侮辱你，你會惱 怒嗎？至於不同層次的禪定，我們的老師不用這些詞。老師教導我們 看護自己的心，這樣做，可以讓自己逃脫魔王的羅網。”

隆波曾說，僧人們行頭陀時，能以其守護諸根的品質來弘揚佛法。 有時，他們的儀態如此攝心，人們可能會主動向他們請求教誨。

“他講過舍利弗尊者的故事。當他還是一名外道成員時，看到阿 羅漢阿說示尊者正在托缽。他身著素色僧袍，舉止動作比外道成員要 從容鎮靜得多，他走路平靜安詳，不太快也不太慢，但對每個動作和 路過的周圍環境都保持醒覺。舍利弗尊者大受啟發，於是親近他。聽 阿說示尊者講了那段簡短的開示後，舍利弗尊者證得了入流果，隨後 成為佛陀的兩位上首弟子之一……

“隆波說，行頭陀時，你見到以前從來沒有見過的，聽到以前從 來沒有聽過的，並且認識到以前從來不知道的。帶著智慧和自律，頭 陀中的每個體驗都很有益，自利而利他。”

醫藥

頭陀僧傾向尋找偏僻隔絕之處去修行，但是，遠離塵世喧囂也就 遠離了現代社會的種種便捷，首當其衝的是就醫。他們離最近的醫院 可能也要幾個小時，因此，掌握一定的草藥常識對頭陀僧非常重要， 這樣他們就能夠利用大自然的饋贈醫治自己的疾病。在一本回憶錄中， 阿姜迪羅克寫到：

“隆波有一次告訴僧團，行頭陀之前，他會搗碎宋隆葉子，加上 鹽，混合後緊緊地塞進一段竹筒，然後用火烤，竹筒裡會留下一段乾 巴巴的棍狀物。想吃的時候，就用刀子從竹筒裡挖出一點。他說，如 果下午沒有任何能喝的東西，可以稍微吃點這個恢復一下體力。至於 瘧疾，他建議吃苦楝樹葉以及每天服用六英寸長的苦藤做為預防。如 果瘧疾很嚴重，把苦藤搗碎，取它的汁喝。有些人喜歡把苦藤切成小 段，撒上鹽微烤。冒出來的香味和咖啡一樣好。隆波說，他從哥哥喇 兄那裡得到很多藥方，特別是那些能治蛇傷的。

“另外一個頭陀僧用過的蛇傷藥效果也很好，也是在律藏中佛陀 允准的。在被蛇咬傷的情況下，允許僧人砍樹燒柴，把柴灰與尿液糞 便混合，過濾後給傷者服用。它會引起劇烈嘔吐，從而排出毒素。

“有一位上校軍官聽隆波講過幾次，就印在腦海中了。一天，他 帶領一隊士兵在叢林裡巡邏，其中一人被蛇咬了。上校想起了隆波的 方法。他讓大家貢獻大小便。混合好了之後強行灌進了那位士兵的喉 嚨。那時，他的下頜已經僵硬了。他的身體開始變涼，接著開始嘔吐。 他活了下來。”

喝尿的想法可能聽上去頗難接受，但在印度，人們自古就知道 尿的藥用價值，佛陀允許把牛尿做為藥來飲用。依善地區老一輩的頭 陀僧（年輕一代通常興趣不大）會用人尿做泡菜。把尿液、薑、香茅 草、高良姜及青檸皮放在陶罐裡埋好——有時加水稀釋，有時什麼也 不加——一埋幾個月甚至幾年。然後他們會先過濾，再加入鮮姜和鹽 煮開。這種合成的釀飲據說是治療消化不良的特效藥。

比丘

隆波花了三十餘年的時間訓練僧眾。這是他一生的主要工作。他 經歷了成功和失敗，他從二者當中學習。他樹立的修行標準和他為弟 子們設定的目標，正如佛陀本人於《法句經》（Dhammapada）中所 善說的：

375、慧僧之先務，攝根意知足，
     戒波羅提木叉，親近勤善友。
377、如跋悉迦花，枯萎而凋謝，
     汝等諸比丘，棄貪瞋亦爾。
379、當自善策勵，當自善省察，
     自護具正念，比丘安樂住。
364、比丘住於法，喜悅於佛法，
     憶法探究法，不離於妙法。
367、若於名與色，不執我我所，
     無我故無憂，彼實稱比丘 [7-18]_ 。

第八章：君自遠方來

若棄於小樂，得見於大樂。
智者棄小樂，當見於大樂。
《法句經》第 290 偈 Dhp290

隆波與他的西方僧團 [8-1]

八～一、引言

乏郎 （泰：FARANG，外國佬）

從十四世紀中葉開始，大城（阿育陀耶）就成為了泰國的首都， 直到 1767 年它被緬甸洗劫一空。大城坐落在位於湄南河中的一座島 嶼上，這個地理位置使它成為了一個理想的轉口港。在那個時期，陸 路運輸要比海路安全，因此，東方的商人們都盡量避免通過馬六甲海 峽運送貨物。在大約二百年的時間內，大城成長為亞洲最大的國際化 都市之一。它的人口大約有一百萬，超過了當時的倫敦。城中坐落著 五百所廟宇，大多擁有覆蓋著金葉的佛塔，它們為這座城市增添了神 秘的、天堂般的光環，令來自異國他鄉的訪客們感到目眩神迷。十七 世紀中葉，來自法國、荷蘭、葡萄牙和英格蘭的商賈團體開始在城牆 外建屋而居，大城的居民們也逐漸對這些西方人或“乏郎（外國佬）” 感到習以為常。大城的國王們經常招募外國僱傭兵加入禁衛隊。對泰 國人來說，這些奇怪的白人似乎與食人魔族很相像：多毛、氣味難聞、 粗鄙且好爭吵、嗜肉與烈酒；但同時，他們也擁有令人欽佩的技術和 能力，特別是在作戰方面。

食人魔有自己的宗教，還有伴隨他們而來的牧師和僧侶。但是， 泰國人對自己的傳統心滿意足，因此新宗教沒有對他們產生吸引力。 做為佛教徒，泰國人習慣於將靈性追求等同於對感官欲樂的棄絕。他 們覺得西方神職人員世俗而虛偽，並且在對抗競爭中顏面盡損。大城 的泰國人以禮貌和微笑，溫和地拒絕了在他們看來純屬異類的信仰。 然而，在那萊王統治時期（1656—1688），傳奇般的暹羅隱忍能力被 拉伸到了極限。當時，一位頗有個人魅力的希臘冒險家康斯坦丁 · 法 爾孔晉升為國王最親近的顧問，他被國王聘請為宰相以及貿易和外務 大臣，擁有僅次於國王的權力和影響力。據稱，法爾孔在皈依天主教 後參與了法國人的密謀，欲將一位信仰基督教的泰國王子扶上王位， 從而為上帝和路易十四贏得整個泰國。但是，當那萊王於 1688 年去 世時，泰國保守勢力占據了上風，法國人的希望破滅了，法爾孔也被 處死。在接下來的 150 年裡，暹羅人一直以恐懼、憎惡和懷疑的眼光 看待西方人。

然而，隨著十九世紀法國和英國的勢力與聲望在本地區的擴張， 西方人的形象也隨之改變。他們開始代表權威和現代化——某種需要 去適應和迎合的世界新秩序。隨著本地區其他國家紛紛落入歐洲人之 手，暹羅的獨立變得越發脆弱。蒙固國王（拉瑪四世 1851—1868）相 信，對於一個小國來說，唯一能夠在殖民時代生存的方法是變得與對 方相像，以贏得西方勢力的尊重。為此，他推翻了先前君主們的政策， 開始與西方學者和傳教士建立友誼，並引進了西式的著裝和制服。他 還用科學手段預測了日月食，削弱了迄今為止星象師們不可動搖的聲 望。他也尋求沿著更理性和“科學”的路線改革當時通行的佛教，以 保護它不受傳教士們的輕蔑。

蒙固國王去世後，他的兒子朱拉隆功國王（1868—1910）繼承了 父親的各項政策，並尋求建立一個現代的、高度依賴西方專業知識的 中央集權政府和國家。泰國皇室及貴族家庭的成員被送往西方留學， 特別是英格蘭。這個政策非常成功：暹羅保住了獨立。然而在十九世 紀末期，法國通過吞併泰國的東部領土羞辱了泰國人。對許多人來說， 這印證了西方人在所有世間事務上，都具有無可置疑的優越性。

等到隆波長大成人時，富有的泰國精英階層已經十分迷戀西方文 化遞來的物質名片。昂貴的進口服飾、摩托車、小工具和食品都成為 競相追逐的地位象徵。1932 年，擁有無上權威的君主制被推翻，西式 的民主政體取而代之，但它很快被一個更強有力的舶來品替代：軍人 獨裁。法西斯主義成為新的時尚——對於治理國家的軍人們來說，它 要比政治辯論所帶來的混亂有更大的吸引力。此時，國名被更改為“泰 國”。沙文主義偽裝成愛國主義而受到推崇，文化強制措施伴隨著政 治變革接踵而至。陸軍元帥披汶·頌堪頒布法律，強制要求男人佩戴禮 帽，並在早上離家工作前親吻妻子的臉頰。佛教的終極目標和理想被 邊緣化，但與此同時，佛教的外在形式和儀軌卻得到了官方的大力扶 持。這是此階段泰國佛教發展的一個特點，並成為日後的一個持續性 特徵。

在烏汶府的小村莊裡，西方的形象來自於好萊塢的電影。電影巡 回放映公司在鄉村寺院前架設銀幕和擴音器，並在銀幕前現場配音， 讓克拉克·蓋博和葛麗泰·嘉寶以寮國鄉音魅惑觀眾。因此，當烏汶人 首次瞥見有血有肉的乏郎真人時，儘管他們很興奮，但更感到震驚。 第二次世界大戰期間，剛剛受戒的隆波正在本鄉的寺院中學習時，一 群憔悴且衣衫襤褸的西方戰俘被關押在鎮上。他們是當地日本駐軍的 俘虜，充當了抵擋盟軍空襲的人質。當地人會偷偷地送香蕉給他們。

隨後的 1960 年代，越南戰爭爆發。烏汶距河內比距曼谷更近， 因而獲得了戰略上的重要位置。到了六十年代末，已經有兩萬名年輕 的美國兵駐紮在鎮子北邊日益擴張的空軍基地裡。身著軍裝的高大男 子——黑皮膚、棕皮膚和白皮膚——與身著迷你裙的妓女手拉手在街 上闊步前行。他們在以俗氣的諸如“花花公子”來命名的夜總會裡痛 飲狂歡，使用“印度大麻”來逃避生活的壓力。他們頭頂上，有規律 地傳來震耳欲聾的聲音，幻影戰鬥機和A130飛艇不斷起飛，前往寮國、 柬埔寨和越南執行任務。

不過在當時，美國空軍士兵並非是唯一待在泰國的西方年輕人群 體。就在同一時期，巴蓬寺以東的田地裡，勞作的村民們開始習慣於 目睹一個新的奇景。他們經常會看到高大膚白、頭髮髒亂的年輕男子， 身著 T 恤衫和褪色的藍色牛仔褲，沿著牛車的轍痕邁著跳躍的大步頑 強地前行。他們背著碩大骯髒的背包，像個巨大的惡性腫瘤懸掛在他 們身後。這些年輕男子前來尋找隆波查，他們是最初的涓涓細流，日 後將引領川流不息的西方人來到這裡。他們將成為一個西方僧團的資 深成員，四十多年後，這個僧團擁有了大約二百名男女出家眾。

超越語言

“隆波，您的西方弟子們只有很少幾位可以講泰語，而您不會說 他們的語言，您如何教導他們呢？”隨著西方弟子數量的持續增長， 從 1970 年代早期開始，這成了隆波最常遇到的提問之一。隆波會解 釋說，他並非把佛法當作哲學來教導，而是做為獲得解脫的方法。直 接指出受苦的體驗、苦因以及導致苦滅的方法，比找到合適的詞語來 描述過程要重要得多。有時候為了說明這一點，他會拿起桌上的暖水 瓶往杯子裡倒水。

  • 　　　　　　在泰語裡， 我們叫它（熱水）“nam ron”， 在寮國語裡是“nam hon”，在英語裡管它叫“hot water”。但這些都是名稱而已。把你的手指伸進熱水裡，沒有語言能夠真正傳遞那種親身體驗。即使這樣，每個國家的人都知道那種感覺。

在另外一個場合，一位訪客見到所有的西方僧人後，就問隆波是 否會講英語、法語、德語或日語。隆波一一予以否認。提問者看上去 非常困惑：那麼這些西方僧人如何能學到任何東西呢？隆波以他典型 的方式，用一個提問來回答：

  • 　　　　　　你在家裡養動物嗎？你有貓或狗嗎？有公牛或水牛嗎？有的？那麼，你會說貓話嗎？你會說狗話嗎？你會說水牛話嗎？不會？那麼它們怎麼知道你想讓它們幹什麼呢？

他總結道：

  • 　　　　　　這並不困難。訓練西方人就像訓練水牛。只要你不斷拽緊繩索，很快他們就明白了。

對泰國人來說，水牛是遲鈍和呆板的象徵。把一個人比作水牛， 通常被看作是一種冒犯；如果有人當面稱某人為“khwai （泰：水牛）”， 這要麼是表示蔑視，要麼是憋著打架。在泰國，人們往往對西方人的 智商尤其地尊敬。隆波把他們比作水牛，總是讓聽眾們感到既震驚又 滑稽。

西方僧人的身影，給泰國人留下了強烈的印象。在那個時期，西 方的技術、物質上的先進和專業，獲得了當權者的大力吹捧。而人們 在隆波這裡，見到一群受過良好教育的西方年輕人，自願放棄了生活 中那些為人們所熱捧的好東西。這些年輕人選擇來過一種清苦的生活， 在森林裡出家為僧——他們語言不通，吃粗糙的食物，以泰國僧人已 經遵循了幾百年的修行方式來追求平靜和智慧。這景象令人困惑，也 充滿吸引力。但最重要的是，它非常鼓舞人心。許多訪客在離開巴蓬 寺時不禁會想，也許佛法裡有比他們知道的還要多的東西。如果西方 人對佛法如此充滿信心，它怎麼可能過時呢？

隆波堅持說，他的基本技巧沒有什麼特別神秘的地方：他引領西 方弟子們，給他們示範要做什麼，他自己就是榜樣。沒有必要向弟子 們傳授大量的信息。

  • 　　　　　　儘管有許多西方弟子和我住在一起，但我不會給他們太多的正式指導。我帶領他們修行。好的行為會產生好的結果，壞的行為會產生壞的結果。我給他們機會看到這些。當他們真誠地修行時，他們會得到好的結果，所以他們會信服自己正在做的事情。他們到這裡，不是只來讀書的。他們真的是要修行。他們拋棄內心中那些不好的部分，善性就會在原地出現。

西方人接觸佛法教導和寺院生活時，不帶有泰國人所固有的文化 制約。從一方面來說，他們擁有“初學者的心”。隆波覺得他們開放 好問的態度非常新鮮刺激。做為學生，他們大多數都不會自滿，而隆 波認為，自滿是泰國弟子們很大的一個障礙。另一方面，西方人凡事 都需要得到解釋，這讓他們易於患上疑心病。有些時候，提問只會引 向更多的問題，從而削弱修行的強度。西方人經常會羨慕心思專一的 泰國同修，他們似乎生來就被賜予了對老師和傳統無可置疑的信任。

隆波說：

  • 　　　　　　一旦你讓他們停止懷疑，這些西方人可以很清楚地看到他們是怎麼做到的。但是在一開始，老師真的是很累。他們無論在哪裡，無論和誰在一起，他們一直在問問題。如果他們不知道答案，憑什麼不能問呢？他們必須不停地問下去，直到再也問不出問題，直到再也沒有什麼可說的。不然的話，他們會一直問下去——他們真的很燙手！

二、首位弟子

阿姜蘇美多

1967 年，巴蓬寺的僧人頌邁尊者從依善北部行頭陀回來時，帶 來一位比他整整高出一肩的僧人。即使是巴蓬寺最嚴護諸根的僧人， 也忍不住要對來客偷偷瞟上一眼。新來的僧人身高六英尺二吋 [8-2] ， 有著白皙的皮膚、瘦削的鼻子和明亮的藍眼睛。他的名字是蘇美多 （Sumedho）。

這兩位僧人是在廊開府的一家禪修寺院裡相遇的。當發現彼此都 是韓戰老兵並且頌邁尊者可以講英語後，他們交流了彼此的故事。啊 姜蘇美多告訴頌邁尊者，戰後他回到大學，從加州大學伯克利分校拿 到了南亞研究的碩士學位。畢業後，他加入了和平工作隊，先在婆裡 洲教英文，然後輪班到了曼谷的坦麻薩特大學。他說自己對佛法的興 趣，初始於大約 10 年前在軍中服役時讀過的日本俳句詩。在大學附 近的瑪哈泰寺接受過禪修指導後，這個興趣終於成熟了，他決定出家 為僧。

然而，在他搬來依善，住在一個小茅屋裡獨自禪修了幾個月後， 阿姜蘇美多開始對自己的出家生活失去信心，他感到自己需要一種更 全面的修行。頌邁尊者對巴蓬寺的描述很適時，也啟發和鼓舞了他。 阿姜蘇美多在受具足戒後，即向自己的戒師請求許可離寺遠行。不久， 兩位僧人就一起出發，向南步行 450 公里前往烏汶。

這將成為一個具有深遠影響的決定。阿姜蘇美多將要在隆波的指 導下，在烏汶度過接下來的十年。他將成為一個西方僧團的核心人物， 並在 1975 年建立一個分支寺院，巴那納恰寺（Wat Pah Nanachat，即 國際森林寺院）。然後他將於 1977 年前往英格蘭，並在英格蘭南部 的戚瑟斯特（Chithurst）建立首家海外分支寺院。

有人曾經問過隆波，他是否與西方人有什麼特殊的連結，因此才 有這麼多西方人成為他的弟子。隆波報以微笑，並說當自己還是小男 孩的時候，他和朋友們一起看過一個西部牛仔電影。從那時起，電影 中的影像一直停留在他腦海中，也許它們發揮了某種吸引力。

  • 　　　　　　電影中有位抽雪茄的高大漢子。他好高啊！真讓我驚奇。什麼樣的人能有這麼龐大的身軀？那個形象直到現在都印在我的腦海裡，然後就來了許多西方人。如果你說的是因緣，那大概就是這個。
  • 　　　　　　蘇美多來的時候，他看上去就像電影中的那個牛仔。好長的鼻子！我一看到他，心想，“這個比丘是個西方人”。然後我告訴他，我以前在電影中見過他。所以，是的，是有背後的因緣。這就是為什麼我有這麼多西方的親戚朋友。就算我不會說英語，他們也要來。我努力訓練他們了解佛法，就像我自己親見的那樣。他們不懂泰國的習俗，這沒什麼關係。我也不在意這些，事情就是這個樣子。我只是不斷盡力幫助他們——這才是重點。

當蘇美多請求隆波收他做學生時，隆波同意了，但提出了一個條 件：他要融入到泰國僧人當中，不能期待任何特殊待遇。

“在我住過的其他泰國寺院裡，因為我是西方人，意味著我可以 期待最好的一切。我也可以避開其他僧人都必須要做的工作和雜務： ‘我在忙著禪修，我沒時間去掃地，讓別人去掃吧。我是個認真的禪 修者’。但是我到了巴蓬寺以後，人們說，‘他是個美國人，他吃不 慣我們的食物’。隆波會說，‘他必須學著適應’。我不喜歡分配給 我的禪修小屋，當我去請求分給我更喜歡的那間時，隆波說，‘不行’。 他整個的訓練方式是，你必須完全遵從日程安排。我問隆波，我是否 可以不參加那些冗長的佛法開示，我什麼也聽不懂，他一聽就笑了起 來，然後說，你必須和其他人做同樣的事。”

巴蓬寺提供的環境，與蘇美多熟悉的那些寺院非常不同。在之前 的寺院中，他一直都是獨居，在自己的禪房裡坐禪和行禪，一心一意 地專注在禪修的進步上。他與人僅有的接觸，就是每天給他送飯的試 修生。對他來講，那是一段有益的時光，但是蘇美多也開始懷疑，從 長遠來看這種寺院生活是否具有可持續性。他感覺自己缺乏的是佛教 戒律方面的訓練。

“巴蓬寺強調的是集體行動——一起工作、一起吃飯等等——以 及所有相應的戒律。我知道，如果我想要繼續過僧人的生活，我需要 僧人的訓練，那是我在之前的禪修寺院沒有得到的。隆波給我的，是 一個可在其中省思的生活場景。你會對寺院傳統產生了解和覺知，我 知道自己需要這些。我需要約束和保護性限制。我是一個很衝動的人， 對任何形式的權威都有極大的抗拒。

“我曾在海軍服役四年，對權威和等級產生了很強的憎惡。然後， 在去泰國之前，我在加州伯克利待了幾年，那裡幾乎是‘只做自己就 好’，不需要服從任何人，或者活在任何紀律約束之下。但是在巴蓬 寺，我的生活不得不遵循一種我並非總是喜歡或贊同的傳統，而且在 這個狀態下，我也沒有任何的權威。我對擁有自己的自由和權利有很 強的意識，也能堅持和維護它們，但我對服務他人沒有感覺：做一個 服務者，就好像是承認你比較卑微。我發現，寺院生活對培養我服務 和支持僧團的意識很有益處。

“隆波給我印象頗深的是，儘管他看上去是那麼自由的一個靈魂， 有著那麼熱情洋溢的個性，但同時，他也對佛律非常嚴格。這是一個 令人驚奇的反差。在加州，關於自由的想法是即興和隨心所欲。道德 約束和紀律看起來就像是一個巨大的食人獸，帶著所有的規定和傳統 來壓扁你——你不能做這個，你不能做那個——對你有如此多的壓制。

“所以對巴蓬寺的嚴格，我即刻的反應是感覺壓抑。然而，我對 隆波的感覺是，儘管他的行為永遠在佛律的界限之內，他卻是個自由 的人。不是出於隨心所欲的想法，而是出於一種內在的自由。因此， 在觀察省思隆波的過程中，我開始從如何利用佛律來獲得自由，而非 削足適履的角度來看待它。這是一個謎題：你如何使用一個約束性和 出離性的傳統，讓你的心從中獲得自由和解脫？我能看出隆波的心是 沒有邊際的。通常，對規矩的執著會讓你有很多擔憂並缺乏自信，但 隆波是光彩照人的。很顯然，他不是一個因嚴守很多戒條而為自己的 清淨感到焦慮的人。他是一個活生生的從修行中獲得自由的榜樣。”

隆波問起了阿姜蘇美多的禪修。對他正在使用的禪修方法，隆波 只是哼了一下，表示認可它的有效性並允許他繼續使用。這似乎不是 一個至關重要的事項。阿姜蘇美多卻對此印象深刻，並令他感到放心。 很明顯，隆波的教導並不局限於某種特定的禪修技巧：他的方式是一 種全面的訓練，是創造一種場景或環境，讓任何正當的技巧都能結出 果實。這恰恰正是阿姜蘇美多所需要的。

“你必須找到一位你能與之共鳴的人。我曾到過其他地方，但沒 有默契的感覺。我也沒有一定要找一位老師的想法；我有很強的獨立 性。但是見到隆波，我感到一種非常強烈的直覺反應。他有某種東西 很適合我。

“巴蓬寺的訓練是把你放進某個情境中，讓你可以反思自己的反 應、抗拒等等，由此你可以看清你在這些情境裡自動生起的觀念、看 法、偏見和執著。隆波總是強調，要去反思事物的本來面目。我發現 那對我最有幫助，因為如果你像當時的我那樣自我中心和充滿偏見， 你真的需要敞開你的心。因此，我發現隆波的方法非常清晰和直接。 由於我已經非常壓抑了，我真的需要一種能夠誠實清晰地看到自己的 方式，而不是努力壓抑自己的情緒並強迫我的心進入更精微的狀態。 他也非常了解每個僧人的個體需要，所以好像也不是只有一個通用的 技巧。他意識到，你真的必須得自己搞明白，所以我如何看待他，他 如何影響我，就像是他為我的生活提供了一個背景板，我可以用它進 行反思。”

即使對巴蓬寺的修行方式帶著這樣的感激之情，阿姜蘇美多也並 沒感到輕鬆。除了他經歷的那些預料之中的困難以及與語言、文化、 氣候和飲食相關的挫折以外，具有諷刺意味的是，佛律給阿姜蘇美多 帶來了最大的疑慮。他的個性一直是理想主義的；他會被宏大的藍圖 和統一的願景所吸引，容易對日常生活的瑣碎細節感到不耐煩。毫不 意外地，他對佛律的諸多具體指導感到反感，在他看來更像是對雞毛 蒜皮的小事不斷挑剔。

“閱讀佛律令人感到難以忍受的枯燥。你會聽到，如果一個僧人 的僧衣褶邊上方多少吋處有一條裂縫，他必須在黎明前把它縫好。我 不斷地想，‘我不是為了這個來當出家人的’。”

佛律經典中規定了學生為老師應盡的各種義務，其中一項是在老 師托缽回來後為他洗腳。在巴蓬寺，每天會有多達二十位的僧人在食 堂的洗腳池邊等待隆波，熱切盼望著能榮幸地拂去他腳上的塵土，或 者把手放到為他擦乾雙腳的毛巾上。最初，阿姜蘇美多覺得整個事件 有些荒唐。每天，他都帶著迷惑看著僧人們開始向洗腳池走去。這類 儀式會讓他感覺自己與僧團不合群。他會覺知到，他心中挑剔和評判 的部分衝到了前沿：

“但是，我那時開始傾聽自己，然後我想，‘這真是一個令人不 愉快的心智狀態。有什麼值得如此難受的嗎？他們又沒有讓我去做這 件事。這沒什麼大不了。二十個人為一個人洗腳也沒什麼錯。這也不 是不道德或不好的行為，也許他們很享受這麼做。也許他們想要這麼 做——也許這麼做挺好……也許我應該這麼做’。於是第二天早上， 二十一個僧人跑出去給隆波洗腳。在那之後就沒有問題了。我感覺很 好：我內在那個討厭的部分停止了運作。”

佛陀把讚譽和責備稱為‘世間法’，即使是最投入、最出世的靈 性追尋者，也必須學習如何善巧地應對它們。初到巴蓬寺的日子裡， 阿姜蘇美多收到了大量的讚美。在佛教文化中，為了靈性修行而自願 離棄感官欲樂是一項值得敬重的美德。阿姜蘇美多為出家所作出的犧 牲，鼓舞了他的僧人同修和寺院的在家護持者。離開美國並披上黃褐 色的僧衣，他不僅放棄了一種依善農民所夢寐以求的生活水準，而且 他這樣做，是為了換取在這個國家最嚴格、最苦行的森林寺院中生活。 保守的依善人民認為安身立命離不開保持傳統，因此他們對阿姜蘇美 多拋家舍業、自我流放得如此自在，印象頗為深刻。他們被他勤奮且 投入的修行所鼓舞。做為唯一的西方人，他形象突出，無論去到哪裡 都會成為人們注意的中心，僅次於隆波本人。

另一方面，泰國人普遍體態優雅，是那種天生的、看上去毫不費 力的優雅。為了培育正念，寺院生活注重形式和細節，這又進一步強 化了這種優雅。而眼前的阿姜蘇美多則令他的同修甚為困惑。一方面， 他儀表堂堂，對修行有著明顯的熱情，另一方面，按照他們的標準， 他又是那麼笨手笨腳。在大多數人當中，這激起了一種安靜但充滿深 情的好感和興趣。而對另一些人，這種興趣則因一絲害怕、嫉妒和怨 恨而發酸。阿姜蘇美多既有一些惶恐，同時也享受這種矚目，他無法 不感到有些不自在。

“他們會問，‘你多大了？’我會說，‘三十三歲’。接著他們 會說，‘真的？我們以為你至少有六十歲了。’然後，他們會開始批 評我走路的方式，‘你走的不對。你走路的時候不是很有正念。’然 後，我會拿起這個僧袋，並毫不在意地扔在地上。他們會說，‘好好 地放下你的僧袋。你要這樣拿起它，把它疊好，然後你像這樣把它放 在你身邊。’ 我吃飯的方式，我走路的方式，我講話的方式——似 乎我做的每一件事都被批評和取笑——但某種東西讓我留下來並忍受 了一切。我真的學會了如何遵從一個傳統和準則——它花了我好幾年 的時間，真的，因為我一直都有很強的抗拒。但是我開始理解佛教戒 律的智慧，經過這些年，我內在的平和增長了。”

施壓

幾年之後，隆波對阿姜蘇美多的態度改變了。看到自己的弟子在 自信中成長以及所有受到的讚揚，隆波開始以更粗獷的方式對待他。 阿姜蘇美多記得：

“在最初的兩三年，隆波會誇獎我很多，以此來增強我的自我價 值感。我很感激，因為我傾向於自我貶低，有人用這種持續不斷的正 向態度對待我，這對我非常有幫助。因為感動於被他如此尊重和欣賞， 我在修行中付出了很多的努力。幾年過後，情況開始變了。他看到我 更強壯後，開始對我更加嚴厲。有時他會當眾侮辱我，讓我丟臉—— 但到了那時，我已經有能力來反思它了。

“有時候，隆波會把我做過的那些不文明的事情，告訴法堂裡坐 得滿滿的信眾。每個人，僧人和信眾，都會笑聲震天。我只能坐在那 裡感覺到憤怒和難堪。有一次，一名沙彌錯拿了我的外衣，把它交給 了隆波。隆波笑起來，然後說，他馬上就知道這是誰的外衣，因為上 面有難聞的氣味，那種‘乏郎的惡臭’。當然，聽到隆波這麼說，我 覺得非常氣憤。但是我能忍受，而且由於我對隆波的尊敬，我沒有表 現出任何反應。他問我覺得還好嗎，我說是的，但他能看到我雙耳通紅。

“他有著很棒的時機感，所以我可以應對。被他侮辱和羞辱時， 我能夠觀察自己的情緒反應，並從中受益。如果他在一開始就那麼 做，我絕對不會留下。他沒有那種我能看出來的真正的系統性指導， 你只是能感覺到，他就是在努力幫助你……強迫你去看自己的情緒反 應……我一直都信任他。他有著如此棒的幽默感，他的眼中總是有一 絲閃光，總是有一點頑皮，所以我就隨它去了。”

說到早年在巴蓬寺的往事，最讓阿姜蘇美多記憶猶新的往往是那 些“恍然大悟”的時刻：心中布滿烏雲時，突然間，他看到欲望與執 著是始作俑者，這樣的洞見令他的心雲消霧散。在他看來，做為一名 老師，隆波的天賦在於能夠創造出適宜的場景，讓生起洞見的過程得 以發生——把危機帶入頭腦，或非常善巧地把注意力引向心中真正在 發生的事情。阿姜蘇美多對隆波的信仰，允許他打開自己。在正確的 時機，來自老師的一個微笑或幾句鼓勵的話語，能夠讓好幾個小時的 挫敗和惱怒看上去可笑而不實。而一個犀利的問題或訓斥，則可以將 他從一段長時間的自我沉迷中喚醒。

“他是個非常現實的人，所以他使用日常生活的細節瑣事來引發 洞見。他對使用特殊事件或極端修行不大感興趣，他更願意讓你在寺 院生活的日常流動中覺醒，而且他也非常擅長此道。他知道，任何習 俗在經過一段時間，當你適應它之後，都會變得易於敷衍和死氣沉沉。 他了解這一點，所以總是會有某種犀利來驚嚇和震動你。”

在早期的日子裡，令阿姜蘇美多痛苦的主要因素是挫敗感。下午 打掃落葉的時間，在炎熱的季節裡可以讓人精疲力盡。一天，他在太 陽下辛苦勞作，渾身都被汗水濕透了，他記得，他的正念都被憎惡和 自以為是消耗光了。他向自己發牢騷：“我不想幹這個。我到這裡是 來證悟的，不是來掃地上的落葉的。” 就在這時，隆波向他走來並說， “苦在哪裡？巴蓬寺是那個苦嗎？”

“我突然意識到，我內在有某種東西一直在抱怨和批評，它讓我 永遠不會把自己獻出來，交給任何情境。

“另外一次，我對不得不一整夜坐禪有非常負面的反應，我肯定 是掛在臉上了。晚課結束後，隆波提醒每個人，他們應當留下來禪修， 直到黎明。他說，‘除了蘇美多。他可以回去休息。’他給了我一個 和善的微笑，我感到自己是如此的愚蠢。當然，我留下來坐了一整夜。

“有許多時刻，當你被一些私人事務牽絆時，他會感知到。他掌 握時機，在那個你最堪受教的時刻來找你，好讓你可以突然意識到你 的執著。一天晚上，我們在誦波羅提木叉的小法堂 [8-3] 裡，他的朋友隆波 車路依來訪。通常，誦波羅提木叉結束後，我們會離開去喝一杯熱飲， 然後去法堂與信眾會合。但是那個晚上，他和隆波車路依坐在那裡幾 個小時，互相開玩笑，我們不得不坐在那裡聽。我聽不懂他們在說什 麼，我變得非常惱火。我等著他告訴我們可以去法堂了，但他只是繼 續聊天。時不時地，他會瞟我一眼。好吧，我有一個固執的特點，所 以我不會放棄。我只是變得越來越生氣，越來越惱火。

“一直快到半夜了，他們還在聊得起勁，像小學生那樣大笑。我 變得非常自以為是，他們不是在嚴肅地談論修行或戒律或什麼！我的 心不斷地說，‘多麼浪費時間！他們應該更自覺一些。’我充滿了氣 憤和怨恨。他知道我有這種固執頑強的特點，所以他一直繼續到凌晨 兩點、凌晨三點。到那個時候，我才放棄了整個事情，放下了所有的 憤怒和抗拒，我感到一波極樂和放鬆，我感到所有的痛苦都消失了。 我處在一種極樂的狀態中。我覺得，即使他永遠聊下去，我也會很快 樂。他注意到了這個，然後告訴每個人，我們可以離開了。”

用心講話

因為阿姜蘇美多的明星身份以及他日益嫻熟的泰語，巴蓬寺的護 持者們很自然地渴望聽到他的佛法開示。在阿姜蘇美多到達巴蓬寺四 年後，隆波決定是時候讓自己的首位西方弟子接受一項新的訓練：講 經說法。

這個機會在他們走訪一個分寺時出現了。當晚，一大群信眾來 到寺院，參加晚課念誦和聆聽隆波的佛法開示。事先沒有任何預告， 隆波讓阿姜蘇美多來做這場開示。想到要坐上寺院的法座，掙扎著用 一種他並非熟練的語言給一大群觀眾作即興的開示，這讓阿姜蘇美多 感到很害怕。他呆住了，隨後，他開始用盡可能禮貌但堅決的方式予 以拒絕。但是出於對隆波的高度信任以及意識到這只不過是在拖延那 終究不可避免之事，阿姜蘇美多開始勸說自己接受很快會開始教學的 現實。

當隆波在下一個誦戒日“邀請”阿姜蘇美多作佛法開示時，他沉 默著接受了。儘管他非常清楚隆波的觀點，佛法開示不應該是事先准 備好的，但阿姜蘇美多感到很沒有安全感。那段時間，他正在讀一本 佛教宇宙學的書，省思不同的存在空間維度和心理狀態之間的關係。 於是，他為即將到來的佛法開示做了一些筆記。

誦戒日很快到來了，阿姜蘇美多做了開示。儘管他的詞彙量依然 有限，口音也含混，但開示似乎進行得很不錯。他覺得鬆了一口氣， 也為自己感到驕傲。第二天一整天，不斷有信眾和僧人過來對他的開 示表示感謝，他也期待著沐浴在老師讚賞的陽光中。但是，當阿姜蘇 美多在隆波的孤邸下向老師頂禮，卻看到老師面無表情時，他的心裡 打了一個冷顫。用平靜的語調，隆波說：“再也不要那麼做了。”啊 姜蘇美多意識到，隆波知道他事先想好了開示的內容。在隆波的眼裡， 儘管那是個聰明、有趣且增長見聞的演講，但那不是佛法開示，它只 是一堆念頭和小聰明。它是一個“好的演講”，但這並非問題的關鍵。

為了培養對佛法開示的正確態度，出家人應該看管好自己的心， 抵禦對讚揚和欣賞的欲望，他也必須長出厚臉皮。一天晚上，隆波讓 阿姜蘇美多給信眾作開示，還附帶一個不同尋常的條件——開示必須 長達三個小時。一個小時以後，阿姜蘇美多已經對最初的主題無話可 說了。帶著不斷增強的絕望感，他開始漫無邊際地搜腸刮肚，尋找可 供演講的內容。他會暫停，重複自己說過的話，然後開始一段長長的、 繞著大彎兒的旁白，同時痛苦地意識到他的聽眾們開始感到無聊和坐 立不安，有人打盹，有人走到外面。只有幾個頗具獻身精神的老年女 眾，整整三個小時都坐在那裡——閉著眼睛，不時歪倒——就像被炸 毀的平原上，那些歪倒的粗糙老樹。在一切終於結束後，阿姜蘇美多 自我反思到：

“那對我是一個非常有價值的經驗。我開始意識到，隆波希望我 做的是能夠看到自己的不自在、做作、驕傲、自負、牢騷、懶惰、不 願被打擾、想要去取悅、想要去逗樂、想要去獲得認可。”

轉身面對陌生

在長達四年的時間裡，阿姜蘇美多是巴蓬寺唯一的西方僧人，直 到 1971 年，又有兩位美國僧人來到這裡過雨安居。其中一位，道格 拉斯 · 伯恩斯博士，是居住在曼谷的心理學家，他想要在雨安居期間 短暫出家為僧；另一位是傑克 · 康菲爾德（Ven. Sunyo 三友尊者）， 在遍及泰國和緬甸的多家寺院中修行後，他日後將回歸俗家生活，並 成為美國正念運動中最具影響力的導師之一。他們二人都沒有在巴蓬 寺停留很久，但都對未來的發展產生了強大的影響。

在短期出家後，伯恩斯博士回到了曼谷，在那裡，他會推薦有興 趣出家的西方人來和隆波一起生活。首批來到烏汶的僧人中，有好幾 位是聽從了他的推薦。傑克 · 康菲爾德在和隆波相處的幾個月裡，勤 勉地筆錄了他受到的教誨，後來他把這些印發出來，成為那本廣為流 傳的小冊子《佛法教誨片段和問答筆記》。之後，隨著康菲爾德自己 的名聲傳遍美國，他經常提及隆波，並將隆波的名字介紹給了一群西 方聽眾。人們對隆波的認識又被《寧靜的森林水池》一書所加強，這 是康菲爾德和另一位前僧人保羅 · 布里特（曾經的 Ven. Varapanyo 瓦 拉潘友尊者 ）合寫的一本有關隆波教導的合集。

隆波的個人魅力和他感化與啟發西方弟子的能力，很快變得非常 有名。對於想要長期出家的西方人，巴蓬寺成為泰國森林寺院中最吸 引他們的首選。但是，如果隆波是這一現象的主要原因，那麼阿姜蘇 美多的存在則經常是決定性因素。這裡有一個活生生的人，證明此事 是行得通的。

隆波查與西方弟子們

隆波查與西方弟子們

沒有其他西方人的陪伴，阿姜蘇美多已經在艱苦條件下生活了幾 年，很顯然，他從修行中收穫良多。他同時也是翻譯和前輩。而且， 儘管他抗拒這個演化過程，但他自己最終也成為了一位名副其實的老 師。當瓦拉潘友尊者到達巴蓬寺的時候，隆波正好離開了幾天。他與 阿姜蘇美多的會面，成為了他決定留下來的關鍵。

“夜晚，森林一片安詳。我坐在門廊上，感到這裡是一個超越世 間痛苦和困惑的地方——越南戰爭，在美國和其他所有地方毫無意義 的生活，歐洲和亞洲的旅途中遇到的那些人，他們滿懷痛苦和絕望， 如此真誠地尋找一種更好的生活方式，卻哪裡也找不到。這個人，在 此地，似乎已經找到了，似乎其他人也完全可以做到。”

到了 1972 年，由西方僧人組成的僧團在持續壯大，隆波決定他 們應該在金剛光洞寺（泰：Tam Saeng Pet） 度過雨安居。這家分寺 位於巴蓬寺以北約 100 公里處，矗立在陡峭的山巔，俯瞰著依善的鄉 村平原。遠離了隆波的教導和影響，僧人間的個性衝突開始惡化，雨 安居結束後，疲憊不堪的阿姜蘇美多離開了。

“從一開始，我就對承擔責任感到非常憎惡。從個人層面……我 最不想做的事，就是和其他西方僧人住在一起……我已經習慣了和泰 國僧人住在一起，並在這種文化和架構之內感覺很自在。然而，越來 越多的西方人來到這裡——伯恩斯博士和傑克·康菲爾德一直在鼓勵人 們到這裡來。

“在西方僧團經過金剛光洞寺這次可怕的雨安居後，我逃跑了。 我在東南部的一家寺院中度過了幾個雨安居，然後去了印度。但是在 那裡，我有了一次非常強烈的靈性體驗。我不斷地想到隆波以及自己 是如何從他身邊跑掉的，然後我體驗到對他強烈的感恩之情，最後， 我決定回去並為他服務。那是一個非常理想化的想法：‘我只想把自 己奉獻給隆波。無論他讓我做什麼！’

“那時，我們在與柬埔寨接壤的蘇安克魯埃剛剛建了一個分寺， 那裡條件惡劣，沒有人願意去。我去參加過一個迦希那袈裟供養儀式， 我比那裡所有的樹都高。所以在印度時，我想，我要提出申請自願接 管蘇安克魯埃。我對自己懷抱著這樣浪漫的意向。當然，我回來後， 隆波拒絕把我派往那裡。到了那年年底，巴蓬寺有那麼多的西方人， 他讓我為他們翻譯……基本上，我信任隆波，是他推著我去做我絕不 會自己去做的事情。”

三、透過西方的眼睛

開端

每個西方僧人遲早（通常很早）會被問到的問題是：為什麼他要 選擇做一個出家人。通常，這是一個比想像中還要難以回答的問題。 要區分原因和觸發點並非那麼容易，同樣不容易的是，要確保這個勵 志故事不是以事後之明拼湊出來的。通常，僧人們敘述得最多的是那 些觸發他們的決心以及導致他們出發去泰國的事件。比如帕巴卡羅 （Pabhakaro），一位美國直升機駕駛員，他在越戰期間因休假首次 來到這個國家。還有和平工作隊的志願者們，以及跨越亞洲的年輕背 包客，如加拿大人提拉達摩（Tiradhammo） 和維拉達摩（ Viradhammo）。 這裡還有像英國人布拉姆萬索（Brahmavamso） 和澳大利亞人雅納達 摩（Nyanadhammo）這樣的人，他們帶著明確的意圖來到這裡出家 為僧。

很多西方僧人是從讀到相關佛法書籍開始的。他們中的第一 代——當時，很難找到關於上座部佛教的書籍——被艾倫·沃茲、查爾 斯·拉克和鈴木大拙的話語所鼓舞。後面幾代到來時，他們已經閱讀 過隆波查的開示譯文以及阿姜蘇美多或美國內觀老師的著作。有些人 是來尋求穩定和深化他們在七日或十日禪修營中所體驗到的清明和安 寧。另一些人是在泰國旅行期間，接觸過一些佛教出家人並受到他們 的鼓舞與啟發。阿姜蘇齊陀（Sucitto）就是其中的一位。他回憶起看 到僧人托缽給他帶來的影響：

“一天清晨，我坐在咖啡館裡，看到當地寺院的僧人出來托缽。 他們排成一隊，光腳踩在滿是塵土的路上向我走來。初升的太陽，透 過他們棕色的僧衣閃耀著光輝。每位僧人都只有一個簡單的食缽，他 們的表情寧靜而溫和。他們走得平靜而徐緩。他們不是要趕到哪裡去， 他們只是在走路。多年的自我重要感的積習，一下子就從我心頭釋放 了。我內在的某種東西，像黎明時刻的鳥兒一樣展翅高飛。”

但是對隆波的弟子們來說，他們無一不是被隆波的氣度和榜樣所 激勵，才決定留下來並縱身躍入出家生活的；或者他們已經受戒出家 了，但因為隆波，才對巴蓬寺的訓練做出了長期的承諾。對大多數人 而言，第一次與隆波的會面，儘管表面看起來無足輕重，但卻是他們 生命的重大轉折。有些僧人談到一種如釋重負的感覺，好像他們終於 找到了一個自己不願離開的地方和老師。阿姜雅納達摩見到隆波時， 雙手合十恭敬地蹲了下來，隆波走向他，什麼也沒有說就拉起他的雙 手。

“我感到震驚和喜悅，雙肩如釋重負。他離開後，我才意識到， 我一直背負著多少痛苦。”

保羅·布里特的著作是隆波與西方弟子間的趣聞軼事最豐富的來 源。布里特於 1972 年來到巴蓬寺。當時，做為瓦拉潘友尊者，他勇 敢地在掙扎中度過了五年的寺院生活。之後，他還俗並回到了家鄉美 國。1993 年，他記錄與隆波相處歲月的回憶錄《尊貴的父親》在曼谷 出版。書中開篇的語句，引發了許多同輩人的共鳴：“如果在我的一 生中我曾愛過任何人的話，那麼這個人就是隆波查。”瓦拉潘友尊者 與隆波的第一次見面是在曼谷。

“我被他那容光煥發的、生氣勃勃的快樂所征服。我從來沒有見 過像他那樣的人，他看上去像坐在睡蓮葉子上的一隻快樂的大青蛙。 我心想，如果要成為他那樣，你得要在森林裡坐上三十年，那也值 了……我記得那時我的心如何為之一振。在回到寺院的車上，我一直 在想，‘有希望了’。禪修練習和佛教僧人的生活方式，這兩項對我 而言都很困難，比我以往做過的任何事情、想到過要做的事情、聽說 過任何人做過的事情，都要難得多，但它們是真的可以產生結果的。 看到一個活生生的榜樣，勝過讀很多本書。”

阿姜布拉姆萬索擁有嚴格的科學訓練背景，在他的理性頭腦被擊 敗之後，他決定把隆波當作自己的老師。他回憶到，到達巴蓬寺後不 久，他在旁聽隆波教導另外一位西方僧人的時候，在頭腦中構建了自 己想問的問題。他剛準備好自己的問題，隆波所講的話，似乎就是在 直接回答他的疑問——而非回答當時提問者的問題。想到這可能只是 一個巧合，他開始在頭腦中構建另一個問題，但它也立刻被解答了。 這個情況一而再、再而三地發生。

巴蓬寺的外國僧人並非都來自於西方國家。例如，阿姜伽瓦薩可 （Gavesako）來自日本北部。他在尼泊爾登山探險一段時間後，去到 印度投身於瑜伽的修習，後來簽證遇到困難迫使他來到泰國。對他來 說，最先的激勵來自於巴蓬寺本身給他留下的印象，以及這種印象預 示著寺院住持會是一個什麼樣的人。

“我到達寺院的時候，僧人們正要外出托缽集食。我對他們印象 很深，僧人們排成一隊行走，沉著而內斂。我無法把自己的眼睛從他 們身上移開。那是一個我以前從來沒有看到過的美麗景象。我走進寺 院，那裡的小徑整潔乾淨，走在上面令人愉悅。路面上沒有樹枝或落 葉，這更令我驚嘆。我心想，這裡的住持一定非常棒，他一定有著非 常嚴格的紀律。”

阿姜伽瓦薩可的俗家名字是施巴哈施（Shibahashi）。隆波發現 自己無法準確發音，就把他的名字改成了“Si baht ha sip 斯巴哈斯 ”（即 “四泰銖五十分”）。他啟發這位年輕人進行內在的探索，對終結痛 苦的探索，以及為何這要比外在的探索有價值的多。除非他知道如何 拋棄負面的心智狀態，登山只是浪費時間而已。出家生活的核心是內 在的探索與訓練。於是，“四銖五十分”決定留下來。十五年之後， 當隆波臥病在床時，阿姜伽瓦薩可成為輪班看護他的忠誠弟子之一。 感恩之情是他最重要的動力。阿姜伽瓦薩可說，他覺得自己無論做了 多少，都永遠不能回報老師的恩情，哪怕只是一小部分。

“我覺得他彷彿給了我一個新的生命。對我而言，他既是父親， 也是母親。他給了我那麼多的東西。就好像我慢慢地陷進了流沙中正 要被吞沒的時候，他把我拉了出來，挽救了我的生命。”

一位來自澳大利亞的年輕音樂家，成為了後來的阿姜普瑞索 （Puriso）。他非常訝異於巴蓬寺與其他寺院的對比：僧人們暗褐色 的袈裟，他們做事時的安詳沉靜，他們的超然物外——一種某些意義 深遠的事情正在發生的感覺。

“他們告訴我可以在法堂裡留宿，還告訴我哪裡可以找到枕頭和 毯子，然後就讓我自便了。那天晚上，我聽到了奇異的用巴利語和泰 語交替進行的念誦，它完全超出了我頭腦的理解範疇。我甚至不能搞 清楚，它聽起來是挺好還是奇怪。法堂巨大而昏暗，只有幾支蠟燭亮 著，僧人們腳趾著地，一動不動地保持跪坐，他們念誦了三十多分鐘， 真是令人敬畏。”

阿姜帕薩諾（Pasanno）曾擔任國際森林寺院的住持超過十年， 現在是北加州無畏山森林寺院（Abhayagiri）的住持。他首次來到巴 蓬寺，是在曼谷加入僧團後以訪客僧的身份造訪。他的想法和阿姜蘇 美多很有共鳴：

“巴蓬寺的生活方式給我留下了揮之不去的印象，這是一種你可 以長期奉行的方式。而之前我學習禪修的地方，都是住在寺院某個特 殊區域的一間孤邸裡，運用某種特殊的禪修技巧做練習。那不是一種 你可以依其生活的方式。巴蓬寺為我打開了一個新的維度——我感覺 到自己可以向一位老師、一種訓練方式和佛教戒律做出長期的承諾。 給我留下極深印象的還有這個觀念：如果你想過聖潔的生活，無論多 久，並從中受益的話，那麼你需要持守佛教戒律，過一種和佛陀的法 與律相整合的生活方式。

“隆波真的看得很清楚，我們多麼需要徹底重塑自己的認知以及 方方面面的因緣條件。所以，他的教導不是只給你一個禪修技巧，而 是一套完整的對身、口、意的訓練。那真的是他的標誌，他所強調的， 讓我覺得他很特別。”

當他做為訪客僧經過了一段見習期後，巴蓬寺僧團完全接納了啊 姜帕薩諾。

“我記得，自己非常期待能夠參加波羅提木叉誦戒，而且感到很激 動。當鐘聲響起時，我非常急切，馬上前往誦戒堂。隆波一個半小時 後才出現——他在美琪院區，給她們作開示——我坐在堅硬的地板上 感到很難受。還沒開始誦波羅提木叉，我已經開始扭來扭去了。隆波進 來後，和幾位僧人反覆交談，然後我們開始誦波羅提木叉。之後——大 約晚上十點——他開始佛法開示，一直講到接近凌晨三點。然後他無 辜地看向時鐘說，‘也許你們可以開始敲早課念誦的鐘了吧。’ 隨後， 隆波走進法堂給信眾作簡短開示，我們就去喝飲料。裝滿香甜飲品的 水壺前晚就放在那裡，現在，上面已經爬滿了螞蟻。我必須承認，這 很快減弱了我對誦波羅提木叉的熱情。”

很多個隆波

很自然地，不同的僧人對隆波有著相當不同的認知，這也反應出 他們自己不同的經歷和理念、偏見和投射以及他們心智的明晰程度。 有些人尋求靠近隆波。另一些更自立的人，則和他保持很大的距離。 隆波教導的不同方面，吸引著不同的僧人。對於他所有教誨的精髓到 底是什麼，大家也有著不同的觀點。

和阿姜蘇美多一樣，阿姜穆寧多（Munindo）的出家生活也始於 一家強調獨處和嚴謹禪修的寺院。對他來說，隆波教導的精髓在於總 是將僧團看作一個整體。

“從《佛法教誨片段和問答筆記》一書中，可以看到隆波真的用 心投入在訓練弟子上，這是最吸引我來到烏汶的，也是我在別處沒有 看到的。說到隆波教導的特徵，我能看到的就是他堅持讓我們學習像 一個團體來生活——當然也有禪修，這是我們來這裡的原因——但是， 我們也應該把這裡團體式的出家生活當成修行的核心。不知怎麼地， 我領悟到了這一點，這才是他所關注的。我意識到，這也是我所需要的。

“他並不會告訴你所有的答案。他會在那裡——他會傾聽你，並 給你空間去實驗或犯錯。他的教導是一份邀請，讓你自己去搞清楚。 隆波似乎看到，他的工作是幫助我們適應出家生活，然後讓我們自己 修行。感覺上，他不會拉著你一步一步地教導你，指導你經過禪修的 不同階段。他說，他對每天給小參不感興趣。很明顯，那不是他的方 式。他的方式是，引導你如何像一個僧人那樣生活。我不把這當作是 一種拋棄；這是自由——我個人歡迎這種方式。”

對阿姜穆寧多來說，最能激勵他的是隆波本人及其對弟子高品質 的關注。阿姜穆寧多覺得，在這裡，有一位老師“會在任何情境出現 時，在那裡支持你”。隆波讓弟子們覺得，他們就像是他的兒子，他 總會為他們的福祉著想。

“他可以是一位有著很好幽默感的普通人。他可以和你分享一個 笑話，他可以分享你的痛苦。你覺得他理解你，他知道你在想什麼或 經歷了什麼。你覺得，在你的生活中，在你的掙扎和你的喜悅中，他 都和你在一起。”

阿姜穆寧多珍藏著一段記憶，在他生病期間，隆波每天都到他的 孤邸來探望他的病情。他也同樣心存感激，在懷疑和擔憂威脅著要壓 垮自己的時候，他能夠找隆波訴說：

“我記得有一次，我滿懷疑問去看他。隆波只是坐在那裡聽著。 他肯定以前已經上千次聽過同樣的事情了，但我真的覺得，他的傾聽 包含著注視、理解和默契。他說，‘我有一次也這麼覺得。我覺得我 的腦袋要爆炸或是劈開了。我的懷疑如此之多，我想我的腦袋就要炸 開了。我知道那感覺像什麼。但是不要緊，像這樣帶著疑問修行，會 讓你更強壯。’”

瓦拉潘友尊者也同意，隆波那些和善的話語和姿態，有時會比深 刻的教誨更令人懷念：

“隆波曾經到金剛光洞寺短暫探望我們。那是在下午，我們都在 外面。他走到我面前，把我打量了一遍。他摸了摸我的肋骨，臉上露 出非常擔憂的神情，他說，我的身體瘦骨嶙峋——看來要發瘋的可不 只是我的心。好幾個月之後，我還記得他那個擔憂的神情。”

有機會成為隆波的侍者，給瓦拉潘友尊者的出家生活帶來了一個 轉折。

“他說，‘下午擔完水後，你可以來我這裡做清潔打掃。’我的 第一個反應是，‘他可真夠大膽的，讓我來侍奉他！’ 但是，那不 僅是我的職責之一，也是一個成為局內人的特殊待遇。通過它，我開 始看到在寺院中有一種生活方式——豐富、有條理且和諧。這位老師 是這一切的中心，他是一個可以依靠的人。

“終於，他問起我為什麼瘦得這麼皮包骨？在場的一位僧人立刻 告訴他，我在進餐時只吃一小團米飯。我不喜歡那些食物嗎？我告訴 他，我只是不能消化那麼多糯米，所以我不斷地減食。我已經接受事 情就是這個樣子，想到我曾是如此的貪婪，現在吃的越來越少，反倒 是一種美德。

“但是他很擔心，問我覺得累嗎？我承認，大多數時候我幾乎沒 有力氣。於是他說，‘我會給你一段時間的特殊飲食，從只有白米粥 和魚露開始。你要吃很多，然後你的胃會被撐大，然後我們會換成煮 好的米，最後到糯米。我是個醫生’，他加上一句。（後來我發現他 是一位有成就的草藥師，對僧人易得的疾病也很有知識。）他告訴我 不要逼自己太狠，如果我沒有力氣，我就不必去擔水，等等。

“那是魔法真正開始的時刻。從那一刻開始，他對我而言不再只 是‘阿姜查’；他變成了‘隆波’，‘尊貴的父親’。”

那些來到巴蓬寺並打算出家的西方人大多讀過很多佛法書籍，對 寺院和證悟大師應該是什麼樣子的也自有一套想法。但是讓他們刻骨 銘心的，是一個出乎自己意料之外的隆波。對阿姜阿瑪羅（Amaro） 來說，那是在犯了錯之後本以為要挨上一頓呵責，卻收到一個大大的 笑容。一次，隆波來訪並留宿國際森林寺院。那時，阿姜阿瑪羅還是 一名沙彌，做為侍者，他負責照料當時的寺院住持阿姜帕巴卡羅。

“我醒來，看到光線從孤邸牆壁的木板縫中照進來。我心想，‘哇， 今晚的月亮真亮啊。’我看看我的鬧鐘，它指在凌晨一點。然後我意 識到，‘我的鬧鐘一定是停了；那不是月亮，那是太陽！’於是，我 一躍而起，拿起我的僧衣，跑下小路。我到達法堂背後時，其他所有 的僧人都已離開去托缽了，除了阿姜帕巴卡羅和隆波，他們走一條較 短的托缽路線。我心想，‘好吧，我還有時間。也許他們沒有注意到。’ 於是，我開始為他們出去托缽準備僧衣，希望他們沒有看到我遲到了， 錯過了早課念誦和坐禪。當我跪在隆波腳邊，繫緊他僧衣下端的布條 時，他用泰語說了句我聽不懂的話。我抬起頭，略帶緊張地看向阿姜 帕巴卡羅，等著他的翻譯。隆波咧著大嘴笑了，一個美妙慈愛的笑容。 然後阿姜帕巴卡羅翻譯到：‘睡覺的滋味很美妙，哈？’”

對另一位出生在英國的僧人阿姜凱瑪南多（Khemanando）來說， 這個關鍵時刻發生得出乎意料，使他看到一個全新的老師，閃耀著平 易近人的光芒。一天，新到寺院不久依然穿著試修生白衣的他，在自 己孤邸的露台上和一個朋友聊天。就在那時，他無意中向下往小路上 瞥了一眼，驚訝地看到了隆波。

“他正招手大聲呼喚！我們以為他要來斥責我們沒有用功禪修， 但隆波看上去似乎毫不在意，他不是讓我們停止交談，他在叫我們， ‘過來，過來！’”

我們這才得知，隆波正在追捕巨蜥。他非常喜歡森林野雞，會在 自己孤邸周圍的空地上給它們餵米。他想要保護野雞遠離它們的天敵 大巨蜥，後者很喜歡吃野雞的蛋。他已經追蹤一隻巨蜥到了這片林中， 現在正比劃著解釋給我倆，如何把一張繩網綁到竹竿的一頭。他想要 抓住巨蜥，把它從這片林子裡趕出去。兩個笨手笨腳、毫無經驗的西 方人，被隆波的熱情所驅使，很不成功地用竹竿四處亂打一通。最終， 我們在一起開懷大笑之後，放棄了追捕。

“這個小插曲，給我留下印象最深的是兩種形象的對比。做為巨 蜥捕手的隆波，散發著非常天然的活力和現實感，還有著孩童般的簡 單和幽默；做為一家重要大型寺院的住持，他的角色是令人敬畏和鄭 重其事的，在那一刻之前，這是我所見到的他的全部。這件趣事的效 果是削弱了我自己的很多預設，比如，一個了不起的證悟大師應該是 什麼樣子的。這幫助我看到隆波實際上非常自然，也很有趣。這讓我 在他身邊時，不再那麼害怕，也放鬆了許多。”

對另外一個初來乍到的試修生肖恩來說，難忘的回憶發生在一個 更正式的場合。

“那是新年前夜，法堂裡擠滿了人。我們都聚集一堂，以佛法開 示和吉祥念誦來迎接新年。因為法堂裡面沒有地方了，好幾百人坐在 外面的樹下。比丘坐在法堂西側高出地面的平台上，那裡也同樣擠滿 了人。平台中央是巨大的銅製佛像，隆波坐在佛像正下方，身邊圍繞 著他所有的出家弟子。那真是一個不可思議的、令人興奮的景象。突 然，我看見一道輕微的漣漪掠過成排的比丘。其中一位上座比丘，雙 手合十俯身靠向隆波。隆波立刻起身，他的坐墊也被挪到一旁。

“沒過多久，一位身著城鎮僧人亮黃色僧衣的長老走上平台。我 不禁把他和看上去總是那麼無瑕的隆波進行了一番於其不利的比較。 那位長老的僧衣皺巴巴的，不斷地從他的肩膀上滑下來。我對他印象 不佳，並且很好奇，對這樣一位在如此不方便的時刻前來造訪的客人， 隆波會有何種反應。隆波馬上用謙卑和恭敬的舉止回答了我。長老在 隆波的座位上跪下來，敷衍地向佛像頂禮，然後轉過身來面對僧團。 隆波帶領他所有的出家弟子向長老頂禮，隨後依次是沙彌、戒尼和在 家信眾。我似乎從來沒有欣賞過頂禮的美，直到那晚我看到隆波如何 頂禮。但是，更加讓我印象深刻並從此一直留在我腦海中的是，隆波 如此流暢地從全場關注和熱愛的中心，轉換到一個向長者致敬的普通 僧人。我覺得我看到了一個老師完美的表現，雖然他是僧團首領，但 是他對佛法和戒律恭敬而順從。”

在講到自己老師令人尊敬的品質時，西方人頻繁地提到隆波那不 可思議的能力，可以適應不斷變化的場景和聽眾——他顯然毫不費力， 就好像這是世界上最普通的事。有趣的是，這項能力很少被他的泰國 弟子們提及。泰國社會的等級特性、對社會和諧的強調以及團體需要 優先於個人需要的文化，意味著大多數泰國人包括非禪修者，都相當 擅長適應社會環境。因此，雖然一位偉大的靈性導師會將這項能力發 揮和呈現得更為深刻，泰國人仍然沒有像西方人那樣對此懷有特殊的 感受。在西方人這邊，這種難得一見的、對社會角色和個性的不執著， 令他們深受鼓舞。隆波似乎可以隨時成為任何人，因為他從不把任何 特質認同為一個永久的自我。

阿姜阿瑪羅談起，有一次他被派去到隆波的孤邸送口信，他很好 地捕捉到了這種感覺；

“我看到隆波坐在樓下的藤椅裡。他閉著雙眼，周圍沒有別人。 當我走過去跪在他面前時，他也沒有睜開眼睛。於是我心想，‘嗯， 我該怎麼辦？’我等了幾分鐘，他的眼睛依然閉著。某個重要的阿姜 正在等他，於是我用泰語說，‘不好意思，打擾一下。’之後，隆波 睜開了眼睛，但好像他的內在根本沒有人存在。不是像他在睡覺時那 樣，他眼睛睜開了，但他的臉上毫無表情，完全是空的。他看著我， 我看著他，我說，‘隆波，阿姜楚讓我帶信兒過來，有客人到了法堂， 可否請您過來接待他們。’

“這樣過了一會，他依然沒有表情，他的臉上只有那種完全敞開 的空無的感覺。然後，突然不知從何而來，他的人格出現了。隆波說 了幾句話，我沒太能抓住細節。就好像突然之間‘那個人’出現了—— 就像是觀看一個生命體開始顯形。在那個時刻有種非凡的品質，你看到 人格、身體、一切與個人相關的特徵，就那樣被穿戴上了，就好像他 是在披上一件袈裟或是扮演一個角色。”

善巧的方法

如果有什麼能區別隆波與同時代的大師們，那就是他有能力引 領一個大型的欣欣向榮的外國僧團。的確，烏隆府的隆達摩訶布瓦 通常也有五六個西方僧人和他在一起，包括深受尊崇的阿姜潘亞瓦 多（Panyavaddho），他是所有在泰國的外國僧人中最資深的。但是 只有隆波一人能夠照看一個外國僧團，它在 1970 年代中期就超過了 二十人，而且至今仍然在壯大中。

在隆波身上以及在他所創建的寺院訓練制度中，可以找到他成功 的原因。最初是隆波的個人魅力吸引人們加入僧團。經過一段時間後， 在應對外國僧人的過程中，他顯示出一種不受語言和文化障礙制約的 溝通能力。即使不能用對方的母語和他們講話，隆波的西方弟子們依 然覺得，隆波能真正理解他們。阿姜凱瑪南多注意到：

“他很擅長觀察，通過觀察他們的臉、姿勢、走路的方式等等， 他能夠相當準確地判斷一位剛走過來的新人。甚至在他們坐下來或開 口講話之前，隆波可能就會和當時在場的人們說，諸如‘這個人充滿 了疑惑！’然後接下來的對話，不可避免地會顯示出他的判斷是正 確的。”

隆波似乎清楚地意識到，他的西方弟子的需求非常不同於泰國弟 子。當地僧人中的很大一部分來自貧窮的稻米種植家庭。他們的性格 更傾向於實用而非投機，他們的染汙通常指向更露骨的貪婪、憎恨和 妄想。考慮到這一點，隆波發展出一套強調“違背意願”的訓練方法。 然而，西方人的問題通常是更頭腦化的傾向。他們很容易就被卡在想 法和觀念的曲折羅網中。泰國人很難理解西方人苦苦掙扎的困難，特 別是一種他們稱之為“內疚”的莫名其妙的自我憎恨。西方人發現， 自己很難在禪修中付出協調平衡的努力，而不掉進舊有的、過於目標 導向的奮鬥模式裡。這會製造出更多的壓力和緊張，而非內在的安寧。

隆波對待西方僧人的做法也並非一貫正確，他善於從錯誤中學習。 他很快看到，威嚴的、偶帶威嚇的口吻對泰國僧人很奏效，對他的外 國弟子卻一點作用都沒有。他們是帶著對權威的不信任成長起來的， 因此更易於把批評看成是針對他們個人的攻擊，但是他們對和善態度 與不拘禮儀的反應要好得多。大多數年輕的泰國僧人，不會期待和他 們的老師有私人關係——如果給予了這樣的機會，大部分人其實會感 到不自在——但西方人需要被“看到”，感覺到被老師放在羽翼下呵 護。和西方人在一起時，隆波明顯地不那麼嚴厲。他們遠道而來，住 進森林，他讚賞他們為此做出的犧牲，並且優待他們。隆波很快看到， 幽默感能多麼有效地消融西方弟子們的自我重要感。但是，儘管大多 數泰國僧人相信，隆波在西方僧人身邊表現出的更輕鬆的方式，只是 一種用來利益他們的“善巧的方法”，但許多西方僧人還是認為，它 展現了“真正的隆波”。這是一個常見的主題：每個人都傾向於把自 己眼中的隆波，看作是真正的隆波。

西方僧人在國際森林寺院附近的村莊裡托缽

西方僧人在國際森林寺院附近的村莊裡托缽

隆波再三安撫西方僧人，他們面臨的困難是暫時的，而且，鑑於 他們繼承了無量劫中所累積的染汙的力量，困難也是避免不了的。他 說，這就像一支很小的軍隊去迎擊一支大軍。直到你能統率自己的資 源並加強自己的力量之前，你應該為幾場謙卑的失敗做好準備。西方 人為了讓自己安靜下來，似乎要比他們的泰國朋友困難許多。當隆波 看到他們為此而情緒低落時，他解釋到，沒有受過多少正規教育的僧 人，的確要比受過良好教育的同伴更容易放下對思考的執著，儘管如 此，他們在開發智慧方面卻可能處在劣勢。他把西方心智比作有很多 房間的大房子。打掃大房子要比打掃簡陋的木屋花費更長的時間。但 是，他說，一旦清潔工作完成了，它可能是更好的居住場所。

耐心

對西方人來說，適應巴蓬寺的生活不是一件容易事。他們不僅要 面對禁慾生活所固有的一切基本挑戰，而且還需要去學習一門新的語 言和適應一種新的文化。在身體層面上，生活有時會很殘酷。熱季的 高溫加上耗能猛烈的濕度，形成了尤其致人虛弱的氣候。許多外國僧 人開始胃口失調，特別是從前的飲食以精細食物為主的那些人。他們 覺得糯米飯沉重而難以消化，但是因為每天只能吃一餐，他們沒有別 的選擇，只能嚥下很大一團糯米飯。另外一個選項就是失去很多體重。 的確，許多僧人變得非常消瘦，他們的肋骨突出得嚇人。大多數留下 來的人都至少重病過一次：瘧疾、恙蟲病和阿米巴痢疾是經常的威脅。

隆波告訴他們要耐心地忍受。當阿姜布拉姆萬索因高燒而住院時， 隆波來看望他，並以外人無法想像的、與嬌慣呵護相差甚遠的語句鼓 勵他。他讓年輕的僧人去省思，他的病只有兩種結果：要麼他會好起 來，要麼他不會。他應該心平氣和地接受這兩種可能性。

有一次，三友尊者告訴隆波，他覺得自從出家為僧，他的痛苦和 艱難沒有減少，反倒增加了。隆波回答說：

  • 　　　　　　我知道你們某些人，來自於物質生活舒適而且外在很自由的環境。相比之下，你們現在過著一種苦行的生活。然後在修行時，我經常讓你們禪坐或等待很多個小時。食物和氣候也和你們家鄉的不同。但是，每個人必須要經歷這些。這種痛苦，是會導向苦滅的痛苦。這就是你們學習的方式。當你們開始生氣並為自己感到可憐的時候，這是一個很棒的機會來了解你們的心。佛陀把染汙稱作我們的老師……

在這種情況下，隆波通常這樣總結自己教導的主旨：耐心和正見。

  • 　　　　　　你們必須要耐心。耐心和安忍是我們修行的基本要素。當我還是一個年輕的僧人時，我沒有遇到你們這麼多的困難。我懂得泰語，吃的也是家鄉的食物。即便如此，有些日子我也很絕望。我想過還俗，甚至想過自殺。這些痛苦來自錯誤的見解。然而，當你們一旦見到了實相，你們就會從各種錯誤的見解中解放出來。一切都會變得平和安寧。

在另外一個場合，隆波提醒僧人們，“耐心是佛法修行的核心， 是修行人的根本品德”。隨後他觀察到，由於幾乎沒有人會自動選擇 修煉耐心，西方人反倒擁有一個優勢，他們想逃走的話要比泰國人困 難得多。他說：“想到要走那麼遠的路才能回家，令人很洩氣，所以 你們才能在這裡忍受這麼久。”但是對僧人們來講，只是咬緊牙關 是不夠的。他們需要看到練習耐心的目的。隆波並不提倡為了苦行而 苦行。

  • 　　　　　　這裡的事情和你們舊的習慣相反。你們用缽吃飯，咖哩和甜品都混在一起。誰會喜歡這麼做呢？如果你們還有任何殘留的染汙，它們就會繼續受挫。在你們的缽裡，各種食物都混在一起。你們對此有何感受？你們能看到心中有任何染汙生起嗎？看一看。這種吃飯方式既費神又煩人。但是它要的就是這樣。這種訓練是為了耗盡染汙。即使想要喚醒覺知的努力並非總能成功，你們至少可以對抗染汙。這就是為何訓練必須如此。

遺憾的是，西方僧人在智力層面的染汙，沒能減免那些更為粗鄙 的煩惱。此外，他們也沒能倖免於隆波意在“toraman”（拷打染汙， 音：托拉曼）的訓練方法。隆波在很多場合都給他們解釋過這樣做的 理由：當染汙遭到頑強的對抗時，它們的本質——是製造苦的原因， 而且是無我的——將昭然若揭。當一個人被迫與他所喜歡的分開並與 他不喜歡的結合時，看看會發生什麼，這可以提供一個理解心智本質 的簡單捷徑。由於這種對抗欲望的方法，很少有人，即便是非常勤勉 的出家人，能夠僅僅依靠他們自己的力量以一種平衡和建設性的方式 堅持奉行，因此，它被植入了巴蓬寺訓練體系的核心。

對一些人來說，不斷地對抗自己的舊習慣是很難受的。一位英國 試修生用濃重的北方口音，發出了著名的吶喊：“在這裡，我們說的 這種逆流而上：不是潺潺的小溪，而是奔騰的激流！”

瓦拉潘友尊者是嚐到過這種教導方式的厲害的僧人之一。他對冰 飲的渴求眾人皆知——因此給他帶來了很多取笑——這意味著，他很 少能得到機會去享受一杯冰飲。

“我去隆波的孤邸時，他就好像根本沒有看到我。如果那裡有供 養給僧人的冰或飲料，他會等到我離開後，才分發給大家……多年後， 隆波提到這些小插曲時說，他明白我的感受，但是他知道為了我好， 他必須讓我受點苦……‘你現在能夠看到那種對治方法的價值了，是 吧？’我的確看到了。他經常對我和僧團開玩笑說，‘我害怕去美國， 因為瓦拉潘友可能會要報復我對他的折磨。’”

瓦拉潘友尊者還記得一個場景，到訪的僧人也受到了類似的待遇。

“就在雨安居之前，一位新受戒的美國僧人來到這裡。他剛離開 和平工作隊，計劃在回家之前做幾個月的出家人。他想要在巴蓬寺度 過雨安居，但是被隆波拒絕了。和這位僧人本人沒有關係，而是因為 隆波想要在接收新人之前，先讓他們過一段試用期，但是在雨安居期 間沒法這麼做。有時，他也不太感興趣那些對出家生活只想淺嚐，而 沒有嚴肅承諾的人。

“所以，那位僧人有些失望，待了幾天準備離開。在他離開前的 一個晚上，隆波來到法堂作開示。念誦完成後，他和一位來訪信眾說 了一個小時的話。然後他開始作開示。他不停地一直說，一直說。兩 個小時之後，很明顯他是在戲弄我們。一位新來的僧人，傻傻地問了 一個問題，隆波給了一個冗長的回答。然後他問，還有人有問題要問 嗎？沒有人吭聲了。我心想，‘也許現在他會讓我們走了’，但是他說： ‘好吧，可能你們還不太確定，關於……’ 然後開始給予更詳細的解說。 他似乎涵蓋了整個佛典的所有內容。與此同時，那個來自和平工作隊 的僧人，坐在隆波正對面，他不停地扭動身體，改變坐姿，抱著雙膝 （這是絕對不允許的姿勢），生氣地瞪著隆波。最終，在一點十五分， 隆波看了一眼掛鐘，天真地說：‘現在幾點了？哦，我猜是散會的時 候了。’

“也許我應該提到，我們從未舒適地坐在椅子上，而是坐在地板 上。在巴蓬寺，地板是水泥地或大理石般的花崗岩。我們不能把腿伸 開，或者把膝蓋豎起在面前，或者使用坐墊。如果你習慣坐在椅子上， 試著這樣坐兩三個小時，你會明白那是什麼滋味；如果你習慣坐在地 板上，試著不用坐墊，在堅硬的地板上坐四五個小時。

“第二天，和平工作隊僧人來找我抱怨，‘他不應該那麼做！簡 直是浪費時間！那是自虐的極端！’（佛陀的中道意味著，避免沉湎 感官和自我虐待這兩個極端。）那天下午隆波問我，新來的僧人是否 喜歡他頭天晚上的開示。我告訴隆波他說了什麼。隆波笑起來，並說， ‘我看到了。我在觀察他。我知道他生氣了。現在他不會對不能留下 來感到難過了。’”

對待他的“高維護成本”的西方弟子，隆波似乎有著無窮盡的耐 心庫存。阿姜凱瑪達摩回憶說：

“我記得，當我在費力地解釋我遇到的一些困難時，他非常注意 地傾聽，然後咧嘴一笑，指著他自己說，‘我，也是！’——就是那 樣了。他不可思議地寬容。真的，隆波身邊有這麼多僧人，還有幾個 特別不靈光的，比如我。他還不會說我的語言，他肯定是有太多要忍 耐的。但是他似乎從沒介意過，除了有一次，有件事錯得太過分了， 然後他就像是一隻快活開心的老青蛙，突然變成了一隻你能想像出的 最可怕的食僧老虎。他不會搞錯。我喜歡那樣。”

工程項目

最終，西方僧人們對隆波的智慧和慈悲報以高度的信任，這允 許他們把自己交給他來訓練。隆波把他們推出舒適圈，讓他們看到他 們能夠做到比自己認為的要多得多，能夠忍受那些獨自一人時絕對不 可能忍受的事情。工程項目是一個很好的例子。時不時地，就會出現 某個需要一段時間強體力勞動的工程，通常是個建築項目。然後，每 天的例行日程就會被改變。凌晨三點的早課念誦，黎明時分托缽一到 兩個小時，八點用餐——這些是神聖不可侵犯的。但是，在每日用餐 後，僧人們會一連幾天，變成水泥匠和工人。從早上到天黑後，在超 過三十度的氣溫和 90% 以上的濕度下長時間地工作。再加上每日只有 一餐和四五個小時的睡眠，這把他們逼到了極限。

修建新的戒堂，是隆波監工的最後一個大型項目。戒堂通常是一 家寺院最華美的建築。一般來說，一家新成立的寺院要等很多年，才 能有足夠的資金來修建這樣一座建築。巴蓬寺也是如此。在最開始， 誦波羅提木叉是在食堂後面一個毫無特色的小建築內進行。只有到了 1977 年，巴蓬寺才開始建造一個壯觀的戒堂，隆波的一位建築師弟子 將它設計成了非傳統的現代風格。戒堂準備建在法堂西側，它的基座 是一個三公尺來高的平台。卡車運來了堆平台的泥土，但是因為沒有機 器，把泥土運到位並夯實的任務就落到了僧人們的肩上。

這個令人精疲力竭的工程是以手推車、竹籃和木杵完成的。僧人 們會從早九點開始工作，並在晚九點或十點的煤油燈下結束工作。大 多數泰國僧人來自農家背景，並非不適應在這種條件下進行如此艱苦 的工作。但是對西方人來說，他們主要是來自於城市的中產背景，這 種工作便成為對忍耐力的嚴峻考驗。比體力上的嚴酷考驗更糟糕的， 是來自於他們內心的抗拒。一位僧人說到：

“你的選擇就是，要麼不情願地幹活，盼望著離開所有的工作和 疲勞回到你的孤邸去禪修，要麼就是把自己完全交給工作。你發現最 好的辦法是對自己說：隆波是我的老師，他想讓我這麼做。他沒有讓 我做什麼錯事，只是做我不想做的事而已。我為什麼要讓自己為現在 無法得到的事情而難受？而且，我注意到，如果我真的由著自己躲到 什麼地方去正式禪修，那麼比起眼下正在經歷的真實禪修，我自己想 像中的禪修總是更加平靜。”

隆波的在場會讓大家的心放鬆下來。一位僧人說：

“僅是瞥見隆波走來走去，那麼堅實，那麼不可動搖，我就會充 滿全然的信任，他完全知道他在做什麼。‘如果這個項目在他看來是 可行的，’我想，‘對我而言，就足夠了。’”

當土丘基座的工程接近尾聲時，隆波離開了幾天。然後，一個近 乎荒唐的挪土工期接踵而至。代理住持決定，那些剩下的土，儘管剛 剛被辛苦地運送到一個謹慎考慮好的地方，最好還是被放在另外一個 地點。僧人們被叫回來工作，把這些土第二次轉移——這項工作花了 大家三天的苦力。隆波回來的時候，他聲稱自己更看好原來的地址。 於是這些土又被搬運了一次，一推車接一推車，一竹籃接一竹籃，它 們回到了當初的地點。有些西方僧人記得讀過西藏瑜伽士密勒日巴被 師父試煉的故事，現在，他們覺得自己更加理解那是怎麼一回事了。

無論怎樣，這種插曲的價值會體現在參與其中的僧人們身上。另 一位僧人評論道：

“隆波總是創造出一些場景來，讓我們不得不面對自己根深蒂固 的舊習慣，特別是面對那些‘因為不想要事情如其所是，於是給自己 製造痛苦’的習性模式。他幫助我們看到，我們的貪愛如何在日常生 活中餵養我們的不知足，以及我們如何對自己說謊。”

阿姜布拉姆萬索總結道：

“這教給我去看痛苦的根源不是在外界，而是在‘我’裡面，在 ‘我的態度’裡面，在‘我的渴求’裡面，在‘我的執著’裡面，在 ‘我的妄想’裡面……如果你不能平和地工作，如果你不能整天搬土 並對此心平氣和，你就永遠不能免於受苦。”

四、正中要害

面對事實

對西方弟子遇到的困難，隆波表現出很多的慈悲，但是，他也會 在他們變得自我沉溺時取笑他們。有一次，他模仿弟子抹去想像中眼 角的淚水並且悲傷地說：“他是我的父親，我是他的兒子……”，然 後，他一邊吃吃地笑，一邊搖頭。這個表演給瓦拉潘友尊者留下了深 刻的印象，對他來說，這個例子表明，“隆波能夠看穿西方人特別容 易出現的自我重要感，以及它如何毫無必要地美化和增加了痛苦”。

阿姜善塔斯陀（Santacitto）回憶起自己和一群僧人幫助隆波洗 澡的情景：

“當我們許多隻手在他的四肢和軀幹上塗抹肥皂沫時，他對我說： ‘善塔斯陀，你有像這樣為你父親洗過澡嗎？’我已經學會——有時 是通過痛苦的方式——不要依照表面的意思來理解這類問題，於是， 我採取了一種似乎安全的方式，我提到了文化差異，並用它來解釋為 什麼我從來沒有這樣做過。然後隆波說：‘這就是為什麼修行對你來 說如此困難。’他簡單的話語，重重地擊中了我。”

隆波常常把僧人們逼到和染汙面對面的位置上，而且除非放下染 汙，他們別無選擇。日後，許多這類教導都成為最令人難忘的回憶。 而如何面對寵辱就是此類指導的肥沃土壤。

阿姜維拉達摩（Viradhammo）在一家分寺度過了他的第一個雨 安居。在那裡的時候，他背完了波羅提木叉。以念誦的速度背完全文需 要大約四十五分鐘，把它全部記在心裡是一項艱巨的任務。阿姜維拉 達摩在年底帶著滿滿的成就感回到巴蓬寺。做為一位年輕的僧人，他 以為他要等待很久，才能被授予在整個巴蓬寺僧團面前單獨念誦戒條 的榮譽。

“隆波輕鬆地問我，是否願意念誦波羅提木叉，他以為我會說我不 知道。但是我想讓他驚喜，就說我願意試一下。儘管帶著表演緊張感， 我還是以一種相當體面的方式念誦了戒條。隆波也大大誇獎了我。

“得到隆波這麼多的表揚，可不是一件小事，我的心裡對得到的 榮譽和關注，充滿了快樂和自豪。兩週之後，隆波命令我再次念誦。 這感覺有點奇怪，因為它不是一個要求，但是我想我能夠再次顯示自 己的能力。帶著和往常一樣的緊張，我開始了序誦。沒過幾個小節， 隆波拽了拽我的外衣 [8-4] ，並告訴他旁邊的僧人，這個念誦的傢伙渾身 發臭。他說：‘他不洗僧衣嗎？’

“我的定力在最好的時候也是有限的，何況這樣讓人難受的干擾。 我失去了自己的專注，出了幾個錯，然後我重拾專注，並重新開始。 在接下來的一個小時裡，隆波再三地干擾我的定力。每一次，我都變 得更加困惑或氣憤，使得完成背誦變得極其困難。我不記得其他僧人 是否在吃吃地笑，但是很明顯，隆波在給我一個非常直接和難堪的教 導：‘你喜歡表揚和成功，但是當你受到責備和失敗時，你會痛苦。 要超越讚揚和指責，從痛苦中獲得自由。’”

天然香水

隆波很快意識到，教導西方弟子時，幽默是可供他使用的最有效 的工具之一。幽默能讓他指出他們心智上的染汙，而不會讓他們感到 壓抑或充滿自我憎恨。隆波鼓勵弟子們看到他們的挫敗、煩躁和憤怒 中所具有的幽默的一面，他展示給他們如何自嘲，並因此而放下對自 己毛病的認同。但是，隆波並非靠引發廉價笑聲的俏皮話來這麼做， 他會指出他們渴求的荒誕，用古怪的類比來款待他們，或表演令人捧 腹的趣聞軼事。僧人們可能並非總是對他的幽默表達放聲大笑，但是， 在這種情緒下他們很難保持一張拉長的臉。瓦拉潘友尊者記得，隆波 有一次教導一名叫作蓋瑞的美國僧人，這個教導已經成為了一個傳奇。

“蓋瑞在家鄉有一位女朋友，他覺得自己可能會在某天回家，並 和她結婚——他走入了出家生活，但沒有一個長期的承諾。後來一封 ‘親愛的約翰’之信 [8-5] 寄到寺院：她嫁給了別人。我當時不在那裡， 但別人說蓋瑞感到很難過。一天，有人向隆波提起了這件事。帶著他 無情的慈悲，隆波建議蓋瑞給那個女人寫封信，請她寄一小瓶自己的 糞便過來。這樣，無論蓋瑞何時思念她，他都可以打開小瓶聞一聞。”

在另一個場合，有人散布謠言說，恐怖分子在麵條中放入了能夠 讓陰莖皺縮的化學品。隆波建議僧人們，如果他們注意到自己的陰莖 開始縮小，就應該在上面給它扎個大結，這樣，它就不會完全消失了。

語言

和家鄉文化中的許多人一樣，隆波愛玩語言和詞句遊戲。他的佛 法開示經常布滿雙關語和非正統的用法。因此，他帶著真正的開心， 觀察西方弟子在努力學習泰語的聲調時所遭遇的各種意外。弟子們出 醜是經常的，儘管泰語的語法非常簡單明瞭，但聲調卻是個雷區。例如， “lek”一詞，用升調發音意思是“小”，用降調發音是“鐵”。一天， 隆波讓一位年輕的澳大利亞僧人，去把住在一間帶鐵門的孤邸裡的僧 人找來。過了好久他才回來，也沒有找到人。當這個僧人告訴隆波， 所有孤邸的門看上去都一樣大時，他很困惑地聽到周圍一陣大笑。

更尷尬的發音錯誤，則會躋身於寺院的傳說日誌。其中最不堪的 一個錯誤，是一位僧人勸告隆波不要在十二月訪問西方。他認為自己 給出的理由是，每年的那個時候都有很多降雪。但他真正說的是—— 而且是以最粗俗的方式——那時去不是個好主意，因為季節性的原因， 到處都是狗的陰道。

隆波教導西方弟子時，會考慮他們不同的語言水平。除了那些有 正式翻譯的佛法開示，他通常會用很簡單的詞語給出簡短的教導，以 防止發生誤解。對忍耐“ot ton（音：歐東）”的勸勉和放下“ploi wang!（音：頗羅依萬）”很快變得人人皆知。他使用容易理解的比 喻和類比。他可能會這樣說，“你就像一個想讓鴨子變成母雞的人”。 他的話經常是出乎意料的，很顯然是即興而發的。聽到的人可能在離 開時想，“他剛才說的，真的是我以為他說的那些話嗎？”有一次他 用非常修辭化的方式問到，“心是什麼東西？”“什麼東西也不是。”

惱人的習俗

在佛法傳向西方的過程中，有一個反覆出現的辯論，佛法可以並 應該在多大程度上從文化背景或“服飾點綴”中剝離出來。而佛法已 經在這樣的文化點綴下，傳播了好幾個世紀。一種與亞洲習俗分離的、 為西方量體裁衣的佛教，一直是許多先驅者的目標。但是，對那些來 到巴蓬寺的西方人來說，把自己交給寺院訓練意味著接受全部的泰國 佛教習俗。有些僧人覺得，適應泰國的做事方式是令人厭煩的。那些 因輕微過失，例如用枕頭當坐墊而受到呵責的僧人，常常這樣抱怨： “但那不在戒律裡，那只是泰國的習俗！”很少有泰國僧人會去區分 寺院的哪些習俗可以追溯到佛陀的時代，而哪些是起源於近期和本土 的。西方僧人對訓練的任何一個面向表現不敬，都可能會被看成是對 整個體系的輕視。隆波教誡西方僧人們，要在他們不熟悉的事物面前 謙卑、尊敬和善於觀察，放下對自己舊有方式的執著。

有些西方僧人對不得不參加的某些儀典心存芥蒂，似乎那些儀典 的婆羅門教性質與他們期待在森林寺院找到的 “純”佛教性質不相 上下。儘管隆波不會迎合當地人的迷信，他也不是一個原教旨主義者， 但他還是願意在當地舉辦一兩個溫和的儀典，來吸引人們接觸佛法。

有些人來到巴蓬寺，只為尋找一位能夠教授內觀禪修的老師， 阿姜善塔斯陀就是其中的一位。他在到達的第一天，就受到了很大的 震驚。

“用餐結束後，一小群村民在他們的頭頂拉開一塊白布。我周圍 的僧人們都開始念誦，隆波開始往一碗水裡面滴熔化的蠟油。念誦結 束後，村民們揭開白布，他把‘聖水’灑到他們的頭頂。我被這個對 我來說似乎是過於迷信的儀式震驚了。但是我的眼睛遇上了隆波的目 光。讓我驚訝的是，他的臉上帶著頑皮的笑容，好像一個年輕小伙子 正在享受開心時刻。我完全被他繳械了。真正的重點是在儀式後，隆 波作了佛法開示，我注意到村民們非常專注地坐在那裡聽講。”

踹醒

如果某位僧人覺得自己是被單獨挑出來接受某個特別的教導，他 會對此留下特別深刻的印象。這曾經發生在阿姜雅納達摩在巴蓬寺度 過的第一個雨安居期間。那時，一位更年長的僧人經常會在每天托缽 回寺院的路上找他聊天。他們走在一起時，這位僧人會詳述不同僧人 的過錯，並發出似乎無止境的抱怨。阿姜雅納達摩覺得這位僧人非常 自大且過於挑剔，但是因為比對方僧齡低，他無法用禮貌的方式斷然 拒絕他。每每走上幾回就會有那麼一次，他回到寺院時已經非常惱火 與不爽了。一天，他一邊重溫那位挑剔僧人的錯，一邊走過隆波的孤邸， 隆波帶著大大的微笑向外面看，操著英語開心地招呼他‘早上好！’ 他酸澀的心情頓時消融了。

當天晚上，阿姜雅納達摩去到隆波的孤邸為他做足部按摩。當晚 課念誦的鐘聲響起，僧人們開始離開孤邸時，隆波讓他繼續按摩，並 叫另一個人吹滅蠟燭。

“月亮剛剛爬上來，我聆聽著比丘們的念誦。當我給他按摩腳部 時，隆波沉默地坐在黑暗中禪修——這真是鼓舞人心——然後突然， 他抬起腳來踢向了我的心口，我向後仰倒在地板上。他指著我說，‘就 是這兒，一個人說了一些你不喜歡的話，你就開始難過。另一個人只 說了句‘早上好’，你就開心一整天。不要隨順你的情緒。不要執著 別人說的話。’”

你可以回去

隆波一貫在有關神通的話題上保持沉默，也沒有幾個場合，人們 清楚地看到他在顯示神通。但是的確發生過這樣一個場景，某位澳大 利亞僧人收到一封家信，告訴他父親過世了，並問他是否可以回家一 趟。這位僧人的高能量和壞脾氣，讓他在泰國僧人中間贏得了“抗爆 尊者”的外號。他是一個極其聰明的人，他認為那些不同意自己的（經 常是憤世嫉俗的）觀點的人，都錯在思惟上的一廂情願且不能面對生 活的艱難實相。儘管他對隆波懷有極大的尊敬，他也能夠讓任何他覺 得把老師捧得太高的人難堪。對他來說，相信隆波有神通是個人崇拜 的一個很好的例子，這讓他覺得很反感。

這位僧人手裡拿著信，來到隆波的孤邸尋求指導。隆波正在和其 他僧人講話，於是他坐下來等待。過了一會兒，隆波轉向他說，“你 會怎麼做呢？如果你媽媽寫信給你，讓你回家看看，你能應對好嗎？” 這位僧人大吃一驚，他沒有向任何人提到此事。他意識到，隆波在問 他是否有足夠的自信，能夠在寺院的安全環境以外保持他的戒律修行。 “我會努力”，他回答道。隆波說：“如果你願意的話，你可以回去。”

僧袋中的臭味

另一位有著過多批判性頭腦的僧人，是阿蘭亞波（Aranyabho） 尊者。當他帶著眾人熟悉的喋喋不休的抱怨從一家分寺回來後，隆波 對他說：

  • 　　　　　　“阿蘭亞波，你的僧袋裡裝有狗屎，你知道嗎？你無論走到哪裡，只要你一坐下，就有一股難聞的氣味。於是你認為，‘呃，這個地方不好。’然後你拿起你的僧袋，走到另外的地方。你坐下來，又有一股難聞的氣味，於是你又再次起來，拿著你的僧袋。你從來沒有意識到臭味是來自你僧袋中的狗屎，所以你去哪裡都帶著它。”

這個訓誡改編自隆波最喜歡的一個教學故事：無論坐在哪裡，癩 皮狗都責怪它坐的地方帶給它難忍的奇癢。阿蘭亞波尊者聽到這個直 率的訓誡，他的臉看上去更像綿羊，而非犬類。瓦拉潘友尊者評價道：

“當隆波這樣和人講話的時候，從來都沒有造成任何不好的感受。 因為我們知道，它來自一顆純淨有愛的心。就在那個當下，他用一個 清晰簡單的方法，來對治我們的問題，很顯然他練習過這個方法。他 的話，以及他整個人的狀態，就像在說，‘現在，放下。’”

五、了知世間的人

修行的成果

儘管絕大多數在巴蓬寺出家的西方人是男性，也有一小群西方女 性來到這裡接受美琪訓練。她們的帶頭者，是一位後來取名為卡姆發 的美國女人。1975 年下半年，她和丈夫保羅從寮國逃了出來，一起來 到這裡。這對夫婦決定要待滿五年，他們彼此約定，如果任何時候兩 個人都想離開，他們就會離開；然而，如果一方想離開而另一方想留 下的話，那麼他們兩個就會堅持忍過困難。這裡對他們兩人來說都很 有挑戰，但他們挺過了五年。

每年年底，隆波都會允許美琪卡姆發去國際森林寺院待幾天，在 那裡她可以有機會和保羅（那時被稱為泰塔波 Thitabho 尊者）談話。 但多數時候，他們的關係局限於私下交換紙條，他們把紙條秘密地藏 在約好的地點，通常在美琪住處到廚房的林中小路上。寺院生活在 許多方面對美琪卡姆發來說都要更艱難一些：做為戒尼，她能見到隆 波的機會要少得多，而且在美琪院區，她的信心會很容易動搖。但是 泰塔波尊者也沒有感到出家生活是容易的，有時候，他可能會寧願保 持——他妻子所抱怨的——與隆波的距離。

到 1970 年代末期，隆波已經變得更像祖父了。但是他舊有的火 力和進行激烈訓誡的能力，偶爾還會浮上水面。他也能夠不說一個字， 就達到教訓人的效果。正如有一天，他抓到泰塔波尊者打破了一條重 要的寺規。

巴蓬寺禁止僧人擁有自己的茶、咖啡、糖和諸如此類的供給。每 個人都要對公共提供的飲料感到知足。然而，一群西方僧人——包括 泰塔波尊者——說服自己可以在這方面享有特例。如果他們足夠謹慎， 在森林中一起煮壺水喝杯茶，只是一個微小無害的享受。時不時地， 他們會聚在泰塔波尊者的孤邸，裡面藏了一把古老的黑色水壺。

一天，泰塔波尊者從英格蘭的姐姐那裡收到一包裹好茶。為了享 受第一杯新茶，他在自己孤邸後面的林中升起一小堆火，這裡冒出來 的煙不會被路上的人看到。突然，一個不由自主的戰慄通過他的全身， 他迅速轉過身來，發現面色如石的隆波正在一動不動地看著他。那個 眾所周知的噩夢成真了。隆波走到非法供養品前面，舉起拐杖用力砸 倒了幾罐茶葉，又往地上吐了一口痰，然後在沉默中走開了。

1979 年的下半年，隆波監工翻修了位於曼菏的寺院。當年他曾在 這個地區，度過了自己出家生活的最初幾年。快到年底的時候，泰塔 波尊者被指派為他的侍者。一天，一群泰國訪客開始讚揚西方僧人的 出離和奉獻。隆波表示同意，是的，他的西方弟子都很有成就，他們 許多人都能念誦波羅提木叉。“他們都非常聰明，”他戲劇性地停頓， “除了這個”，他指著泰塔波說：“他真的很蠢”。事後，隆波偷偷 地問泰塔波，自己那樣對待他時，他是否生氣了。泰塔波說，“你怎 麼可能對一座大山生氣？”隆波非常開心，大笑起來，他轉向身邊的 一位沙彌，“把它寫下來。把它寫下來！”

漸漸地，五年過去了。在最後的幾個月裡，卡姆發在美琪處所的 孤立感被一位基督教原教旨主義的傳教士所利用。最終的結局有些怪 誕，她皈依了基督教（“也許，她是對的”，面無表情的隆波這樣說， 讓帶來這個消息的阿姜蘇美多很吃驚）。在他們離開之後，前泰塔波 皈依了他妻子的信仰。這對夫婦寄信給西方僧人們，表達自己對乏味 的佛教精神感到悲哀，並歡呼他們確信彼此共享的基督同在感。他們 的主要抱怨之一，是在寺院中待過五年後見不到什麼實在的修行成果。 無論他們怎麼嘗試，生活似乎都基本保持原樣。這些評論也傳到了隆 波那裡。後來有一天，這對夫妻與他們第一個孩子的合影寄到了郵局。 照片被拿到隆波面前，他看了一會兒，然後說，“至少，他們現在看 到了修行的成果。”

自然與滋養

隆波顯然認為，泰塔波尊者會受益於直率或羞辱的話語。他也看 到其他人需要更多的關注和滋養，瓦拉潘友尊者是這個群體中的一員。 做為一位年輕的僧人，瓦拉潘友尊者苦苦掙扎於對糖果的嚴重渴求， 他剛收到家中寄來的包裹，就狼吞虎嚥地吃完一整包糖果。這個有失 檢點的行為，把他推入了一種瘋狂的內疚和自我憎恨中。於是，他去 找隆波坦白：

“我脫口而出，‘我不清淨，我的心是染汙的，我不好。’隆波 看上去很擔心，他問我，‘什麼事？’我告訴他發生的事情。很自然 地，他被逗樂了，然後幾分鐘之內，我意識到他已經讓我笑了起來。 我的心情輕鬆，世界也不再是末日了。事實上，我已經忘了我的負擔。 這是他最有魔力的天賦之一。你覺得自己如此身背重負且壓抑無望， 但是在他身邊待了幾分鐘之後，那些就都消失了，然後，你發現自己 在大笑。有的時候，你只需要去到他的孤邸坐一下，在他和別人講話 時待在他身邊。即使當他離開了，只要我來到他的孤邸附近做清潔或 打掃樹葉，我也會得到一種安寧的‘接觸性陶醉’。”

不過，還是那個給隆波做侍者的機會，對他產生了最深遠的影響。

“通常，為了能夠服侍他的榮耀，會有很多競爭。但是我被允許 在黎明前去他的孤邸做清早的雜務。這意味著在寒冷的清晨早早起床， 但我感到歡欣鼓舞。在他身邊待得越久，我越覺得安全。他時不時會 給我一些小開示，不斷檢查我修行得怎麼樣，詢問我的過去等等。我 開始覺得，這是一個像大山一樣不可動搖的人。‘相信上帝，就是知 道某處有某人是充滿智慧的。’對我來說，我似乎真的已經找到了那 個某人。他對我來說，是你一直期望自己的父親、家庭醫生、牧師、 老師、聖誕老人和超人應該是的樣子，而且都匯集在他一個人身上。 他會不斷地從帽子裡變出兔子來——教誨、要做的事情、藥品、無論 什麼——於是我開始覺得這個場合是開放的，就好像有著無限的可能 性在等著我，和我長期以來所想像的那種枯燥的道路非常不同。

“就這樣，早上我會燒水，為他打來洗臉用的冷水和熱水。他下 樓後，我會端水給他，然後拿著毛巾跪在那裡，同時，沙彌中的一位 會拿走他的假牙去清潔。通常，他會在那之後圍著毛巾走來走去，讓 我跟在後面，直到他終於把毛巾遞給我去掛起來。他的僧衣已經備好， 隨時可以穿上去托缽，但是他會先在孤邸裡檢查一下，給野雞扔些米， 坐下來講話，喝茶。

“偶爾，有兩位戒尼會在這時候過來討論一些事情。看當地的僧 人和戒尼來見隆波，永遠是一件很有趣的事情。他們和他講話時帶著 最高的敬重，幾乎像是被他嚇壞了。和我們西方人在一起時，他通常 都是一個和善的老頭，儘管在後面幾年的時間裡，我將看到他扮演許 多不同的角色。他可以讓你愛他或恨他，對他感到尊重、害怕、懷疑 或厭惡，他能夠很快地戲弄你的心智狀態。對我來說，在那個時候他 是在灌輸信仰。那些清早的景象尤其有效：寺院幾乎是空的，大部分 僧人已經在早些時候離開，走上另外一條托缽的路，我們在出發前只 有十五分鐘的時間，因此情形是很緊張的——儘管那是個很可笑的景 象，那個偉人沒帶假牙坐在那裡，忽然間看上去，就像一位小個子的 烏克蘭老奶奶。

“下午，打掃完他的孤邸，倒完他的痰盂並做完諸如此類的事情 後，我會坐一會兒，聽他和當時無論在場的什麼人講話。有時也和他 說話，或者他給我一杯茶。但是大多數時候就是待在那裡。等到客人 離開後，他會洗澡，我們幾個人幫助他，舉著他的毛巾，拿走他的僧 衣，給他幹的洗澡布，搓洗他的後背和腳，擦他的拖鞋。”

隨著瓦拉潘友尊者越來越穩定和自信，隆波開始用他做為教學故 事中的一個人物。瓦拉潘友通常扮演一個傻瓜的角色，有時候是永遠 不能把事情弄對的傻瓜，有時候是能夠看到光明的傻瓜。

“天氣越來越冷，有位要離開的僧人建議說，他的孤邸可能更舒 服一點，因為它更小一點且不那麼漏風。於是我搬了過去。但是它靠 近寺院的圍牆，白天的時候農夫們會趕著水牛經過那裡。這很干擾我， 因為我依然堅持認為，禪修和噪音不能相容。所以幾天之後，我又搬 了回去。當然有人注意到了（這並不意味著美國中情局在刺探寺院的 小道消息上有什麼作為）並及時報告了隆波。他就此事詢問了我，然 後在隨後的幾年裡，我會很多次聽到這個故事，並且都是誇張並潤色 過的。”

“他通常會這麼使用這件事來教學（經過某種剪裁來更符合他的 目的）。他會告訴人們，要了解頭腦的伎倆，它會如何變得無聊和不 滿，總是想要一些別的東西：‘比如瓦拉潘友——他來到巴蓬寺，坐 在他的孤邸裡，但是他不開心。他把他所有的東西都搬走，住到另一 間孤邸裡，但是他在那裡也不開心。於是，他覺得他的第一間孤邸更 好些，他就又搬了回去。’他總是用一種非常溫和但搞笑的方式講這 個故事，每個人都會開心大笑，然後他會說出他的重點：是心做了所 有這一切，了解你的心。”

三月和四月是熱季最殘酷的月份。西方僧人們拖著沉乏的身體走 來走去，偶爾會陷入對涼爽暴風雨的白日遐想中。

“熱浪和隨之而來的疲憊與不適，真是一種折磨。一天下午，有 人從鎮上帶來一些冰飲。我喝了好幾杯，覺得好舒暢。很快我開始想， 我可以讓我的家人給巴蓬寺捐贈一台製冰機，它可以每天用發動機帶 著運轉幾個小時，我們就隨時有冰用了。我覺得這看上去是一個完美 可行的想法。最後，我開始意識到，佛陀住在森林中苦修，並沒有我 們的現代便利條件，比如冰塊，所以即使我沒有這些，可能也可以忍 受和存活。後來，我告訴了隆波我心裡發生的這一幕。這又變成了他 的‘教學故事’之一，關於如何省思當下的情境以去除不必要的痛苦： 瓦拉潘友住在森林裡，熱季到了。他太熱了，他非常不開心。他能想 到的只有冰塊。但是他省思到，‘當佛陀住在森林裡時，他有冰塊嗎？ 不！他沒有。’這是智慧在生起。於是他開始變得開心，他的問題解 決了。”

沒人知道

隆波對於世間普遍的運作方式，有著如此敏銳與透徹的洞察，然 而他對那個世間的細節幾乎沒有興趣，並且只擁有非常少量的知識， 這讓西方僧人倍感驚訝。儘管如此，他偶爾會對西方及其文化習俗表 現出好奇心。一天，隆波問阿姜蘇美多什麼是嬉皮士。聽完描述後， 他說，他們聽起來能成為很好的僧人。瓦拉潘友尊者回憶說：

“偶爾，隆波會詢問有關西方的生活和習俗，關於我過去的經歷， 關於科學（天文學通常會讓泰國人感興趣）。說他對這些無興趣，是 因為很顯然他不渴求得到任何東西。但是他又很感興趣，因為突然之 間他身邊來了幾個人，來自那個他知之甚少的世界，而且他很關心我 們這些人……

“他從來沒有表示出任何興趣的，就是政治，無論是國內政治還 是國際政治。一天，在尼克森重新當選一段時間之後，他說，‘尼克 森躲過去了’—— 肯定是有訪客告訴了他，他就用那句話把消息轉 告我。還有一次，當我們幾個人一起去見他，他說：‘CIA（美國中 情局），沒人知道他們是誰。誰是 CIA ？沒人知道。’我記得和他僅 有過的政治討論，就到這個程度。”

父母的謹慎

受戒儀式中有一個環節，申請人會被僧團問到，“Anuññātosi mātāpitūhi? （你有你父母的許可嗎？）”然後他回答，“Āma bhante. （是 的，尊者。）”幸運的是，候選人無法確認父母的反對，因而沒有在 這個關鍵時刻讓儀式失效。許多西方僧人要到加入僧團很久之後，才 能得到父母的祝福。有些僧人要多年承受來自家庭的拒絕。另一些僧 人定期收到乞求他們回家的信件——他們不能不打開信就扔掉，但是 讀過最初的幾行之後就開始內心絞痛。在父母那方，有些人極度痛苦 地認為，自己的兒子在炎熱難耐的熱帶雨林裡被洗腦，成為某個奇怪 邪教中的一員；另外一些父母則因為自己的價值觀和宗教傳統被拒絕 而感到傷心，哀痛於失去了自己對兒子所寄予的夢想。即使那些尊重 和支持兒子選擇的父母——他們的數量超過了不支持的父母——在得 知可能要過上好幾年才能再次見到兒子時，也要面對自己的傷心難過。

有些僧人沒能經受住情感勒索的壓力。某位僧人被一封謊稱母親 心臟病發作的電報騙回了英格蘭。對另一些人來說，當他們的修行止 步不前時，知道父母不贊成自己正在做的事，使他們更難說服自己去 面對給父母帶來的痛苦。當僧人們被疑惑、挫敗或感官欲望所折磨而 考慮返回世俗生活時，缺少父母的支持經常是一個重要因素——有時 是決定性的因素。然而，幾乎每位留下來的僧人，他們的父母最終都 會想通。到最後，他們會寄來一封和解信，宣布自己的來訪或提供一 張回家探親的機票，以此表達對兒子的生活方式的接納。

隆波會做出超常的努力，歡迎西方弟子的父母來到巴蓬寺。他對 他們表現出的溫暖和友善，會達到令人暈眩的程度，以致於很少有人 能夠抵抗得了它。大部分家長被完全迷住了，會把他們的擔憂放在一 邊。即便是最疑心的父母也會露出解凍的跡象。“我必須說，他肯定 有些特殊的地方”，見過隆波後他們會承認或是這樣說，“好吧，他 似乎確實像個很好的人。”同時，他們看到兒子身上發生的積極變化， 他們禁不住為此感到驕傲。泰國社會各個階層的人們給予僧人的極度 崇敬，讓父母們感到印象深刻。即便在內心深處，他們希望自己的兒 子會在將來某天脫下僧衣，至少在當時，他們感到安心了。

在 1980 年代初期，國際森林寺院開始嘗試建立美琪團體，但最 終沒有成功。一位來自香港的年輕女性尼蘇達瑪，成為團體最初的成 員之一。她的父母非常不高興，母親經常不斷地寫信來，乞求女兒回 家。戒尼回信禮貌地拒絕，並請求給予她時間和理解。收到回信，母 親立刻回復並以自殺相威脅。戒尼變得非常擔憂，雖然不是真的相信 那個威脅，也不想回到香港，但她也不確定怎麼做才是對的。隆波建 議她不要還俗，但是請她母親來這裡訪問。他說：“她覺得如此反感， 因為她沒有親眼看到你正在做什麼，她在想像很多不好的事情。”他 還作了個類比：

  • 　　　　　　“實話告訴你，我也曾經像她那樣——不過，是對奶酪。啊！我討厭它的氣味！太難聞了。當我去到西方，每個人都散發著那個味道。但是我離它越來越近，然後有一天他們給了我一些奶酪。我想我不如就試一次吧…… 吃起來味道不錯。現在我認為它很美味。這些日子我吃得比西方人還多。我以前覺得它聞起來像雞屎，現在我很喜歡。所以，留下來，過不了多久你媽媽就會來的。”

她真的來了。在最初的懷疑和偏執消退後，就算沒有原諒，至少 她開始理解女兒的決定，然後，她帶著平靜了許多的心情回到香港。

另一個顯示隆波外交才幹的場景，是隨著蘭迪（即後來的阿姜吉 提沙羅 Kittisaro）的到訪而出現的。蘭迪是一位來自田納西州的摔跤 冠軍和羅森獎學金學者。他在牛津大學上學的暑假期間，來到泰國旅 游並調研泰國佛教。在這裡他見到隆波，並受到他的鼓舞而出家為僧。 蘭迪的父母既震驚又深深地憂慮。他們飛到泰國，要將他從洗腦和自 毀前程中拯救出來。然而，在見到隆波時，他們的擔憂消融了。他們 對兒子身上發生的變化——那種新出現的自律、平靜和堅定，印象非 常深刻。隆波提早舉辦了蘭迪的沙彌剃度儀式，這樣他的父母可以在 回家之前，見證自己的兒子進入僧團。在儀式的當天早晨，他們去到 鎮上採買食物供養國際森林寺院的僧團，以此慶祝這個吉祥的日子。

屋子裡的蛇

多年來，有許多西方信眾來到巴蓬寺並留下來。他們來到這裡， 並沒有任何出家為僧為尼的意圖，只是希望能夠見到隆波並接受他的 教導，並體驗一段寺院的集體生活。通常，隆波會把基本的教學任務 授權給一位資深西方僧人，但是，他會時不時地給這些客人作佛法開 示，或者回答他們的提問。

有時會有這樣的說法，出家人通常不屑於在家人的修行，大師們 會對最深刻的教導有所保留，只傳給那些對出家生活做出承諾的人。 但這不是隆波的做法。同時，對修行懷有真誠興趣的西方信眾，反過 來也會賦予他能量。的確如此，當僧人們知道隆波要去給西方在家客 人作佛法開示時，他們會變得很興奮，因為他們期待可以聽到非常深 刻的佛法。

其中一次講法，後來以“與眼鏡蛇共處”的標題發表。它提供了 一個很好的例子，讓人們了解到這些教導的法味。在這次開示中，隆 波把心的狀態——積極的和消極的——比作毒蛇。他說，與某種心的 狀態認同，就好像允許自己被眼鏡蛇咬到。而那種認同所造成的與事 物實相的分離，就好像死於眼鏡蛇的毒液。

  • 　　　　　　一切心的狀態都像是眼鏡蛇。如果沒有東西擋住它們的路，它們就會沿路滑行而過。就算它們帶著毒液，那也只留在它們體內。只要我們不靠近眼鏡蛇，它們就對我們沒有危險。眼鏡蛇只做它們自然而然該做的事。
  • 　　　　　　聰明的人放下對所有事情的執著，好的或不好的。他們放下喜歡的或不喜歡的。這就像我們把抓到的眼鏡蛇放走，它會帶著自己的毒液溜走。那就是我們如何放下心的狀態的方式——我們帶著對這些狀態的本質的覺知，放下好的和壞的。我們不碰它們，不抓住它們，因為我們不想要任何東西；我們不想要好的或壞的，輕的或重的，開心的或痛苦的。我們這樣得出結論，同時牢固地建立起清明的靜定。

隆波教導說，修行的道路是建立在發展正念和醒覺之上的。當這 兩個因素成熟了，慧根會自然生起，那時，禪修者會日夜清醒。修行 人會在任何時候都貼近佛陀。

“生起智慧”這個說法的意思是，通過看清所有現象是如何依因 緣而生滅的，禪修者不再把它們看作是我或我的附屬物，並摒棄對它 們的執著。

  • 　　　　　　當現象生起，我們知道；當它們滅去，我們知道。快樂時，我們知道；不快樂時，我們知道。一旦我們知道，我們就不會佔有那個快樂或不快樂。當我們對這些感受不再佔有時，那麼，所剩下的就只是生起和滅去的過程。你允許現象跟隨它的自然進程，因為這裡沒有什麼是值得去執著的。

這個時期，隆波已經在閱讀禪宗的經典，並對其中關於涅槃和輪 回關係的討論提出了他自己的看法。

  • 　　　　　　佛陀說涅槃是止息。止息發生在哪裡？它就像火焰。它在哪裡竄出火苗，在哪裡燃燒，就在哪裡熄滅。你在一件東西發熱的地方，去冷卻它。這與涅槃和輪迴是一樣的。它們位於同一個地方。
  • 　　　　　　佛陀教導我們撲滅內在風暴的輪迴之火。讓內在風暴止息就叫作撲滅火焰。外在的火是熾熱的，當它們被撲滅時，就會有清涼。內在的貪嗔痴也是火焰。想想看。當性慾在心中生起時，它是熱的，不是嗎？如果憤怒生起，它是熱的；如果愚痴生起，它是熱的。佛陀把這種熱叫作“火焰”。當火焰出現時，就會有熱；當它們熄滅了，就會有清涼……
  • 　　　　　　涅槃是讓熱焰清涼下來的狀態。佛陀稱它為寂靜，生死之輪的止息。

然後，在演說的結尾，隆波從那至高的清涼安住之境返回，將一 些溫暖的私人叮嚀給到前來聆聽開示的英國老婦人：

  • 　　　　　　當你剛到時，你在哭。當我看到你的眼淚，我感到快樂。為什麼會那樣？因為我知道，你會開始學習真正的佛法。如果沒有眼淚流下來，你不會看到佛法，因為眼淚中有不好的東西。你必須讓它都流出來，你才會感到輕鬆。
  • 　　　　　　所以，請隨身帶著佛法，並帶入修行中。為了超越痛苦而修行。平靜而自在，在死亡來臨之前死去。

偶爾，隆波也會很莽撞地對待外國客人。一天，一位西方婦女來 到隆波的孤邸，當時他正在和一些僧人說話。隆波讓在場的一位西方 僧人問她想要什麼。僧人翻譯說，“她請求允許她住下。她想從隆波 這裡接受教導。”隆波沉下臉，“告訴她這裡沒有教導，我所做的都 是在折磨人。”

在震驚了在場每個人的耳朵之後，隆波變溫和了，那個女人被帶 到美琪的住所。隆波沒有對自己所說的話給出解釋，每個人都獨自推 測，隆波為何認為這種歡迎方式會讓那個女人受益。對西方僧人來說， 他們都搞不清剛才到底發生了什麼，生活中像這樣不清不楚的情況， 是他們在巴蓬寺生活的部分常態。

在另外一個場合，有位歐洲學者帶著一份調查問捲來到這裡。他 通過翻譯問隆波：“你為什麼要修行？你如何修行？你修行的結果是 什麼？”

隆波回答道：

  • 　　　　　　你為什麼要吃飯？你如何吃飯？你吃飯的結果是什麼？

隆波微笑著，學者皺著眉頭要求進一步的解釋。

  • 　　　　　　想想看。你為什麼吃飯？因為你餓了，如果你不吃飯的話，你會受苦。我們為什麼修行？因為我們也餓了。食物緩解身體飢餓的痛苦，佛法修行緩解心和靈魂的飢餓。如果心在受苦，那麼你必須用佛法來緩解。我們如何修行？就像我們把食物放進胃裡，我們必須把佛法放進心裡。我們修行的結果是什麼？嗯，就像吃飯一樣。吃飯的結果，就是你的胃裡裝滿了食物。修行的結果，就是你的心裡裝滿了佛法。

六、東方與西方的相遇

國際森林寺院

到了 1975 年，巴蓬寺已經有大約二十名西方僧人——占了駐寺 僧團的四分之一。他們大量快速地湧入，不可避免地帶來了摩擦。盡 管寺院的整體組織以及大家對隆波共有的信仰和信任讓情況還能保持 運轉，但細小且瑣碎的摩擦在泰國人和“乏郎”之間變得越來越常見。 首批西方僧人主要來自北美。這些年輕人習慣於一種非正式的、無管 制的生活，自由地表達他們對事情的感受，獨立而主動。他們中的許 多人有著粗獷的個性。那個時代旅行到東南亞要比今天艱巨得多，通 往泰國東北部森林的道路也不容易直接抵達。這些人不得不持守戒律 以及許多他們不是總能理解其原因的條例和規則，這很容易激起他們 天性中叛逆的一面。

泰國僧人幾乎全都在當地村莊長大，對西方人的異國特色感到眼 花繚亂。他們敬佩這些西方人的出離，但又對他們的粗魯和情緒不穩 定感到困惑、好笑、甚或排斥。有時候，看到西方人用那種過於熟絡 的方式對待隆波，泰國僧人會感覺不舒服或者羨慕對方能很輕易地親 近隆波。

這些矛盾並不特別嚴重；它們不過是平靜的森林水池上的一些漣 漪。在寺院裡，從整體來說，對外國僧人容忍和友善的態度，通常遠 遠大於任何負面想法。但即使是這樣，隆波意識到需要做出某些改變。 他的解決方案是，減少巴蓬寺的西方僧人數量，為他們特別建立一所 分寺。

巴蓬寺出現的問題，不是他這個決定的唯一理由。隆波看到，將 來許多西方僧人想要回到西方，並在那裡建立寺院道場。在那之前， 他希望弟子們能夠積累管理自己事務的經驗。尤其是，他想要在寺院 住持的角色上訓練阿姜蘇美多。這會是一件好事，西方人能夠有個地 方一起修行，用英文教學，食物也可以更清淡和適合他們的口味。僧 人們可以在與他同住和在新的分寺生活間輪流交替。隆波開始積極地 考慮這個主意。

剛開始，新僧團預期的帶領者阿姜蘇美多對此沒有熱情。他不想 承擔這樣的責任。但是隨著時間的推移，他開始覺得自己的抗拒是自 私的，於是決定信任隆波的判斷。

1975 年的熱季，阿姜蘇美多碩大的鑄鐵缽上生了一塊鐵鏽，需要 重新燒製。隆波許可他和其他四名外國僧人，前往距巴蓬寺西北大約 九公里的邦外村火葬林。在那裡他們可以找到足夠的木頭，也可以把 鑄缽的行程和短暫的禪修營結合起來。

多年以來，一群邦外村的村民在每個誦戒日都會走到巴蓬寺，參 加一天一夜的佛法修行。他們對有僧人過來住在自己村子外感到很興 奮。很快，一個代表團來見隆波並請求他給予許可，讓西方僧人在邦 外村的火葬林中度過雨安居。他們會為僧人們建造居住的孤邸。這是 一個合適的時機，而且邦外村也不太遠。於是，隆波首肯了。

在新寺院建成初期，隆波會經常來訪。他從不同的方面提供支持 和協助。他運用影響力在林子四周修出一條土路，從而清楚地標出寺 院的地界。當一位當地寺院的住持出於嫉妒，開始給權威機構發匿名 信誹謗西方僧人時，隆波以極大的老練主持了一個會議，使問題得以 解決。國際森林寺院的首位住持阿姜蘇美多，在努力把握這個他覺得 頗為不易的角色時，對來自隆波的大力支持充滿了感恩。

“我總是可以隨時去見隆波，而他也經常到這裡來。而且，他知 道我必須從試錯中學習。記得有段時間，我感覺如此絕望，所有那些 重大的責任，我感覺完全無法勝任。他幫助我以另外的視角，看待這 些被責任所累的感受。記得有一次，我在絕望中去找隆波，他馬上就 覺察到了，他說：‘現在你知道作一個住持是怎麼回事了。你以為它 只代表著有一個三角背墊可以靠著，還有貯藏室的鑰匙嗎？’然後他 笑起來。”

瓦拉潘友尊者回憶他在國際森林寺院度過的第一個雨安居：

“在雨安居的第一個晚上，阿姜蘇美多告訴我們，雨安居的日程 安排是什麼——重點會明確地放在正式的禪修練習上…… 而且鼓勵 我們只是按照計劃修行，不要有多餘的想法。如果我們能做到這樣， 正念就會變成習慣，然後我們會發現，我們可以帶著正念過我們的生 活。這聽起來很有道理，而且也挺棒——誰還能要得比這更多嗎？但 是它看上去仍然是個遙遠的目標。

“在這裡，我還比以前更多地感受到了基於共同使命的和諧—— 沒有短期出家的孩子，通常他們來到寺院，只是因為父母把他們送到 這裡——還有，彼此更容易溝通，沒有經常會導致誤解和不良感受的 文化差異。當然，這也不是說每件事都很完美。對於彼此如何生活在 一起，我們還有很多要學的，而阿姜蘇美多做為一名老師，也還有很 多試錯和經驗教訓在等著他。儘管如此，這裡整體的感覺非常好，還 有很多以前在其他地方沒有出現過的因素。

“雨安居繼續進行，日程安排得更緊。不容易，但是很好…… 隆波會像他平日那樣講笑話，管這裡叫‘Wat Pah Woon Wai 巴烏外寺 （困惑森林寺院）’或者‘Wat Pah Amerikawat 巴美利堅寺’。但是 他顯然認為這是一件好事，來到這裡的在家信眾也這樣認為。然而， 我懷疑當時有任何人能夠想像到，在不遠的將來，這個地方會發展成 什麼樣子。在第一個雨安居時，這裡只有九或十間孤邸和兩間 kratop 茅屋（沒有地板的茅草棚，地上只有一張床）。阿姜蘇美多住在一間 很小的帶茅草頂棚的竹製孤邸裡，我們有一個很小的有著茅草頂棚和 泥土地面的法堂。”

阿姜蘇美多在早期的國際森林寺院

阿姜蘇美多在早期的國際森林寺院

隆波沒有插手國際森林寺院的日常運作。僧人們自由地按照自己 覺得合適的方式建設寺院。他們自己設計了法堂，它的布局和常見的 不同——供僧人就坐的高平台是沿著法堂的一側，而不是橫貫前部。 對那些到巴蓬寺來禮敬他的訪客，隆波會經常推薦他們也去訪問國際 森林寺院。最初到訪的團體之一是曼谷的廣播一台佛法社團。每年， 都有一串大巴車滿載著來自這個社團的朝聖者，從曼谷北上旅行去參 訪不同的寺院，接受佛法教導以及做供養。現在，他們把國際森林寺 院也列入了行程中，並慷慨地護持了很多年。

隆波有一些擔憂，任性的西方人是否會發現彼此和諧地住在一起 會有困難。無論何時他對國際森林寺院僧團講話，他都會強調相互尊 重和友善的重要性。他教導說，依照僧齡來決定僧人彼此的關係，能 夠防止舊的世俗講話習慣重新浮現，強調大家不要在這上面放鬆要求。 稱呼彼此時必須永遠使用敬語：年輕僧人的名字前面必須加上前綴 “Tan 曇”；年長的僧人前面要加“Ajahn 阿姜”。隆波堅稱，如果 他們沒有在寺院中創造出一個彼此信任和尊重的氣氛，禪修練習是無 法開花結果的。正語的傳統，在這個目標的達成上扮演著重要的角色。

阿姜阿瑪羅是最先一批來到寺院的西方訪客之一，結果是，他成 為了出家人。

“我在這裡發現一群和我相像的西方人，有著相似的背景，住在 森林裡進行佛法修行。他們看上去都非常地開心。他們講解自己的生 活方式和修行依據，對我來說十分有道理……他們解釋說，通過一種 有紀律的、簡單和無害的生活，一個人可以發現隱藏在自己內在的真 正的自由。聽到他們的話，我當下的反應是，‘我之前怎麼能那麼愚 蠢，一直都沒有看到這些？’”

三個層級

隆波給想出家為僧的外國人，設計了三個層級的訓練體系。先是 以在家人的身份在巴蓬寺或國際森林寺院修習一段時間。之後，那些 申請加入僧團的人，如果被接受了，會發給他們一套在家弟子或試修 生的白衣，並在一個簡短的儀式中正式做出持守八戒的承諾。做為試 修生，他們成為寺院的服務者，通過接近僧人並為之服務，他們可以 吸收寺院訓練的基本內容。

白衣身份幾個月之後，他們的第二步是進入僧團做為預備僧（巴： sāmaṇera 沙彌）。在做為沙彌受訓的一年裡，他們會過著和比丘非 常相似的生活，但是沒有佛教戒律的要求與壓力。一旦通過了這一年， 申請人的導師覺得他們已經準備好了，就會經過 Upasampadā（具足 戒）儀式接收他們進入比丘僧團。在最初五年的訓練中，沙彌會在與 隆波住在一起或住在國際森林寺院或其他分寺之間來回交替。只要隆 波的健康允許，這個過程的每個階段，每次在不同寺院間轉換，要麼 是由他提議，要麼他會賜予祝福。在隆波因疾病而衰弱的最後幾年裡， 他把這個權力下放給了國際森林寺院的住持。

西方僧人們感激隆波總是知道他們在做什麼，並把他們的最佳利 益放在他的心中。經常，他未經事先通知就會出現在國際森林寺院（必 須說的是，在前手機時代，這種未經通知的到訪，是寺院生活的常態 而非例外）。周蒂寇（Jotiko）尊者在一封家信中寫道：

“隆波總是見機行事，所以，他可能會下週順便過來到訪。我們 聽說他對法堂項目很滿意，他還告訴在家眾說，外國人需要很多蛋糕。 第二天，我們就會得到很多。他總是會像這樣玩弄我們的貪慾。他總 是發弧線球，出乎我們的意料，讓我們隨時保持警覺，但那也是唯一 能讓我們了解自己本性的方法。看到那些極端情形，如果智慧生起， 那麼你就能知道哪裡是中道。”

在困境中成長

大多數西方僧人都願意親近隆波，但是也接受自己的訓練包括離 開隆波，去國際森林寺院和其他分寺居住。分寺的生活通常是複雜的 體驗。1970 年代中期，在偏遠的依善地區，西方僧人是新奇的事物。 做為寺院中唯一的外國僧人，會享有一種特殊的近乎明星般的地位。 有些人覺得這很搞笑，其他人會覺得分心。學習語言——在分寺受訓 的一個主要原因——不是一項容易的任務，因為他們實際上要駕馭兩 種語言。日常對話通常是用依善方言（“像酸奶一樣粘稠”，一位僧 人抱怨道），而在更正式的場合，需要使用中部地區泰語。

身處一個很少提前做出計劃，人人都隨時準備適應突發事件的文 化中，若是不清楚眼前正在發生什麼，會給人帶來很多壓力。青少年 沙彌帶著他們所有的青春期能量，也會非常具有挑戰性。在許多分寺 的僧團中，都有幾位當地護持者的孩子，他們被家長送到住持身邊進 行調教。由於需要讓這些年輕小伙兒們保持忙碌，這意味著工程項目 是分寺生活的共同特徵。一位年輕的瑞典僧人納提寇（Natthiko）尊者， 在一封信中提到這種情形：

“所有這些工作有時讓人精疲力盡。一天晚上坐禪時，經過白天 漫長的勞動，我被睏意壓倒了，腦袋耷拉在胸前就睡著了，甚至敲鐘 的時候我都沒有醒過來。那真是一個非常滑稽的場景：我慢慢地醒來， 當時他們等著我一起開始念誦。這裡的僧人知道我對被人笑話有多麼 敏感，但是一兩個沙彌還是沒能忍住，很快，大多數僧人都大笑起來， 包括阿姜。事情糟糕到了如此好笑的程度。”

在小型分寺的生活也可能非常愜意。泰國人所強調的社會和諧的 理念，是由非對抗性的文化傳統支撐的。遠離國際森林寺院，分寺的 生活可能讓人感覺耳目一新。在國際森林寺院，不是所有的西方僧人 都把磨合社交技巧列入他們的靈性修行目標。許多人在分寺交到好朋 友，並在接下來的幾年中一直保持聯繫。另一些人對出家生活有了更 豐富的了解，包括如何管理一家寺院，以及寺院與當地社區的關係。 有位僧人顯然非常陶醉於分寺的生活，他寫到：

“我熱愛在泰國做比丘，部分原因是它的單純：每天早晨，光腳 走過村莊，溫暖的氣候讓我感到安全與愜意，還有簡單的體力活兒。 在這裡，我很容易就能舒適地與身體同在，並對寺院生活的單純感到 心滿意足。這些知足和簡單的特質，看似僅是生活的基本水準，但我 開始時常思索，這才是生活真正應有的樣子。”

但是，即使偶有頓悟，大多數西方人都同意，總體上來講分寺的 生活是能令人謙卑的體驗。用納蒂寇尊者的話來說：

“我知道它對我好——它在所有正確的地方弄疼我。”

儘管有些西方僧人發現，自己的禪修在分寺會有進步，但並非總 是如此。隆波知道這些，但這似乎並不讓他過分擔憂。他想提供的訓 練的長期效果，並非總是用短期內禪修的進步來衡量的。對四聖諦的 深入了解，是置於一切之上的總目標，而修行的道路則是針對出家生 活的所有方面展開綜合而漸進的訓練。

你必須停下來，才能趕得上

正式進入出家行列是由 upasampadā 具足戒儀式生效的。這個儀 式會由一位上座比丘主持，他擔當 upajjhāya 或戒師，即經授權他有 資格接收新的僧人進入僧團，他也要對新人的福祉和訓練承擔責任。 戒師和弟子間的關係堪比父子。隆波在 1975 年成為一名戒師，在接 下來的六年中，有十四名非泰裔弟子，以隆波為戒師進入僧團。

在為西方僧人舉辦的受戒儀式的結尾，隆波通常會利用這個機會 集結西方僧團，圍繞整個出家訓練為他們作佛法開示，從最核心的基 礎，直到梵行的終極目標。在某個這樣的場合裡，按照他的慣例，隆 波在一開始會強調和諧地生活在一起的重要性以及對西方僧人來說， 按照佛陀戒律所規定的傳統彼此相待是多麼重要。他指示弟子們，作 為一個沙門團體，他們應該有意識地放下膚色、語言和文化的差異， 做為同梵行者，他們應以友善和尊重看待彼此。他們應該訓練自己， 帶著正念對彼此說話：

  • 　　　　　　如果團體中出現任何問題，用一種善巧的方式討論它：“我看到的是這樣。”“我感受到的是這樣。”然後聽取另一方有什麼要說的。

西方僧人應該學習如何帶著開放的心，傾聽他人的話語和自己的 想法。當一個見解和觀點在心中生起時，他們只需明了那不過是一個 見解、一個觀點，並提醒自己，事實上，他們尚不知道它是否準確地 反映了事物的真相。

心是衡量修行效果的標準。如果他們的心經驗到痛苦，這意味著 他們已經偏離了佛法，允許了貪慾的生起。在集體生活中，獻身於佛 陀的法與律會消融所有的矛盾衝突，為多元化帶來團結一體的感覺。

那段時間泰國有個普遍的擔憂，隆波似乎亦有同感，佛教正在經 歷一個急劇的衰落期。他為這個事實感到痛惜，如此多的人來到寺院， 只是為了尋找佛牌或被灑聖水。他認為，“真正的佛法正在消失，正 法已經很少能看得到。很少有人在修行。”這群西方人似乎是他呼吸 到的一股新鮮空氣。他們想要在森林中做為出家人度過一生，他們為 此所付出的犧牲給許多人帶來了新的啟迪。

  • 　　　　　　在世界目前的狀態下，我覺得你們所有人，來自那麼多國家，前來加入這裡的訓練，這是一件非凡的事情。在家人看到你們從國外來到這裡出家為僧，你們能吃糯米飯，能講泰語，能講寮國語，能在這麼貧窮落後的地方忍耐生活，他們感到非常振奮人心。這是為什麼我去到倫敦時，我對那裡的人說，來巴蓬寺的人是來讀佛法博士學位的。我那麼說的意思是，你們來到這裡是為了成就真正的蛻變。對我來說，就好像你們全都已經死了，然後又重生了。這裡的每件事都和你們之前的生活不同。你們不得不適應氣候、食物、各種各樣的事情。為了成為比丘，你們努力克服所有這些障礙，包括學習泰語和受戒儀式的念誦。你們的努力鼓舞人心。

儘管如此，他也告誡他們，受戒儀式只是一個傳統形式。僅靠它 並不能把自己變得更好。他們應該牢記，這些形式最終都是空的：

  • 　　　　　　一旦你穿上了比丘或沙彌的僧衣，你依然是從前的那個人。試修生、沙彌、比丘：都是同一個人。所以不要有成為什麼的想法。老實說，在每個階段，我們能借助來修行的都還是那幾樣東西。這裡根本沒有泰國人或西方人；這裡只有地、水、火、風四大元素。沒有任何事物具有固定不變的存在形式。有的只是我們創造出的約定俗成的概念。

最重要的事情是對心的訓練。

  • 　　　　　　不要跟隨你的想法和念頭。試著不斷看著你的心。通過我自己的省思，我已經看到，繞圈跑的事物速度是最快的。你無法跟得上它們。你必須只是鎮定地坐在這裡，看著它們繞圈。不要跟著它們一起繞圈。當它們過來引誘你時，不要從你的座位上站起。然後，當你的心穩住不動時，你會覺知很多不同的事情。如果你跟在念頭後面跑，你無法追得上它們。但是如果你停下來，你就可以。這很奇怪。這點適用於所有心的對象，它們就是那個樣子，都是依著因緣來的。

超越世間，需要理解“世間”真正的樣子，以及“生於世間”真 正意味著什麼。

  • 　　　　　　哪裡有因，哪裡就會有果——這是世間的方式。這裡有因果；有生，就有死；有快樂，就有痛苦；有愛，就有恨。所有這一切事物存在的總和，就叫作“世間”。

對任何這些現象的認同，就是“出生”的甚深涵義。出生，形成 了各種緣的快速增長之因，然後，不可避免地，形成了死亡之因。他 說，生和死是不可分割的。每一個死去的人都經歷過出生。要抉擇修 行的中道，必須要把終點牢記在心。

  • 　　　　　　佛陀的最高教誨是，放下一切——拿起它們，然後放下。把它們拿起來，看看它們到底是什麼，然後當你知道了，就再次把它們放下。最終，這必須是對待一切事物的方式：你必須把它們全都放下。當你在心裡真的知道了所有的一切，你就會理所當然地把它們全都放下。如果你不，還是“這是我的”，“那是我的”，那你就搞錯了。如果你真的理解了某件事，你會把它放下。佛陀的教導意味著完結，沒有任何殘餘的完結。無論那裡有什麼，都必須要被帶到一個完結，一個完全的結束。“khīnāsavo 漏盡者” [8-6] 這個詞意味著一個人已經抵達了“漏” [8-7] 的盡頭。了知好為好，然後放下好；了知惡為惡，然後放下惡。
  • 　　　　　　最終，佛陀的教誨導向一個完結：了知因，你放下因；了知果，你放下果。然後，做完了這一切，你安住在哪裡呢？超越因果；超越生死。你安住在那裡，那裡一切都結束了，那裡一切都抵達了終點。那裡什麼都沒有，心處在沒有因果、沒有生死、沒有苦樂的寧靜中。在那個寧靜中，沒有因果，因為心已經超越了它們。那是我們修行的終極目標。佛陀教導的就是這個。剩下的就是我們要自己走到那個終點。佛陀已經提供了船和槳，留給我們使用。如果我們開始划槳，那麼船就會開始前行；如果我們不划，那麼船就會靜止不動……佛陀只是告訴我們事實真相，他不能替我們修行。那是我們自己的責任。

第九章：了卻紅塵緣

常警策覺醒，晝夜勤自律，
志向於涅槃，息滅諸染汙。
《法句經 第 226 偈》

美琪的訓練

九～一、導言

在證得圓滿覺悟大約五年後，佛陀設立了一個被稱為比丘尼眾 （巴：bhikkhunī）的女性出家眾體系。上座部的比丘尼傳承曾在印 度及斯里蘭卡盛極一時，之後便步入了衰落期。在走過了一千五百年 的輝煌歷史後，該傳承最終於公元一千年左右斷絕。根據佛陀的規定， 受戒出家成為比丘尼需要進入一個業已存在的比丘尼團體，因此，在 上座部復興這一斷絕的傳承，被認為是不可能的。

沒有跡象表明，比丘尼團體曾在東南亞地區大規模存在過。由 於缺少一個比丘尼傳承來因襲延續，東南亞地區的佛教文化，最終 孕育出了自己土生土長的一種女性出家團體。在十七世紀荷蘭和法 國旅行家們關於暹羅王國的遊記中，可以看到有關白衣美琪（泰： maechee， 意為 ‘行梵行的女性’）的記載， 那時，這一團體似乎已經在社會上發展得相當成熟 [9-1] 。

對於以出家為天職並立志證悟解脫的女性來說，美琪的形式絕非 理想。美琪只持守相對簡單的根本戒——優婆夷八戒（Eight Upāsikā Precepts）——這意味著，她們在修行時無緣得到比丘尼戒律所提供 的精妙周全的支持與保護。美琪是非托缽集食者，而且由於缺乏能直 接回溯至佛陀的傳承，這一團體在社會上從未享有過與比丘僧團同等 的尊重與威望。

即便如此，千百年來許許多多的女性以美琪的身份，似乎毫無 疑問地度過了快樂而滿足的一生。在二十世紀，她們當中的一些人， 特別是隆普曼的弟子美琪考（Maechee Gaew、美琪喬 Mae Chee Kaew），以其卓爾不凡的靈 性造詣獲得了極大的聲望。其他人則在巴利文及阿毗達摩 [9-2] （巴：Abhidhamma）的研修上表現突出。1960 年代，泰國成立了全國性的 美琪組織，加上近幾十年來針對美琪的教育與訓練也日漸提升，為在 全國範圍內提高美琪的整體水平起到了很大的作用。

近年來，一個旨在復興上座部比丘尼團體的國際性運動加快了步 伐。新一代的學者們斷言，它存在著合理的依據，可以駁回傳統上對 這一復興的反對。但是，泰國比丘僧團認為，這些論據沒有足夠的說 服力來改變他們對這一運動的反對立場。到目前為止，尚未出現任何 強有力的遊說可以讓泰國比丘僧團改變其決定。未來幾十年泰國女性 的出家方式將何去何從，目前還很難判斷。

二、森林戒尼

第一批美琪

巴蓬寺建立後不久，隆波查就許可了美琪團體的成立。藉由這一 做法，他希望在現行慣例內為女性求道者提供訓練，為她們在解脫道 上不斷進步提供盡可能多的支持。

隆波將美琪視為森林苦行者：她們應當過極為簡樸的生活，每天 早上三點起床參加早課念誦和禪修，與比丘一樣日中一食。意味深長 的是，隆波稱美琪為“沙門”（巴：samaṇa），這一殊勝的敬稱通常 只用於比丘。他勉勵她們時刻不忘自己是沙門，要行如其名。

  • 　　　　　　這裡的每個人——比丘、沙彌和美琪——都是沙門。每個人都應當熟知沙門的責任，不要陷入兩種極端行為的任何一種：毫無利益的苦行或感官放縱。

整個 1950 和 1960 年代，隆波在巴蓬寺制定的高強度修行方式—— 一種毫不留情地殲滅染汙的戰役——也涵蓋了美琪的訓練。她們不僅 沒有任何寬免，還與僧人們一起分擔了所有的清貧和匱乏。美琪本育 （Maechee Boonyu）追憶到：

“一位美琪犯了胃痛和頭痛。她想去看醫生。隆波不允許，他說： ‘坐下來，看著它。專注在疼痛的部位。如果是頭痛，就專注於你的 腦袋直到它裂開。當你沒有腦袋剩下時，那就沒什麼會痛了。’那些 日子我們就是這樣接受訓練的。我們忍耐到那種程度。哭著要去看醫 生是沒有用的。”

“在沒有任何東西能就著糯米飯吃時，我們就把飯糰蘸上鹽或者 魚露。隆波說：‘不要執著食物的味道。不要去想它。把食物當成藥。 吃的夠維持身體到明天就行了。’所以，我們告誡自己，食物僅僅是 藥，而慢慢地我們真的就這麼認為了。我們相信隆波的話，我們在法 中成長。我們的身心輕盈，一整天都沒有障礙。修行變得容易。他就 是這樣教導我們的，然後我們就能放下。這真是很奇妙。我們每一個 人都努力跟隨他的教導，讓自己易於調教，而不是固執己見。”

隆波為巴蓬寺的美琪創立了一套獨特的戒律。除了出家時受持的 根本八戒，隆波加入了幾項歷來由比丘受持的頭陀苦行以及一整套詳 細的寺規。雖然這套戒律與比丘尼戒律仍相差甚遠，它依然為美琪的 修行提供了堅實的基礎，並令她們為自己身為擁有獨特文化與形式的 出家眾而充滿了健康的自豪感。

然而，仍有很多挑戰是比丘不必面對的，但美琪需要去克服。她 們在廚房裡的職責非常接近之前在家生活的勞作，這很容易阻礙她們 將自己看成是出離者。美琪所擁有的小小積蓄（通常是家人和護持居 士供養給她們的，用於個人所需）也削弱了她們完全脫離塵世的感覺。 但是，美琪們基本上很少去想這些形式上的局限。她們很感恩這裡免 費提供給她們的一切：有機會在寺院裡接受一位大善知識的指導與訓 練。這是一個殊勝的機緣，她們都盡力做到最好。

報答親恩

依善森林寺院的美琪團體有一個顯著特點，即經常有住持的母親 亦或還有一兩個姐妹身在其中。一直以來，僧人報答父母最好的方式， 莫過於鼓勵他們在喪偶或孩子都長大後，到寺院來過出家生活。如此 報答親恩，他們光顯了佛陀的著名言教：

假使有人，一肩荷父，一肩擔母，如此活過百年。以藥膏塗
身、按摩、沐浴、揉搓四肢來照顧他們，即使父母於其肩上
大小便，他對父母所做的還不夠，不足以回報他們。
然而，諸比丘，如果有人能鼓勵不信的父母生信且安住於信；
鼓勵寡戒的父母持戒且安住於戒；鼓勵慳吝的父母布施並安
住於布施；鼓勵無慧的父母發慧並安住於慧。諸比丘，這樣
的人所做的，足以回報父母。
                           《增支部》AN 2.31-32

母親彬媽的心靈福祉一直是隆波的牽掛。在作頭陀僧那些年，隆 波定期回到家鄉的小村莊，首要目的就是為了有機會引領和指導母親。 1954 年初，母親率村民代表團來安納乍能府拜訪隆波，懇請他在巴蓬 森林建立寺院。對隆波而言，這一定是個極大的寬慰。

彬媽搬到巴蓬寺是基於隆波的建議還是她自己的請求，這一點不 得而知。確知的是，當僧團入住新寺院後不久，給彬媽和兩個女伴居 住的幾間茅屋，就在寺院中央靠近廚房的地方建了起來。但是，三位 年長女性的到來，並非標誌著巴蓬寺美琪團體的誕生。她們雖然也持 守美琪的八戒，但卻是非正式的。時值巴蓬寺發展初期，隆波依然在 摸索帶領僧團之道，他尚不願擔起額外的責任去創建並帶領一個戒尼 團體。事實上，隆波對比丘和美琪居住在同一所寺院的想法倍感疑慮。

一項提議

一位相當優秀的女性讓隆波改變了主意。年屆五十歲的村婦萍姆•烏台格 [9-3] 是寺院齋戒日的常客，她決意要成為一名美琪。隆波對她的 信念與真誠印象深刻，但起初，隆波拒絕了她的剃度請求。然後，有 一天，隆波給了她一項提議。在寺院後面的西南角，她可以請人蓋一 間孤邸並住在那裡。這意味著她要獨自一人住在茂密森林中央孤零零 的一小塊空地上，據傳那裡經常鬧鬼。如果她能安忍，隆波就為她剃 度。如果她真的希望巴蓬寺有一個戒尼團體，她必須自己發起。這是 一個令人膽怯的挑戰，尤其是考慮到在她的文化中，幾乎所有人都會 在夜間對森林裡的鬼靈怕得雙腿發軟。但萍姆•烏台格以感恩之心接 受了提議，以一種平靜而毫不含糊的自信，克服了路上的所有障礙。

就這樣，萍姆住進了家人為她建造的小茅屋。每天早上，僧人們 托缽回來後，會讓人送來米飯，她自己種了用來配米飯的辣椒、綠色 蔬菜和木瓜。每天，她把大量時間用在坐禪和行禪上。隆波很滿意， 她具有成為資深戒尼的良好素養。 1956 年，隆波正式剃度了萍姆•烏 台格 [9-4] 、彬媽和另外兩位年長女性為美琪，又將一塊大約三十英畝的 土地闢為新的美琪院區，並為之設立了邊界。

戒尼的作息安排與比丘基本一致。凌晨三點，她們開始集體念誦 與禪修。黎明時，她們開始為僧團的日中一食備餐，食材取自她們自 種的菜園。餐後是自由時間，她們可以禪修或者做自己的事情，一直 到下午三點的集體勞動時間，之後是洗澡、行禪和晚課的念誦及禪修。 在每個齋戒日，她們也會通宵禪修。

巴蓬寺正式成立美琪團體的消息傳開後，申請者源源不斷。隨 著候選名單越來越長，隆波開始接納更多的人選。最初，他堅守只接 納年長女性的政策，但在 1959 年，寺院迎來了另一個里程碑，時年 二十四歲的本育 - 萍蓊和二十三歲的卡恩 - 肯巴孔獲准在試用期加入 團體。順利度過了預備期後，這兩位女性正式成為美琪，在其後的 五十年裡，她們一直是美琪團體的中堅力量。

美琪萍姆精勤投身於禪修，鼓舞了這個新興且成長迅速的團體。 她的節儉也堪為傳奇。一位戒尼記得，每逢食物短缺，她情願將僅有 的讓與別人，自己則用一點鹽來烘烤曬乾的剩米飯，盛到一個舊的金 屬盤子裡吃。參加集體勞動時，美琪萍姆的頭總是微垂，時刻防護感 官諸根，並且遠離一切無意義的談話。戒尼們還記得，有一回她動手 把孤邸附近一個白蟻丘的頂部削平，然後在周邊放了一圈帶刺的樹枝。 她解釋說，她的禪修正遭遇昏沉的困擾，這是她的新禪座。

美琪本育

美琪的生活通常毫不引人注目，她們的經歷與修行甚少能走進公 眾的視線。幸運的是，1996 年美琪本育去世時發行了一本紀念冊，裡 麵包括一篇簡短的傳記，讓人們得以瞥見這位女性鼓舞人心的一生。

多年來，在帶領戒尼團體的一小群資深美琪中，美琪本育被公認 排在首位。從許多方面來看， 她都是那一代依善女性的典型代表： 能幹、堅韌、幹起活來不知疲倦，擁有堅如磐石的道德觀念與毫無虛 飾的善良。孩提時，她就顯示出自己的早熟。依善的孩子們都會被要 求幫家裡幹活，但當父親因為腿部巨大的膿腫而臥床不起時，年僅七 歲的本育承擔了照顧父親的艱巨任務。家裡的其他人都要下田幹活， 就剩下她這個小護士。她毫無怨言地挑起重擔。一連幾個月，她陪伴 著父親，為他做飯、洗衣、擦身、清理瘡口。

長大後的本育在人們看來柔和無爭，但時不時地，她性格中更為 堅定的一面會展現出來。村民們都知道，她曾藏在家裡的雞籠後面抓 偷雞賊。小偷逃跑時，她用木板使足了力氣打他的頭（她承認，“不 止一下”）。

她喜歡在齋戒日到巴蓬寺去，常常提到有朝一日要成為戒尼。一 有空時，她就到美琪院區幫忙打雜，或者教那些識字少的美琪念課誦。 與此同時，她拒絕了所有的求婚者。

一天，她和母親到寺院參加每週一次的通宵禪修，這成為她人生 的轉折點。當晚她正犯睏，但被隆波的話激醒。他開始講到依善地區 的一句老話，“孩子猶如套在脖子上的絞索；配偶猶如反剪雙手的繩 子；金錢財物猶如拖住雙腿的腳鐐。”就在隆波詳細講述家庭生活固 有的痛苦時，突然一切都很清晰了。意識到自己尚未掉進這些陷阱， 她如釋重負地鬆了口氣。那一刻，她下定決心要出家為尼，不久，她 即善願成真。

對年輕的美琪本育來說，寺院生活並不容易。一開始，她的健康 狀況很糟。在她一度病重期間，姐姐曾來看望她。為了勸她還俗，姐 姐說起關於出家人與生病的一個老話，大意是，若是出家前沒有積累 足夠的福報，一個人是熬不過嚴苛的寺院生活的。姐姐說，美琪本育 看起來明明就是這樣的一個人，如果她不回家的話，肯定會死在這裡。 美琪本育回答說，不管住在哪裡，她遲早也是要死的。但無論死神何 日造訪，她都決心以戒尼之身在寺院恭候。幾十年後，在人們的愛戴 與尊敬中，她做到了。

依止自治

巴蓬寺的美琪院區四周以籬牆合圍並與比丘區域完全隔離，由一 些孤邸（安全起見，美琪孤邸間的距離較比丘的更近）、一所用來集 體念誦和禪修的法堂以及一處帶有菜園和果園的廚房組成。1965 年 美琪萍姆去世後，美琪團體的日常事務由一個包括首座戒尼美琪本育 和另外四位資深戒尼的委員會負責，但最終一切都依止在隆波的督管 之下。

隆波每月一次與委員會成員見面。這些見面讓他有機會給予她們 建議、鼓勵並處理實際問題。他會聆聽資深美琪的提問及擔憂，並就 領導原則、如何促進團體和諧以及策勵年輕戒尼等事項給予建議。美 琪們很久之後都記得，有時他會用佛陀時代那些偉大的比丘尼們的事 跡來激勵她們。

1964 年，隆波為美琪們設立了一套規章制度。在每月兩次的誦戒 日，比丘們聚集一處誦波羅提木叉戒律；在晚課念誦後，則會向全體美 琪宣讀這套規章。

巴蓬寺美琪院區守則

  1. 禁止美琪在任何時間聚眾社交或閒聊。
  2. 參加用餐、清洗、灑掃、洗澡等集體活動時應和諧有序、具足正念。
  3. 美琪應定時清掃孤邸四周，保持潔淨，免於蟻害。
  4. 美琪在飲食、休息及談話方面應知節量。美琪不應喜好交際和過於熱情。
  5. 收到禮物應公平如法地分享。
  6. 美琪生病時，同修應以慈心予以照顧。
  7. 美琪應決意，以慈心引導自己對待同修的身、口、意行為，無論當面還是背後。
  8. 美琪應禮敬比自己資深的同修。
  9. 美琪應清淨持守所有戒律，勿成為同修美琪嫌厭之對象。
  10. 任何一位美琪不得獨攬美琪團體管理權，不得自作主張（以邪見）制定新的規則。
  11. 美琪意識到任何問題時，應及時告知僧團領導。
  12. 美琪若想離開寺院外出，無論何種目的，須先告知（比丘）僧團領導。
  13. 美琪對自己資助建造的孤邸沒有擁有權。
  14. 美琪不得在其孤邸裡會見異性，生病時的某些情況除外。
  15. 美琪不得為了利養而張貼或宣傳與佛法戒律無關的內容。此類行為屬於邪命，殃及正法。
  16. 禁止美琪為在家人從事服務。這樣做對她們有害。
  17. 依於共同的正見，美琪應彼此和樂。不應被邪見影響而相互爭吵。
  18. 若非與佛法相關的必要理由，禁止美琪在寺內或寺外與比丘、沙彌、其他美琪或在家人保持聯繫。
  19. 禁止美琪參與籌款活動。
  20. 若非萬不得已，禁止十二歲以上男性在美琪院區留宿。
  21. 凡申請受戒出家或居住於美琪院區者，必須由監護人陪同前來做為證明人，同時必須擁有一定數量的資助人。

這些規則的大部分都改編於隆波為比丘擬定的寺規，它們與戒 律和戒條一脈相承，最大限度地為美琪提供了行為準則。但有幾項規 則——如第（13）及第（19）項——則體現了美琪的特殊情況，與比 丘不同，她們不持離金錢戒。

違犯這些規則的後果沒有明確規定。事實上，某些規則措辭模糊， 不可避免地讓它不甚明了。比如第（4）項，它更像是泛泛地禁止放 任的舉止，而不是一條具體的戒。從隆波一句威嚴的“違犯者酌辦”， 或許可以合理地推測：他意在尋求給自己足夠的靈活度，依照具體情 況對問題進行個別處理。

指導整套規則的是那些熟悉的主題：和諧、秩序與紀律、守護諸 根、相互友愛與尊重以及少欲知足。規則要求美琪有極高的行為水準， 某些地方高到令人生畏。它們扮演的一個重要角色是賦予巴蓬寺的美 琪以 “森林戒尼”，尤其是“巴蓬寺森林戒尼”的身份。以這套規 則為基礎建立起的美琪訓練，極為重視對日常生活細節的關注，這與 比丘訓練的特色同出一轍。

僧團規則奠定了巴蓬寺文化的堅實基礎，為新來者提供了他們需 要適應的規範。對於發願成為美琪的女性，允許她們在試用期內按照 巴蓬寺戒尼的標準進行訓練。那些缺乏能力或意願依此標準生活的人， 等不到受戒就離開了，這就盡量減少了對整個團體的干擾。

鑑於絕大多數申請成為巴蓬寺美琪的女性，都是出於對隆波的信 任，因此可能總有一些人不把美琪委員會的領導權威放在眼裡（“你 不是我的老師！”）。這套由隆波本人認可的規則，使得資深美琪的 工作更容易開展。它提供了現成的證據，資深美琪們沒有將一己之見 強加給團體，只是在執行隆波及僧團的意願而已。

管理

雖然，隆波將日常管理交給了資深美琪去負責，但美琪院區的每 個人都可以強烈地感受到他的存在。除了那些最棘手的問題，只要從 哪位資深美琪口中說出一句：“我會讓隆波知道這件事”，就足以平 息事端。美琪本育在回顧 1980 年代晚期時曾說，團體中很少發生嚴 重的爭執，但真的發生時，一想到如果自己解決不了還有隆波在，她 心裡就感到無比寬慰：

“隆波對我說，如果事情太嚴重，資深美琪們處理不了，或者有 些人太難搞、太固執，你們可以來找我協助處理……我們這些資深美 琪像大姐姐照顧自己的小妹妹一樣。誰偏離了規則設定的修行道路或 者偏離了我們的指導，我們會告誡對方。如果警告了兩三次還不糾正， 我們就不得不告知隆波，他是我們的依止處與守護者。就這樣，我們 做到了，否則我們肯定堅持不下來。

“我不是唯一的負責人。人們只是叫我‘資深美琪’。我從未有 絕對的權力，我不是一個獨裁者或類似那樣的人。我們的委員會有四、 五位美琪，遇到有人行為出格，整個委員會要一起討論。那時（隆波 生病之前），如果我們一致同意，就會將事情報告給隆波。然而，他 不會立刻接受我們這邊的說法。他會自己去做調查。

“當隆波過來的時候，他不會只是發號施令或者偏袒一方。他通 常會以放鬆又自然的方式給予一場佛法開示，話題也和當事戒尼的問 題無關。開示結束後，他會喝點水，很隨和地討論一些事項。接著， 毫無徵兆地，他會說，‘噢，某某美琪，你好嗎？你的修行進展如何？ 不要再讓資深美琪們頭疼了，好不好？’

“他說話的方式通常都是這樣，‘既不碰傷蓮花，也不攪渾池 水 [9-5] ’。無論他們是對是錯，他不會毫無必要地傷到他人的感受。但 有時，他不得不把話說得很直截了當，為的是讓人認清自己的錯誤， 在將來能更有覺知，並修正自己的行為。”

美琪本育回憶說，當隆波嚴厲時，衝擊力是巨大的：

“任何生性敏感的人，在兩三天後還會感受到餘波，即便她們根 本不是挨他訓的人。

“每個人都怕他。當然，並不是因為隆波會打人或罵人，但是， 只要我提到他的名字，爭執馬上就會熄滅。如果一位美琪生事時，隆 波剛好要過來美琪院區開示，她會假定我事先已全都告訴了隆波。她 會頭痛，會覺得自己要上廁所。很難說清楚人們的反應為什麼會那麼 強烈——但真的就是這樣。

“隆波會非常平靜，他的開示也是言語柔和。但是——誰知道為 什麼？——那位美琪會嚇得夠嗆。不過，若是你私下裡問任何一位美 琪對隆波的感受，她們會異口同聲地說，隆波奇妙無比，巴蓬寺天下 無雙。你明白嗎？這非常微妙，很難確切地搞清楚。對我來說，他管 理美琪院區的方式是一項奇蹟。”

三、尊敬的父親

態度生硬

美琪本育記得，每當美琪請求回家探親時，隆波的態度都會特別 生硬：

“他會說，‘為什麼回家？你想家了嗎？你來這兒多久了？佛陀 在尋找覺悟之路的整個期間，從來沒回過家。你才剛剃度，就已經想 回去了。’如果他給予許可，他會說：‘空手去，空手回。不要提著 滿滿一籃子去，又提著滿滿一籃子回來。’戒尼回來時，他會問：‘怎 麼樣？和你出家時一樣嗎？你有沒有提著滿滿一籃子回來？’他是以 佛法的語言講話，指的是對過去的記憶和執著。如果戒尼沒聽懂，她 會說，‘就是一點洋蔥和大蒜，隆波。’

“有時，他會問某位年長的美琪，‘昨晚你回了幾次家？’—— 意思是指她的心回去了多少次。若是戒尼沒領會，她會說她根本沒回 去過，然後他回答道，‘你只是沒看到它回去。’”

隆波來美琪院區時，阿姜占常常做為他的侍者。

“隆波在處理與女性的關係上非常小心。雖然他從未有持家的經 驗，但他管理寺院的方式堪稱典範。從來沒有過任何醜聞，也沒有過 嚴重的糾紛。他時刻保持戒備。不論行為或語言，他從來沒有給過任 何美琪以任何方式接近他的機會。”

“隆波貫徹八敬法 [9-6] （巴：garudhamma）。他和戒尼說話時不 看她的臉 [9-7] ，他從不使用世俗輕佻的、可能會令戒尼對他失去敬重的 語言。”

在隆波的各類弟子眾中，美琪們往往對隆波持有最強的敬畏之心。 比丘們也會敬畏隆波——很多人還感覺十分強烈——但是，他們與隆 波朝夕相處且身份上同為比丘，這讓他們的敬畏具有一種更微妙的特 質。在家弟子們也感到敬畏，但這種敬畏有間隔性，因為他們日常生 活的大部分時間還是與家庭和工作緊密相關。對於美琪們，隆波是她 們選擇這種生活方式的理由。她們視他如父親、老師和恩人。她們很 少見到他，能夠見到時，也都是在正式場合。但是，她們處處都能感 受到他的存在。大多數美琪都理所當然地認為，藉由他的神通力，隆 波知道她們的生活和心裡所發生的一切（雖然，她們會苦笑著承認， 做為凡人，即便相信隆波有他心通，她們也無法阻止負面情緒時不時 地在心中泛濫。）

真正的危機出現時，隆波會給予一切支持，但當發生問題時，他 也會很小心，避免讓自己顯得太過容易現身，隆波希望她們能學著自 己處理問題。阿姜占回憶到，有一天，一位戒尼在行禪時，看到一個 十分逼真的景象，一條巨蛇纏住了她的身體。不出所料地，她昏了過 去。另一位美琪發現她俯臥在經行道上，趕緊喊人幫忙。更多美琪衝 了過來，甦醒後的戒尼隨口說出遭遇怪蛇的事，引來一陣輕微的恐慌。 兩名資深美琪急忙來到隆波的孤邸，請求他幫忙，那位戒尼很苦惱—— 可否請他立刻去看看她？隆波沒有表露出絲毫的擔心，他說：‘也許 她已經死了。你們暫且照顧好她，我晚些會過來。’好幾個小時後， 當事件已經平息了，隆波才到訪探望。

保持距離的慈心

隆波目睹過一些寺院被性醜聞吞噬，他下定決心要防止此類事情 在巴蓬寺發生。隆波堅持比丘與美琪院區嚴格隔離，他深知，只需一 個沒有戒備的時刻，就會讓最單純的關係衝破雙方最好的理性判斷， 發展到嚴重的地步。為此，他的對策可喻為讓所有人遠離懸崖邊緣。

雖然隔離政策意味著美琪們甚少見到隆波，她們也毫無疑問地願 意更多見到他，但她們對此並沒有期待。在從小長大的環境中，比丘 與女性的隔離是既定事實，無論這位女性是在家還是出家，她們不覺 得自己有什麼特殊權益。

通常，美琪出現在寺院主區的唯一時間是清晨，當比丘們外出托 缽時。美琪們垂目而行，穿過森林來到廚房幫忙準備食物。用餐後， 她們即返回美琪院區。如果路上不期遇到一位比丘，她們會按照僧儀 的要求合掌蹲下，刻意目視地面，直到同樣刻意看向別處的比丘走過。 多年來，巴蓬寺沒有一絲性醜聞的傳言，這極大地鞏固了它的聲望。 但是對於阿姜占這樣的新來者，一開始可能會感受到巨大的文化差異。

“剛來巴蓬寺時，我對各種規則和慣例一無所知。我經過一群美 琪時，高聲和她們打招呼，‘嗨，你們這是去哪兒？’美琪們都怔住 了，趕忙走進森林裡。我大惑不解，心想‘森林寺院究竟是怎麼回事？ 比丘和沙彌都不理睬你，就連美琪也不和你說話。’ 一定是有人告 訴了隆波，那位新來的比丘做了很多不得體的事，比如和美琪們說話。 第二天，隆波解釋給我聽，之後我才明白應當如何行事。”

隨著時間的推移，巴蓬寺的一些分院也設立了美琪院區。儘管規 模小得多的寺院，在執行隔離政策時多少需要放寬一些，但它們的管 理原則與巴蓬寺總院是一樣的。為了防患於未然，僧團隨即還頒布了 一項限制規定，只有出家二十年以上的住持所在的分院，才能設立美 琪院區。

到了 1980 年代初期，隆波的健康嚴重衰退，到訪美琪院區變得 更加不定期。隨著他的影響力漸退，美琪團體的問題開始增加。一些 美琪感到若有所失，對未來產生擔憂。在隆波病倒前不久，有一次他 對美琪們說：

  • 　　　　　　“我對每個人都比較冷淡，和每位在此居住的美琪都保持距離。誰都可以和我說話，但我不會跟誰都說話。即便這樣，我覺得與你們所有人都心心相印——這叫做‘法的慈愛’。這種愛不是世間性質的，不需要總是相互說好話，而是當任何問題發生時，都能得體地討論。你們當中的有些人，我從未交談過一句話。不要覺得這是因為你是美琪。現在寺院很大，有些比丘和沙彌我也從沒有單獨交談過。一個人要照看這麼大的團體是很困難的。這就是為什麼，每個人都要盡最大的努力為自己負責，為自己的修行負責，這很重要。”

毫無偏袒

隆波曾在其它寺院看到過，住寺戒尼為了爭奪老師的關注而引發 嫉妒，從而削弱了團體的和諧。他本人則採取嚴格的公平立場，即使 對母親，他也不獨厚，從未給予她特別的關照或特權，這令許多美琪 印象尤為深刻 [9-8] 。在她們成長的文化裡，能夠心甘情願地待生母如普 通集體成員，被認為是個非同尋常的成就。

這種不偏不倚並非一種全然的漠不關心。相反，美琪本育回憶到， 隆波一視同仁地關注著每一位美琪的福祉：

“那時，寺院還沒什麼名氣，也沒有多少人來供養食物。通常， 我們能吃到的少量水果都來自美琪的果園。一天，一些信眾來幫忙一 個工程項目，其中有個人在廚房外種了一個鳳梨苗，它逐漸長出一顆 鳳梨——個頭非常大，就像現在從東南地區運過來的鳳梨那麼大。那 時，鳳梨非常稀有。每天，我們去廚房時都會看看它，猜想它會長多 大，琢磨著等它熟了之後，隆波會怎麼處理。我們從沒吃過鳳梨，每 個人都期待著嚐嚐它的味道。然後有一天，鳳梨不見了。‘天啊，不 會吧！’我在心裡大哭，‘鳳梨哪兒去了 ?’”

第二天早上，美琪本育知道了答案。鳳梨出現在廚房裡，已經被 整整齊齊地切成十五個等分的小塊，寺院的八位比丘和七位美琪每人 一塊。隆波對待感官防護不是採用理想主義的做法。對於訓練自己捨 離感官欲樂的出家眾來說，樂受能夠勝過放縱並被生自於洞見（而非 意志行為）的平捨心所取代。寺院幾乎所有的成員都靠著最清貧的食 物維生，對他們來說，一塊異域水果是個難得的美味。隆波沒有將它 貶斥為世間的愚痴之舉，他很樂意地確保團體裡的每個人，包括美琪 在內，都得到了均等的一份。正是這種一以貫之又不聲不響的周全—— 迥異於他令人生畏的舉止——讓美琪們對隆波倍感親切。

在比丘們看來，隆波對美琪們的關心是顯而易見的，尤其是他會 定期告誡比丘要公平分配食物。他會提醒他們時刻牢記，自己的日中 一食來自美琪們的辛苦勞動和付出，應確保總是有足夠的食物送回廚 房。他說，如果他們拿了很多食物，而做飯的人一無所得，這將是非 常不善的業。

對公平和公正的強調也延伸到所有資具上。美琪本育回憶起布料 的分配：

“隆波會親自分配布料。他為每位戒尼準備好一摞布料，然後鈴 聲會響起，美琪按資歷順序逐個上到高台接受布料。之後，我們會比 較布料的數量、品質和手感粗細。它們完全一樣。”

成為美琪

申請加入巴蓬寺美琪團體的女性必須經歷一個審查程序，其家族 長輩要認可並擔保她品行良好。最基本的接納條件是該女性沒有懷孕， 這也是新來者要以在家人的身份經歷一段試修期的首要原因。試修期 也給了資深美琪近距離觀察新來者的舉止和性格的機會，以評定她們 是否適合這裡。而嚴格的守則和作息表則承擔了最主要的淘汰工作。 申請成為巴蓬寺美琪的女性無須承諾留在這裡多久的時間。有些人只 待一段時間——也許一個月——有些人原想一輩子留在寺院，卻在幾 天后就走了，還有些人本打算短住，卻在此度過了餘生。

和比丘一樣，大部分美琪來自農民家庭，習慣了忙碌而實在的生 活。通常她們會發現，在森林寺院的生活中，正式禪修會和以正念從 事清潔灑掃、備餐種菜等集體勞動交替進行，這提供了一個很好的平 衡。對於那些感覺到自己的證悟之路尚且漫長的人來說，通過各種善 行積累福報，為她們在禪修上的挫敗感提供了令人安心的補償。

美琪們參加日常的集體勞動

美琪們參加日常的集體勞動

美琪們對寺院整體運作的首要貢獻是種菜和備餐。當比丘和戒尼 的數量增至近百人時，這成為一項主要的日常勞動。美琪們在工作時 保持神聖的靜默，只有在必須交代或問詢時才會打破靜默。有些細緻 的規定涉及鍋具的使用或洗手的次數等等，有助於戒尼保持置身當下。 潔淨也是每個人重要的正念對象。多年來，美琪們也參與了寺院大多 數的建設項目。也許她們最自豪的勞動成就，是在修建寺院圍牆時， 親手燒出了幾千塊磚供比丘們使用。

頭陀

在巴蓬寺，美琪也必須同樣持守許多融入比丘日常訓練的頭陀苦 行。她們持守‘日中一食’和‘一缽食’（她們使用白搪瓷碗）。每 個齋戒日，她們整夜禪修，行‘常坐不臥’。為了加速精進禪修，很 多美琪還會增加特殊的受持，如禁食或禁語。

儘管人們覺得美琪像比丘那樣到野外行腳，不太安全也有悖俗常， 隆波還是給予資深戒尼各種機會到野外或荒無人煙之地去修行。隨著 金剛光洞寺與可緣寺（Wat Kheuan）於 1969 年及次年相繼落成，僧 團在偏遠地區獲得了大片土地，隆波有時會讓美琪們結伴去到森林裡 住在傘帳下，讓她們有機會正視自己對鬼靈及野獸的恐懼。

在深山老林裡只靠一頂傘帳過夜，沒有了孤邸帶來的保護，這是 個令人望而卻步的挑戰，只有最成熟的戒尼才會被給予這種機會。資 深的美琪展在回憶第一次行腳的情形時，饒有興致地講述她如何整夜 被詭異的聲響嚇得膽戰心驚，心中認定那是惡靈在作祟。第二天早上， 她成了同行戒尼打趣的對象，她發現自己整宿聆聽的，原來是一隻被 配偶拋棄的雌性靈貓在低聲哀嚎。

一旦美琪克服了對森林最初的恐懼，她們會像比丘一樣發現， 這種環境下的生活能夠激發出對禪修的醒覺與熱忱，並令人精力異常 充沛。

訓誡

律藏中規定了一項指導寺院生活的原則，每一位比丘和戒尼都應 允許所有僧團成員對其批評指正。但是，相互訓誡並不是一個容易踐 行的理想。加上泰國文化十分強調和諧融洽以及避免正面衝突，使之 變得更加困難。儘管如此，隆波還是會經常講到這一話題。

有一年雨安居期間，隆波針對這個原則為美琪團體做了一次非常 詳盡的開示。那時，他的健康每況愈下，已經不能像前幾年那樣經常 到訪美琪院區了。他強調說，每一位美琪應學會訓誡自己，並以此作 為訓誡他人的基礎。她們必須學會如何教導自己，如何守護自己的心。

  • 　　　　　　在你訓誡他人之前，先訓誡自己。為什麼？因為如果不這樣，對方不接受你的訓誡時，你可能會發火。你必須先讓自己處在良好的心態中。這樣，如果她反過來訓斥你或責罵你，你能做到不為所動。你知道你已經做了正確的事。如果有必要訓誡他人而對方能很好地接受，那很好，但如果她們不接受，那是她們的事兒，不是你的。
  • 　　　　　　要是你訓誡的人批評你，那就聽她們怎麼說。如果她說，‘你只是嫉妒我’，問問你自己她說的對不對。好好審視。如果不對，這說明她搞錯了，那是她的責任。而你的修行是去放下，學習從法的角度看待一切。

被訓誡者要時時訓練自己，以開放的心態對待他人的言語，即便 那聽上去不公平或不符合事實。學習如何面對譽與毀，是通向智慧之 道的基本要素。

  • 　　　　　　你們要學會為自己的言行負責。那麼，當你帶著善意行事卻被別人指責動機不純時，你也能心安自在，因為你知道自己的心，你確定那個指責是不真實的。佛陀教導我們，每時每刻都要有正念。當你要開口說話時，你的發心是善意的嗎？你說話的目的是什麼？你必須對自己的行為有覺知。那麼，當別人指責你言語不當時，你不會不開心，因為說出那些話之前你仔細掂量過：你知道你的發心是善意的，說你不對的人錯怪你了。你心安自在。
  • 　　　　　　◆◆◆
  • 　　　　　　你有他們說的那麼好嗎？你要自知。不要相信其他人。要當心。他們說你不好，這只是他們的言語而已。他們說你好，那也僅僅是言語。那不代表你是誰，只有你才知道。
  • 　　　　　　◆◆◆
  • 　　　　　　我們來到這裡是為了放下。如果有人訓誡你， 以一聲“薩度！”（巴 ：sādhu 善哉）接受它，為自己能免費得到它而高興。不論你是對還是錯——傾聽。只有通過傾聽，智慧才能生起。

隆波以自己對禪宗打香板的解讀，來闡明他的建議：

  • 　　　　　　禪宗大師們教導弟子要減少我慢和我見。沒有太多的學習和研究。如果弟子坐禪時開始打瞌睡，師父會用一根長木棒打他的頭 [9-9] 。弟子說，“感恩師父。師父垂慈當頭棒喝，提醒弟子當前的職責。感恩師父。”
  • 　　　　　　你們所有住在這裡的美琪，能夠互相感謝對方的訓誡嗎？試試這個方法。它需要智慧。如果你們任何人禪修時犯困，請美琪卡姆發用棍子敲你們的頭——然後你們說，“謝謝。”你們能做到嗎？用心領會這一點。

美琪們要明白，能夠獲得訓誡是多麼可貴，而她們生活在一個能 夠獲得訓誡的環境裡又是多麼地幸運。

  • 　　　　　　你們每個人都比我多了一個優勢。如果我哪裡做錯了，我邀請你們來訓誡我，但這對你們很難。沒有人會這麼做，因為我是老師，你們不敢。這就是為什麼上座比丘的修行很難。有時老師某事做錯了，但每個人都任憑他錯下去，他也意識不到自己錯了。老師很難找到會教導他的人。但你們每個人都很幸運。如果你做錯了，立刻就有人告訴你。這真是件好事，不要對此有負面的想法。要努力讓自己看到，修行就是關於這些事兒。如果你隨它去，如果你把它放下，事情就會停下，也不會再沉重。沉重的是執著。

教授佛法

隆波給予美琪的佛法教導，在本質上與給予比丘的並無二致。盡 管對美琪開示時，他可能一上來會多強調一些正語和集體觀念，但教 導的核心都是相同的。那些更為深刻的教導也是被毫無保留地傳授的。 事實上，在隆波去指導美琪時，陪同的比丘們會說，他在那些場合所 作的開示屬於他們聽過的最棒的開示之列。隆波某次給戒尼講到自己 最喜歡的故事之一，可以讓人們領略到這些開示的風采。

  • 　　　　　　有一位僧王訪問中國，獲贈了一隻精美的茶杯。僧王從未見過如此精美的器物。他開始琢磨，回到泰國後怎麼向他所有的護持居士炫耀這個寶貝。但是，從他把茶杯拿到手上的那一刻起，他就開始受苦了。“我該把它放到哪兒？保存在哪兒？”他開始害怕茶杯被打碎。
  • 　　　　　　把茶杯放進僧袋後，他不斷地提醒侍者，“小心那個僧袋，茶杯很容易碎的。當心啊！” 對他來說就只剩下苦了。之前僧王一直都很開心。但在他收到茶杯後，苦馬上就開始了——事情從這時開始變得沉重。坐在回泰國的飛機上，每次沙彌靠近僧袋，他都緊張不安，“小心！茶杯很容易碎。”如果在家人走過來，照樣會是“小心那個僧袋！”他在回泰國的路上一直都在受苦，因為他認為那個茶杯屬於他。苦伴隨著執取而來。
  • 　　　　　　回到寺院後很久，有一天，一位沙彌拿起茶杯想看看，結果失手摔碎了。僧王大喜過望，“終於結束了！我為那隻杯子受了這麼多年的苦！”
  • 　　　　　　五蘊（巴：khandha）和茶杯是一樣的道理。它們是沉重的，扔掉它們。扔掉色、受、想、行和識。不要把其中任何一個當成“我”或“屬於我”。它們只是色、只是受、只是想、只是行和識——僅此而已。不要執取任何一蘊。見到它們的真正本質，就是解脫。我們一直執著於俗常的現實，但是，當我們如實知見五蘊的本質時，所有的事情就會顛倒過來，我們從俗常中解放出來。當我們放下五蘊的負擔時，我們會感到輕鬆。這是我想讓你們所有人都領悟的。

和比丘一樣，美琪之間也會說到，當她們修行遇到問題想要向隆 波請教時，他總能剛好切中要害地談到這些問題。美琪本育回憶到， 隆波講法時，她們都能清楚地感受到，他真誠地相信她們擁有從苦中 解脫的能力，他願意盡自己一切所能幫助她們。

“他教導我們要捨棄貪愛，不要執著於有個‘我’存在的想法， 要見到無常。我們按照他的建議去修行，看到了他所教導的真相。我 決意跟著他的指導修行，我看到那就是滅苦之道。他教導我們不要被 色身迷惑，要放下、捨離執取、把一切都放下。他的教導深深鼓舞了 我，我全然接納並照此修行，根本沒有回到世俗世界的想法。”

“他過來開示時，如果有很多新出家的美琪在場，他會講一些最 基本的：不要吵嘴或競爭；要了解每一條戒的含義。到了中等層次， 他會講關於捨棄貪、嗔、痴，捨棄對各種我見和我慢的執著，以及持 戒清淨時如何開始修行。在最高的層次，他會講到深入禪修時你會見 到和體驗到什麼，講到成為戒尼的目的和出家生活的終極目標。他會 講到涅槃（巴：Nibbāna）和無我（巴：anattā），以及沒有任何東西 是值得執著不放的。有時，他會問某位年長的美琪‘你知道在臨死時， 你的心會是什麼狀態嗎？’。他教導我們要在知曉中知道知曉（know the knowing in the knowing）。不是對冷熱、苦樂、晝夜的知曉，而 是在知曉中知曉（the knowing in the knowing）。

沙門的責任

一次，隆波在對美琪開示時，回到了一個古老又極具生命力的話 題：如何充分利用出家生活，如何像真正的沙門那樣生活。在佛法中 的進步，始於對迫切感的培育。

  • 　　　　　　“日夜不停地流逝。”書中都是這麼說的……“此刻你在做什麼？”……身為美琪對你意味著什麼？
  • 　　　　　　如果你說，你來這裡是為了捨棄染汙，那你知道染汙是什麼嗎？你能認出心裡那些不善的素質嗎？你在捨棄染汙嗎？你在對抗它們嗎？
  • 　　　　　　此刻你正在想什麼？正在做什麼？你在智慧地思考嗎？還是很愚蠢地思考？你有嫉妒的想法嗎？有惱怒的想法嗎？你的心裡有欲望嗎？審視當下這一刻。

隆波說，她們既已捨離了在家生活，佛陀就會向她們提問。佛陀 在問，“你的行為舉止已經像一位沙門了嗎？”“你的言談像一位沙 門嗎？”“你進食時像一位沙門嗎？”他警告她們不要放逸地生活。 生活過於舒適是修行的障礙。他說，沙門的方式就是時刻精進離棄貪、 嗔、痴。正是藉由這份精進，沙門贏得了在家信眾的尊重與支持。但 是，如果信眾讚嘆她們的修行，她們應對此格外謹慎。如果讚嘆尚不 屬實，那麼，聽到這些溢美之辭後，她們應該付出精進，好讓自己配 得上這些讚美。

隆波說，人們之所以放不下染汙，是因為他們還沒有看到其中固 有的苦，因而不情願捨棄自己的執著。由於任性的思惟，貪、嗔、痴 在心中生起。持邪見者即便是在最有助緣的環境下也無法找到寧靜， 因為錯誤的觀點總是會帶來痛苦。只有正見才會導向寧靜。持邪見者 培養出的平靜心態，永遠不會導向智慧。只有從正見中獲得的靜定， 才能支持如實地洞見事物的本來面目。

他再三強調，恰恰是正見才能夠令一位沙門懂得如何隨遇而安： 如何與大眾同住而安，如何與小眾同住而安，如何獨住而安。如果正 見已經安立，與大眾同住或獨自居住感覺上是沒有分別的。集體的安 樂和合是修行至關重要的助緣，一起念誦、一起禪修、一起勞動都在 強化團體的和諧。當遇到別的美琪表現不當時，他說，要覺知這是因 為她們的佛法修行還沒有強大到可以克服這些染汙。有些人的不良習 氣根深蒂固，她們從未在過去為智慧和放下創造條件。要體諒她們。

  • 　　　　　　你們仍然有染汙。你們仍然有貪愛。所以，你們要努力。你們要增加修習的數量。要每天審察自己的身口意。哪裡有不足，你們就補上短板。哪裡太長了，你們就把它斬斷。

第十章：出自慈悲心

剎那剎那間，智者分分除，
漸拂自垢穢，如冶工鍛金。
《法句經》第 239 偈

隆波與在家眾

十～一、導言

比丘們！為了眾人的福祉，為了眾人的安樂，出自對世間的
慈悲，為了天神與人類的利益、福祉與安樂，你們要行腳四方。
                                    《相應部》SN 4.5

絕妙，大德！真是絕妙！大德，猶如扶正被顛倒的，猶如揭
露被隱藏的，猶如為迷途者指明道路，或於黑暗中高舉明燈，
令有眼者得見。同樣地，法被世尊以種種方式得以闡說。大
德，我皈依佛、皈依法、皈依僧，惟願世尊接納我為在家追
隨者，從今天起直至生命的終點。
                                    《長部》DN 2

比丘應如何體恤在家居士？
令他棄惡
令他行善
以慈悲相助
傳授新知識
澄清已聽聞的教導
指引通向幸福之路
         《長部》DN 31

感恩生命中遇到的善意與幫助，並努力以適宜的方式表達感激 （巴：kataññū-katavedi 知恩 - 報恩）。這與慷慨布施一道，大概是 最深植於泰國社會的佛教美德。在兒女與父母或監護人的關係中，在 對任何意義上的老師或恩人的尊敬中，這些美德都很顯而易見。在泰 國，“boonkhun 布昆”—— 藉由有益的行為締結人們之間的關係與 義務——構成了最有意義的社會交往，包括僧團成員與信眾之間的 交往。

1954 年初，母親率領的一個村民代表團向隆波發出懇請，在家鄉 附近建立一座森林寺院，他由此看到時機已經來臨。村民的正式邀請 與隆波的許可接受，很好地體現了佛陀所設想的僧團與信眾關係的本 質。依據傳統，僧人給予任何教導——即便只是一個佛法開示——也 必須首先由在家信眾發起和邀請。他們必須願意被教導。正是由於這 個原因，佛教的出家人與福音傳教士不同：他們只向那些熱誠聞法並 懇求教誨的人說法。像許多森林僧人一樣，隆波長期以來都盼望著能 最終返回他出生的土地，並在那裡弘法。但只有在得到當地信眾代表 們的正式邀請後，他才感到條件已真正成熟。

對隆波來說，建立寺院是他的出家生涯中順理成章、幾乎不可避 免的下一步。他的修行已經達到了一定的層次，他自信自己不會退轉。 他正值盛年，越來越多的僧人視他為老師。此外，他意識到要幫助母 親在佛法上進步，已經沒有多少時間了。身為僧人，他知道這是報答 母恩真正的、也是唯一的方式。

佛陀在開示中一再鼓勵比丘尋求獨居，並對與在家護持者的交往 保持警惕。與此同時，規範比丘與在家人關係的準則是如此之多，顯 示出比丘與在家人曾有過相當多的接觸。例如，禁止比丘向在家弟子 提供某些幫助，因為這可能會降低他們對僧團的尊重。比丘不允許行 醫，因為行醫意味著人們會將比丘看作是身體而非心靈的醫治者。比 丘被告誡不要與在家人過從甚密，乃至“他們笑時他也笑，他們哭時 他也哭”。從這些準則中可以看出，佛陀相當重視為僧團的行為建立 一個框架，既可以對社會發揮最大的積極影響，同時也不損害自己的 正行。

在這方面，僧人的首要任務就是通過以身作則來維護教義，並對 渴望了解佛法的信眾進行指導。誠然，總會看到一些僧人不可取的做 法，他們缺乏智慧卻試圖教導別人（這樣的僧人就好比自身深陷泥沼， 卻試圖教別人爬出來一樣）。他們理所當然地認為，在分享中必然會 產生知識與經驗的累積。

僧團做為依靠托缽的團體，在物質資源和吸納新成員方面都要依 賴當地社區。只有住寺僧人得到在家護持者的尊重和虔誠供養，寺院 才會興旺。當僧人決意正命地生活，成為護持者的“福田”並做到以 身表法引導和啟發護持者走上佛法之路時，尊重與供養就會自然地發 生。防止寺院變得物質獨立的眾多佛律戒條和戒規，便是這種互惠 關係的基礎。例如，有些戒條禁止比丘掘地、煮食、進食未供養的食物 以及儲備食物。所有這些都迫使比丘每天與在家人接觸，至少在托缽 時。佛陀對在家人的重視程度，還可以從他宣布制定新戒律的理由中 看得很清楚：令無信者生信，令已信者增信。

在出生地附近建立寺院，隆波尋求的不僅是為出家人創造優質的 修行環境，同時還希望它能成為當地村鎮的弘法中心。他意識到，這 兩個目標不僅兼容，而且可以相互促進。正是因為對正直的僧團有信 心，人們才會到寺院裡來聽聞佛法。正是通過在社會中推廣真正的佛 教價值觀，才能確保僧團的長住久安。

隆波對在家人的教導與對僧團的教導皆依循同樣的基礎，即四聖 諦。他的開示總是會回到苦的問題上，苦是怎樣生起的，如何才能滅苦。 在禪修訓練上，他給予在家人的指導也與出家人幾無二致。若是仔細 辨別，也會發現差異。他調整了在諸如正見的培育以及戒行的重要性 等某些關鍵議題上的教法，來幫助在家信眾應對其所面臨的特定挑戰。

1950 年代中期，當隆波成立巴蓬寺時，烏汶地區幾乎所有人都認 為自己是佛教徒，但他們也同時從其他各種與佛法相矛盾的信仰中尋 找歸屬。幾乎沒人把五戒做為道德標準。因此，在初創的日子裡，隆 波把主要精力放在了破除迷信行為、闡釋基本法理及培養正見上。他 向當地人宣講三寶及皈依三寶的意義，勸勉他們放棄酗酒賭博等有害 的社會陋行，並建立正確的謀生方式和道德觀念。他鼓勵人們在每週 的齋戒日到寺院來，在這裡，他們可以從日常勞作中暫時放鬆，休息、 閱讀、聞法以及練習禪修。

二、去寺院

忍耐易受教，得見諸沙門，適時討論法，此事最吉祥。
                  《吉祥經》Khp 5; Sn 2.5

幾乎每個泰國村莊的中心都有一座寺院。通常，寺院的入口是一 個敞開的拱門，而非可上鎖的大門。在家佛教徒每天都會進出寺院： 早上供養食物、拜訪住持、做功德，或者只是為了去村子另一頭時抄 個近道。在隆波生活的年代，村裡的村長、學校的校長和寺院的住持 是公認的社區領袖，寺院住持更是三人領導小組中的長者。

另一方面，鄉村社區與森林寺院之間關係的緊密度卻各不相同。 有不少的原因，大多很現實：寺院可能位於離村莊五六公里外的地方， 在機動車出現之前，往返一次可能要占用很大一塊勞作時間。

隆普曼及其弟子們建立的法宗派（巴：Dhammayut）森林寺院遍 布泰國依善地區的北部，這些寺院旨在為僧人的訓練創造最寧靜的隱 居環境。因此，他們力求將與信眾社區的接觸降至最低。寺院歡迎信 眾早上前來供養食物，並在住持用餐後請求他給予佛法開示或指導。 但是，這些寺院不會接受邀請在吉慶場合派僧人前往村民家中去應供， 或者進入村子為剛剛去世的人誦經。齋戒日也像平日一樣度過，不會 有信眾在寺院求授八戒及過夜，住持也很少會給信眾正式講法。這樣 的結果是僧人得以不受干擾，但同時，一個好寺院能為當地社區帶來 的積極影響也減弱了。

隆波與大多數隆普曼弟子之間最顯著的差別，就是如何對待信眾 團體。從巴蓬寺在家護持者的描述中，可以清楚地看到隆波多麼重視 對他們的教導及訓練。年復一年，他心甘情願地付出時間鼓勵他們過 良善的生活，這使他深受人們愛戴。

隆波整合了針對出家人與在家人的教導，他的教導風格也更具包 容性，強調心靈生活應以智慧為核心。他希望人們了解自己，並知道 如何智慧地生活。他對在家眾的指導無所不包，從衛生和飲食的基本 原則，到如何撫養孩子和誠實地謀生，一直延伸到如何提升禪修和觀 慧的方法。這是一個無縫對接的教學。他對在家弟子們再三強調，學 習與徹見自己身心中簡單且無可爭辯的實相，會改變他們生活的方方 面面。

在其他大多數的森林寺院中，人們認為佛法的修習必須要培育甚 深的禪定，或密集應用某些特別的禪修技巧。在這樣的寺院裡，僧人 經常會認為，信眾的居住條件無法與深入的內在培育所必需的安靜隱 居生活相兼容。囿於這種觀點，他們可能會對當地村民抱有不屑的態 度，總的來說 :“行行布施，守守五戒，就足夠好了。”

在森林傳統的導師中，隆波大概相當地獨樹一幟。每個齋戒日， 他都會帶領在家信眾一起禪修及誦經，並給予他們可能一次長達數個 小時的開示。這極大地賦予了在家護持者做為修行者和森林寺院弟子 的歸屬感與自豪感。

不過，世人並非總會讚嘆那些到訪森林寺院的人。有個普遍的看 法是，寺院是無法解決自己生活難題之人的最後投靠。男性在家護持 者的人數總是少於女性，原因之一就是許多男性害怕常去寺院會被當 作是公開承認自己有無法解決的難題——在任何一種文化中，鮮有男 性能夠對此泰然處之。

相反的想法是，如果生活一帆風順，則大可不必現在就去寺院。 長期以來，泰國在傳統上一直將修習佛法視為老年人的追求。除了在 長大成人時要短期出家外，青年時期的重點是接受教育和享樂；中年 時期則要養家糊口；上了年紀後才應該去寺院行善，尋找內心的平靜。 在佛法開示中，隆波時常鼓勵人們放棄這種思維方式。他說，寺院是 日常生活中壓力和重負的避難所。在這裡，人們能從生活中後退一步， 重新打量全局，學習生活技能，以便更好地安身立命。如果他們把這 件事耽擱太久，那可能就太晚了。隆波開玩笑說，有些人會一直等到 再也無法坐在地上，聾得再也聽不到開示時才去寺院。更糟糕的是， 他們可能先死了……

  • 　　　　　　死人能進到寺院的唯一辦法，就是被拉來火化。

除了某些相信自己甚少受苦，因此無需修習佛法的人以外，還有 些人覺得，他們的後顧之憂太多，不值得一試。他們相信，去了寺院 也是浪費時間。在麻煩得到解決之前，他們永遠不會找到平靜。對於 隆波而言，這就像有人說，在身體感覺好起來以前，他們不會去看醫 生。在寺院，每個人都可以學習如何更好地處理他們生活中的壓力。

  • 　　　　　　佛陀是否等到自己清淨無染了才去寺院？是否等到全無煩惱了？

僧團和信眾之間的接觸，圍繞著每日餐食的供養展開。每天早上， 村民們都會來到寺院，幫助戒尼們準備配菜，做為對比丘托缽集食的 補充 [10-1] 。僧尼進餐後，任何所餘之食都會均分給村民們帶回家。一位 多年來很少缺勤的女性說：

“隆波教我們如何準備供養比丘的食物。例如發酵魚，他告訴我 們戒律禁食生肉，要先把魚煮熟，再放到辣椒醬中，然後與青木瓜沙 拉混合。他說生的發酵魚和肉是老虎的食物！‘我們是文明人，’他 說，‘應該吃熟食。’這就是他給的建議。我們在家裡也按他的建議 嘗試，很好很有益，沒有缺點。我們沒有像吃生食的人那樣得肝吸蟲 病。隆波不想讓我們吸煙或喝酒。這對我們也是有好處的。這對我們 的健康有好處，也為我們省了錢。”

寺院的廚房由戒尼們監管。在這裡，戒律中涉及食物的戒條與戒 規都會得到嚴格遵守。戒尼們努力做到清潔和秩序井然，正念並關注 細節。廚房的建築幾乎是全部敞開的，她們所成就的清潔度之高，尤 為令人讚嘆。雖然木板條和絲網會保護廚房免受鼠患，但蜥蜴和其他 較小的生物卻防不勝防。當時，大多數農村對衛生的態度相當鬆懈， 一塵不染的廚房對前來幫忙的村婦們相當有啟示。它引入了一個全新 的衛生標準。巴蓬寺廚房的影響力逐漸蔓延到周圍的村莊。這個例子 實實在在地提醒人們，寺院可以對當地生活發揮積極影響，即使是諸 如飲食和衛生這類世俗之事。

齋戒日

每週的齋戒日，隆波都會鼓勵在家人來寺院接受教導。許多人會 一早就來供養早餐，直到第二天黎明才離開。

在這 24 小時裡，隆波會給兩個佛法開示：一個在早上，另一個 在晚上。晚上的開示很長——有時會非常長。白天，人們可以休息、 閱讀佛法書籍、禪修或清掃落葉。到了晚上，白天還要工作的人也來 了 [10-2] ，人數會多起來。早上，所有在家眾都會求授八戒並在逗留寺院 期間持守，包括過午不食，衣著簡樸（每個人都穿白色），不化妝也 不佩戴珠寶等。每個齋戒日，出家眾都會在禪堂整夜禪修。在家男女 眾也會加入他們。

對於沒有時間去寺院的人，隆波的建議是至少要在齋戒日那天特 別注意自己的言行，並花時間做省思及修心。他還建議他們那天迴避 娛樂活動，不吃晚餐，獨自睡地板，將省下的時間用來學習佛法並禪 修。如果他們不能在每個齋戒日都做到如此，那麼至少應該在兩個“大 日子”，滿月及黑月日，努力去身體力行。

  • 　　　　　　一個月有三十天。把它們分成兩份：二十六天給俗世，四天——半月、滿月和黑月日——給比丘。每個月的這四天，盡量來寺院。在這裡，你可以從世俗事務中喘口氣，保持戒的清淨。
  • 　　　　　　在這四天，你不造任何不善業……也就是四天，四天以上就沒有人會受持了。我知道，做為在家人，你們有時難免造不善業，但佛陀要求你們每月至少四天要遠離不善。如果你每個月都找出時間，那麼兩個月就是八天。一年下來，就有很多天。但是，如果你把每天都當成俗人日（Wan Khon） [10-3] ，你將如何像一個真正的人那樣茁壯成長？如果你不花時間修行，你的心如何會明亮，如何了知事物的本來面目？這是不可能的。

一旦進入寺院，所有的俗事都將被置之門外。任何關於家庭、工 作或當地醜聞的閒聊都不被容忍。隆波鼓勵團體裡的長者為年輕成員 作出表率。

  • 　　　　　　你們當中有誰想要吸煙或嚼檳榔，到寺院大門外面去。早上，在受持八戒、吃飯、聽佛法開示後，就在外面練習行禪。之後，你可以午睡一下，但時間不要太長，適可而止。起床要乾脆迅速，然後去坐禪。晚上洗完澡，就去法堂，練習更長時間地坐禪，然後晚課誦經。誦經後放鬆一會兒，但不要聊天。

這是用來精進修行的時間。

  • 　　　　　　齋戒日來寺院要聞法，只來轉一圈露個臉是不夠的。正如布料在染色前一定要乾淨，每個人來到寺院前，也應該以正確的方式做好準備。他們應該穿著乾淨合適的衣服，淨化自己的言行，並決意淨化自己的心，讓心準備好能接受法。

當地村民都很期盼隆波的佛法開示。

“有時他不會說這麼久。過一段時間後，他會說：‘從現在開始， 注意一個無聲的開示’。然後他就在法座上打坐。我們坐在那裡等， 但他不會再說什麼了。第一次，我很睏想睡覺，但是他坐在上面，我 一點也不敢。所以，最後我坐了一整夜。那些日子裡，隆波的開示精 彩極了。如果你錯過了一個開示，你的內心會感到又熱又乾。他說話 的時候，你永遠不會感到無聊，即便是聽過很多遍也不會，因為他總 會用新的方式說出那些值得傾聽的話。”

接待訪客

整個 1970 年代 , 隆波的聲譽日隆，寺院的訪客數量也相應增多。 泰國信眾得益於越戰期間美國資助依善地區的公路網絡升級，再加上 可支配性收入的增多，他們首次得以從全國其他地方前往依善。人們 禮敬隆波，做功德，並接受森林大師的教導。如此一來，隆波坐在他 的孤邸下接待信眾的日子也越來越多了。

後來的幾年裡，特別是適逢週末或假期，他可能早上九點就坐在 那張藤條椅上，直到下午或者晚上都很少離開。從寺院的中央區域， 大量人流不斷地湧進湧出。這導致了隆波缺乏休息和運動，健康也開 始受到影響。一位富有的在家弟子開始擔心，並請求允許他繞著隆波 的孤邸築一圈圍欄，以便更好地限制訪客。隆波當場就拒絕了。當 時的一位隨侍阿姜維拉蓬記得他說：“他們從很遠的地方來。他們沒 有太多的空閒時間。如果他們大老遠來見我，卻失望而歸，這真令人 羞恥。”

有一次，隆波那段時間正在生病，一位僧人問他如何處理所有對 他的關注和給予祝福的請求。隆波回答：

  • 　　　　　　如果我還有錯誤的思維，我可能早就死了 [10-4] ，因為這裡整天都是人。但是，要像完全沒有人一樣。如果你有正見，那就什麼也沒有。沒有人來，沒有人走。心就在它的老家安住不動。

親近智者是最高的吉祥，佛陀的這一教導在泰國社會深入人心。 隆波的訪客除了依善當地的農民及其家人，還包羅泰國社會各界：政 府公務員、學者、政治家、士兵、科學家、警察、商人和銀行家、醫 生和護士、大學生、學校教師和學生們。

有些人來自周邊和依善其他地區，有些來自曼谷和國內其他地方， 還有些來自海外。人們因為不同的理由而來：來禮敬，來做供養，來 請教私人或佛法問題，來聽聞佛法開示。

隆波從不偏袒任何一類特定人群。很明顯，他力爭給所有人以平 等的時間和關注，對他們的社會地位似乎完全無動於衷。一位日本大 師的故事很好地詮釋了他的態度。據說，一位多年的學生長期忙於風 生水起的政治事業，他在缺席很長一段時間後去拜訪大師。到了大師 的住處，他將名片交給侍者，上面雅致地印著他在政府中晉升的高位。 過了一會兒，侍者帶著名片和口信返回：大師說，不認識此人。學生 皺了皺眉，拿出鋼筆，抹去頭銜，重新書寫。侍者再次把名片帶給大 師，片刻功夫他便返回，迎接學生進屋。

佛教寺院的理想之一，在於大家能夠不分行業和地位，彼此融洽 和合。人們因佛弟子的共同身份而凝聚，而不是因家庭背景、收入或 生計等有所區分（就算有等級，也是依照年齡的：謹守尊重長者並密 切關注他們需求的傳統）。這個暫時的無階級狀態是一個理想狀態（也 是在今日的泰國經常被遺忘的），但它是隆波大力鼓勵和提倡的。

隆波因其化繁為簡的能力聞名遐邇，不論多麼深奧複雜的問題， 他都能以簡單的詞彙教導，任何背景的聽眾都能理解。他擅長根據聽 眾的需要，量身訂製講話風格與用語。許多人從小到大都堅信，佛法 太過深奧，普通人無法企及。聽了隆波講法，他們都感到特別振奮。 常見的反應是，從隆波那裡他們平生第一次感受到佛法的生動。一次， 一位訪客在寺院裡見到一些西方僧人，他問隆波會說多少種語言。隆 波回答：

  • 　　　　　　哦，很多。我會說村民的語言、商人的語言、士兵的語言——我會說很多種語言。

邀請

隆波很少在寺院外教學。他觀察到，當在家人身處自己熟悉的環 境時，很少能對佛法保持開放，這與他們專程到訪森林寺院時大不相 同。在寺院裡，氣氛寧靜無擾，身體也暫別世間的牽掛與舒適；進入 專注於修心的環境後，內心也生起別樣的情感——所有這些都為吸收 佛法創造了有利條件。

在有些社會活動中，會有上座比丘給予簡短佛法開示的固定環節， 隆波從不接受這樣的邀請——儘管隨著他的聲望日隆，這樣的邀請也 不斷紛至而來。有些活動的組織者心懷善願：他們希望隆波的到場能 夠啟迪世人，否則，這些人永遠都不會想到要去寺院，並對佛法產生 興趣。而另一些組織者，則僅僅是希望聲名顯赫的僧人能為活動增添 分量。任何一種情況下，隆波都不會接受邀請。他說，這是浪費時間， 在這種地方講法是對法的大不敬。大多數聽眾都僅以最敷衍的方式聽 法。他在台上開示時，他們在下邊聊天，有些人嘴裡還帶著酒氣。

隆波不接受邀請到寺院外講法，但唯一的例外就是到他的長期護 持者家中，出席他們的做功德儀式。在這些吉祥的場合——如婚禮或 喬遷新居——信眾通常都會按照習俗，邀請比丘到家裡應供餐食，並 為聚集一處的親朋好友念誦吉祥偈給予祝福。隆波接受這樣的邀請， 以此表達他對護持者們長期支持寺院的感恩之情。他會為他們授五戒， 帶領祝福念誦，並在接受食物和資具後作一場鼓舞人心的佛法開示。 最後離開前，在隨行比丘們念誦 “勝利護衛偈”（巴：Jayanto）時， 隆波會在每位來賓的頭上點灑淨水。這樣的場景，當事家庭都會珍視 終生。

隆波在五十多歲時罹患糖尿病。因為要經常排尿，久坐已不現實。 這堅定了他的決心，不接受寺院外的邀請。出於這個原因，他甘願忍 受批評，婉拒了國王和王后非常隆重的邀請，沒有前往曼谷王宮出席 某些重大活動。

三、正見

我看不到其他任何一法，能如正見這樣，令未生起的諸善法
生起，或已生起的諸善法增長和成熟。
                              《增支部》AN1.299-300

“Sammādiṭṭhi”通常被翻譯為“正見”。前綴“正”指的是“與 事物的本質相契合”；“見”包括觀點、信念、價值觀、理論和哲學。 因此，正見是符合實相的見地。例如，相信慷慨的行為能帶來快樂—— 會被看作是一種“正見”。正見是八正道中的第一要素，對於發展其 他七項要素必不可缺。在最基礎的層面上，正見包括要接納一些特定 的原則——最重要的是業果法則——做為踐行佛法之路所依據的基本 前提或假設。在這個層面上，它被稱為“世間正見”。這條道路的至 高點——對四聖諦的直接體證——被稱為“出世間正見”。

所有佛法修行都必須以正見為基礎。鑑於它的核心地位，隆波對 正見的教導和闡述，也毫不意外地構成了他對在家人開示的主體。他 說，正見就猶如烈日暴曬不到的清涼寶地。它是我們真正的皈依處。

  • 　　　　　　我們的皈依處，是擁有正見的心。洞察事物的核心。要讓你的見地直接而正確。那麼，邪見就無法進入你的心，和它混在一起。這就是皈依處的意義。

無論何時我們對事物沒有如實知見，苦就會生起。因此，隆波會 強調，建立正見是超越苦的第一步。

  • 　　　　　　如果你對事物的見地是正確的，如果它是正見，那麼一切都不會出岔子。也就是說，當你看待事物的方式，符合其真實本質時，你會體驗到諸事無礙。你的心安住在寧靜與知足中，問題會自行化解。

若不能努力仔細地觀照自己的心，將很難找到放棄邪見的動機。

  • 　　　　　　在那之前，你就像個酗酒的人。沒有誰能阻止這樣的人喝酒，直到他看到，自己的習慣帶來怎樣的不良後果。
  • 　　　　　　所以，在這裡我們將錯見轉化為正見，化惡為善，將凡夫轉為聖者。負責這些轉化的就是正見。這些向善的轉變被稱作“功德”。

他說，持邪見者有一種虛假的滿足，就好像某人輕鬆自得，完全 沒意識到他丟失了貴重物品。而正見所給予的安心自在，則猶如那人 記得珍寶丟失的確切位置，也知道如何把它找回。雖然失物尚未到手， 但他的心已經自在了。在另一個場合，他將正見比喻為打開佛法之門 的鑰匙。沒有那把鑰匙，將不得入門。

業（巴：Kamma）

隆波的許多教導都致力於培養世人對業果法則的信心，它是世間 正見的核心成分。“善有樂報，惡有苦報。”他經常會闡述這個為所 有泰國佛教徒所熟知的簡單道理。雖說這個公式簡單好記，但它也為 邪見的累積提供了大量空間。信眾產生質疑的普遍原因是，這一道理 似乎與日常經歷相矛盾。他們說，很多人做了許多好事卻沒有得到好 報，而做了壞事的人卻似乎樣樣得意。隆波不厭其煩地解釋說，善行 所帶來的樂報不是從世間的好運來理解的。如果有人對布施未帶來好 結果而感到失望，那麼這一行為本身一定夾雜了對回報的貪求。

  • 　　　　　　如果你布施的時候期望回報，那不是真正的布施。

隆波解釋說，人們質疑善有樂報，是因為根本不了解佛陀所指的 “樂報”是什麼。有一回，隆波說：

  • 　　　　　　在我一生中，我從未因為行善而得到苦報。在我行善的那一刻，我立即就得到善報，就在那一刻。

換言之，行善時，善心的品質被善行強化，這一強化本身就是即 時的回報。

  • 　　　　　　我給你舉個例子。假設你有一個貧窮的朋友，你收留他，照顧他，給他錢，讓他受教育，直到他終於能找到工作養活自己，並在事業上取得了成功。過了一段時間，你落難了，生活窮困。這個傢伙沒來看你，也沒伸出援手，報答你過去的恩情。你對此感到憤怒，心想，“我行善，卻沒有得到好報。佛陀到底憑什麼教導說善有樂報呢？”
  • 　　　　　　以這種方式看待自己的遭遇是愚蠢的。在幫助那個人的時候，你的心是好的、正直的、高尚的，這些善心的增長就是你的回報。他沒有知恩圖報，那是他自己的事情，與你無關，那是他自己的惡行。你把別人的惡行放到自己心裡，豈不是個傻瓜。那樣做不會有好處。

接著，他又舉例說明，為什麼行善後，較為顯而易見的結果有可 能並不盡如人意：

  • 　　　　　　有個人和某群人一起工作——也許她是一名經理、機構主管、校長等等——她做了許多好事，盡其所能將一切都做到最好，但在常理來看，這並沒有給她帶來多大好處：人們在背後議論她、批評她、給她惹麻煩。隨著時間的推移，她似乎沒有從工作中得到好處，只有批評。她感到氣餒，不想繼續了。她認為佛陀教導的善有樂報並沒有實現。也許她責怪佛陀說謊，或者認為佛陀搞錯了。實際上，錯的是她自己。她還沒有省思所涉及的因緣條件。

只有在沒有反作用力的情況下，善行才會立即產生樂報。例如， 種子雖好，但播撒在貧瘠的土壤中或在乾旱的時節，就不大可能長 得好。

  • 　　　　　　佛陀教導說，善有樂報，任何人造下惡業將會得到苦報。當你決心要行善，卻與一群沒有原則和道德的人一起工作，樂果將無法體現。為什麼會這樣，無論我們做了多少好事，結果就是不在那個地方顯現呢？因為時間不允許、地點不允許、人物不允許。這是為何樂報不會出現的一個例子。只有所有條件在那個時間地點都具足，樂報才會出現：行為是好的，地點是對的，時間是恰當的，還有，人和團體也滿足條件……
  • 　　　　　　善有樂報，惡有苦報是不變的法則。因為我們的錯誤思維，我們看不到它。

斷邪見

在解釋正見的同時，隆波看到各種信仰與習俗中的有悖正見的謬 論時，也會戳穿它們。建立巴蓬寺的最初幾年，泛靈論的信仰在寺院 周邊地區仍然很活躍。隆波堅定地向人們揭示，這種信仰既毫無根據， 也無法帶來真正的平靜。

在泰國，泛靈信仰一直與佛教並肩共存。正如在人類世界中，軟 弱無力的泰國人總會去尋求與強大的保護者結盟，在與神靈世界的關 繫上，許多人也相信強大而無形的力量無處不在，並從中尋求庇護與 利益。供養強大的神靈，安撫它們的怒氣，或為了達成某種目的而祈 求它們的護持，人們並未將這些做法看成是一種宗教儀式，而是一種 在有形與無形力量並存的世界中生存的常識性策略。然而，對隆波而 言，這些敬拜就是迷信，會削弱真正的對三寶的皈依。與此同時，隨 著他的威望與教誨的影響力逐漸增加，人們也越來越相信他的靈性力 量。其結果是，泛靈信仰的影響在巴蓬寺一帶逐漸衰落。本地人努德 恩兄在拋棄了先前的信仰後，成為隆波最忠誠的信眾之一。

“隆波教導我們，不要把神靈當做皈依處，不要輕信和迷信，也 不要相信做事有吉時兇時之分。他說，無論哪天，只要你有機會方便 且歡喜地行善，也沒有遇到障礙——那天就是個好日子。隆波的教誨 使我們全家深受鼓舞。我們試著照他說的做，看到了效果。這讓我對 他的教誨生起了很大的信心，也激勵了我要按照他的教導修行。”

一直以來，努德恩兄一家都只是名義上的佛教徒。他們經常去當 地的寺院做功德，但對佛法教義卻只有最為膚淺的理解。

“這一切都是從我妻子開始的。她是一個靈媒。我的祖父母都崇 拜一個叫‘披泰’的神靈，把它當成庇護，可以保護他們免遭一切危 險和不幸。他們的信仰傳到了我這一代。這是個令人壓抑的故事。我 們就好像自願給別人當奴隸的傻瓜。而且，請神容易送神難，真是令 人難受。”

努德恩兄想擺脫神靈的奴役，但卻束手無策，於是他去拜訪隆波。

“我問他，我們要做什麼才能讓‘披泰’離開我們家。我們在他 的孤邸一直談到凌晨兩點。他的建議是，我和妻子應該嚴守五戒三個 月，每天念誦佛、法、僧三寶讚並修慈心禪。我們應該對一切陷入困 境中的眾生散播善念——住在屋裡的、住在樹上的、住在山裡的、住 在各個地方的。我們應該對處於生、老、病、死痛苦中的同伴散播慈 愛，並祈願他們之間沒有敵意。

“那段日子我相當窮，我家也只是個小木屋。我想邀請隆波和一 些比丘來我家應供，又擔心給他們帶來不便。他說：‘地方夠五位比 丘坐下的嗎？’我告訴他夠，他說：‘這樣我們就可以去！如果你沒 錢買配飯的菜，別擔心，就煮些肉桂葉子，做點咖哩就行了。’”

幾天後，隆波帶著一群僧人來到努德恩兄的家。供餐前，他們念 誦了吉祥的祝福偈文。供養後，隆波向努德恩兄的大家庭和親友們做 開示，更為詳細地解釋了他先前給努德恩兄的建議。

“因為對隆波的尊重，他的建議我都一一照做。我和妻子在整整 三個月內很清淨地持守五戒。事實上，從那時起，我就一直持守著五 戒。那時我三十六歲，現在都快七十了。

“打從隆波來到我家那天起，就再沒有任何神靈出現。村裡有 許多人家也對神靈的力量失去了信心，想擺脫它們，不再供奉。我們 成功的消息傳開後，很多對寺院從來不感興趣的人，開始前去拜訪隆 波，很快村裡越來越多的人家邀請隆波應供。供餐結束後，隆波會教 導他們把佛、法、僧做為皈依處，接著會有一個查邦素坤（泰：chak bangsukun） [10-5] 儀式。隆波離開時，他會讓屋主將靈龕一起帶出去。剛 一出村，就在路邊將它燒毀。就這樣，這個問題解決了。從那時起， 我們一直過得很平安，再也沒有神靈來騷擾。”

隆波生活的年代，泰國東北部仍能見到一個更為離奇的信仰，相 信白蟻丘是神聖的，而且有求必應，無論是健康、財富或者護佑。針 對這一話題，隆波以重拳回擊：

  • 　　　　　　當孫兒們長大一些，你帶他們到樹林中，向白蟻丘跪拜。它看上去很怪，你想，它一定有某種神力。你向它跪拜，然後開始咕噥著說出你的請求。其實你在做的，是求一堆蟻屎讓你發財。
  • 　　　　　　有時，某人的屋下出現了個白蟻丘，他們高興極了。急忙找個僧袍裹在蟻丘上，他們跑去弄些花來供奉。同時，白蟻把自己的家越建越大。最後，屋子的主人沒有地方可住了，因為整個屋子滿是神聖的供奉物。他們在自己家裡，卻不知道該住在哪兒，所以他們怎麼辦呢？他們祈求蟻丘給予指點。這是最深的妄想之坑。

占星術

幾乎所有的泰國人都覺得，相信占星術與他們的佛教徒身份沒有 衝突。如同對泛靈的信仰，人們通常認為二者居於不同的影響範圍。 這裡潛在的假設是，如果人生是一場充滿了危機的冒險，那麼利用手 上任何可支配的工具爭取最大限度的生存與成功機會，就是順理成章 的。如果占星術能提供有用的內部消息，傻瓜才會無動於衷。此外， 過去的幾個世紀裡，城鎮寺院中一些受人尊崇的僧人，無視戒律禁令 研究占星術，按照出生星圖給在家弟子們提供建議。這種做法加深了 占星術與佛法相互兼容的觀念。

最為常見的是，人們在舉辦重要活動如商業交易、婚禮或出家儀 式之前，請占星師來推算吉日。這種習俗看似相對溫和，甚至吸引人。 然而，隆波這樣的佛法老師會義不容辭地指出，相信星座的影響力實 際上背離了佛教最根本的宗旨。

隆波認為，向占星師求教意味著否定了佛陀的教導，某個行為是 否吉祥不能由星象決定，而是由行者帶入其中的美好品質而定。換句 話說，以占星術做為行動指南，否定了業果法則，動搖了正見。隆波 觀察到，迷戀占星術與害怕變化密切相關：

  • 　　　　　　他們害怕：害怕有事發生在他們身上——怕這，怕那——因為他們對佛、法、僧的功德缺乏堅定的信心。

他強調，我們的生命是各自行為的果報。他會引述佛陀的話：“我 們因業而出生。以業為支撐。以業為皈依。”隆波說，膽小而輕信的 人，由於擔心未來就去看占星師。他們被告知，“今年你要小心。如 果你出門旅行，要慎防意外。”隆波說，實際上，無論你哪一天出門， 最有可能導致事故的都是你自身的行為：

  • 　　　　　　那些從烏汶被派遣回曼谷或其他省份的公務員來見我，問我：“隆波，哪天出發是好日子？”我告訴他們，如果他們以好的方式出發，哪一天都是好日子。通常，公務員赴任新職前都會舉辦歡送會，人人都要喝酒。那不是離開的好方式。如果不小心，他們就會把車開進溝裡。

隆波說，建立起對佛、法、僧堅定的信心，會為人們的行為提供 清晰的指南：

  • 　　　　　　不要聽信有關凶吉的傳聞——這麼做本身就不吉祥。人們相互談論，以訛傳訛，沒過多久，某個池塘的水被當成是聖水，大家開始爭相飲用。被這些東西搞糊塗是不好的。佛陀教導我們要培育智慧的審慎態度。當大家熱心於某些聖物吉符時，以開放的心聽聽就好了。

另一次，在一對年輕夫婦的婚禮當天，隆波忠告他們：

  • 　　　　　　人們諮詢占星師，挑選吉日結婚，僧人們也要在吉時誦經祝福等等。但不出一個星期，夫妻倆或大吵或小鬧，完全不顧那是不是吵架的好日子。人們開始爭吵時，星象或黃曆都無法阻止他們。婚禮中綁在夫妻手腕上的吉祥棉線也不起作用。沒有什麼能抵擋他們的情緒爆發。
  • 　　　　　　只有通過努力行好、學習了解什麼是好，我們才能變好，該在哪一天結婚？該在哪一天搬進新居？還不如問，都準備妥當了嗎？時間合適嗎？你有足夠的錢嗎？如果外在條件都準備好了，那就是個好日子。至於這是不是吉年、吉月、吉日、吉時，並不重要，唯有善行才能讓人吉祥。

彩票號碼

在遍及全世界的投彩熱情中，泰國人也有一份。在農村，村民們 偏愛玩一種地下彩票。他們向當地簿記員投注全國開彩時的最後兩或 三個號碼。人們普遍相信，擁有甚深禪定的出家人能夠預測這些號碼。 這並非超乎想像的稀奇古怪之事。事實上，有些出家人的確展現過做 出一系列準確預測的能力。但不幸的影響也隨之而來，有些人去寺院 的主要原因是為了得到下一期的彩票號碼，而非為了布施、持戒與 禪修。

由於戒律禁止比丘鼓勵任何形式的賭博，出家人想提供彩票號碼 時就會多方暗示，或將號碼暗藏在開示中。有些人在聽開示時，使勁 注意數字。鑑於佛陀的教誨中經常用到數字，他們極少會感到失望。 許多不是特地為數字而聽法的信眾，認為能從老師口中得到每月兩次 中獎的號碼是幸運的。還有什麼比這更幸運的呢？當老師宣布他 3 號 至 7 號不在寺院時，一部分聽眾會不由自主地在心中記住：37。

多年來，不少人中了大獎，他們歸功於隆波的慈悲，儘管他一再 強調，他絕不會以這種方式鼓勵賭博。大概是邏輯上的謬論助長了這 種想法，例如，有個這樣的三段論推演：出家人悲憫那些沒有其他方 法掙錢的窮困弟子，因而透露彩票號碼；隆波有大悲憫心；因此，隆 波必定是有意透露他禪修時出現的彩票號碼。

令隆波擔憂的是，為了尋求物質利益而造訪寺院者所造下的惡業。 早期，人們前來求取彩票號碼時，隆波會瞪著他們，被嚇到後他們會 偷偷溜走。但對他身邊的熟人，隆波會說：

  • 　　　　　　我不能告訴你。即使我真知道，也不能告訴你。賭博是一條“導向毀滅之路”，最終將以悲劇收場。

向僧人求取彩票號碼時，常用的暗語或客氣話是求“好東西”。 有一個特別固執的人來求取號碼，硬是不肯放棄。最終，隆波笑著說：

  • 　　　　　　好東西嗎？你已經很不錯了。你沒得疥瘡，你沒得帶癬，你沒得麻風病，你已經很好了。

有一次，一位在家人前來供養隆波，希望能求得彩票號碼做為回 報。他做了正式邀請（巴：pavāraṇā），請求允許供養隆波一切所需。 他還將定期為僧眾供養上等的食物和資具。隆波默然聽著。在他走後， 隆波對僧眾說：

  • 　　　　　　當心此人。不要被他的大盆咖哩所左右。

幾天後，最新一期的彩票開獎，此人回來，一臉的不悅與不滿。 他說，他投入了很多錢供養寺院，到頭來甚至沒有收支平衡。隆波何 時才會給他彩票號碼呢？隆波直言到：

  • 　　　　　　你以為我是誰？你的傭人嗎？如果你對我有任何尊重，為什麼這麼說話？如果這是你來寺院的原因，你走錯了方向。

這位在家人消失了三四天，然後，他帶著一盤鮮花、香與燭回來， 請求隆波的原諒。

1993 年 1 月 16 日是隆波的法體火化日。當天也是彩票開獎日。 日是隆波的法體火化日。當天也是彩票開獎日。 此前的一週，烏汶和周邊地區的村鎮裡，壓在 16 的賭注空前飆升。 似乎是冥冥之中的注定，當收音機中傳出全國開獎的結果時，最後兩 個數字果然是 1 和 6。人們將其視作隆波送給依善人民的告別禮物。

聖水

聖水泛指被僧人誦經賦予了神奇能量的水。人們普遍相信，已經 證悟的僧人準備的聖水，具有製造奇蹟的能力。許多來巴蓬寺的在家 人都希望在離開前，隆波能在他們頭上灑聖水。很長一段時間，隆波 一直都會拒絕這樣的請求；但到了晚年，他變得更加通融。儘管他一 再強調，他用的只是普通的水，訪客還是會懇求他為他們灑水。這個 儀式提供了一種有形的連結，能帶給接受者非常大的喜悅與感動，因 而隆波往往不忍心拒絕他們。

有一天，一位訪客在臨別時匍匐爬向隆波，拜倒在他腳下 , 請求 將聖水灑在他身上。過了一會兒，隆波說：“我今天還沒有燒開水。” 客人抬起頭，一臉困惑。

  • 　　　　　　人們來求灑聖水。我一直在想，也許開水是個好主意。人們的染汙如此冷酷，也許用開水燙一下是個好主意，讓我的教導把他們弄疼。我告訴人們要禪修，他們不做。他們只想用聖水來減輕問題，緩解壓力。我就隨便在他們頭上灑灑。但如果他們再來，我就會用開水。人們是這麼幼稚，聖水能幫你什麼？人們得到想要的就笑，得不到就哭。每個人都一樣。這就是為什麼世間傻瓜這麼多。智者來這裡是為了尋找離苦之道，尋找導向真正智慧的修行之道，為了能在心中知見法，證悟法。他們擁有平靜的心，隨時隨地教導他們自己。他們有很深的幸福感。他們不必笑，也不必哭。

有時候，隆波的拜訪者是如此地沉醉在自己的佛法學問裡，他們 不僅未能接受隆波的教導，反倒不由自主地炫耀起來。在極端的情況 下，當話語已經不起作用時，隆波可能就默然坐著，耐心靜觀。倘若 這位能言善辯的男居士（總是一位男性）是個有地位的人（幾乎總是）， 隆波可能會在他離開前送他幾句話，不會令他當眾難堪，但卻能引他 深思。

有一次就發生了這種情況，一名高級軍官在大批隨員的陪同下前 來拜訪隆波。時機一到，他就開始長篇大論地闡述佛法，隨口引用佛 陀的教導。兩個小時過去了，隆波幾乎說不上一句話。最後，軍官說：

（軍官：）隆波，我們現在想請辭了。請在我們離開前為我們灑

聖水吧。

隆波：我已經灑了。

軍官：什麼時候？如果您灑了，我應該會知道。

隆波：剛才的兩個小時裡，我一直都在灑。你什麼都沒感覺到嗎？

這個軍官讀過很多書，對書中的要點熟記於心，但他那疑惑的表 情暴露出，他完全不了解祝福的本質。

在眾多聖水的故事中，有一則講到了隆波的老師隆普欽納理。晚 年時的他四肢已不大協調，與客人交談時，他面前會擺放一碗祝福用 的聖水，以及一個痰盂，裡面通常盛著紅色的檳榔唾液。一天，一些 在家眾請求灑聖水，他誤把木枝放到痰盂裡，將紅色的唾液灑向了他 們。當人們大喊灑錯啦，他平淡地說：

“檳榔唾沫，聖水，都一樣。”

佛牌

刻有佛像或高僧形象的佛牌，一直備受泰國信眾的珍愛。人們把 它戴在脖子上，如同戴十字架一樣。大家普遍相信，這些佛牌中加入 了僧人的神通護力，保護人們逢凶化吉。民間流傳著許多佩戴佛牌令 人刀槍不入的故事。毫不意外地，它們一直備受士兵和匪徒的追捧。

佛牌可能由某位老師的弟子們委託訂製，寺院出於籌集資金也可 能會這麼做。隨著時間的推移，佛牌逐漸形成了一個市場。日報上會 刊登整版的廣告，推銷新鑄造的佛牌。人們大規模地收藏和買賣。稀 有的佛牌以幾千美元轉手。它成了一門盈利很高的大生意，而僧人參 與其中也是僧團腐敗的原因之一。

隆波並不反對佛牌本身，尤其是鐫刻著佛像而非個別僧人形象的 佛牌。他也從未否認佛牌有可能擁有護力。但是，他反對將佛牌視為 比三寶更奏效的皈依處。人們得到一個據信能避凶的佛牌後，往往會 變得放逸，確信自己即使造作惡行，佛牌也會保護他們免於惡果。他 看到越來越多的人更加重視宗教象徵物本身，而非它們所象徵的意義。 許多上座比丘會把刻有自己形象的佛牌，做為禮物送給訪客。但是， 當巴蓬寺的訪客想請求佛牌時，他們會以慣用的客套方式問“隆波， 您有好東西嗎？”隆波會回答：

  • 　　　　　　我沒有什麼“好東西”。或者如果我有，它比任何好東西都要好——那就是佛法。修行佛法的人，能夠保護自己。

越來越多的人來到巴蓬寺，請求允許製造隆波查形象的徽章。他 們說，一旦鑄好，就將徽章獻給隆波，讓他自由分配。許多隆普曼的 大弟子也已經同意了，而且他們還補充說，隆波的弟子們會非常珍惜 的。但隆波不為所動。

在徽章一事上，他堅持了自己老練的外交立場。有一次，一位極 有影響力的政治家，帶領一群很有勢力的信眾從曼谷來見他。他們說， 全國人民都非常尊敬隆波。如果能允許他們製造隆波形象的徽章，那 將很吉祥。很多人想擁有隆波的小紀念物，好供他們敬拜。這群人的 動機看似純正，而且，考慮到他們的社會地位，許多僧人認為隆波這 次不會再拒絕。相反，他告訴訪客，這必須得到僧團的允許才有可能。

在下一個僧團會議上，隆波提起了徽章一事，並詳細說明了許可 這一請求的種種過患。他接著問僧團成員，有誰能想到這個提議的其 他利弊。無人能夠。最後，僧團一致決定拒絕這一請求。隆波於是告 知這群信眾，僧團不允許製造徽章。

最終，一群護持者在沒有預先請示隆波的情形下，做了一批徽章。 他們來到寺院，自豪地將徽章供養給隆波。面對這一既成事實，隆波 收下了這些徽章，分配給了最親近的弟子們，但隨後他嚴正聲明，絕 對禁止再製造徽章。這和他努力給予在家眾的教導完全背道而馳。他 不希望他們對這些東西產生執著。他也知道，要不了多久，這些徽章 就會成為商品，成為買賣、交易、甚至盜竊的對象。徽章非但沒有緩 解持有者心中的壓力與焦慮，還可能起到了反作用。後來，同樣的情 況再度發生，他將絕大多數未經他同意製造的徽章，埋在了戒堂下面。

慶典儀式

在佛陀時代，信仰典禮儀式的淨化力量是婆羅門傳統的核心教義， 但佛陀對此嚴厲否定。他堅持認為，真正的淨化只有通過對身、口、 意的系統訓練才能成就。然而，這並不是說要完全免除儀式。其產生 的心理效益不僅受到認可，還被應用在了增益佛法的修行上。隆波查 擅長在恰當的時機運用儀式，但他堅決反對的是，相信儀式不依賴於 參與者內心的狀態，其本身便擁有神聖的力量。

對於那些與佛教價值觀不相牴觸的非佛教習俗（通常屬婆羅門 教），隆波會委婉接納。在特別的場合，比如，親近的在家護持者喬 遷新居或舉辦婚禮時，他會接受邀請到他們家中應供。在那裡，人們 會準備一根白色的吉祥棉線，線的一端繫在佛像上，僧人們在誦祝福 偈時會手持這條白色棉線成排坐好。隆波並不反對這個儀式。誦經時， 他還會親自舉行製作“聖水”的儀式，將熔蠟從點燃的蠟燭上，倒入 一個盛著水的容器中。離開前，他會向所有聚集在主人家的親朋好友 點灑聖水，令眾人歡喜。他成全人們想要保持自己特定文化習俗的心 願。他同時也認可，儀式與典禮突顯了莊重感，能帶來情感的升華， 讓人終生難忘，並恰當地標誌著人生的重要轉折。但是，隆波從不把 這些置於中心地位。來到信眾家中，他的主要目的始終是供餐後的佛 法開示。

當地還有個習俗，是把神秘符號紋在身上用來消災。隆波看不出 這有任何可取之處。相信墨跡斑斑的皮膚比審慎明智的心更能讓人離 苦，在隆波看來，這是迷信誤人尤為明顯的例子——他自己在青少年 時也未能倖免。隆波認為，為了護身而去紋身（為了美容而紋身在當 時還很少見），其疼痛和花費著實沒有意義：

  • 　　　　　　過去有個習俗，男子到了十九、二十歲就會去紋雙腿。無論多痛，他們都願意。從早上開始，一直紋——“嘟、嘟、嘟、嘟”——要一整天。他們在流血，還要不停地驅趕蒼蠅。即使痛得要死，他們也都堅持下去——因為他們迷信。

他說，這恰恰就是信仰的危險所在：再荒謬的事都願意承受和堅持。

隆波對當地傳統習俗的批評，並非出於把開心一刻視為有罪的觀 點。他只是認為，應該如實承認它的本質，而不是以虛假的宗教權威 令其受到尊崇。他說，每年的火箭節都會發生諸多酗酒和意外事件， 稱之為“做功德”簡直就是一種嘲弄。他曾這樣挖苦 :“沒人會因為 擊鼓而變成好人”。隆波在這方面的教導可以總結為，“不能你說它 是福，它就是福。”他批評的核心是：當所謂的“做功德”慶典包含 了那麼多醉酒狂歡時，人們對何為功德，進而對何為正見的理解就會 崩塌。他能體諒辛苦的村民們需要時不時地宣洩一下，但做為一名僧 人，他有義務澄清及維護佛法的價值觀。

隆波不斷地要求人們從日常辛苦操勞的掙扎中抽身出來，縱觀生 命的全貌。他說 , 你若不這麼做，一直到老可能也無法理解身為人類 的意義。他曾講述和一群老人的對話，他問大家：

  • 　　　　　　你們都用盡一生追求金錢和財產，現在你們老了，瀕臨死亡。那麼，你們認為在這世上，什麼最值得擁有？哪裡可以找到它？

他說，他問了這群人裡的許多成員，他們都一臉茫然。他得到最 多的答案是，“我其實不知道。”隆波給出了他的答案：

  • 　　　　　　你在此生真正得到的，是你帶到下一生的善與惡。我們的心把自己嵌入到那些被它賦予意義並珍視的東西裡：善的和不善的，有功德的和有過失的。這些東西——有功的、有過的、善、惡——佛陀說，這是我們會帶走的。你在這個世界創造的一切都屬於這個世界。雖然你親手在森林裡砍下一棵樹，用它造了房子，但這房子的每一部分都屬於這個世界，你是帶不走的。有些人沒有意識到什麼真正屬於他們，什麼不屬於他們。真正屬於他們的是行為造作的善與惡。

他繼續說道：

  • 　　　　　　寧靜、明晰、清淨——這些才是人類真正需要的，因為我們可以帶走。無論何時當善生起，充足與幸福感都隨之而來。無論智者身在何方，都能創造持久的進步。即使是在貧瘠的土地耕種，他也能使之變得肥沃與多產。

信仰三寶

從佛陀的時代開始，對他的教導有信仰的人們都會通過三次念誦 皈依文來宣告他們的承諾：

Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi: 我皈依佛。

Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi: 我皈依法。

Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi: 我皈依僧。

簡單來說，皈依佛，是指在尋求平靜、慈悲和智慧的道路上，以 佛陀為無上的導師。皈依法，是指以佛陀的教導為這條道路最可靠的 地圖。皈依僧，是指以佛陀的聖弟子為這條道路上的至高領袖，他們 是依循此道路獲得證悟的榜樣，是此道路上的解說員。

對這三個皈依處，還有一個更為深奧的理解。隆波解釋說，三寶 的意義還有超凡的維度；三個皈依處，也是指每個人在心中能夠體證 到的某些無時無形的特質。在此意義上，佛是指“內在的覺醒”，法 是指“事物的本來面目”，僧是指“導向覺醒的正確修行。”

貫穿其教學生涯，隆波始終鼓勵在家信眾要超越他們與信仰之間 的膚淺關係，即僅僅藉由物質上對僧團的護持以及儀式上的奉行來表 達信仰的做法。他最為關心的是，他們應該學習如何依循佛陀的教導 來減少痛苦與提升生命品質。隆波的做法是，讓佛陀的教導更接地氣， 使用當地白話方言來開示，揭示出佛陀的教導可當作過日子的工具， 而非膜拜的對象。這一策略在隆波對三個皈依處的解釋中清晰可見。 他強調“佛陀”不單指那位大約在 2500 年前居住在印度的佛教創始人； 悉達多·喬達摩是因他所證悟的法而轉變為佛陀的，他的佛性與法是同 一回事。

  • 　　　　　　你見法，即見佛，你所有的疑惑都將消失。佛即法；法即佛。歷史上的佛陀並沒有把覺悟隨身帶走。他把覺悟就留在了這裡。

因此隆波堅稱，鑑於法是超越時間的，任何人只要跟隨佛陀的教 導，就仍能像從前那樣抵達法。

  • 　　　　　　佛陀今天依然存在。佛陀就是真理。真理永遠存在。無論誰生誰死，真理都是一樣的。它從不曾在世間消失。它永遠如是地在這裡。

為了向一群教師表明這個看法，他做了一個比喻：有些知識和技 能，一旦人們掌握了，就能當教師並以此謀生。人們當了幾年教師， 然後退休了。但是，讓他們成為教師的知識和技能依然還在。

  • 　　　　　　同樣地，令人成佛的真理依然存在，它並沒有消失。有兩個佛陀降生：一個是有色身的，另一個是無形的。對於真正的佛法，佛陀說：“阿難，繼續修行，你會在法與律中茁壯成長。見法者即見我，見我者即見法。”那怎麼可能呢？聽起來像是把佛和法混在一起，成為同一樣東西了。其實，一開始並沒有佛陀。在證悟之前，他是悉達多王子。只有在證悟了法之後，他才能被稱為“佛陀”。就像你們所有人一樣，你們現在是未證悟的村民，一旦你們體證了正法，你們就與佛陀一模一樣，沒有任何區別。所以，要明白這一點——你們所有人——就在此刻：佛陀依然還在。

那種認為現今時代人們已無法達成證悟的觀點，來源於學術圈子， 隆波覺得它貽害頗深。有些學者看到有人依舊努力實修佛陀教法，就 批評他們純屬浪費時間。隆波嚴厲地談起這些學者造下的業，他認為 持這樣觀點的人就是傻瓜，因為看到自己腳底下沒有水，就認定他們 站立的土地下面也沒有水。

  • 　　　　　　簡單來說，修行就像挖井。在佛陀的時代，人們為了找到水而往下挖土。挖到樹根或岩石時，就把它們挪走，最終人們會挖到水。沒有必要去造水；只要挖井就能找到水。今天，你仍然可以用同樣的方式挖井取水。一旦你挖到含水的地層，就會找到水。

功德

“puñña”是個非常重要的巴利詞，公認的英文翻譯是“merits” （功德，泰：boon）。對於這一相當令人費解的（英文）譯法，當代 偉大的學者菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）給出了這樣的闡釋：“……我 們內心的基調必須被提升到一個新的高度，唯有在此高度上，才適合 接收真理的某些新的揭示……我們只能掌握自己與之相稱的事物，而 這個相稱的程度絕大部分有賴於我們的品格。對真理的存在性領悟， 因而成為一個與（我們的）內在價值、匹配度或功德相關的事宜…… 對靈性秩序相關真理的領悟能力，總是和功德的儲量和品質成正比。”

“做功德”是最受泰國佛教信眾歡迎的宗教修行。因此，在過去 的幾個世紀裡，它也是最容易被誤解，最容易遭到歪曲的。時至今日 在佛教團體中，能夠將“puñña”認知為 “淨化心靈的行為”（大多 數情況下，相當於“善業”）的人，遠遠低於預期。

佛陀教導，人們可以通過三種主要行為來淨化心靈：慷慨善行（布 施，淨化執著於物質財富的心）、道德操守（持戒，淨化意圖傷害自 己和他人的心）和心靈培育（禪修，有系統地淨化被染汙的心）。目 前為止，最後一種被認為是最強有力的淨化源泉。據說，一個片刻的 內心寂靜所能創造的功德，比親自供養佛陀本人一缽食還要大。

幾個世紀以來，泰國的在家佛教信眾團體將壓倒性的重點放在了 第一種功德行：慷慨布施。“做功德” 的含義，被縮窄為給僧團提 供物質護持上。當人們相信外在的行為能帶來內心的淨化時，其專注 點也就轉向了外在行為。一旦“功德”被置於行為而非內心淨化之中， 種種的腐敗就會出現。在“做功德”儀式上飲酒和宰殺豬牛用於宴樂 等不善的行為，也悄然混進了佛教信眾團體。無良的僧人教導說，“功 德”是以供養僧團的錢財數目來衡量的（很不幸，這個現象至今仍然 盛行）。

隆波在教學生涯中，不遺餘力地解釋“功德”的真正含義，並鼓 勵弟子們兼修三種功德，尤其是最被忽視的領域：心的培育。

然而，隆波沒有輕視那些尚未做好禪修準備的人們。一直以來， 在佛教社會中，大多數在家信眾都把直接的證悟之道看得過於陡峭崎 嶇，不易攀行。他們覺得，逐步累積功德是一個更為實際且不難把握 的選擇。通過誠實、慈愛、布施和持戒，他們增長自己的功德，同時 兼顧漸進的心靈淨化與獲得更為常見的世間果報，諸如在今生來世擁 有幸福的家庭與事業的成功。雖然，佛陀接受這一態度是正當合理的 選擇，但終究，它白白浪費了稀有難得的人身為深刻的心靈成長所提 供的絕好機會。

隆波意識到，良好的健康、穩定幸福的家庭生活、令人充實的事 業、某種程度的內心平靜以及對死後投生善道的自信，這些永遠是大 多數世人的基本目標。但是，功德在促進這些目標的達成上所扮演的 角色，需要被澄清。如果理解有誤，人們可能會因做功德的信仰而造 下惡業，同時，因誤信善業難造而予以忽視。

隆波警告說，從布施開始，所有做功德的行為都需要帶著覺知去 做。布施者應該考慮，所施之物是否適合出家人，是否為他的戒律所 允許。如果布施的主要目的是為了獲得讚美、名譽或某種物質回報， 內心的淨化則大多將付諸東流。布施的行為也幾乎與交易無異。布施 的善念非常可貴，它需要伴隨著對心的精進訓練。這是功德最大化的 明智之舉。有一回，隆波對一大群訪客說：

  • 　　　　　　近來，每個人都想做功德，但幾乎沒人願意放棄損害福德之事。事實上，做功德和不做損害福德之事，這兩者是不可分的。

隆波說，熱衷於做功德，但沒有伴隨著摒棄不良身、口、意行為 的決心，這表明人們對功德的真正含義缺乏理解，不明白什麼支持它， 什麼損毀它。他常以 “kusala”一詞來解釋這個觀點，它通常被翻譯 為“善的”或“善巧的”（被多數泰國在家信眾認為是“功德”的同 義詞）。事實上，隆波解釋說，善巧是智慧的要素，累積功德的行為 需要由它掌控。如果沒有這種智慧，人們可能會過度關注善行未來的 預期回報，或以在團體中博得讚揚和好名聲的欲望為驅動力。許多人 僅僅沐浴在善行所帶來的良好感覺中，而看不到深入學習佛陀教導的 必要性。

避免此類問題需要智慧。缺乏如何關照好自心的智慧，人們所做 的善業會很容易導致腐敗。

  • 　　　　　　要為逐漸滅除心中的苦而做功德。做到這一點，你必須同時在心中培養善的品質……功德本身就像新鮮的魚或肉。你把它放得太久，就會腐爛。如果你想長期保存，就必須抹鹽或放進冰箱。做功德時，你要不斷省思。我的意思是，用你的聰明或智慧來摧毀染汙。

這個過程需要心的辨識力，為了說明這一點，隆波用數學打了個 比方。俗話說的“做功德”指的是盛行的觀點，將功德看成是你創造 或積累的某種東西。他說，這個看法過於簡單了：

  • 　　　　　　這就像在數學中，你必須使用不同的方法——加、減、乘和除，才能得到正確的總數。

他說，人們犯的錯誤是熱衷於加法和乘法，“他們不用減法，也 幾乎不用除法”。事實上，是減法和除法“為心帶來輕盈”。隆波在 此的意思是，當人們能理解“功德”要靠在內心去除染汙時，那麼， 做功德的人無論何時放下關注自我利益的負擔，他們就能享受到一份 內在的輕盈感。但是，當他們的動機轉換到獲得天界果報或提升社會 地位時，這種自我擴張的意願會加重而非減輕人們的負擔。隆波會經 常回到這個背負重擔與卸下重擔的主題。他說，如果你在旅途中只知 道往背上堆放新得來的東西，最終你會被壓垮。你必須知道什麼時候 要卸下一些東西。

  • 　　　　　　把東西分享出去。如果你得到這麼大一塊，那就分出去一些，它會變輕。如果你把它整個留下，那就太沉了。

修習布施是令心智成熟的重要因素之一，並讓心為更深刻的出離 做好準備，這一點可以從佛陀的許多前世故事中看到。

  • 　　　　　　訓練自己布施就像學習走路一樣，要不斷增加分量。先從布施財物開始，當布施的力量變得強大之後，你就可以捨棄對心的狀態、無形的事物、心與意種種現象的（執著），最終，捨棄貪、瞋、痴。

隆波反覆回到的要點是，功德並非以善行本身，而是以伴隨著善 行的心來衡量。他說，任何時候，只要心充滿了正見，充滿了美好的 品質並為它們的現前而歡喜，此心就是功德：

  • 　　　　　　如果心被賦予了功德，那無論你在哪裡“做功德”，它總是充滿歡喜。不必慶祝，也無需讓任何人知道或看到，這類東西都不需要。這裡只有堅信善行之心的強大能量。

不善行，不會因為人人皆云其善而成為善行。這關乎一個宇宙法 則，不以人類的認知而改變。同樣地，一項善行，即便不被社會認可 為“好”，也會產生樂果。

  • 　　　　　　聖者行善。不管他們在哪裡，他們都在修行。無論他人如何否定他們的善行，善依然是善。當某人做了壞事，無論他人如何說好，它依然是不善。

在寺院做供養是對佛教的滋養，但在家佛弟子不應認為佛教存在 於自身之外，或只屬於僧團。有了智慧，滋養自己的生命和滋養佛教 並非兩碼事，因為，佛教只存在於佛法修行人的心中。

當愚人受苦時，他們要麼變得憤怒或沮喪，要麼尋求感官快樂來 忘記痛苦。較不愚蠢的人選擇“做功德”來振作自己的心，將某些善 帶入他們的生命。但無論如何，除非他們認清苦因並努力根除它，不 然，做功德只是表面的補救。

功和過，都不是可度量的實體，無法在行為中找到它們。它們是 心智狀態的名稱，每個人都必須親自辨別。

  • 　　　　　　如果你禪修並向內探究，直到你抵達心本身，你會看到惡指的是心裡不善的東西，而功德指的是善的、高尚的東西。惡是內在的困苦。如果你把注意力轉向內在，你會自己看見福與禍、苦與樂。
  • 　　　　　　為了使生命圓滿，我們需要兩種眼睛。肉眼能看，但並不全面。它們可以看見樹木、山川等諸如此類的東西，但卻看不見對與錯。就像車上的燈。你認為是車燈看見路的嗎？同樣的道理也適用於此。看清事物價值的覺知力，存乎於我們心中。我們必須把事物帶入內在，我們必須擁有內心之眼。

內心之眼必須接受訓練與調教，才能抵禦人心易受感官印象矇騙 的傾向。

  • 　　　　　　如果只有外在的眼睛，我們將不斷受騙。我們會把假貨當成真的，把醜的當成美的，把壞事當成好事。

隆波經常使用心之法眼或天眼的簡單比喻，強調必須用它來補充 外在的肉眼。這對他的聽眾來說是一個熟悉的理念：大家都知道，佛 陀的第一位弟子憍陳如（Koṇḍañña）在證得初果時，被稱為獲得了“法 眼”（Dhamma-eye）。

  • 　　　　　　你已經有了一個身體，有了一顆心——這是你所需要的一切。不要再去渴求天神或其他什麼了。不要再往別處找。好好審視探究當下這一刻：你的心中有慈愛嗎？有悲憫嗎？有隨喜嗎？有誠實嗎？有正見嗎？有邪見嗎？看著這顆心。即使你說了很錯的話，只要發心是好的，那就沒什麼錯。不管你做什麼，看著你的發心。如果你的發心未受染汙，那就沒有錯。

投生轉世

在一神教信仰占統治地位的文化中成長起來的人，傾向於假設對 所有宗教的忠誠，都是基於對一套獨特的根本教條的信仰。但是，佛 教並不強調這類信仰。不可否認，投生轉世常常被非佛教徒視為佛教 的關鍵教條，它或許是現代佛教徒中最具爭議的教義。儘管如此，哪 裡有疑惑，哪裡就有對權威人士給予答疑解惑的渴望。一次，一位在 家人來拜訪隆波，想要對投生轉世的問題獲得一個確定的答案。然而， 他得到的答覆卻證明了自己先前的期待有誤：

問：此生之後是否真的有來世 ?

隆波：如果我告訴你，你會相信嗎？

問：會的，尊者。

隆波：那你就是個傻瓜。

隆波進一步解釋說，不經確證就相信他人的說法是愚蠢的。他說， 只要信仰是來源於道聽途說，智慧便無從生起。這類問題不僅無法圓 滿解決，而且還會引發無休止的爭吵和辯論。

他作了一個比喻：

  • 　　　　　　假如你問我：“是否有來世？”然後我問你：“是否有明天 ? 如果有，你能把我帶到明天嗎？“不，你不能。就 如果有，你能把我帶到明天嗎？”不，你不能。就算它存在，你也不能帶我去瞧瞧。假如有今天，那肯定有明天。但它不是一個有形的東西，你不能把它拿起來遞給別人看。

隆波會提醒訪客們，佛教並非關乎相信什麼，而是洞徹自身當下 的生命實相：

  • 　　　　　　其實，佛陀並未教導我們去期待那種程度的證據。沒有必要沉浸在是否有來世，是否會再次投生這樣的困惑中——那並不是你必須要解決的問題。你沒有義務為這類問題找到答案。你的義務是在當下了解自己。你必須知道自己是否在受苦。如果是，因為什麼？這才是你必須要知道的。更重要的是，尋求這種了知，完全是你個人的責任。

他的忠告永遠是，回到當下一刻：

  • 　　　　　　佛陀教導我們，把當下視為一切的因。它也是未來的因。今天一旦過去了，明天就會變成今天。未來或明天的存在，是建立在今天的基礎上。過去也是從當下生起的。今天一旦過去了，就變成了昨天。這就是它們之間關聯的因。所以，佛陀教導我們要省思當下所有的因——那就已經足夠了——如果你當下造了善因，未來也一定會好，過去也一樣會好。最重要的是，假如你當下已經抵達了苦的止息，那就沒有必要再談來生了。

隆波強調，這與佛陀的教導是一致的。一如那著名的比喻 [10-6] ，渴 望了解投生的所有細節，純屬偏離要點。就好像一個被箭射中的人， 在沒有了解這枝箭的所有特徵之前，拒絕讓別人把箭拔出來。

  • 　　　　　　在佛陀的時代，有位婆羅門想知道人死後會怎樣。他去問佛陀：“如果您能告訴我是否有來生，我就請求隨您出家。如果您不能或不願告訴我，那我就不出家。”佛陀回答說，“你是否要出家，關我何事？那是你的事，不是我的事。”然後他說：“不論你是否要出家，不論人出生或死亡，不論人死後是否會再次投生，如果你保持這種態度，將會累劫受大苦。該做的正事是把（讓你受苦的）箭馬上拔出來。”

隆波說，那些關於投生的提問，是建立在對“到底是什麼再次投 生”的錯誤假設上。不幸的是，這件事的真相是，雖然確有投生轉世， 但同時“無人生，也無人死”。這一深奧的說法，只有探究並徹見了 無常、苦及無我含義的人，才有辦法真正理解。投生屬於特殊的話題 之一，隆波會說：“把我的話帶走，好好反思。把它當成你的功課。”

在泰國有個知名的諺語，“天堂在你胸口，地獄在你心中。”換 句話說，當經驗到強大的愉悅感時，讓人彷彿進入天界；反之，經驗 到強烈的不愉悅感，讓人如墮地獄。有些激進的佛教導師進一步發揮 這一觀點，否定佛教宇宙觀的基本教義，宣稱當下心的苦樂，就是“地 獄”與“天堂”之說的真正涵義。

隆波並不接受這種對投生字面涵義的否定。但他的確會使用類似 天堂與地獄的比喻，來鼓勵弟子們更加關注自己的行為：

  • 　　　　　　現在，你們知道所有那些故事，哪些人下了地獄，哪些人上了天堂，你們唯獨不知道自己。有人身心健康，不傷害自己或他人，而且心安自在——那個人現在就住在天堂了。好好想一想。

無論誰在什麼地方犯了惡行，佛陀便稱之為“地獄”。 地獄在哪裡？就在佛陀說“不要做這個，這麼做不對”之地。 假如你做了，錯誤馬上現前。那錯誤帶有不可喜的後果，那 些不可喜的後果會讓你受苦。如果你在受苦，你已經墮入地 獄。你受苦的整個環境，就是地獄。

“地獄的獄卒”抓住人們，指的是人們所造惡業的果報。 錯誤往往給我們帶來更多的錯誤。而獄卒無處不在。他的眼 睛特別尖銳。無論你行善或造惡，他無所不見，無所不知。 你的行為就是你的見證，是你留下的證據。什麼也沒有丟， 什麼也沒有落在路邊。

隆波同時明確表示，他並非否認諸如天界與地獄界的存在，或拒 絕其傳統的表現形式。有時候必須要利用活靈活現的形象，去表達那 些超出人類想像範疇的事物：

  • 　　　　　　如果你做了壞事，你會得到惡果。你變成地獄眾生，那是極其痛苦的。你爬上長滿尖刺的樹，你會被刺穿，但卻永遠不會死。當你爬到樹梢上，烏鴉會啄你的頭，你只得往下爬。爬到樹下，那裡有群狗，等著要咬你。無有安歇處，除了苦，一無所有。這種講話方式叫作“擬人化教導”，這是真實的嗎？是的。做為無形的現實世界的擬人化表達，它是真實的。例如，“天堂”與“地獄”實際上並非像傳統中所描述的那些物理空間。那些描述是象徵性的。
  • 　　　　　　這就像你想在一個沒有鹽的地方，向別人解釋鹽的味道。於是，你在面前放一把沙子，暫且稱之為“鹽”，目的是為了做解釋。這堆沙子有鹽味嗎 ? 當然沒有。它不是真的鹽。那你為何假裝把沙子當成鹽？因為你在的地方沒有鹽，你這麼做，是為了讓人們對鹽大致有些概念。

不過，如果說對其他生存界那些多姿多彩的描述只是近似其現實 的話，那麼人界又如何呢？

  • 　　　　　　你真的是人類嗎？在世俗意義上，你是的。如果你真的是人類，那就應該具有人類的美德，如慈愛、悲憫、隨喜，並時時刻刻持守五戒。這才是人類的真正含義：擁有賦予我們完整人性的所有美德。人性有其內在的標記。身為人類，如果具足所有這些美德，我們就是完整的人。這是人性之所在；帶著眼、耳、手、足等等出生，並不會自動讓我們成為人類。那只是看起來是個人形，但其實是個假貨，不是真正的人類。真實的人性需要具備人的美德，不傷害自己及他人，具有善的品質。

聽聞佛法

佛陀教導說，聽聞佛法是極大的吉祥。由此演變出一個傳統，在 家信眾在重大日子到寺院做功德後，會正式向住持請求聞法。然而， 幾個世紀以來，這類開示所扮演的角色更像是履行儀式，而不是指導 人們的生活。在泰國東北部，僧人會正襟危坐在法座上，拘謹刻板地 讀出寫在棕櫚葉上的經文，其中包括很多聽眾無法理解的巴利語。不 出意料地，聽眾最常見的反應就是昏沉。就算沒有這些巴利語，受過 教育的僧人們在開示時使用的泰國中部語言也不易聽懂，幾乎沒人能 保持注意力。在隆波初聞佛法的孩提時代，村裡人的普遍看法是，能 否聽懂開示的意思並不重要。

  • 　　　　　　在我還是個孩子時，我的父母和祖父母會在齋戒日到寺院聞法。他們去寺院是為了做功德。說法的比丘會講到這個或那個主題，他們幾乎根本不理解他在說什麼，但不管怎樣他們會坐在那裡——這都是為了功德。他們相信，聽到比丘講法的聲音是有功德的。

在非正式場合，僧人們會講本地方言並且直接地表達自己。一旦坐在升高的法座上，他們就會端出高等的腔調。像隆波這樣的森林僧人則沒有這種分別。他們坐在法座上講法，無需事先準備，和在日常生活中講話一樣地務實。這一做法是對弘法的小小革新，也是對久被遺忘的傳統之根的回歸。

隆波會向他的在家弟子們解釋，需要怎樣的專注力才能真正從聞 法中獲益。他教導說，聞法者對開示的態度、渴望和期待以及心的平 靜，都能增進聞法的利益。他說，聞法者應該以謙卑與虔敬的態度對 待老師和他的教導。

  • 　　　　　　現在我將給你們一個佛法開示，你們要拿出最大的專注，就好像佛陀坐在你們面前。要注意聽，保持一心。閉上雙眼，舒服地坐著。

但是，也別讓自己太舒服。

  • 　　　　　　如果你是為了功德而聞法，你會感到昏沉。一旦你開始覺得開心及舒服，昏沉就會襲來。當你昏沉時，就不知道都講了些什麼。你不知道都講了些什麼，你就什麼也沒學到。

做功德必須時刻伴隨著善巧，它是智慧的要素，是覺知到什麼能 導向覺醒，什麼會偏離覺醒。

  • 　　　　　　聽聞佛法應該能夠增長你的智慧。智慧是善巧，善巧與功德不一樣。善巧能喚醒你：讓你知道什麼是對錯，什麼是好壞，哪些需要拋棄，哪些需要培育。另一方面，“功德”只是把更多東西放進籃子裡，讓你舒服，讓你樂在其中。它不是覺醒。它不喜歡探究佛法。

帶著清明靜定和敏於辨別的心聽聞佛法，其利益清晰可見，這樣 的心可以牢記教導。

  • 　　　　　　佛法一直還在你的心裡。不論你在做什麼，你都想著佛法，佛法也會保護著你。比如，比丘說你該有耐心、精進、不殘忍、讓自己心好。假如你開始生氣，要忍住等等。如果你真的專心，它會進入你的心中，它會變成助緣。就算你走在路上，它也會在你心裡。你回到家，小孩做了什麼事惹你心煩。煩惱在你心中生起的同時，你聽聞的佛法也一塊兒生起，教你要安忍，要保持好的心態，要放下。佛法與心的狀態同時生起，並且不斷地教導你。出於這個原因，佛陀說，佛法保護我們，防止我們墮入邪道。

不放逸

“Appamāda”一般翻譯為“不放逸”，是佛教倡導的主要美德之一。 它也被釋義為“不懈地住於正念”或“警策”，在心中時刻謹記應做 之事以及時間的緊迫性。不放逸是自滿的解藥。它是佛陀最後的勸誡， 歷來在佛教大德包括隆波查的教導中扮演了重要角色。

  • 　　　　　　知道你什麼該做，什麼該放下和扔掉。學習如何讓心自在，體驗到清明靜定。學習如何讓心停止造苦。這是智者在世間的修行之道。下定決心，用對得住生而為人的方式修行。別浪費生命。

隆波敦促聽眾，要醒悟人身的寶貴。趁他們還有能力，要致力於 拋棄心中不善的品質，培育善的品質。這份苦功是無法作弊的，你沒 法在死到臨頭時才把心轉向靈性追求，以最後一搏來僥倖獲得進入天 界的通行證。

  • 　　　　　　有些舊時的人說 , 當人臨終時，你應當在他耳邊輕念佛號“佛陀、佛陀、佛陀”。那有什麼用？某人就要躺在火化他的柴堆上了——他們還能知道什麼佛陀？為什麼不在年輕時就學習？他們這會兒，呼吸時有時無，開始哭爹喊娘，你卻在他們耳邊念誦“佛陀”。幹嗎沒事把自己累成這樣？別多事了，你只會讓他們更迷惑。

戒（SĪLA）

給在家信眾作佛法開示時 , 隆波會再三回到戒的至關重要性上。 他對戒的解釋極為詳盡：制戒的原因、持戒的價值以及不持戒的過患。

  • 　　　　　　明智的慚羞和對行為後果的愧懼，這兩種善法被稱為Lokapālas（世間守護者） [10-7] ，能保護眾生。

佛陀教導，持守五戒是來世投生為人的根本因。隆波繼之發揮， 回到他百說不厭的主題：只有持戒，我們才會在這一世成為真正的人。

  • 　　　　　　如果有人一天沒持戒，他們那天就不完全是人類。如果一年不持戒，那年他們就不完全是人類。只有持戒清淨，人才完全真正是個完整的人。

只有當一個人將自己世間的生活置於智慧的約束之下，佛法才會 顯現。沒有戒律，人們缺少修習佛法所應有的自重。隆波觀察到，這 些人見到僧人時會感到羞愧，害怕聽聞佛法會讓他們痛苦地直面自身 的短處。

佛陀教導，雖然戒（sīla）是一種內在的克制力，但它是靠持守 戒律（precepts）來獲得滋養的。上座部佛教幾乎所有的儀式，都由 在家眾請求上座比丘“授予”他們三皈五戒開始。戒律的重要性由此 可見一斑。比丘首先讓眾人跟隨他念佛、法、僧三皈依，然後跟隨他 逐一唸出每條戒律。“受”戒的過程不涉及立下誓言，而是承諾為了 訓練自己的行為和語言，“我受持離……的訓練戒條”。

也許，對大多數佛教徒而言，三皈五戒不外乎只是一個簡短的儀 式：大部分參與者並非真心想在儀式後持守每一條戒。對他們而言， 佛陀的教導“戒德強化功德”已被錯誤地信解為，求戒儀式本身是布 施前的淨化儀式，它會強化布施所帶來的任何善業。

但是，對於那些真正想要依戒生活的人，向自己敬重的比丘正式 求戒，能夠重新確立他們對持戒的承諾。若主持授戒儀式的是隆波查 這樣的比丘，他的道德與靈性威望會令儀式具有一種特別的攝受力。 隆波強調，戒的精華在於發心遠離不善：

  • 　　　　　　當你決定持守戒律的那一刻，戒自然生起。發心即是戒。如果你如此了知，你的智慧將會變得寬廣。

在另一個場合，他教導在家護持者，有三種持戒的方法：

  • 　　　　　　第一種，你向比丘求戒。第二種，你自我克制：你知道所有的戒律，你下決心持守。第三種，聖者所持的絕對上品戒。這個發心是要一次性永久地自律：“從今日起 , 任何身口的惡行，我將不再造作。”這是決意不犯之戒。聖者們有這種戒。持續不斷的正念保護著他們的心。他們從始至終都看護著自己。這是戒可以生起的三種途徑，三者皆可成為涅槃的基礎……

隆波的一位首批在家弟子，總結了她對隆波持戒教導的理解：

“隆波教我們持守五戒。開始時，我們時常犯戒，他告訴我們，如果犯了戒，就努力重新開始。

“關於第一條戒律，他告訴我們不要殺生，不要讓其他生命受苦。 這樣做是惡的，還會帶來不可喜的果報。

“第二條戒律是不偷盜或欺詐。假如有人偷了我們的東西，我們 會感到傷心懊悔。因為別人與我們有同樣的感受，我們不應該偷他們 的東西。

“第三條戒律是不邪淫，不對配偶不忠。破了這條戒會帶來爭吵 與相互指責，夫妻間也充滿猜疑與不信任。

“第四條戒律是不妄語，如果你說謊或欺騙，那會貶損你。沒人 願意與你相處，沒人尊重你說的任何事，也沒人理會你講的話。

“第五條戒律是不飲酒，酒精讓心變得魯莽、放逸、對錯不分。 它能導致各種惡行。醉酒者的舉止形同瘋子；有教養的人應有的舉止 和尊嚴，全部消失殆盡。”

隆波教導說，無戒之家不知何為安寧與和睦，只有此起彼伏的衝 突與混亂。持戒是家庭生活不可或缺的基礎，能帶來快樂和滋養，正 如寺院的一位在家護持者所回憶的：

“他教導我們要勤奮，種水稻，開闢菜園和果園，種辣椒和茄子， 然後把剩餘的拿到市場上去賣。那樣我們就有錢買必需品。魚並不貴， 可以在市場上買，這樣就避免了自己去捉——它不僅占用了很多可用 來幹事的時間，還造了惡業。這是很現實的建議，我們所有人都覺得 合情合理。”

之前，當地村民會把所有的土地都用來種植稻米。貧瘠的土地， 意味著每一熟之間都要休耕數月。隆波勸他們改變做法：

“我們以前不太懂得種蔬菜水果。隆波到了巴蓬寺後，教我們種 植蔬菜、開闢果園。他讓我們看到更多可能性，我們變得更加勤奮， 同時開發外在的能力與內在的品格。這真是一個大的進步，而且並不 很難。那些一直持守五戒的人都很快樂，沒有苦惱，他們都覺得很 受益。”

在列舉持戒的利益時，隆波有時會引用《清淨道論》裡（或可為 後人添加的）對詞源的解釋，他指出， 後人添加的）對詞源的解釋，他指出，sīla ( 戒 ) 與 sacca ( 正直 ) 是 同義詞。接著他說，sīla 也是“sīlā”，或“磐石”。一如投石入水， 石頭會沉入水下的堅實土層，戒能為一個人的舉止增添莊重。它的利 益還包括擁有道德威望，以及在眾人面前無所畏懼。

  • 　　　　　　如果你有戒——不造作任何身、語、意的惡業——你可以毫無顧慮地講話，可以大膽直言，在重要的事情上敢說敢做。你不畏懼任何人，也不會被任何人嚇倒。有德的人在人群中無所畏懼，命終那一刻也沒有恐懼。當你沒做過任何虧心事時——或許從前做過，但你已經放棄了那些行為，懊悔就沒有立足之地——心是自在的。

持戒本身不是目的，它是為禪修的進步創造條件。

  • 　　　　　　當你的言行沒有瑕疵，心就會清涼。如果你練習禪修，定就容易生起。心處在功德與善心具足的狀態，因為它對過往的行為沒有掛礙。

在三個月的雨安居期間，隆波會鼓勵在家信眾特別用功持戒。一 位年長的弟子清楚地記得他的建議：

“他叫我們收集一些小石子，用於一種持戒禪修。每天幹完活回 到家後，他說，我們要反省自己的行為，如果犯了一條戒，就堆上一 塊石子。雨安居結束後，我們要數一下總共堆了多少塊石子，我們犯 了多少次錯。然後去向他報告。

“他說，身為在家人，我們要努力清淨地持五戒。如果我們有戒， 會感到清涼與快樂，我們的家庭也會免於悲傷和騷亂，與鄰居也能和 睦友善地相處，親同骨肉。他告訴我們要真誠，要有德行，若我們清 淨地守好五戒，那麼，（乾淨的）財富會隨之而來。如果戒遭到破壞、 汙損或有瑕疵，我們的財富也會開始流失。”

有些人被隆波的開示深深鼓舞，想努力遵循他的建議生活，但很 快就感到氣餒。隆波講過一位華商的故事，他到寺院求授三皈五戒後， 沒過幾天就心煩意亂地回來了。向隆波頂禮三拜後，他衝口而出：

“隆波，自從我向你領受了三皈五戒後，這三天我就一直病著。 我的老婆連連抱怨，她不停地說這是個壞主意。假如戒律讓我病成這 樣，我真不知道該怎麼過日子了。我現在來把戒還給你。”

隆波被他逗樂了，回答說：

  • 　　　　　　呵！我聽說佛陀在世時也發生過這種事，我還以為那隻是個故事。你不能把戒還給我。它們不屬於我。它們屬於佛陀。你得把它們還給佛陀。再多給它一點時間吧。

這位在家人沒有再回來。大約三年後，隆波遇見他，問他是否已 經消除了對戒律的疑惑？他自豪地笑道，是的，現在別人說什麼，他 的信念都不再動搖了。隆波稱讚他說 :

  • 　　　　　　現在，你是一個真正的人了。

不傷生

五戒中的第一戒，體現了佛教道德的核心要務：不傷生。來到泰 國的遊客會覺得很困惑，許多泰國佛教徒似乎並未遵守不傷生這一普 世教義。對此反常現象的一個解釋是，在接納佛教之前，漁獵已經在 泰國社會扮演了數千年的重要角色。以魚米為主的飲食習慣，並未因 人們改信佛教而有所讓步，而 ahiṃsā（不殺生）做為一個不可妥協的 信念，從未真正確立。依善村民們普遍的理由是，不殺生的確美好且 高尚，但只有對不必在艱難世間掙扎求生的出家人和有錢人才真正適 用。另外一些人只是搖搖頭，責怪自己業力如此。

隆波對村民的生活很熟悉，了解他們的價值觀及思維方式。他認 可他們的擔憂，也不對他們作不切實際的過高要求。他知道，如果自 己這樣做，很多人會因無法遵守他的教誨而感到尷尬，進而索性不來 寺院了。對於第一條戒律，他解釋說，不論自己殺生或令他人殺生都 是明確的違戒行為，但在市場上買魚 [10-8] ，並沒有造下很重的惡業。

這種解釋在佛教團體中並非從未受到過質疑。有一種觀點認為， 在市場上購買已被殺死的魚，增加了未來其他魚兒被殺的機率，因此 是不道德的。他們引用佛陀的話來支持這個觀點，在《增支部 第 4 集》 264 則（AN 4.264）經文中 [10-9] ，佛陀說，對第一條戒律的最高修行包括“不 勸說殺生或贊同殺生”。然而，在隆波查（或大部分上座部老師）看 來，購買肉類的行為，沒有在導致動物死亡的因緣鏈條中構成足夠強 大的一環，它並非重業，因此，對於在家信眾來說並非不可接受。對 待農村的在家信眾團體，隆波延續了這個悠久的傳統，讓不殺及不令 殺成為一個如法而可行的準繩。

雖然隆波沒有提倡素食，但他對因口欲而殺生的行為所進行的批 判，也絕非低調。1979 年，當隆波首次到訪英國西薩塞克斯的戚瑟斯 特寺院，他看到野兔於晨曦中在大殿後的草坪上蹦蹦跳跳，這一情景 讓他十分動容。他苦笑著說，這種景象在泰國是見不到的。回到巴蓬 寺後，戚瑟斯特的野兔——自由自在，無所懼怕，不會為當地村民所 傷——躋身於隆波的趣聞逸事清單。教學時，他往往暗示，如果一個 食肉的非佛教國家可以遠離獵殺及食用野生動物，那我們佛教徒為何 不能呢？

  • 　　　　　　要是回到我們這兒，那些兔子到現在還能留下來的，就只有小干屎粒兒而已。

在這裡以及其他類似場合，隆波的用意在於激發聽眾明智的慚羞 ( 巴：hiri)，他常常語帶幽默地指出他們自詡的價值觀與實際行為之 間的落差，並提醒他們有能力做出改變。

在公開講法時，隆波會專注在過度濫殺上。長期以來，在婚喪等 重大儀式甚或短期出家時，用宰殺動物來宴客已成為一種習俗。隆波 提醒人們第一條戒律的重要性：

  • 　　　　　　假如人人能持守此戒，那國家就不會如此動亂，世界也不會一團糟……佛陀嚴禁殺生，從螞蟻和昆蟲算起。因為你能殺死螞蟻和昆蟲，你就能夠殺死老鼠和小鳥、雞和鴨、黃牛和水牛、馬和大象。如果你能殺死馬和大象，你就有殺死人的可能，到最後，你就能殺死一名阿羅漢——就是如此的愈演愈烈。所以，佛陀嚴禁所有的殺生行為：你不應該殺死任何生命，即便是一隻螞蟻或小蟲……最終，智者會尋找出離世間的道路，盡可能少造惡業，直到可以完全停止造惡業。

人們被隆波的邏輯所折服而放棄殺生，努丹兄是其中的一位。

“他教導我們這些在家人要遠離殺生，以誠實的方法討生活。但 多數在家人會卡在這條戒律上，包括我自己。因為我們住在鄉下，都 會這樣想，‘如果不殺生，那我們吃什麼？’在我心裡，我想爭辯這 一點。假如我們每天供養給比丘配飯的只有辣椒醬，他們不會都離開 寺院嗎？但隆波有智慧把我們引出妄念。他舉了個公務員和華商的例 子。他說：‘他們不種水稻，但怎麼天天有米飯吃？你用的廚具呢？ 鍋碗瓢盆，還有其它的，你自己知道怎麼造出來嗎？你會做痰盂嗎？ 如果你不會，那你怎麼會有這些東西？怎麼弄來的？你需要用智慧找 出路。如果你不殺生，你可以開動腦筋想出其他方法。吃肉不一定需 要殺生。有智慧的人會找出善巧的方法來避免造惡業。你必須遠離身、 語、意上的不善行為，因為那會帶來不幸的果報。’我思考了他的話， 贊同他所有的理由。”

隆波的弟子安兄則經歷了內心的突然轉變。

“我經常在康塘捕魚。有一天，妻子坐在廚房準備食物，我在收 拾魚。突然，一個念頭在我心中閃現，‘這裡有這麼多的生命，我從 這池塘裡抓來的魚，不是上萬，而是以十萬來計數。而我，只是一條 生命。’於是，我對妻子說：‘你怎麼想？所有這些生命，都只為了 我們兩個人而死’。她說：‘你做決定。你說了算。’兩三天後就是 齋戒日，我到寺院裡正式請求成為在家弟子。隆波問我是否能不殺生， 我說能。

隆波：能守戒多少年？守一生行嗎？

安兄：不行，尊者。

隆波：為什麼不行？那，多少年呢？

安兄：我想求守戒三年。

隆波：為什麼那麼短？

安兄：如果我比現在還苦，或者一切和原來一樣，或者我不快樂，我就請求捨戒。

隆波：好吧，如果那是你想要的。把戒守好，如果你沒做到，那就結束了。

“從那之後，我放棄了殺生，我在樹林裡種植甘蔗。奇怪的是， 我有一條狗，它喜歡捕捉鼠鹿，然後叼回家。我這樣過了三年。結果 我把這條戒守了一輩子。”

第一條戒的精神，而非其字面意思，還延伸到不虐待動物上。有 人把鴿子囚在籠中，他問隆波對此有何看法。

  • 　　　　　　我會說，最好是把鴿子放了。它沒有犯錯，你卻把它關在籠子裡。你試著想想它有何感受。假如有人把你抓起來，關在籠子裡，給你食物和水，衣服和睡覺的地方，讓你在籠子裡吃喝拉撒。你會開心嗎？你會喜歡嗎？你會因此感謝關你的人嗎？你會有什麼感受？你大概可以想像出來……

隆波說，幸好其他生命物種不懂人類的語言：

  • 　　　　　　它們會大罵我們，詛咒我們，想把我們碎屍萬段。或者它們會遊行示威，到法庭去上訴。就好像它們遭人陷害，為自己沒有做過的事而無辜受罰。

正語

大腦與舌頭之間的通路是如此之短，這讓杜絕惡語成為一大挑戰， 特別是在忙碌又勞神的環境裡。第四條戒應對的是遠離故意說謊，這 是非正語中最具傷害性的業力。不過，對於佛法修行者而言，這只是 持戒的最低標準或底線。正語還要求努力放棄粗口和挑撥離間，還有 最難做到的，就是不綺語閒聊。

  • 　　　　　　說話時要小心。說真實的話，說能夠利益聽者的話。別講粗話或用惡俗的字眼。留意你正在說什麼。說適合聽者的話，當你說完後，要讓你和聽者都為你講的話而歡喜。

酒精

第五條戒要求棄絕飲酒（進而延伸到棄絕所有像酒精那樣，會在 心中擾亂道德指南針的致癮藥物），這大概是泰國在家佛教徒中最不 受歡迎的戒律了。隆波曾指出，有些人對惡業有佔有慾，害怕與它分 離。他認為喝酒與嗑藥的人，活生生地提供了某種心智缺陷的樣板： 不想要惡業的果，卻不斷造惡因，還疏於造善因。有一次，他回憶自 己試圖勸導一位酗酒者放棄飲酒，那個人憂心如焚，就像是讓他捨棄 世上最心愛的東西一般。當他哀呼：“哦，不行！老天爺！再給我一 年吧，一年就好！”隆波記得，自己一時無語。

儘管有這條戒律，飲酒在泰國社會依然是個通病。隆波回憶起他 在夜班火車上的一次遭遇：

  • 　　　　　　兩個男人踉踉蹌蹌地走向我。其中一人說，“隆波，給我些佛法吧！”我看著他們，兩人雙眼混濁。我不知他們被什麼給醉倒了，但是他們在這裡求法。我說，“先別蓋你的房子，先把地弄平。”其中一人困惑不解，“我不明白您的意思。”我對他說，“假如有機會，到巴蓬寺來一趟……在那兒，比較容易聽聞佛法。你能更好地聆聽。今天的場合、環境與聽眾都不適合。”

對不能受法的人說法，是白費工夫。

  • 　　　　　　這就像為車子加滿汽油，只是為了讓它原地打轉——完全就是浪費燃料。

有位寺院護持者來自康村，她的丈夫酗酒很嚴重，這讓她的日子 很不好過。最終，他死了。火化後，寡婦把裝著他骨灰的陶罐帶到寺 院，要求存放在寺院圍牆上專門放置骨灰的龕子裡。當著死者生前許 多酒友的麵，隆波直言不諱：

  • 　　　　　　不久之前，他還喝得醉醺醺地尋樂子，手舞足蹈；現在，他直接把自己折騰進了陶罐裡。把死骨頭帶到寺院有什麼用 ?一點用都沒有。你應該趁骨頭還能跳舞時把它們帶來，它們就能聽聞佛法、明白佛法。這些骨頭有什麼用？只有牛和愛啃骨頭的動物對它們感興趣。

因為對隆波有信心，很多人戒了酒。幾年下來，巴蓬寺附近的村 莊裡，飲酒風氣明顯減弱。一位心懷感激的前酗酒者，說出了很多人 的感受：

“我一向愛喝酒。我不需要杯子——那樣太慢了，我等不及—— 我直接從瓶子裡痛飲。我這樣子，兩三瓶下肚完全不是問題。我喜歡 這玩意兒。假如隆波沒有讓我戒了酒，我大概現在正躺在陰溝裡呢。”

與沒有佛法修行背景的人交談時，隆波會說得很簡單。他會講解 說，酗酒是造惡業。在酒精的影響下，人們失去了辨別是非的能力， 也失去了遠離愚蠢行為的能力。飲酒帶來的一時之樂，其分量遠遠趕 不上未來要受的苦。正如一位當地村民所回憶的，在飲酒這件事上， 隆波往往聲色俱厲：

“隆波說，我必須加把勁把酒戒掉，那是條通往毀滅、邪惡與痛 苦的烈火焚身之路。它會把我帶往災難與人間地獄。他對我說：‘你 見過喝醉酒的人嗎？他們看起來讓人噁心，說話也讓人噁心，走起路 來搖搖晃晃、跌跌撞撞。你沒法和他們講話，他們像丟了魂的人一樣。 他們造了很多惡業。他們下一次投生為人時，就會是心智有缺陷的 人……假如你不想這樣，就應該努力戒酒。’想到隆波說的話，我開 始感到害怕，我就戒了酒。”

正命

佛陀非常看重以誠實與正直的方式在世間謀生，他將正命歸為解 脫之道的八大構成要素之一。隆波教導說，那些有意提升自己佛法修 行的人們，應避免從事對自己或他人有傷害的職業，他們謀生時，應 選擇那些即使無法助益心靈成就，至少不會造成障礙的職業：

  • 　　　　　　懂得佛法的人是不會懶惰的。他們聰慧而勤奮。但是他們在言行上的精進，是以懂得放下和自在的心來完成的。佛陀教導說，那是免於緊張和壓力的道路。那是正當的謀生。它讓人感到舒服。就算工作有時很辛苦，它也是讓人舒服的，因為在那份工作當中，沒有任何過失。

有些職業被佛陀歸為非正當謀生：交易軍火、販賣活物、交易肉 類、麻醉品及毒藥。有一次，一位賣過很多東西包括酒的生意人，對 正當謀生這一觀念有懷疑，他來到巴蓬寺請求一些開導。隆波說：

  • 　　　　　　你想賣什麼就賣什麼，但別賣酒。那業力的果報會增加你的痛苦和內心的混亂……賣些別的吧。就算你富不起來，最好還是不要賣不道德的物品。切記：以誠實和道德的方式謀生，你將能體驗真正的快樂與平靜。

在另一個場合，他教導說：

  • 　　　　　　別以為只要賺了大錢，財寶成堆你就會快樂——那是個愚蠢的念頭。無論多或少，認準了就去做，但要懂得節制，要知足。你停止貪求更多東西的那一刻，“足夠”的感覺就會生起。
  • 　　　　　　只要你心中還有貪求，就永遠不會知足。就像你給了狗兒幾團糯米飯，它狼吞虎嚥了三團，再也吞不下第四團。可就算這樣，小雞跑來要吃剩食時，狗兒還是會衝它低吼，威脅要咬它。雖然肚子已經填滿，狗兒還是要霸占那團糯米飯。它的心沒填滿。不論它吃了多少，它的心永遠不飽。

四、第一次見面

有種理解佛法修行的方式，是將其設想為一長串的覺醒：有些覺 醒來得很平凡，因而容易被忽視，只有在回顧時才會倍感珍視；另一 些則更加戲劇化且令人難忘。人們首次與隆波見面時，這兩種覺醒都 會大量發生。有些人的體驗好像過電。對另一些人來說，則標誌著他 們的價值觀與生活方式開始了不可逆轉的漸變。第一次聽隆波開示， 大家共同的感受是他的話說出了真理——比他們自己講的好得多—— 在某種程度上，他們的心似乎早就感覺到這些真理，只是他們從來沒 有真正意識到。

這種啟迪帶來了深刻的情感效應。有些人就此放棄了上癮或迷信， 開始嚴格持戒並禪修。有些人出家成為僧人或戒尼。但並非所有人都 成熟到可以徹底改變。許多情況下，人們被隆波感動，他的氣場，他 的個人魅力，他們感受到他內在的寧靜與慈悲，但並沒有過多接收到 他所分享的智慧。留在他們心中的是親近這樣一位僧人所帶來的法喜 和振奮，以及對三寶更強烈的信仰。對這些人而言，對生活的直接影 響，體現在他們更加投入並歡喜於為僧團提供各種物質支持。

也有人拜訪了隆波，但感受平平。個別時候，有些人會帶著失望、 憤怒或被冒犯的感覺離開寺院。雖然隆波可以視情況需要而靈活變通， 但他也可以選擇不這麼做，特別是當他感到有必要打擊一下訪客的自 負和自我重要感的時候。通常，他的言談舉止能夠折服自鳴得意的訪 客，使他們對佛法教導保持開放。偶爾，這也會不起作用。客人的驕 傲受到了挫傷，他們會靜靜地離開，一旦安全地離開寺院，他們會對 被如此對待感到惱火。雖然隆波想方設法與人溝通的能力是驚人的， 但他也並非萬無一失。還有些時侯，人們的困惑或執著會製造不可逾 越的障礙。佛陀曾說，如果一個容器被倒置，即使陽光也照不進來。 隆波自己喜歡的比喻是：一個裝滿水的容器，就沒有空間盛放更多了。

塔隨兄

第一次見到隆波，塔隨無比感動。他回家後就拆掉了自己的簡易 小木屋，並在靠近寺院的地方重新搭建起來。

“我第一次聽說隆波查，是從我認識的一位叫阿姜通徹 [10-10] 的比丘 那裡。有一天他告訴我，比丘有不同的類型。有的修行很好很正確， 有些則沒有修行。第二類比丘不是真正的福田，與他們親近，你得不 到利益。我問他，哪裡可以找到第一類比丘，他說，巴蓬寺就有這樣 一位比丘。

“第一次是阿姜通徹帶我來的。我們下午三點左右到達，與隆波 一直交談到晚上七點左右。我完全忘了飢餓。那裡蚊子很多，但我沒 有注意到它們。談話結束後，隆波做佛法開示，一直持續到午夜。然 後他叫我去休息。但沒有地方可以躺下——法堂尚未建成——於是， 我坐下來聽隆波談話，直到黎明。

“隆波在出去托缽前，叫我採些能吃的葉子，因為比丘們沒有什 麼能配米飯吃的東西。他是對的。比丘回來後，除了米飯就只有辣椒 和發酵魚，我把它們一起搗碎，將混合物放在鍋裡烘烤，還做了醬汁。 當時，共有六位比丘及同樣數量的美琪戒尼。我們均分了辣椒醬，拌 上米飯，就著生葉子和煮熟的葉子吃。

“我在寺院和隆波待了兩天，然後回家了。我下定決心要再去。 我不知道他怎麼能夠如此清晰地講解佛法，讓我可以非常明白地聽懂， 但從那一天開始，我就放棄了喝酒和釣魚，也不殺死哪怕最小的動物。”

努披兄

在巴蓬寺的一本早期刊物中，曾經還原了一場傳奇的對話，文中 對此進行了不少詩意的發揮，同時顯然也模仿了佛經中佛陀與持懷疑 論的婆羅門進行對話的風格。它講述了隆波最大的批評者之一努披兄， 如何被調伏並轉變成他忠實的在家弟子的故事。

努披兄讀過很多書——這在當時非常少見——在當地，他以學識 和精明而出名。他對自己的自由思想者身份甚感自豪，村裡人則普遍 認為，他有點過於陶醉在自己的見地與觀點中了。有時，他會與家人 和朋友一起去聽隆波每週的佛法開示，但之後他總是會在朋友面前挑 剔開示的毛病。有一天他到訪寺院，隆波請他坦率說出他的批評，不 用擔心會有任何冒犯。隆波想知道努披兄到底反對什麼。

努披兄在很久之後承認，當隆波向他保證，不管他說什麼都不會 生氣時，他感到這是一個自己等候已久的良機。他盤算，如果自己言 辭強硬而隆波靜靜聆聽，他將會享受直抒胸臆的暢快。如果隆波面露 慍色，他會呵責，“您算什麼修行比丘？甚至不能忍受一些刺耳的話。” 所以，他直奔主題，指責隆波受到迷惑。他宣稱，所有的宗教都不過 是些習俗而已。教義都是說給小孩子的童話，是編造出來控制人的。 功與過都不存在。隆波完全上了業力觀點的當，出於對造惡業的恐懼， 他躲在森林裡，無謂地折磨自己的身體，而不是生活在真實的世界中。 如果他想成為比丘，那為什麼不住在村裡的寺院，而是跑到森林深處 呢？而且還有更好的選擇，他應該還俗去享受生活。

在他整個的長篇指責中，隆波沉默地坐著。然後，隆波平靜地重 復了佛陀的譬喻：脫離了諸法實相的人，猶如被汙泥掩埋的蓮花。他 問了一個問題：如果努披兄不相信惡業，為什麼不去拿槍搶劫，或者 殺個人來看看會發生什麼呢？努披兄哼了一聲說，自己並不蠢：如果 他殺人，被害者的家人會追殺他，或者他會被扔進監獄。隆波回答說， 這就是為什麼它被稱為惡業。

當他挑戰隆波如何知道自己努力精進地在森林中過梵行生活，是 否真的有意義時，隆波選擇了以提問者可能更容易理解的方式來回答。 他引述《羯臘摩經》（又譯《卡拉瑪經》）說，出於風險考慮——假 設業果法則真實不虛，那麼，一個幹了壞事的人會在地獄遭受長時間 的折磨——因此，假定因果不虛，比假定沒有因果來得更聰明。不但 沒有重大損失，反倒可能有很多獲益。

隆波現實又接地氣的答案，漸漸地開始折服咄咄逼人的努披兄。 他最終承認，他對業力的問題並不真的了解。事實上，他花了很多時 間思考這件事，覺得頭都要裂開了。當他請求一些指導時，隆波說：

  • 　　　　　　要明白一個重要的道理，你必須真誠地棄惡從善，然後，你才能知道功與過是否真的存在。

努披兄問隆波應該怎麼做，他被告知他的邪見很嚴重，尚不適合 給予任何教導，因為他只會對此進行扭曲。努披兄此時還有一個殺手 鐧來反駁：

“難道佛陀不是比世上所有的人都有更出色的學問和智慧嗎？他 是最無上的導師，您是他的弟子。我是魔羅（Mara） [10-11] 的弟子，如果 您不能教我，那麼您的智慧肯定比魔羅要少。”

可以想見，隆波聽到這段話笑了起來：

隆波：如果你真誠地想聞法，那麼用心聽，我要給你一個教導， 你可以把它帶走，好好省思並對它進行檢驗。不管你信還是不信，都 要試試。你不相信從其他比丘那裡聽到的教導，對吧？

努披兄：是的，沒錯。除了我自己，我不相信任何人。

隆波：如果你不相信別人，你也不應該相信自己。你是個木匠， 你鋸木頭時從來沒有犯過錯嗎？

努披兄：我犯過錯。

隆波：其他事情也是一樣。難道你的思考與行動一向都正確嗎？ 你從來沒有犯過錯，從來沒有不正確的行為嗎？

努披兄：我曾經犯過錯。

隆波：呃，如果是這樣的話——如果你的心能夠帶給你錯誤的思 考、語言和行為——你也不能相信它。

努披兄：那我該怎麼辦？

隆波：不要多想。也不要多說話。

文章裡沒有詳細說明是否有進一步的教導緊隨其後。但它的確提 到，在接下來的日子裡，努披兄無法從心中抹去隆波的話。他禁不住 總是在心裡掂量隆波的話，越是反思，它們似乎越真實，佛陀的教義 也就似乎越真實。他再也找不到任何反對的理由。

努披兄的自負與傲慢開始退減。他放棄了固執的性格，把自己交 給隆波做為弟子。他嚴持五戒並開始禪修，成為寺院在家護持者的中 堅力量。

提尤姐

可能有人會說，大多數人第一次來到隆波面前時，早已滿懷敬畏 與景仰，因此，無論隆波說什麼或做什麼，他們的情感已經完全處在 極易受自己經驗影響的狀態。但也有一些情況，人們事先對隆波所引 發的情感力量毫無準備。提尤姐是一名當地女性，也是一位從美國的 大學獲得了生物學碩士學位的科學家。見到隆波是她生命中的一個關 鍵時刻，也是她放棄世俗走向出離的第一步。

“我們三個人來到隆波的孤邸時，他正在會見訪客：一位曼谷來 的比丘，率領他的在家弟子們正在拜見隆波。孤邸下面已經擠滿了人， 於是，我們在水泥地邊上找地方坐。然後，發生了一件非常奇怪的事： 我一開始頂禮，就感到自己好像沐浴在隆波散發的清涼之中。我立刻 感受到身心清爽，就好像從悶熱的地方走出來，進到了有空調的房間。 我凝視著隆波，那一刻我的念頭是：‘這就是他們所說的慈心。’

“過了一會兒，曼谷來的訪客要走了。隆波拿起一疊自己的黑白 小照片，分發給他們。他對訪客們說，他們走了很遠的路來看他，雖 然除了佛法他沒有什麼能做為還禮，但他有在家護持者供養的這些照 片——如果有人想要的話。當然，每個人都想要。

“看到隆波發照片，我的欲望立刻冒出頭來。我擔心照片會發完， 於是從人群背後喊道：‘隆波，我也想要一張！’

“隆波一邊發照片一邊瞥了我一眼，只是一瞬間，就讓我的心一 落千丈。我意識到自己舉止欠妥，如此粗鄙地暴露了貪心。曼谷來的 人都離開後，隆波粗聲喊道：‘她在哪兒？特別想要照片的那個，她 在哪兒？’他看到了我，‘來吧，到這裡拿一張。’

“即使我發現自己在惶恐中顫抖，我還是爬向他。我強迫自己抬 頭看他的臉。當我伸出手去接照片時，我看到他的面色極為溫暖，容 光煥發。這是一張對眾生充滿真誠善意與悲憫的面孔，絲毫沒有流露 出我擔心看到的不悅或惱怒。我的恐懼消失了。從那一刻起，直到我 們再次頂禮後離開，我的耳朵一直嗡嗡作響。我不記得隆波對我們說 的任何話。我只記得自己是多麼的歡喜。”

布阿帕兄

在泰國，每當人們的生活出現問題時，寺院一直都是一個可以停 靠喘息的地方。許多人帶著一種迷信前往寺院，覺得某種特別的儀式 或供養僧團能化解厄運。但是來見隆波的人，則大多想得到指導與如 理省思。他曾經開玩笑說：

  • 　　　　　　住在這裡就像住在修車鋪。任何人有了問題，不管是他們自己或是妻兒老小，都會來找我解決——就像車子壞了，要把它推到鋪子裡，交給修理工。

佛陀把與所愛的人分離，稱為“法的信使”。換句話說，這種分 離帶來的痛苦能喚醒人們，看到以前一直被忽略的生命真相。布阿帕 兄是隆波最忠誠的弟子之一，他第一次前往巴蓬寺時，正處在極度悲 傷之中。

“從戰場上回來後，我和納宋姆的一個女孩結了婚。我們有了兩 個孩子，也過得很快樂。突然，小的那個孩子死了。我和妻子都悲傷 不已。我非常想念那個孩子，甚至不能吃飯或睡覺。我很傷心，但日 子還得過下去。然而，我感覺自己就像在漫無目的地漂流。我無法甩 掉我的抑鬱。那時候，隆波在巴蓬寺已經有兩三年了。一個鄰居見我 如此痛苦，就勸我去找他，說他或許能幫我走出來。我去拜見了隆波， 和他講了我的故事。他告訴我，世界上的每個人遲早都要死。沒有任 何一個村莊，沒有任何一所房子，裡面沒有死過人。即使在寺院裡， 比丘和沙彌也會死。”

隆波告訴布阿帕兄，他也會死，也許不會很久。鑑於他在世上的 時間是有限的，無休止地哀悼已逝者於任何人都沒有幫助。有智慧的 人會想，自己所剩的時間是不確定的，他們會通過行善與培德來找到 生命新的意義。布阿帕兄可能以前曾多次聽好心人講過類似的話語， 但卻沒有被觸動。不知何故，隆波講這些話時，他覺得是第一次聽到， 其中的真理令他受到強烈的震動。

“他說，我和妻子應該一起努力，做真正有利於自己和他人的事 情。我們應該立足於正命，不斷培育善行和福德，做為未來的助緣與 資糧。

“聽著隆波的教誨，我發現每一句話我都深深地認同。這是一個 轉折點。從此我喜歡上了聽聞佛法。我開始擠出時間經常去看他。我 學到了很多東西，也越來越信任他，尊重他。隆波交給我一些工作， 幫助清理道路，除草等等。能夠成為他信賴的幫手，我感到非常自豪。 我找回了快樂。”

安兄

有些人對隆波的教導印象深刻，但是他們太驕傲太固執，必須經 過一番爭論才肯接受。草藥師安兄就是其中一位，他和隆波爭論到失 去了知覺。

“在我徹底服了隆波之前，我和他爭了四天四夜。那些日子，我 白天幫他在寺院周圍種竹子。晚上，我就跟他爭論，一直到黎明。我 會說些類似這樣的話：‘如果米是我的米，面是我的麵，我把它變成 酒怎麼就成了惡業呢？’他會回答：

  • 　　　　　　你有一把刀，你可以使用刀刃去殺人或毀壞東西，你也可以用它準備食物。刀是你的刀，但你把刀背放到頭上試試，那會感覺如何？

“所以，無論如何，我們爭論了四天四夜。到了第四天的中午， 我感到一陣眩暈，接著就不省人事了。隆波來看出了什麼問題，我說： ‘我不知道，我眼前一黑，就什麼都看不見了。’隆波拉著我的手， 把我帶到芒果林裡。然後他敲了一下鍾。當時寺院裡大概有六位比丘。 他叫他們拿來墊子和枕頭，讓我躺下。然後又讓他們在我的北側放四 個水罐，南側放兩個水罐，全部都灌滿水。我不知道醒來之前我在那 裡躺了多久。我開始回憶自己都做了什麼，能記起的最後一件事就是 我在法堂，那我在芒果林裡做什麼？我轉向西側，感到非常困惑，然 後我四下望望。那一刻，我聽到隆波的聲音從頭頂後面呼喚著我：‘安 兄，安兄’。我扭頭向後望，只見他盤腿坐在一個竹台上正看著我。 他說：

  • 　　　　　　這就是和教導佛法的比丘爭論的結果。你整夜地辯論，整天地辯論。四天四夜了，打敗佛法是不可能的，這就是你暈倒的原因。

“我開始感覺好多了——利用水蒸氣讓昏迷者甦醒是民間土 方——我感到清涼、舒適、煥然一新。現在回過頭去看當時發生的一 切，我發現自己全錯了。隆波說，住在高處的人可以看到下面的人， 但是住在較低地方的人則看不到上面的人。我反思這一點。他是對的。”

隆波查為信眾答疑解惑

隆波查為信眾答疑解惑

五、芸芸眾生

農民

隆波的俗家弟子及日常訪客絕大多數都是農民。和本地人說話時， 他會轉向他最愛談的主題：“明白什麼是什麼”，不再日復一日地盲 目生活，而是銘記佛陀制訂的指導原則：

  • 　　　　　　很多佛弟子仍然很糊塗，也很迷信。我不斷反思，我想說，由於沒有抓住佛法的要點，他們無法在生活中獲得真正的自在。就像人們在土地上耕作，但卻不了解水稻的品種或莊稼的輪作。他們不知道怎樣選擇，哪些對自己有用，哪些對自己沒用。

迷信與盲信並不局限於宗教事務。對教育的偏見——相信受教育 純屬浪費時間，而且毫無必要地奪走了家裡的年輕勞力——就提供了 一個好例子，說明某些從前似乎站得住腳的信念，現在已經被徹底否 定。隆波敦促聽眾反省，那些曾經看上去完全屬於常識並被大家一致 接受的觀點，現在則可能大錯特錯：

  • 　　　　　　在我還是個小孩子時，人們在村子裡建了一所學校。等到公務員們來為所有的孩子登記時，一些家長卻把自己的孩子藏了起來。如果孩子上了學但考試不及格，父母就會說：“太好了！現在你不用上學了，你可以放牛、照顧弟弟妹妹了。”那些孩子現在怎麼樣了？他們去鎮上時，看不懂路牌。到了市場，也很容易上當受騙。

處理好生活給你的原材料，你需要懂得基本的指導原則，就像木 匠要了解木材。

  • 　　　　　　古時的大德說，不管你把一塊木頭削得多平，如果你沒有搞對角度，它不會看起來漂亮。想想看——是不是真的？不管多麼平滑，卻並不漂亮。但如果角度搞好了，即使不那麼平滑，也會好看。

沒有指導原則，隆波說：“那就像打包裹時，把自己也包了進去。” 聽聞佛法能幫助我們反省對與錯、善與惡，並學會如何區分它們。但 是，懂得不明智行為的弊端及明智行為的利益，並不能確保你遠離染 汙。事實上，有些染汙恰恰就是被想要“做好”的努力激發出來的。 隆波說，任何種過萵苣的人都能明白這一點：

  • 　　　　　　你用鋤頭整理好苗圃，然後撒下種子。你澆水施肥，生菜長得很漂亮。但問題來了：這同一種肥料不僅讓生菜長得好，它也讓雜草長得好。所以，你該怎麼辦？你打算把雜草和生菜一起拔掉嗎？還是讓一切順其自然？兩種做法都行不通。如果你想要有的吃，你得拔掉雜草留下生菜。這就是為什麼農活很辛苦。你做好事，但壞事也綁定而來。你努力取出不好的部分，但是當你這麼做時，你發現你想要好事的欲望裡伴隨著懶惰。欲望和懶惰一起到來。如果你聽從自己的懶惰，你就永遠脫不開身去做好事。所以，你必須努力去對治舊習氣，耐心地抵擋住染汙。

教師

隆波特別重視對來拜訪他的學校教師群體的指導。他看到教師職 業的高水準對社會的重要性，也意識到自己可能正在經歷這一水準的 滑坡期。優秀且有奉獻精神的教師依然存在，然而，在物質主義塵囂 日上的社會中，金錢回報成為了衡量職業價值的首要標準，學校教師 的地位正在下降。教學做為一種職業，越來越沒有吸引力。只有人們 無法在報酬更豐厚的工作中成功時，它才會成為退而求其次的選擇。 越來越多進入教師行業的人，對教書並沒有真正的激情。在鄉下，很 多教師都過得入不敷出，特別是有些男教師經常酗酒和賭博。

隆波喜歡一上來就問來訪的教師們這個問題：

  • 　　　　　　哦，你們是老師。你們只教別人，還是也教自己？

隆波認為，教導孩子並不局限於傳遞知識，還包括為他們樹立良 好榜樣：

  • 　　　　　　一些教師向我抱怨，孩子們很難教，還經常吵架。我問他們，老師是否都能和諧相處。他們沒有回答。我告訴他們，孩子們吵架是因為他們仍然是孩子，這是可以理解的，他們還不懂事，但教師吵架則是不能接受的。

1960 年代後期，隨著越南戰爭進入高潮，西方影響在泰國達到了 史無前例的高峰，人們歸咎其造成了傳統的“絕對服從”觀念的江河 日下。許多權威人士認為，下屬服從他們乃天經地義，這成為大學裡 的一個主要問題。當教師們向隆波請教應當如何處理學生的不敬時， 他會告訴他們，時代變了。現在的教師不再能期望學生理所當然地尊 重他們，他們要贏得尊重。要贏得尊重，不僅要傳授正確的道理，還 要訓練自己，讓學生信任並敬仰。“如果你連自己都教不了，”他說， “你又怎麼能教別人呢？”

  • 　　　　　　以佛陀做為你的榜樣。有一次，佛陀講完法後，當著整個僧團的麵問了舍利弗尊者一個問題。 [10-12] “舍利弗，”他說，“你相信我剛才所教的嗎？”舍利弗尊者有大智慧。他合掌答到，“尚未相信，世尊。”聽到這個回答，佛陀稱讚他說 :“善哉，舍利弗。智者不應輕信任何事。每當你聽到新的東西，要做的第一件事就是走到一旁，用智慧好好反思。只有當你看到它是正確的，有道理的，你才應該相信它。這是智者之道。”看，佛陀是多麼的善巧。換做今天的我們，有學生不相信我們說的話，我們可能早就怒氣沖沖地把他攆出教室了——通常會是這樣。所以，你們所有人，教好他人也要教好自己，這樣，你們不會因學生的行為而受苦。

隆波經常會詳細闡述“成為好榜樣”這一主題：

  • 　　　　　　要像人們製作佛牌時使用的模子一樣。你們有人見過那種模子嗎？只要一個模子，就足以造出許多佛牌。製作模具需要真正的專業技術。臉、眉毛和面頰要精雕細刻，沒有扭曲或缺口，才能製出精美的佛像。你們做為老師就像是學生的模子。你必須讓自己精美起來，培養做為教師的美德，並時時刻刻奉行一個領導者該有的道德標準和正確行為。

如果要在社會中回歸比較高尚的道德標準，教師必須起帶頭作用。 他們最接近孩子們，對後者有極大的影響。

  • 　　　　　　孩子們就像藤蔓。他們必須爬上樹。如果一棵樹就在幾公分遠，而另一棵在十公尺外，你認為藤蔓會爬哪一棵？

隆波用更高的標準來挑戰教師們。他們需要時刻對自己的行為保 持正念。

  • 　　　　　　不要只是說教。站立、走路、坐著、你說的話——一切都應該是對他們的教導。隨後，孩子們會模仿你。他們的心很靈敏，比大人快多了。
  • 　　　　　　要育之以德，把道德做為指導原則。致力於道德的教化。不要醉心於獲取物質，只是想法子讓自己過得不錯。要像佛陀那樣，履行你做為領導和教師的責任。

他用《本生經》裡的一個故事來說明這個觀點：

  • 　　　　　　很久以前，有位國王擁有一匹純種馬。這匹馬又快又靈、既聰明又好訓練。一天，來了一個新馬夫照顧它。馬夫有一條跛腿，走路一瘸一拐。這匹馬每天看他走路的樣子，它學得很快，沒過多久，就開始以同樣的方式走路。在馬看來，馬夫那樣走是為了教它。很快，這匹馬就失去了優雅的動作，腿也瘸了。一名醫生被召來給這匹馬治療。他在馬蹄上尋找碎片，但是什麼也沒找到。他給馬吃藥，但馬仍然一瘸一拐。然後，未來的佛陀來了。他徹底調查了馬廄和周圍的環境，沒有找到任何原因。然後，當他看到馬夫時，他意識到發生了什麼事。他建議國王更換馬夫，找一名走路正常的人。這匹馬觀察著新任馬夫四處走動，然後開始模仿他，不久就恢復了它的美麗和優雅。

科學家和學者

一天，某位科學家來看望隆波。做為一位練習過禪修的人，他儼 然覺得自己有資格拿佛法與科學作比較，他認為，做為探索事物真相 的工具，科學較之佛法，是一個更有效也更可驗證的途徑。隆波不以 為然。“你認為有沒有可能”，他問，“你提出這種說法，是基於對 佛法訓練的結果了解得並不完全？”他給了兩個比喻：就像一個人把 短短的手臂伸進洞裡，然後得出結論說，洞只有他的手臂那麼長；又 像一個近視的人，因為他從未看到過飛機，就得出結論說，天上沒有 飛機這種東西。

隆波在其他場合談到，研習佛教教義，是研習所有其他學術領域 包括科學的重要基石。沒有佛法的智慧，任何科學研究對人類的安樂 福祉都可能是好壞參半。有了佛法的智慧，弊端會最小化，利益會最 大化。

當時，西式教育模式被視為泰國社會的靈丹妙藥而受到大力追捧， 畢業證書和大學學位賦予一個人很高的社會地位。隆波會嘗試戳穿這 種不加揀擇的信念，指出讀書並非一好百好：

  • 　　　　　　有些人學得太多，反而變得愚蠢，你沒法和他交談。當他們高談闊論時，他們高不可及；當他們掉下來時，又掉得太低——他們從來看不見中道。你真的覺得，只因為你念了很多書，你現在就聰明了嗎？看仔細了：有一種說法叫作聰明誤。對自己的見解產生強烈的執著，你會自以為是。你不再把其他人視為人類。你認為你更有能力、更好、更聰明——這種想法讓你不可避免地輕慢他人。覺得自己比他們優越，這種想法只會帶來麻煩。
  • 　　　　　　如果你看到一位農民，你發現你和他沒有什麼不同；如果你看到一位老人，你想到有一天你也會老成他那樣；如果你看到困惑不解的孩子，你想到你也曾如此——如果你能把這些帶入內心，不斷地反思自己，理解佛法就容易了。

泰國有句諺語，一毫障目，不見大山：

  • 　　　　　　老師說，一切都是無常、苦與無我的。你說，你知道、你知道。但是，其實你一竅不通。你自以為知道了，你繼續活得像個傻瓜，然後你就死了。

隆波還談到了他認為學歷越高的人越難教的原因。他說，當人們 讀書是為了積累知識，而不是去除愚痴與染汙時，就會是這樣。

  • 　　　　　　他們沒有意識到，如果他們拿到了學士學位，他們的染汙也拿到了學士學位 ; 如果他們有了碩士學位，他們的染汙也有；如果他們有了博士學位，他們的染汙也是博士了。

他有個辛辣的比喻，如果一個人只注重不斷提升學術水平，但沒 有付出任何努力來開發高等智慧，那麼，他仍受制於他的胃口：

  • 　　　　　　就像一隻禿鷲，能在天空中飛得很高，但當它飢餓時，它只會俯衝下來，吞食腐爛的屍體。

陷入困境的配偶

巴蓬寺的美琪戒尼院區，為遇到嚴重婚姻問題的婦女提供了一個 避難之所。當這些深陷苦惱的婦女請求隆波允許她們留在寺院時，通 常她們都處在極度難過之中，聲稱自己對外面的世界已徹底不抱幻想， 準備好了要出家為尼。不過，經過一段時間的安靜思考，她們大多會 回家。信誓旦旦地要出離這個世界的決心，轉眼功夫就消失得無影無 蹤。對此，隆波有時會開玩笑說：

  • 　　　　　　人們問，為什麼戒尼院區總是保留著空客房？這是為了那些對世界不抱幻想的人來了就能住。房子都快散架了，為了這些女人，我讓人把它修好了。有些人特別想棄世了，但她們並沒有久住——一個晚上之後，她們就走了。

當女人因為她們的丈夫生氣時，隆波像慈父一樣建議她們，不要 在最光火的時候作出重要決定，否則，可能很快就會後悔。他說，最 好不要一邊暴風雨般地衝出房子，一邊大喊 :“我再也不會回來了， 我寧願去死！”比起冷靜下來時的尷尬，逞一時口舌之快是不值得的。

  • 　　　　　　不要說你要永遠地離開了。不要說你再也不進家門了。就說你還不想討論是否回來，但是現在你想去寺院，冷靜下來好好想想……就說你很難過，你要去巴蓬寺與隆波待兩三天。暫時就說這麼多。不要馬上把整件事說絕，不要說你想離婚。沒過多久，你可能就想回去。不要相信你的心。

老人

隆波說，老人必須學會像他那樣，“對自己的愚蠢保持智慧”。 他說，六十歲以後他的記憶開始捉弄自己。他想叫一位沙彌過來，但 從嘴裡蹦出的卻是另一位的名字，就好像他的大腦已經悄悄地宣布退 休。他不得不學會允許這樣的事發生。年齡會限制和扭曲認知，如果 在家眾想要避免家庭衝突，他們對此要心中有數。

  • 　　　　　　你是他們的父母，你把他們帶大。做好這些，你必須非常聰明，比他們聰明。但聰明會變成它的反面。你老了以後，還覺得只有自己才知道對錯，覺得自己比孩子聰明，這都會讓你很愚蠢。
  • 　　　　　　你和孩子爭吵，錯了又不肯承認，每個人的心情都被你攪亂。你的孩子很聰明很敏銳，他們受夠了你，轉身走了。與孫兒們爭辯時，你更加肯定你說得對，你完全不允許他們反駁你。事實上，他們也有道理，但你必須贏得辯論。這不是佛法。

很重要的一點是，老人們要正視自己各項機能的衰退。

  • 　　　　　　你的眼睛還和以前一樣好嗎？你的耳朵呢？你的身體呢？你還像從前那樣充滿精力嗎？記性也還是那麼好嗎？有任何地方和以前一樣好嗎？你為什麼不睜眼看看自己？……以這種方式反思，就是不放逸，就是對真相保持警覺。忽視事物的真相就是放逸……放逸者與死人沒什麼兩樣，所以不要放逸。

那時還沒有養老院，對於那些因反覆無常且獨斷專權的長者而煩 惱的家庭來說，化解困境的一個方式是鼓勵老人們安享晚年潛心善行， 把世俗事務留給下一代去操心。爺爺成為僧人，奶奶去作戒尼，是一 種大家都可以接受的解決辦法。

  • 　　　　　　某些情況下，事情糟糕得全家都受不了。父母濫用權力，不允許孩子提出任何反駁。兒子、兒媳、女兒、女婿，他們很聰明，他們開始提建議，“爸，媽，你們為什麼不住到寺院去？”他們試著鼓勵你去寺院住，因為他們實在受不了你的嘮叨和抱怨。他們會在寺院為你建個孤邸，支付一切費用以確保你在那裡住得舒服。這比你在家一直嘮叨他們好。讓比丘來教你。即使這樣，有的爺爺奶奶還是不懂他們的用意。你的家庭已經決定好了，把你託付給寺院的老僧。這真的會發生，當心點。

修習佛法讓家庭關係不至於變得四分五裂。它始於放下紛爭以保 持從前的良好關係，並謙遜地接受年齡所帶來的改變。

  • 　　　　　　你的尿比以前味兒更重，你的屎比以前更臭，一切都更難聞了。你又變成了一個小孩，一個老小孩。如果你禪修，你可以解決這些問題。你變得容易照顧，不會忘了自己是誰，你也很容易交談。你有正念和醒覺。你不會對自己、孩子或孫子造惡業或樹敵。這就是培育佛法的意義。

將死之人

在與相知多年的在家信眾談論生命中無法逃避的真相時，隆波總 是直截了當地挑戰他們，讓他們咯咯笑著承認自己的弱點。不過，一 旦他們瀕臨死亡，他的語氣會柔緩。一次，一名修行很好的老居士即 將離開人世，隆波應邀為這位在家弟子錄製了一段開示。這段錄音開 示 ( 後來被筆錄下來並翻譯為“我們真正的家”) 成為他最著名的開 示之一，多年來，它為許許多多的人帶去了慰籍與啟示。

在開示中，隆波首先強調，她即將到來的死亡是世間不可避免的 事實。死亡正常且自然，必須要接受。

  • 　　　　　　你應當了解，即使是累積了無量福德的佛陀，也無法避免肉體的死亡。在他年老時，他捨棄了自己的身體，也放下了沉重的負擔。現在，你也應該學著對你賴以生存多年的身體感到滿足，要接受它已經到頭了。

他說：身體就像家用器皿，開始時整潔光亮，多年後有破損和裂 縫，這是一個必然的過程。

  • 　　　　　　佛陀說，但凡因緣，無論是身體內部的因緣，還是外部的因緣，都是無我的；變化乃其本性。要徹底省思這一真理。

然而，心無需被必然朽壞的身體所影響。通過省思事物的真實本 質並放下執著，心可以讓自己從這種朽壞中獲得自由。

  • 　　　　　　我們必須要能夠與身體和平相處，無論它處在什麼狀況中……現在，隨著年齡的增長，你的身體已經開始衰敗，不要抗拒，也不要讓你的心隨之朽壞。要保持心與身分離。通過體證萬事萬物的實相，來賦予心力量。不論你的房子是被淹沒還是燒毀——無論受到什麼威脅——就讓它隻影響到房子。如果是水災，不要讓它衝垮你的心。如果是火災，不要讓它燒毀你的心。就讓淹沒的或燒毀的只是房子，那只是身外之物。現在，是讓心放下執著的時候了。
  • 　　　　　　佛陀說，我們能做的是省思身與心，見到它們是無我的，身與心都不是“我”，也不是“我的”。它們有的只是一個臨時的存在。就像這所房子，它只在名義上是你的。你不能帶著它去任何地方。這也同樣適用於你的財產、私人物品和你的家庭：它們唯有在名義上屬於你。它們並不真正屬於你。它們屬於大自然。

他教她觀察身體，看它如何必然變化。他教她看清身體的不淨本 性以及缺乏一個永恆的實質。他說，身體本來如此，這原本沒有什麼 問題。我們的問題來自於錯誤的想法。想要身體不死，就像想要雞變 成鴨，或者想要河水改變航道，向源頭倒流。

  • 　　　　　　你的身體曾經年輕，現在，它已經變老並蹣跚著走向死亡。不要期望這件事有所不同。這不是你有能力挽回的。佛陀告訴我們，要如實知見事物的真相，然後放下對它們的執著。讓這種放下的感覺，成為你的皈依處。

禪修能提供庇護，如果禪修得好，能幫你與痛苦保持一些距離。

  • 　　　　　　即使感到筋疲力盡，也要堅持禪修。讓你的心與呼吸同在。做幾次深呼吸，然後，用咒語“佛陀”把注意力安住在呼吸上。要不斷這樣練習。你越是覺得累，你的定力就必須越細微而專注，這樣你才能應對生起的任何疼痛感受。

對於有經驗的禪修者，碩果是可期的。

  • 　　　　　　隨著呼吸變得越來越細微，我們時刻跟著它，同時，讓心保持醒覺。最終，呼吸徹底消失，只剩下那種警醒的感覺。這就是所謂的“遇見佛陀”。我們把這種清晰、警醒的覺知稱為“佛陀、知者、覺醒者、光明者”。這是“遇見佛陀”，這是安住於佛陀、覺知與清明。逝去的只是歷史上的佛陀其人。真正的佛陀，是清澈而光明的知者，在今天仍然可被體驗與證得。

她的任務，是放下一切把自己繫於塵世的束縛。隆波以更多的篇 幅講到，她要接受正在發生之事的自然本質：

  • 　　　　　　想一想：你能不吸氣只呼氣嗎？那感覺會好嗎？你能只是吸氣嗎？我們想要事物永恆，但它們不能，那是不可能的。一旦呼吸進入身體，它就必須離開。離開之後，它再返回。這就是自然，不是嗎？出生之後，我們變老，然後死去。這完全是自然且正常的。

現在，她唯一需要的就是這種“佛陀般的了知（Buddha-knowing）”， 她不得不放下將她束縛於世間的一切。她不得不捨棄她對家人的憂慮 與關切。這並不是說，她應該設法阻止自己去想她所愛的人，但是， 她應該帶著智慧去想，帶著對無常的覺知以及與所愛必然分離的覺知 去想。他解釋了“世間”這個詞的含義。

  • 　　　　　　“世間”是任何在當下一刻令你躁動不安的心之狀態。“他們該怎麼辦？”“我走了之後，誰來照顧他們？”“他們會怎麼過日子？”這些都只是“世間”。甚至生起一個害怕死亡或疼痛的念頭也是“世間”。扔掉世間吧！世間就是這副樣子。如果你允許它支配你，你的心會變得模糊，看不到它自己。所以，無論心裡出現什麼，就說：“這些關我何事。這是無常的、不圓滿的、無我的。”

現在，她有一份內在的工作要做——一份沒人能替她做的工作， 甚至那些最愛她的人也沒法幫到她。她應獨自專注於自己的工作，把 身體的護理交給別人。周遭的一切已不再堅固，她需要找到自己真正 的家。財產、苦與樂、人際關係，到目前為止構築了她全部生命的這 一切，僅僅是提供了一個暫居之所。甚至她自己的身體此刻都在向她 顯示，那也是從大自然借來的，很快就不得不歸還。他開始講到對厭 離（巴：nibbidā）的讚嘆，從無盡的投生中醒悟：

  • 　　　　　　當你意識到，世間就是這個樣子，你會感到這是個令人厭倦的地方。你會感到厭倦，不再執迷幻想。不再執迷並不意味著你憎惡它，心是清晰的。它看到世間本來如此，沒有什麼可以補救這種狀況。如是了知，你就能放下執著。你能夠以不喜不悲的心來放下，你的心對一切都能釋懷，因為你以智慧看清了一切因緣的無常的本質……你看，如果你有很多財產，身後不得不留下很多東西；如果你一無所有，身後也乾乾淨淨。財富只是財富 ; 長壽只是長壽。它們都沒什麼特別的。

他勸誡她，放下她所有還在緊抓的東西，啟程去她“真正的家”：

  • 　　　　　　放下。放下，一直到心抵達寧靜，不再前行，不再後退，也不再停駐。

普昂兄

從佛陀時代起就有這樣的習俗，僧人會來到在家人的臨終病床邊， 盡可能幫助他們以最好的方式離開此世間，赴往下一生。普昂兄是隆 波最親近的在家弟子之一，在他生命的最後時刻，也受到了這樣的 來訪。

普昂兄與妻子德恩姐來自當地瓦林鎮，是巴蓬寺的第一批在家護 持者。在以僧人身份度過了一個雨安居之後，普昂兄請求還俗。他說， 寺院仍缺乏很多生活必需品，他想動員瓦林鎮的人幫他籌集必要的資 金。沒過多久，他就安排購置了寺院的鐘，又過些時候，他為法堂供 養了一個大擺鐘。他最大的快樂還在後面，他與家人和朋友共同出資 鑄造了一尊黃銅佛像，這尊佛像成為了巴蓬寺法堂的中心亮點。

還俗後，普昂兄仍會在每個齋戒日去寺院，持守八戒，聽聞佛法。 在生命的最後幾年，他的身體越來越差，他提出在死後把骨架供養給 寺廟，以警告大家莫忘凡夫終有一死。他懇請隆波在他死後直接把屍 體帶到寺院，製成骨架。1963 年初，醫生們宣布他們已無力回天，家 人把普昂兄接出了醫院，讓他在家裡度過生命最後的時日。

1 月 12 日，普昂兄的狀況突然惡化。他不能說話，也無法睜開眼睛。 他躺在床上不停地呻吟。妻子和孩子們陪著他，卻不能減輕他的痛苦。

1 月 13 日，隆波與阿姜占以及其他幾位僧人到當地軍營應供。餐 後，隆波告訴指揮官頌汶上校他想要去探望普昂兄，是否能幫他安排 一輛卡車。上校說，他可以安排一輛更舒服的小汽車，隆波一再表示， 卡車就可以了。淨人努兄問，他是去看望普昂兄，還是去領走屍體。 隆波說：“領走屍體”。努兄困惑不解，“你怎麼能那麼做呢？他還 活著。你覺得他的家人會把他交給你嗎？他說過，死後才能去領他的 屍體。是不是這麼說的？”隆波沉默了片刻，然後說，“不管活著還 是死了，我們準備今天把他接走。”他轉向阿姜占，“走吧，普昂兄 在等著呢。”當他們到達普昂兄的家時是中午 12:45 分，他躺在床上， 周圍都是他的家人。隆波坐在床邊，看著這個垂死的人，然後輕柔地 撫摸他的臉，輕聲地喚到：

  • 　　　　　　普昂兄，普昂兄。

過了一會兒，普昂兄睜開眼睛，把頭轉向隆波：

  • 　　　　　　普昂兄，你知道我是誰嗎？

普昂兄點點頭，望著隆波，呻吟的聲音還沒有從嘴裡停止，眼淚 已開始順著臉頰流淌。隆波把手放在老人的額頭上，用溫和卻堅定的 聲音說 [10-13] ：

  • 　　　　　　普昂兄，你是一位修行者。你已經與死亡搏鬥了很久。當死亡來帶走你的生命時，放手吧。它無論如何是屬於死神的；你為什麼這麼想佔有它？你借用了某件東西，現在，你得把它還回去。把呻吟聲留在心裡。你為什麼要讓它出來？

隆波說完，普昂兄的呻吟立刻停止了。隆波繼續說到：

  • 　　　　　　身體是無常的，不可靠的。它也不美，它老了，你已經使用了很長時間。你出家時，在打坐的禪相中看到過一個地方，在那裡可以找到一個新的身體。

隆波一直撫摸著普昂兄的臉。他轉向頌汶上校：

隆波 : 現在是幾點？

頌汶上校：12 點 55 分，尊者。

隆波 : 再有五分鐘，他就會離開了。

隆波繼續撫摸普昂兄的臉。下午一點整，臨終者垂下眼簾，閉上 了眼睛。普昂兄安詳地走了。

殺死塔隨的染汙

隆波成為巴蓬寺住持後，並沒有完全放棄頭陀修行。尤其是最初 幾年，他仍然很健康，住寺僧人也很少，他時不時就會離開巴蓬寺到 鄉下行腳。通常，他會帶上幾位僧人，偶爾也會帶在家弟子。其中一 位陪他行腳的在家弟子，後來出家成為了一名僧人，他是僧團最受人 喜愛、性格最鮮明的人物之一。塔隨在遇見隆波之前，就是當地一位 大名鼎鼎的人物，他以放蕩不羈的生活方式被當地人冠以“nakleng” [10-14] （泰，流氓大亨）的稱號。尤其是他的貪得無厭，已經成為傳奇。上 了年紀後，他有許多故事可講，都是關於隆波如何調伏他這個曾經粗 鄙不堪的傢伙。

“他帶我們到布特利克去行頭陀。一開始有六個人，第一個晚上 就跑了兩個。時間一天天過去了，跑的人越來越多，最後就只剩下了 我。我當時很想家，他說要再帶我一年，我越是想家，他就越是帶我 去更遠的地方。我只好投降，接受該來的一切。每到一處，我的眼睛 都四處搜尋訶子。一天晚上，他讓我睡在一叢竹子邊，那塊地方顯然 是當地人的廁所，臭氣熏天。露水落下時，糞便的氣味更加難聞。我 抱怨了起來，他責備我說：

  • 　　　　　　別這麼大驚小怪。你腸子裡的屎比外面的多多了。

“到了庫孟，我看到一棵美麗的訶子樹。他叫我爬上去搖晃樹枝。 好多訶子果嘩啦嘩啦掉了下來。我用高麻布把它們兜起來打成包袱。 現在，我不得不背著隆波的缽、訶子果和他沉重的僧袋。隆波則什麼 也不拿。一路走著，我想要扔掉一些訶子果，但接著我們又看到一棵 樹，比之前那棵還要茂盛，隆波又讓我收集了一大堆。我以為他會幫 我拿，但他拒絕了。我嘗了幾個第一棵樹的果子，又嘗了幾個第二棵 樹的，結果腹瀉排山倒海地來了。我的行李又笨又沉，沒能及時放下。 隆波不得不教我荒野技巧：

  • 　　　　　　你不需要蹲下，站著，抓住一棵樹，就像水牛那樣大便。你能做到的，是吧？

“所以我站著大便，直到清空了腸胃……晚上十點，我們還在走， 他不肯休息。我們來到一條溪流前，他從一棵枯樹上走了過去。我沒 法照做，只好涉水。水很深，行李很重，我上不了岸。隆波不得不爬 下來把我拖上去。直到午夜他才停下腳步，我已經完全濕透了。‘這 真是太苦啦！’我呻吟道。

  • 　　　　　　你走這趟，就是為了看清苦，然後超越它。

“隆波這麼說，就好像這對我是某種安慰。

  • 　　　　　　只有通過見到苦，你才能變得有智慧。

“我累壞了。他說話時，我開始昏昏欲睡，他再一次責備我：

  • 　　　　　　我正在教你，你卻睡著了。

“但是我躺在那裡，注意到他在用我的高麻布為我轟蚊子，讓它 們遠離我的身體。我睡了很長時間。每次睜開眼，他都還在打坐。我 忍不住問，‘隆波，您難道不累嗎？您根本就沒躺下過。’他回答：

  • 　　　　　　我越是累，禪修就越好。

然後他繼續敲打我。

  • 　　　　　　腦子空空如也的人，只對躺下睡覺感興趣。即便你給他們樹立了榜樣，他們也不當一回事。

“‘哦，行啦！我都這麼累了！’我無法忍住不跟他爭論。最後， 我問他，我們能否回去。

  • 　　　　　　好吧。如果這是你想要的。

“他一定看出，我是真的不行了。”

第二天早上，隆波和塔隨開始往返回寺院的方向走。

“一輛汽車從我們身邊經過。那些日子還沒有任何像樣的道路； 汽車必須走水牛走的路。看到我們後，司機停了車，跑來邀請我們和 他一起走。隆波咕噥著似乎同意了。我準備上車。但是，沒有。司機 再一次過來邀請。隆波又哼了一聲，但他沒有上車的意思，於是車子 沒有載上我們，就開走了。我開始發牢騷，隆波轉向我。

  • 　　　　　　你是來坐車的，還是來行頭陀的？

“我們不能至少讓他捎走那包訶子果嗎？”

我們怎麼知道他要去哪裡？

“此刻我很生氣。那輛車已經越開越遠了。我說，‘隆波，您是 想要殺死我，還是怎樣？’隆波的回答快如閃電：

  • 　　　　　　當然了，我帶你來就是要殺死你的染汙。你嘴裡說出來的每一句話都是染汙。如果你不來，不做些這樣的事，你怎麼可能擺脫染汙？試著無所事事地躺著，看看這樣你是否能解脫。只會發生一件事，苦會把你吞沒。要想超越苦，體證快樂，你必須先認清什麼是苦。我帶你來是讓你做功德，尋找功德。你看到沒有？功德和染汙都在我們體內，貪慾是永無止境的。你掙了十銖，就想掙一百銖。給你一百銖，你就想要一千銖。現在你看：你的貪慾停息了，除了身體上的疲勞，你已經什麼也感覺不到了。你根本不想要什麼了。就算你得到什麼東西，你會拿它怎樣？你難道不知道你有一天會死嗎？每天都試著想想死亡。你會死的。這你是知道的，不是嗎？

“隆波繼續長篇大論地開導，然後轉過來繼續問我：

  • 　　　　　　有錢人會死嗎？窮人會死嗎？

“‘是的，他們都會死，’我煩躁地答到。

  • 　　　　　　那好，那你不覺得你也會死嗎？……窮人會死，富人也會死。你必須先得到解脫才能快樂。那麼，應該做些什麼？

“像往常一樣，他最後問了我一個問題。我回答他，‘出家為僧’， 我自認為這是一個相當聰明的答案。

  • 　　　　　　如果你出家，不好好修行能離苦嗎？業指的是行為。我們做好事，我們也做壞事。善有樂報，惡有苦報。那麼，除了做好事，我們還有什麼可做的？而這正是你現在做的。我帶你來做好事，歷經考驗與磨難，這會帶你超越苦。

“那天下午，我們來到一個村莊，在旁邊的田裡歇腳。周圍有人 正在放牛，他們聚過來時，隆波衝我喊到：

  • 　　　　　　去弄些飲料來，帶上三、四打。

“我生氣了。我想把錢留住，他卻要我給放牛的買飲料。最後， 他們喝不完，他讓他們把剩下的都帶回家。回到寺院後，他問我：

  • 　　　　　　還剩下多少錢？我們需要磚頭和水泥。

“我說，‘如果我們把錢都留下來買磚頭和水泥，而不是花在飲 料上，那不是更好嗎？’

  • 　　　　　　不，那不是一個好主意，那樣我們就沒有修布施，那些放牛的就喝不到飲料。他們很累了，一定也很渴。你自己喝的時候，是不是也感到很爽？

“‘是的。’我怯生生地回答。

  • 　　　　　　這就對了……

“他開始了另外一番開示：”

  • 　　　　　　當我們讓別人快樂時，我們自己也會快樂。當你收穫了這種快樂後，你還想要什麼？……你必須提升你的心。洪水來襲時，只有建在高地上的房子，才能保持乾燥。如果你沉溺於低劣的東西，你的心也會變得更加低劣，無論你做什麼，你永遠都不會見到佛法。

六、家庭生活

許多有家室的人在第一次聽隆波講法或請求他的建議時，往往很 驚奇於隆波對家庭生活準確而鞭辟入裡的洞見。大多數人的常識是， 造成家庭衝突的成因只有家庭成員才清楚，這些是沒有結過婚也沒有 養家糊口經驗的僧人所無法理解的。但是，多年來管理著一個大型僧 團，讓隆波積累了大量對人際關係問題的理解。發生在寺院中的衝突 與家庭中的衝突相比，並非如想像中那般有很大的不同。此外，得益 於從培育八正道中得到的智慧，隆波對不同形式的因果關係有著全面 而綜合的理解，包括心的狀態與行為之間的關係——不論是破壞性的， 還是建設性的。有一次，一位訪客在訴苦時說到，隆波是多麼的幸運， 沒有家庭和所有這些剪不斷理還亂的問題。隆波回答說：

  • 　　　　　　我在寺院裡有個家庭，還是個大家庭。

年復一年，隆波聽在家人、僧人和戒尼向他傾訴，把自己的包袱 卸給他，這為他的省思提供了豐富的素材。

  • 　　　　　　對我來說，生活在巴蓬寺，就像是當一個垃圾桶。人們不停地來到這裡把問題扔給我。這個人來抱怨，然後那個人又來了——這給了我很多智慧。

他對在家人的教育原則很簡單：

  • 　　　　　　我怎麼教自己，就怎麼教他們。

婚姻

在佛教文化中，婚禮並不涉及任何宗教儀式。它被看作是世俗事 務，兩個人在自己的家人、朋友及國家的見證下，正式確立彼此的承 諾。新郎和新娘收到兩個家庭中長者們的祝福，並辦理正式登記手續。 雖然婚禮並不需要僧團在場來見證婚姻的合法性，但一般來說，人們 還是會在婚禮的清晨，邀請僧人前來念誦祝福並接受供養。新聯姻的 家庭中，如果某位成員的老師是上座比丘，那麼，可能會邀請這個僧 人來給新婚夫婦一些教誨。在某個類似這樣的場合，隆波來到了一個 小村莊。在成立巴蓬寺之前的日子裡，這個村莊一直在護持他和他的 弟子。現在，村裡一位老信眾的女兒結婚了，隆波前來獻上祝福。房 子裡擠滿了和他相識很久的人們。

多年來，很多新婚夫婦都得到過隆波的教誨。在泰國，這類講話 最受歡迎的主題是家庭四德 [10-15] （誠實、自我提升、忍耐和布施），人 們以此做為白頭偕老、快樂生活的基礎。隆波偶爾也會談到這些素質， 但在這特別的一天，他的口吻卻更具警誡意味：婚姻生活不是稱心如 意的玫瑰花床，夫妻們需要做好準備，努力提升自己以維護共同的婚 姻。佛法能賦予他們好好應對前方挑戰的能力，是讓共同生活“吉祥” 的不二法門。他的談話顯然不僅僅針對這對年輕夫婦，而是所有聚集 在這裡聽他講法的人。

一如他通常的做法，對待相知多年的人，隆波講話的方式直接而 坦率，聲音中卻飽含著溫暖與幽默感。他一上來就告訴這對夫婦，婚 禮儀式本身並不特別重要，他們在未來如何表現才是關鍵（這與他對 新受戒出家者的教誨同出一轍）。結婚不會因為儀式而變得吉祥，相 反，如果婚宴上有動物被殺，它會變得很不吉祥。事實上，吉祥的同 義詞是善良和美德。如果這對夫婦作出努力，在生活中行善積德並向 子孫後代灌輸善良的種子，他們的生命自然會變得吉祥。

隆波接著教導這對夫婦“khrop khrua（泰：家庭）”的意思。他說， 佛陀傑出的在家女弟子維薩卡（巴：Visākhā）婚後生活一直順心如意， 原因是她在出嫁前傾聽了一位比丘向她解釋家庭生活的現實，因而她 沒有任何不切實際的期望。現在，隆波要繼續這一傳統。他對“khrop khrua（家庭）”在詞源上的解釋，完全為他自己所獨創，乍聽起來， 他對家庭生活的看法似乎過於冷峻。但現場的環境，對理解口頭教導 的語氣與語義有著無法估量的重要性。這裡，隆波見到的都是相識多 年的在家弟子，他機巧的文字遊戲（當地文化酷愛俏皮話）不僅令他 的聽眾很開心，同時緩和了他過於直接的話語。可以想像，隆波雙眼 炯炯發光，聽眾（可能除了新郎和新娘）笑容滿面。聽他講話時，人 們不時地交換一下心領神會的眼神，或者默契地用手肘輕碰彼此：

  • 　　　　　　你們還不完全明白“khrop khrua（家庭）”的意思。首先，“khrop”——好吧，仔細聽：你正舒服地呼吸，自在地走動，然後你抓到一樣東西，接著就把自己 khrop（框）了進去。能明白這點嗎？而“khrua”意味著，框在那裡後，你被一把刀 khrua [10-16] （剖腸破肚），但你卻逃不出來。這就是“khrop khrua（家庭）”一詞的來龍去脈。換句話說，它意味著你們要被各種問題死纏爛打。這就是為什麼我要來給你們一些建議，告訴你們如何處理生活中的種種複雜之處，斬斷問題的根源。現在，你們有了一個 khrop khrua（家庭），在一個框定的空間裡生活。你們的生計和掙錢養家比什麼都重要。今天的儀式只是表面文章。重要的是獲得一些領悟。

他教誡他們，婚姻中重要的是，家庭成員要努力了解彼此的觀點。他們應該學會善於聆聽，容易溝通，說話善巧，不去煽動分歧。他們不應與外人談論自家私事，或把外界的擾亂帶回家裡。傑出的女居士維薩卡當初得到的教誨是，不應把家裡的火帶到外面，也不應把外面的火帶進家門：

  • 　　　　　　我去過一些地方，家人之間完全不能彼此理解：夫妻、翁婿、婆媳——他們一直爭論，然後不得不把對方拖去見村長，要他幫著評理。什麼事都依賴村長，這就像烈日當頭，卻不知道自己如何躲到樹蔭下，或者口乾舌燥，卻不知道如何把水倒進自己嘴裡。這真可悲。我在一個村子裡見過一位忍無可忍的村長，人們來來回回地翻炒老問題，沒完沒了。大家應該知道如何解決自己的問題。家中之事——與父母或孩子或孫輩之間的分歧——你應該知道如何作出決定，自己解決衝突。有問題要耐心溝通。
  • 　　　　　　你們都曾經是孩子。你們知道孩子很難理解父母……你覺得你是在教育孩子，他們卻認為你在責備或嘮叨他們。所以，每一個人都各走自己的路，而不再融洽相處……做家長其實比較容易，因為你曾經是兒子或女兒和父母住在一起，你見過雙方的立場。大人可以理解孩子，但孩子不能完全理解大人。這就是為什麼彼此很難交談。
  • 　　　　　　但不管事情有多難，情緒如何上下起伏，你們仍能住在一起。為什麼？因為尊重的美德。即使父母抱怨、嘮叨，他們仍然是你的父母，出於這個原因，你尊重他們。無論你多麼生他們的氣，都不會殺死父親或母親。如果他們不是你的父母，你到目前可能已經這麼幹了！……因為相互尊重，所以我們能夠相處下去。

衝突下的父母和子女，應當學會從受傷和挫敗感中退後一步，從 大局出發省思彼此的關係。雙方都要學習如何放下怨氣和成見。

  • 　　　　　　不要為你的情緒所左右。當孩子不聽你的勸告時，記住，你也曾經年輕。隨著年齡的增長，他們會逐漸理解。做兒女的，則應該回想父母如何把他們帶大，照顧他們。要這麼做：雙方都要放手。一切會安定下來，你會開始感覺舒服一些，緊張情緒也能得到釋放。

日子總會起起伏伏，相互尊重是凝聚一家人的粘合劑。

  • 　　　　　　“Gāravo ca nivāto ca [10-17] （恭敬與謙虛）”。如果所有家庭成員——祖父母、父母與孩子——之間都能相互尊重，即使有誤會也能化解。因為尊重即是佛法。它是凝聚人心，防止破裂的基本原則。

隆波要傳遞的信息是，婚姻生活意味著共同克服困難 , 做出犧牲。 依靠踐行佛法，夫妻能夠準備好迎接挑戰。他們能夠在共同生活中攜 手創造吉祥與安樂。

  • 　　　　　　結婚，邀請你們的老師來給予教導，這是開啟你們共同的新生活。今天之前，你們為人兒女。現在，你們走出了即將為人父母的第一步。為人兒女並不難。屋頂漏雨時，漏不到孩子身上，總是漏在父母身上。沒錢時不會影響到孩子，父母總會省下自己的。所以，去創造美滿吉祥的婚姻生活吧。

最後，當同行的僧人齊誦吉祥的《勝利護衛偈》（巴：Jayanto） 時，隆波向頂禮他的聽眾頭上點灑淨水。

不要打破罐子

在隆波的佛法開示裡，經常會夾有一段幽默即興的“法段子”。 這些教導可能出自於一個比喻、雙關語或某段經文。在一兩個月中， 這個段子會經常跳出來，直到有一天，它消失得無影無蹤。上述提到 的“khrop khrua（家庭）”，就是有關家庭生活陷阱的即興段子。還 有一次，他談到婚姻初期所忽視的一些小小不合會如何慢慢潰爛，以 至於多年後老夫婦發現，兩人幾乎找不到什麼共同點：

  • 　　　　　　要密切注意這一點。愛越強烈，負面情緒也就越強烈。一開始，新婚生活並不那麼糟糕，不過，到你五十或六十歲時，你會發現你的話對另一半幾乎不起作用。老太太在這裡說話，老頭兒在另一邊坐得遠遠地聽。現在他想趕緊在他們之間拉起帘子。為什麼會這樣？因為“khrop khrua（家庭）”。他們不知道怎樣打動彼此。

對父母來說，孩子是家庭快樂的源泉，但同時也可能是辛苦和充 滿壓力的工作。

  • 　　　　　　寶寶出生時，父母要為他承擔責任。嬰兒並不知道他給父母帶來的負擔。他想拉就拉，不會為父母著想。他想四處亂跑，父母就得跟在後面拾掇打掃，確保他的安全。

光有愛是不夠的。如果不去培養智慧地反思經驗的能力，撫養孩 子很容易會變得辛酸。隆波描繪了這樣一幅場景：

  • 　　　　　　隨著孩子們慢慢長大，你對他們的愛也隨之加深。同時，他們精力更加旺盛，越發頑皮，甚至越來越不聽父母的話。孩子們只顧自己，和你住在一起的年邁的祖父母也開始抱怨。這些都是麻煩，總是會有這種那種煩擾。今天在這裡聽講的一些人，你們應該深有體會。

沒有一種固定的撫養孩子的方式。

  • 　　　　　　有些人教得並不多，但孩子出落得很好。有些人教了很多，但孩子無動於衷，於是父母不得不硬下心來嚴厲管教。

隆波勸導父母們接受佛陀的教誨，做任何事，包括撫養孩子，都 應該把自己看成是一個制罐的陶工。他們的工作就是要全力以赴，用 手頭的原材料和自己的技能，做出最好的罐子。他們需要運用智慧， 專注在為人父母的工作中，以便在整個過程中自己和子女都免於受苦。 如果他們確信，某種情況下對孩子嚴厲是最好的方法，那就去做。關 鍵是，不要糾纏於用錯誤的方式和製造痛苦。這不是說父母在撫養孩 子時不能有強烈的情緒，但他們得了解情緒的本質是什麼。

解決家庭問題的理想方式，正如一則泰國諺語中所描述的：既要 抓到魚吃，也要讓荷花無損，湖水也不渾。但不幸的是，他說，經常 發生的情形卻是：荷花被毀，湖水被攪渾，所有的魚都死在水中。 但是“khrop khrua（家庭）”——這些被囚禁以及被各種問題串 燒的感覺——只是生活的一部分。他接著轉向自己在寺院的家：

  • 　　　　　　我試著把黏土塑造成罐子，並且不讓罐子碎掉。我教人如何不受苦，同時也讓自己不受苦。我教他們的同時也不斷地教自己。有些人只教別人。他們就像家庭主婦在洗碗，她看到碗很髒，就去洗，但她的心卻籠罩著烏雲，她皺著眉頭向自己發牢騷。她把盤子刷乾淨了，但她自己的心是髒的。她不去看她自己的心。這真叫人悲哀，她就這樣洗淨了盤子的同時，卻弄髒了自己的心。這是你想要的嗎？小心！有時候你拿起一把笤帚開始打掃房屋。孩子們留下一團混亂讓你收拾。他們完全不管不顧。你一邊打掃，一邊抱怨來抱怨去。結果，你把房子打掃乾淨了，卻沒有打掃你的心，你一直都在受苦。

擔心*

有一次，一位婦女來見隆波，她對兒子充滿了焦慮。

“我的孩子完全沒有抱負。他們沒有動力為自己做任何事。我擔 心他們會沒有在世間生存的能力。隆波，請告訴我該怎麼辦。”

  • 　　　　　　我想說，你的想法也不對。這就像生活在洞裡的老鼠。老鼠的崽子還小時，父母為它們尋找食物。但是等崽子長大了，老鼠還這麼做嗎？它還需要為自己的崽子打洞嗎？不，不是那樣的。小老鼠出去自己打洞。你的孩子是他們自己的樣子。我看到的是，有些人在父母死後，變得比父母更加富有。這種事情也是會發生的。我的建議是，你把孩子們往好處想，然後你就可以安心。你愛你的孩子。他們成功時，你把他們的成功，看成你自己的成功。他們做壞事時，你滿腦子也只想著他們的缺點。你不能自拔，不能鬆手。所以，你什麼也得不到。

喪親之痛

生命脆弱，與所愛者終不免要分離，隆波一直強調直面這些有多 麼重要。父母最大的噩夢就是痛失子女。未經訓練的心，就連這樣的 念頭都會迴避，彷彿一旦接受這個可能性，這種可怕的事情就更有可 能真的發生。隆波堅信，更明智的做法是為任何可能出現的結果，提 前做好準備：

  • 　　　　　　這就像一條蛇溜進房間，你正閉眼坐著。只要你沒看見它，你就不會害怕。但是在看見蛇的那一刻，你就被嚇壞了。你跳起來，衝出去……這就像是只有愛，沒有智慧……如果你從未以智慧反省那種愛，當摯愛死去時，你感受到痛失所愛，就好似百分之九十的自己也隨之死去。這真是一場橫禍，你完全束手就擒。

禪修，以及經常深思萬物易變的本性，會幫助人們應對生活中撲 面而來的無常。

  • 　　　　　　就好像你看到眼鏡蛇溜進房間。雖然它有毒，但你有所準備，你可能甚至不覺得害怕。你可以把它噓走，或者自己走開。儘管蛇有毒，它卻咬不到你。如果你沒有被咬到，就不會中毒。

有一次，隆波給一名女子講法，她不久前失去了十幾歲的兒子， 一直無法放下悲痛。因為她是一名禪修者，隆波的話便不只是安慰她。 在某一刻，他說：

  • 　　　　　　你必須了解，他確實是你的兒子，但只是在俗常層面上。在這一期生命中，他投生為你的孩子，但是，他做的好事與壞事都屬於他自己。長命或短壽都承自於他自己的業。通過成胎與出生的過程，你只是給了他生下來的機會。如果你這樣看，你將能心安自在。

現在，放下的時機已經成熟，她應以一位佛法修行者的眼睛來審 視自己的悲痛。她的苦因在於，她對因緣和合而有的“兒子”執著不 放。她的挑戰，則是認清自己對已逝孩子的每一份思念，都不過是因 緣和合且無常的現象，在自己心中不斷生起又滅去，它們並不屬於她。 問題是，她是否願意放下。

分餡餅

一位富有的女護持者，某次講述了隆波給她的關於財產的建議：

“我以前想著，我會把我的財產——我的農田及果園——分給孩 子們。除此之外我沒有多想。我只是想把我擁有的分配出去，老了以 後我就靠孩子們來照顧我。我在腦子裡就是這麼計劃的，但隆波一定 知道了，因為他警告了我。

  • 　　　　　　如果你正在考慮把財產分給子女，要先仔細想清楚了。把全部財產都給出去，不見得是個好主意。也許你的孩子並不覺得他們需要對父母感恩，他們有可能遺棄你，拒絕承擔責任。那樣的話，當你老了以後，你沒有任何人可以依靠。所以，分財產時留一份給自己。只要你的子孫們知道，你仍然留有一部分財產，他們就會照顧你。否則，你可能會像一段已經長不出蘑菇的朽木，沒人會在乎你。

“我仔細考慮了隆波的建議，然後照做了。他所說的一切都是正 確的。他一定事先知道會發生什麼，這增加了我對他的尊重和信任， 我努力遵循他的教誨：通過持戒和修心，不斷積善。”

七、修行佛法

  • 　　　　　　我們就像一隻雞，如此而已。雞出生了，後來有了小雞，成天在土堆上到處亂刨。然後晚上回去睡覺。早晨，它又跳回到地面上，又開始四處亂刨，“囉、囉、咯”。然後到了晚上，它又回去睡覺。這樣做有意義嗎？沒有。
  • 　　　　　　我們就像雞，就像沒有智慧的生物。主人每天都來餵食。他抓住雞，還舉起來看看。雞以為主人對它很有感情。可是主人呢？他在盤算：“嗯……它越來越重了，有多重呢 ? 有沒有兩三公斤呢 ?”可是，雞還不知情。主人拿米來餵它，它很開心，心想，主人是多麼地愛它。它吃得一乾二淨，長胖了，心裡洋洋得意。可是，它一長到兩三公斤時，“是時候了！到市場去吧！”
  • 　　　　　　這就是大多數人過的生活。他們看不到危險，他們被迷惑了，就像雞一樣。主人載著它去市場時，它還在貨車的車箱後面享受好時光，“喔、喔、喔 !”地唱著。車子到達市場，主人就把雞賣給華人小販。雞一點都沒起疑心。當小販褪去雞脖子上的毛時，雞還以為是在幫它梳洗。這隻雞就是那麼笨。只有當刀割破喉嚨時，它才知道，“哦！我死了。”我們不去正視自己的生命。我們不知道怎樣糾正自己的染汙。

自從巴蓬寺成立的那一天起，隆波就開始教導在家弟子，他們的 責任不僅僅是為僧團供養食物以及做功德。他說，佛法不在遠處，更 不專屬於出家人。佛法是關於一切生命現象的真理，任何踐行八正道 的人都可以免除痛苦，無論他是出家還是在家。

  • 　　　　　　每個人——出家和在家佛弟子——都有同等的機會修習和省思佛法。無論出家或在家，所學所證的都是同一種佛法，用同樣的方法導向同樣的寧靜。

人身稀有難得，修行佛法是對它最好的善用。他說，一拖再拖， 耽擱精進修行，等到老死已至時才悲嘆痛惜，這就像一個不稱職的 園丁 :

  • 　　　　　　你種豆子、南瓜、青豆等等……它們一旦長起來就會成熟，然後熟透爛掉。知道這一點，你會不等它們爛掉就趕緊摘下來，不是嗎 ? 如果你想把它們煮著吃，或是賣了，或是拿去交換，從中獲得些好處，那麼，你就得及時去做。等它們都爛了，你再坐在那裡哀嘆，又有什麼用呢？

隆波的在家女弟子然娟是位備受推崇的作家兼公務員。她退休後， 放下了在家生活加入了巴蓬寺的戒尼團體 [10-18] 。後來，她成為一位廣受 尊敬的佛法老師。她人生軌跡的改變，源於聽聞隆波的開示。

“就像大多數佛弟子一樣，我也會做功德、聽聞佛法開示、將食 物放入比丘的缽裡、受戒等等所有這類事情。我本想，那就足夠了。 我從來沒想過，一個真正的佛弟子還需要做些什麼。然後，當我第一 次聽了隆波的開示，我才了解到，佛弟子應該做的最重要的事情是訓 練自己的心，這麼做才是實現佛陀最深的願。”

至於大多數每週都來寺院的村民，他們基本的修行就是誦經。許 多人都能夠背誦整部巴利 - 泰語課誦本，也在家做早晚誦經。這個練 習很安詳，能讓心充滿喜悅。有了泰語翻譯，他們也能隨手學習佛法 要點。但是隆波依然鼓勵他們修習坐禪，讓他們對自己的生命培養更 深的了悟 :

  • 　　　　　　不要忘記用咒語“佛陀”來禪修，不要忘記省思“頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚”，看見肉體的脆弱與無常。要時時思考，時時反省……當你的想法正確時，你的心是自在的。不好的結果將消失，也不再有痛苦了。如果你的想法不正確，痛苦將會增多。

在英語佛法書中，對巴利詞“Dhamma”（佛法；萬事萬物—— 即諸法——之實相；導向證悟這一實相的教導與修行方法）和代表“事 物（法）”的“dhamma”做了一些區分。然而在巴利語和泰語拼字 法裡，這兩個詞則無法區分，而且發音也相同。實際上，“Dhamma（佛 法，即萬事萬物之實相）”和“dhammas（諸法，萬事萬物）”之間 存在著一個有機的關係（了知 Dhamma 佛法，即萬事萬物之實相，在 本質上就是了知 dhammas 諸法，即萬事萬物）。當隆波力圖使佛法 修行更接地氣，強調修行的可行性時，他常常探討這兩者間的關係 :

  • 　　　　　　“dhamma”這個字指一切事物，萬事萬物，即諸法。沒有一樣東西不是法……諸法包括組成我們身與心的所有現象。
  • 　　　　　　◆◆◆
  • 　　　　　　佛陀教導我們，去了解我們自身內外的一切事物。能讓我們做到這一點的修行方法，就稱為佛法（Dhamma）。
  • 　　　　　　◆◆◆
  • 　　　　　　若想弄明白這個詞的不同含義，需要我們了知自己。我們能了知自己，我們就能明白佛法（Dhamma），因為佛法（Dhamma）就居於我們內心。

他說，佛法（Dhamma）的修行包括與諸法（dhammas）發展出 正確的關係。諸法（dhammas）的本質就是不間斷的生與滅。無論是 否有位佛陀證悟，這一本質都不受影響。佛法永遠不會在世間消失， 因為它是“諸法的實相”。

  • 　　　　　　佛法不是某種會滅絕的東西。證悟的要素一直都存在，修行者也一直都存在。你還沒證悟，是因為你的修行還太鬆懈。

佛法修行不是什麼深奧難懂的秘傳，只適合出家人追求。它關乎 於開發有關我們自身生命的智慧。有時候，有些在家人會來找隆波， 說自己是文盲，所以無法修行。

  • 　　　　　　為什麼你非得識字才能修行呢 ? 你把手放進火裡覺得熱，把手放進水裡覺得涼。你能知道這些嗎？如果能，你就可以修習佛法。“bhāvanā [10-19] ”這個詞是比丘的術語。用普通話來說，就是“考慮”或“省思”。無論心中生起什麼，只需要知道就好。當憤怒在心中生起時，你察覺到了嗎？貪念生起時，你察覺到了嗎？憤怒的感覺是什麼樣的？貪慾又是什麼樣的？只要一直看著它。你還以為修行是什麼？
  • 　　　　　　如果你能動、能呼吸，如果你能分辨冷熱、喜歡和不喜歡，那你就可以修行佛法，因為法就出現在我們這個身心之中。不要以為法在遙不可及的地方。它一直與我們同在。它只關乎我們，而非其他。看吧：一時間你高興，下一刻你就難過；一時間你滿意，下一刻你就不滿意；接著，這個人讓你惱火，那個人讓你痛恨。這些都是法。
  • 　　　　　　沒有什麼屬於我們。甚至我們也不屬於自己。最終，按照無常法，我們會分解……頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚——如果你好好深思這些東西，你會看到它們的實相。這些東西不是我們的，因為它們不受我們控制。整個身體也是一樣。它要痛時，它就痛；它要變老時，它就變老；而當它要死時，它就死。它沒有一樣會聽從我們。你頭痛或肚子痛時，你的身體可曾先徵求你的許可 ?

正念是你的事

隆波教導說，正念——隨時在心中憶起和牢記所有需要在心中被 憶起和牢記的一切——是修行的關鍵。日常生活中，正念練習最重要 的一個方面，就是將戒律保持在意識的最前沿。禪修者必須時時覺知 心中染汙的出現和消逝。當有人問他，是否有可能一整天都能保持正 念時，他回答說：

  • 　　　　　　要一鼓作氣保持到你死那一天！只保持一整天有點兒太短了。

只要你還有呼吸，你就能覺知。有位婦女抱怨說，她有很多事務 要處理，沒有時間修習正念。他說 :

  • 　　　　　　那是你的任務。保持正念是一項任務。有正念的人能把手頭的工作完成得很好。如果你失去正念兩分鐘，你就瘋了兩分鐘；失去一分鐘，你就瘋了一分鐘。不對任何人說粗魯的話——那是一種正念的修習。你需要清楚什麼是正念，它是怎麼運作的。
  • 　　　　　　你在想著傷害別人嗎 ? 你的想法錯了嗎 ? 要對此保持覺知。別人看不見你的心，但你可以。正念遍滿你的心時，戒、定和智慧就能生起。好好琢磨一下。當你要說些什麼時，正念就像有個人在那裡告訴你該說些什麼，他了解你的言外之意，知道你是否在重複自己。當你不知道該做什麼時，正念知道。
  • 　　　　　　“Attanā codayattānaṃ”:“你必須訓誡自己”——這樣你就能成為自己的庇護。不然，當你想做一些不正確的事時，你會四處張望。你看到母親不在，父親不在，沒有老師在場，沒人能看見你——行了！你馬上就做。這樣想的人已經走上歪路了。沒人看見你時，你會做壞事。那你自己呢？你不也是個人嗎……你覺得有可能避開這個人的耳目做什麼事嗎？

隆波總結道 :

  • 　　　　　　帶著不間斷的正念，一切皆是佛法……如果你知道佛法，那就不可能對自己和別人說謊。

看著你的心，意味著時刻監視它，看清是什麼造成了痛苦。一定 是心裡有了某種貪愛和執著，苦才會生起。

  • 　　　　　　這非常簡單：看看你在哪裡執著。當內心有強烈的痛苦，或有無比的快樂讓你得意忘形時，那就已經有錯誤出現了。

錯誤在於將這些心智狀態據為己有。通過探索心在哪裡被卡住， 正念就生起了。

  • 　　　　　　如果你在每一個姿態中都保持正念和醒覺，你就會知道對錯，也會知道快樂和悲傷。當你知道這些事情的本質，那你就會知道用什麼方法去應對它們，使它們不會造成痛苦。
  • 　　　　　　這就是我如何讓人們學習禪定。當坐禪的時間到了，就坐上一段合理的時間。這也沒有什麼錯——知道坐禪是怎麼回事。但是修習禪定，並不只是坐禪。你必須允許自己去體驗事物，然後運用這些體驗來進行靜思。那麼，通過這種靜思，你能知道什麼呢 ? 你能知道這是無常的、不圓滿的和無我的。沒有一樣事情是固定不變的。“這太漂亮了 ;我真的很喜歡 !”你告誡自己，“這是會變的。”“我一點也不喜歡這個！”告訴你自己，“這可能會變，不是嗎？”那是完全正確的，毫無疑問。
  • 　　　　　　但你卻一心撲上去……“我就要那麼做 !”那看上去好像不容改變了，而你已經在追著它了。別那樣做。無論你對某樣東西多麼喜歡，要記住這種喜歡是會變的。你吃了一些食物，“哦！太好吃了！我好喜歡啊！”那是你對它的感受。你必須省思，感受是不牢靠的。你想知道它如何不牢靠嗎？試試每天吃你最喜歡的食物。每一天。不久你就會抱怨，它已經不那麼可口了。試試看。接著，你就會喜歡上別的東西。而那也是不牢靠的。這些都需要被拿來靜思。一切都像是呼吸，吸氣和呼氣都必須要有。呼吸的本質就是改變。一切事物都是通過這樣的變化而存在的。

聰明的拳擊手

生命變幻莫測，善用我們擁有的時間彌足重要，這是隆波經常教 導的主題。死亡隨時都會降臨。隆波說，拒絕面對這一無可避免的事 實，我們看不到棄惡揚善的重要性。修心是極為關鍵的，因為在死亡 那一刻，是我們累積的善業——功德——為我們提供真正的庇護。

  • 　　　　　　財富和房產將會與你完全分離，但你在心中建立的東西卻不會。如果你的心是邪惡的，它會帶你走上惡道。如果你的心是善良的，它會帶你走向善道。你的財產不能讓你好或壞。唯有你的心能做到。要明白這一點。

明智的人通過一次又一次地省思生命的真理，不僅為肉身的死亡 做好準備，也為與所愛分離的小死亡做好準備——就像拳擊手通過沙 袋來為搏擊訓練一樣。

  • 　　　　　　如果從來沒有受過訓練，或者從來沒有踢破過沙袋的話，他們上了擂台就會被人打飛牙齒。當你失去了健康，或者死了孩子，或者財富一去不返時，你能做的就只有哭，因為你從沒有做過準備。你是一個從沒有受過訓練的拳擊手。
  • 　　　　　　你必須不斷地用無常、苦和無我的真理來訓練自己。時時省思佛法。然後當某些事情發生時，你一眼就能認出，那只是這些真理的呈現：無常、苦和無我。你不會承受太多的苦，因為你已經看清事物的本質。讓自己做好準備吧。你不能對這事漠不關心。如果你現在就爬上擂台，你會被直接打倒出局。你必須要訓練。

隆波說，受過訓練的心能獲得新的視角，透過這些視角面對種種 的喪失時，我們將能安忍，沒有眼淚與悲傷。當心中已經培養起“正 見”，它就有了一個內在的皈依處，不會再在損失之上增添無謂的痛苦。

  • 　　　　　　但是通常發生火災和水災時，你讓自己的心也一起被燒毀和淹沒。有人離世時，你隨他們一起死。如果是這樣的話，你就無處可安心。

在另一場合，他曾這樣比喻，認清無常就如同看到水杯已碎。他 說，佛陀能夠在完好的水杯中看到已碎的杯子。任何人，只要能視杯 子為已碎，就不會對它生起執著，因為他們知道，它無非是一些元素 組合出的臨時形狀，最終將會破碎。所有的事物都應如是看待——自 身當中都已經蘊含著不可避免的敗壞——包括肉身。但這並不意味著， 既然注定要死，這個身體是無用的，乾脆去自殺。它意味著，只要身 體狀態許可，就應該對其善加利用。

“夠了”的智慧

隆波曾說起，有些年長的在家弟子記憶衰退，逐漸無法完整地背 誦經文或學習新的課誦，他們因此變得氣餒和沮喪。隆波說，記憶衰 退不是修行佛法的障礙，因為佛法遠不止於誦經。在日常生活中，在 從每樣事物中尋找正確的或最佳數量的過程裡，我們能夠找到佛法。

  • 　　　　　　你吃飯時，每一口米飯的量需要適中，以便於咀嚼。這就是佛法。如果一口飯像番荔枝的核那麼小，或是像雞蛋那麼大，那就不是合適的量，也就不是佛法。這跟你做件裙子或做條褲子是一樣的。穿的人必需合身。做得太小，他穿不進去；太大的話，他穿著很滑稽。到寺院來穿的衣服，只要乾淨，沒有破洞，那就好了。如果你很窮，還要費勁找錢買昂貴的衣服，入不敷出，只會帶來種種困難。
  • 　　　　　　守護你的心，不要讓它過度渴望你不需要且無權擁有的東西。以正確和恰當的方法追求自己的願望。得到你想要的東西時，不用得意忘形；失去什麼時，也不用過於傷心。別允許你的心被色、聲、香、味及觸覺牽著走。要知道這些東西一旦進入心裡，就會讓心變得遲鈍、汙濁與不安，要使用任何必要的方法把它們趕出去。佛法修行指的就是這個。心是最重要的。做好事說好話都靠的是心。傷人的事和傷人的話也憑這顆心。這就是為什麼我們要用坐禪和行禪來訓練自己，還要反思自己的經驗。

“不過如此”

隆波的佛法開示最令人享受的特色，是他能用家常話語來詮釋深 奧的佛法要點。其中一句便是“ 奧的佛法要點。其中一句便是“mun kor khae nun lea”, 可譯為 :“不過如此”。它屬於那些簡單但很難翻譯的詞語。它是用來給人以挫敗 的，通常會被用在小題大做的人身上，表明事情沒有他們想的那麼有 價值、那麼重要，也並不影響當前的主要議題。而且說到底，這原本 就是個有限的、不能令人滿意的事情。在英文中最接近的表達，可能 是令人沮喪的短語“那又如何？”。

  • 　　　　　　我要給你們一個在日常生活中能用得上的簡短教導。大家心中默念：“不過如此。”這一句話就足以減輕你們的痛苦。一切都會離我們而去，都會撇下我們。不論是多麼美好、高尚、美麗或醜陋的事物，它們都是世間的一部分。當你死時，你得把它們都留在身後。完全不要對它們有執著。如果你有職責，就去履行。如果你的責任是養家糊口，就去擔當。賺夠生活的錢和吃飯的錢。無論賺多賺少，都要知足。如果你不成功，那就安心接受失敗，然後重新再來。無論在什麼情況下，這個咒語“不過如此”總是適宜的。你的痛苦會自然地減退。所謂活得明白，說的就是這個意思。無論何時你拿起某件事進行反思時，借助這個短語，它們就都會變成佛法。這些語句可以被當作工具。

BHĀVANĀ 培育

在隆波教學生涯結束的前五年左右，他曾在一個齋戒日之夜為聚 集一處的在家信眾開示。開示的主題是“bhāvanā（培育）”, 它很好 地總結了隆波對佛法修行的教導：

  • 　　　　　　“Bhāvanā”或“培育”，指“創造”或“改進”的行動。

任何用來創造或開發善業與智慧的努力皆是“bhāvanā（培育）”。 其實，布施和持戒也應被視為“bhāvanā（培育）”的形式。他說 :

  • 　　　　　　不論是做布施，還是持戒，每一刻都必須在培育佛法……即便你只是給予一小團米飯，或者一條褲子，或者少量的任何東西，你也會感到快樂，因為你將屬於自己的東西做為禮物送出，不牽涉任何的買賣。禮物送出後，施者與受者都會感到滿足。那些感受之前並不存在。創造那些感受就被稱為bhāvanā（培育）。

布施的利益並沒有隨著行動本身而結束。他還敦促聽眾修習“ 捨隨念 ( 巴：cāgānussati)”的禪修。把自己過去的善行帶入心中，讓心 中生起極大的歡喜，從而鎮伏通向清明靜定和智慧的障礙。

佛法的培育，應該貫穿在日常生活的每一個姿態與動作中，需要 強調的重點是以佛法之光來省思日常經驗。

  • 　　　　　　不管你是在工作還是在行善——無論你在做什麼——通過對正在發生的事情保持省思來培育佛法。培育佛法不單單指坐著時。站著也是培育佛法。走路也是培育佛法。坐著和躺著也是培育佛法。它意味著在每種姿勢中，努力讓你的思想正確。

隆波用“took tong（泰，音：土通）”，這裡譯為“正確的”， 來指代順應事物的自然本性。對他而言，took tong（正確的）是個很 重要的詞。有一回，他將佛陀的教義總結為“佛法的意思就是正確”。 努力讓思想正確，他指的並非是培養特定的正確念頭，而是指免於染 汙的思維方式，考慮到無常、不圓滿及無我之實相的思維方式。

  • 　　　　　　不傷害自己或他人，讓你做的任何事都是有益的，只做正確的事，正確地講話，正確地思維。所有這些正確，都是bhāvanā（培育）中生起的功德。

時刻以慧眼觀看身心體驗，這種培育佛法的努力被稱為“反思”， 它是泰語“pijarana”一詞的翻譯，其含義包括“探究”、“考慮”及“省 思”。他向聽眾指出，這種反思的力量並不深奧。每個人都在某種程 度上擁有它，並在日常生活中用到它。缺乏這種能力總會造成困難。

  • 　　　　　　買、賣、交換——無論你正在做什麼——你都要培育：你需要反省、思考。你的收入是這麼多，你的開銷是這麼多，你需要先做這個，然後才做那個，你需要把事情計劃好——這一切都是 bhāvanā（培育）。正確的 bhāvanā（培育）讓你自在，也讓你的心清明靜定。每個人——不管你住在鄉村、寺院，無論在哪裡——如果你帶著對事物的正確理解去省思，那它就是 bhāvanā（培育）。

以清淨心去思考，可以防止被負面情緒席捲或被恐懼吞噬。他舉 了一個例子，如何在日常生活中，通過反思經驗來培育智慧 :

  • 　　　　　　我曾經從電台廣播裡聽到阿姜佛使比丘的開示。他說，他小時候很怕鬼。早上，他會牽著牛去吃草，晚上才回家。在回家的路上，要經過一片火葬場，他會害怕得爬到水牛的背上。水牛照樣若無其事地大嚼著草。有一天，他坐在水牛背上，心想：“嗯，這隻水牛比我強。它不怕鬼。它還可以開心地大嚼大咽。只有騎在它背上的那位，不斷地怕這怕那，總是充滿了恐懼。”當他用心思考時，他看到恐懼從思維中生起。它只是一個受因緣制約的現象而已。

隆波解釋到，將智慧運用到生活中是一種能力，讓我們認清日常 經驗的無常，並對此進行反思。智者不把任何一件事看成理所當然。 愚人則認為，明天和今天沒有多大不同，我們終其一生大致還是同一 個人。他們對事物的真相掉以輕心，沒有客觀判斷力，只是陷在眼前 湊巧發生的任何事態中。

財富、地位、名望、成就——這些東西，如果以誠實的方法獲得， 便無可厚非。但是，當人們過於將其認同為自己時，問題就來了。結 果是，人們沉迷其中。

  • 　　　　　　別沉醉於這些東西。如果你能發財，那就發財吧。如果你守不住財富，落得貧窮，那就貧窮吧——但是別沉醉其中。不要沉醉在你的貧窮裡，也不要沉醉在你的財富裡。如果你在受苦，別沉醉於你的痛苦裡；如果你快樂，別沉醉於你的快樂中。如果你年輕，別沉醉於你的青春；如果你老了，別沉醉於你的高齡。

這種放逸——拒絕面對諸如眾生皆行走在老、死之路上這些簡單 的人生真理——餵養了一種處於人類痛苦之核心的傲慢與自負。隆波 把人際關係比喻為一條路，他說，問題發生在人們迷失在各種“我見” 的那一刻。

  • 　　　　　　在這所寺院，在這間法堂，如果有人這樣想，“我比你強”或“你比我笨”，“我比你聰明”或“你和我不同”諸如此類，坑坑坎坎就會出現。無論何時有人說什麼或做什麼，他們都會用不信任的眼光看待彼此。

他說，但是佛陀的教導提醒著我們身為人類的共性，省思佛陀的 教導“將會平息你們的焦慮和執著”。

他告訴聽眾，儘管所有人都正坐著聆聽他的開示，當下真正發生 的只有一件事：一個無情的、無人主宰的變化過程。他說，佛陀教導 說，我們無法在自己的身或心中，找到任何堅固的、真的是我或真正 屬於我的東西，這個教導讓我們難以接受。沒有自我覺知的人，聽到 這樣的話很生氣，他們抱怨關於這類話題的佛法開示令人不愉快，甚 或是一種冒犯。

  • 　　　　　　當你說，“要反思這個：你難逃一死，生命是不可靠的”——這更糟糕。人們起身離開，他們無法忍受這個。他們認為，你在講些上不了台面的、不吉利的話。“萬物生，然後萬物死”。這些人越聽越害怕。他們不想聽，一走了之。

但是，生命的真相是無可辯駁的，正視這些並且反思，才是明智 之舉：

  • 　　　　　　佛陀教導我們要修行。我們大家都一樣。富也好，窮也罷——我們以非常相似的方式出生、老去、生病、然後死掉。當你安住於這樣的佛法省思，不論走到哪兒，你的心都能找到一種平穩相續。

不過隆波注意到，大多數人並不以這樣的方式運用他們的心 :

  • 　　　　　　他們緊抓著東西不放，直到自己開始受苦，然後他們帶著這些痛苦到處走，吃盡苦頭也不明白到底發生了什麼。

隆波回到他的主題，他所教導的不僅僅是一種禪修技巧：

  • 　　　　　　Bhāvanā（培育）並不意味著閉著眼盤腿而坐。有些人每天都到寺院，還在齋戒日練習坐禪。可是，他們一回到家就把它全都扔掉了。他們與配偶或孩子爭吵，與周圍所有的人爭吵，他們認為這不是禪修的時候。當他們禪修時，他們為了做功德而閉上眼睛。但是當他們結束禪修後，功德並沒有跟著他們走。他們只帶著過失走了。他們沒有忍耐。他們不是在修行佛法。
  • 　　　　　　其實，這種修行可以在任何地方——寺院內外，都能進行。這就像在一所好學校裡上學。一旦你在學校裡學會了閱讀，你就可以在家裡、田裡或樹林裡閱讀。你可以在團體中閱讀，或者獨自閱讀。如果你知道如何閱讀，就不必每次都跑去學校，你可以隨意在任何地方閱讀。

他對懂得如何修行的人是這樣定義的 :

  • 　　　　　　當你擁有智慧時，無論你是在田地中，還是進入森林裡，無論生活在大團體裡或是小團體裡，無論受到指責或表揚，你對當下發生的一切都有一種持續而徹底的了知，這就是作一個修行人的意義。你必須知道一切心之狀態的本質。當你能做到，你就很自在，你就是一個懂得如何修行的人。你只有單一所緣（對象）。

在這裡，隆波是用一種頗不尋常的方式使用“單一所緣（對象， ekaggatārammaṇa)”這個詞。通常，在涉及培育禪定時會用到這個詞。 在此處，隆波將之解釋為“無糾纏”。因為心不把任何經驗抓取為我 或屬於我，所以它沒有與任何所緣（對象）糾纏。因此，這裡所說的 心安住於單一所緣（對象），並不意味著它專注在某個特定現象上， 而是指它專注於事物的本質——無常、不圓滿、無我。

通過看透現象背後的真實本質，從而放下對它們的執著 , 這即是 正確的修行。

  • 　　　　　　站立時，你必須是個修行者；走路時，你必須是個修行者；坐著時，你必須是個修行者；躺著時，你必須是個修行者。
  • 　　　　　　為什麼要在每一種姿勢中修行，因為死亡可能發生在任何一種姿勢中。修行是為死亡作準備。如果你只在坐禪中修行，萬一死亡來臨時 , 你在另一種姿勢中，那要怎麼辦？
  • 　　　　　　同樣的道理也適用於心中生起染汙時。你可曾生過氣？你可曾在躺著時生過氣？或者你只會在閉上眼坐著時才生氣？如果只依靠坐禪，那麼你如何修行呢？
  • 　　　　　　培育指的是，對當下發生的一切，有種徹底而全面的了知。佛陀要我們於行、住、坐、臥中擁有正念、自我覺知、智慧和謹慎，能夠時刻見到有瑕疵和無瑕疵 [10-20] 的心之狀態。這就是做為一個修行人的意義。如果你有這種持續的了知，那麼，沒有什麼能對你產生負面影響，心始終是平穩自在的。心處在它自然平常的狀態。

臨近他教學生涯的尾聲，隆波讀到了新近出版的中國禪宗大師諸 如黃檗禪師的泰文譯著，給他留下了深刻的印象。這從他開始談論“心” 本身與“心的狀態”的區別，可以明顯地看出來。他也開始使用諸如 “本心（original mind）”這樣的術語，不是做為哲學的立場，而是 做為向內觀照的善巧方法。這場開示結束前，隆波強調，人們抱怨他 們的心混亂不堪，這是錯誤的。他說，心本身是沒有任何問題的，它 是天生自在的。有問題的是染汙，是貪愛。將這二者分開，非常重要。

  • 　　　　　　這就像森林裡的葉子。正常情況下，葉子是靜止的。所以，當它們四處飛舞時，是什麼原因呢？是因為風在吹。如果沒有風，那麼，葉子就會保持它們正常的靜止狀態。我們的心，我們的“本心”也是如此。它本來安寧清淨。一直在搖擺的，是一個新的心，一個虛假的心，不斷地被貪慾拖來拖去，在快樂和痛苦之間搖擺。那不是心本身。記住這一點。當你的心變得忙碌和困惑時，要記得我現在告訴你的：這不是你的心。你的心不受這一切的束縛，它的本性是純潔清淨的。這是個虛假的心，未經訓練的心。離開後，好好想想我的話，然後你就知道，在你的佛法修行中如何區分它們。除了你的心，不用看護其他任何什麼東西。

隆波說，佛法修行意味著尋找自然本心。一旦認出它，就沒有什 麼能攪亂它。太多的人放棄了修行，因為他們認為自己的心過於忙碌 和迷亂。至關重要的是要明白，心是從不混亂的。混亂的是染汙。

修行始於心，終於心。這不是一個先從布施和持戒開始，再逐步 進入禪修的事情。持守五戒，是保護心免於干擾的必要條件，但最關 鍵的是內心的功課。

  • 　　　　　　如果你抵達心處於它自身正常狀態的那個地方，那就沒有任何事能擾亂你——就像無風之處的樹葉。把這個帶回去，當成你的功課……往你的心裡看。不斷去除那些不太好的東西，直到你抵達那片沒有風吹的樹葉。抵達那純潔清淨的心。佛陀說，離苦之道就在那裡。

在那場開示的結尾，隆波發出了振奮人心的號召，精進莫放逸。 生命短促而無常。別浪費你僅有的那一點點時間。

  • 　　　　　　“日夜無情地流逝。現在，你正在做什麼？”佛陀常常這樣猛烈地責問人們，而他們卻無動於衷，什麼也感覺不到。日夜在流逝，流逝，永不放慢。你在忙什麼？你在用你的生命幹什麼？他就是這麼問的。普通人聽到這些，他們無動於衷，但機緣成熟的人聽到了，就會思考，“我在做什麼？我在受苦嗎？我快樂嗎？那種快樂的內因是什麼？什麼可以增加快樂？”你應該要這麼想。你必須修行佛法，親證你自心的本性。

第十一章：烈日下的冰

盛飾王車亦必朽，此身老邁當亦爾。
唯智者法不老朽，智者傳示於智者。
《法句經》第 151 偈

隆波病弱的晚年

一、身患病，心康健

當導致隆波在人生最後幾年臥床不起的疾病開始對他造成危害 時，有一天，他對一些在家護持者們說：

  • 　　　　　　就像你有一匹馬——狂野暴躁，很難馴服。當它想要跑開時，你要抓緊韁繩，不要失去對它的控制。但是如果馬兒拚命飛奔疾馳，那就放開韁繩。要是你不這麼做——你知道會發生什麼，你的手會被扯斷。鬆開馬兒和韁繩，隨它去。不要讓自己被馬兒傷到。放它走。但是如果馬兒只是拉緊了繩子，那就試著控制它、駕馭它。對待任何事情，都是這個道理。
  • 　　　　　　我們的身體就像一匹馬，如果它病了，我們就吃藥照顧它。如果它頂不住了，我們無法抓緊它，那我們就順其自然。我們不干預它，我們隨它去。身體就是那麼回事：它出生，然後順其自然。最後，它再也不需要照料了。這副身體已經沒有了選擇。就讓它自然地抵達終點……
  • 　　　　　　每個人都想活得很久。但身體沒辦法做到。當它到了壽盡命終時，我們得讓它走。別折磨它。只是成為“知者”。要知道，屬於我們的和不屬於我們的都混在了一起。我們發現，凡是自己俗常地稱之為“我們的”，其實並不屬於我們。要這樣來理解它。這樣，你是否正坐在或躺在醫院裡渾身疼痛，就無關緊要了。只要你有正見，你就會自在——就在疼痛的地方感到自在，在覺受生起的地方感到自在。心在混亂當中看到平靜。

在一生中經歷了相當多的疼痛和疾病之後，隆波對兩者已經有了 深入的了解。中年時期，他身體的耐力堪稱傳奇。但到了六十歲，隆 波看起來卻像一個遲暮老人。為了證悟佛法，他毫不妥協地付出一切 努力，他的心收穫了碩果，但同時，他的身體也付出了代價。

雖說他從家族遺傳了輕微的哮喘，孩提時的隆波身體相當健康。 當他離開村僧生活走進森林後，隆波遭遇了第一次重疾。隆波行頭陀 那些年的健康狀況沒有詳細的記載。但為人所知的是，他發過高燒， 包括被瘧疾折磨，這是幾乎所有的森林僧都不能倖免的。1951 年，他 腹部患疾，極其疼痛。不過這期間，最主要的不適來自於牙齒。1953年， 他承受了一段時間的劇烈牙痛和牙齦發炎。那時，去看牙醫似乎根本 不在考慮之內。多年後，他透露了應付潰爛齲齒的高招：將繩子的一 端繫上一小塊石頭，另一端拴在齲齒上，然後，他使出渾身力氣把石 塊拋向森林。

1967 年，隆波的齲齒問題變得更加糟糕。他的牙齦腫脹得非常厲 害，幾天不能吃東西。可能是平生第一次，他去看了當地的牙醫。隆 波不顧牙醫的勸告，堅決要求一次性地把剩下的十六顆牙全部拔光。

儘管隆波選擇了臣服於牙科麻醉藥，但拔掉那麼多顆牙對神經系 統的衝擊，使他接受的麻醉注射幾乎沒有作用。為了應對劇痛，他讓 心進入定境。那種感覺，他說，就好像每一條神經都在吶喊，它們的 覺受匯集為一處。之後，那聚攏的疼痛開始縮小，直到幾乎完全消失， 他以抽離的心觀察了整個過程。儘管如此，拔完牙後，血開始不斷地 往外流，三天後才停止。1981 年，他的健康開始走下坡路並最終導致 癱瘓，他曾向一群來訪的村民說起拔牙的經歷：

  • 　　　　　　等你到了五六十歲，牙齒開始鬆脫。天啊！你會想哭。你吃著飯，就覺得眼淚要落下來了。這感覺就好像你的嘴巴被人用手肘或膝蓋猛擊。牙痛得厲害，它遭受的苦痛折磨，我都親身經歷過。我拔光了所有的牙齒。現在我嘴裡的都是假牙，每一顆都是假的。之前還剩下十六顆牙，但我一次性地把它們拔光了。我受夠了它們。牙醫害怕不敢做。我說：“動手吧！我來承擔一切後果。”於是他做了，把十六顆牙全部拔了出來。當時，大概有五顆牙還很牢固，但我還是把它們都拔了。
  • 　　　　　　小時候，我放牛時，會從火堆裡取出灰燼來蹭白牙齒。等我回到家，我會對著鏡子衝自己笑，為了看牙有多白。我愛上了自己的骨頭！我是個笨蛋。我太愛那些牙。我覺得它們是多麼好的東西。到最後，它們還是得離開我，而且，還差點痛死我。

行頭陀時，總是容易染上這樣或那樣的疾病。一次，隆波以前的 在家弟子塔隨陪他一起行腳時，隆波的眼睛感染了。塔隨記得，隆波 以自己的疾病為契機，教導了同伴一些大實話：

“隆波的眼睛很痛。我於心不忍。我給他找到一些藥，但他不肯 用。我不知如何是好，便開始哭。他說：

  • 　　　　　　一個老人快要死了，你還在哭。要笑！我只是眼睛痛。你要笑，就當它不痛。你要和死亡鬥爭，直到你超越它。

“兩天後，隆波應該是記起了一個偏方，他叫我去找一些冬青 （泰 ：guysa）葉，擠出汁後滴進他的眼睛裡。隆波說 :

  • 　　　　　　這是業。我知道業因是什麼。這是我所造之業的果報。在我還是個小孩子時，我一看到壁虎，就不會放過它，我會刺穿它凸出來的眼睛，然後加上洋蔥把它剁碎，再放到火上烤。著實好吃！現在，它們全找上我了。任何人，種下善因會得善果；種下惡因會得惡果。就是這麼回事。業報總會與人相隨。不要以為你做的事情過去了，就沒事了。不管是誰，只要他欺騙了別人，到手的東西終究要還回去。

1969 年，五十一歲的隆波心臟不適，他的弟子鄔泰醫生為他進行 了治療。若干年後，到了 1970 年代中期，他的身體開始迅速衰退， 並在幾年的時間裡變了樣：早期弟子們所熟悉的那瘦削矯健的身影， 變成了現在未老先衰的發福體型，並廣為後人所記憶。隆波說，對於 這樣的變化，他並不感到意外。鑑於自己年輕時不計後果地苛待身體， 他甚至感到驚訝他的身體可以撐這麼久。

1977 年，在隆波首次出國訪問英國期間，第一次出現那些最終導 致他癱瘓並提早結束教學生涯的病症。短暫的頭暈與站立不穩，在回 到泰國後變得更加嚴重。一些典型的糖尿病症狀也開始顯現。他的腳 底麻痺——他說，他感覺自己像是走在床墊上——於是，他開始使用 拐杖。

雖然人們擔心再次出遠門會加重他的病情，1979 年，隆波還是答 應去探望他遠在英國的弟子，然後再飛往美國。抵達西雅圖時，他精 疲力竭，頭幾天一直在休息。他服用的中藥與高麗參產生了顯著的提 神效果。沒過多久，隨行的侍者就已經覺得趕不上他的精力了。回到 泰國後，這趟旅行也沒有顯示出任何明顯的不良後果。

再次回到烏汶，隆波宣布他將在康村寺院度過雨安居。很多年前， 他曾在那裡做沙彌。往日的恩澤，他以此為報。有隆波住在那裡 , 捐 款源源而來，而他也可以監督建造新的法堂和孤邸。

二十五年來，隆波第一次沒有在巴蓬寺度過雨安居。身在不遠之 處，他讓副住持阿姜連有機會在雨安居期間領導僧團，與此同時，他 保持足夠近的距離，以便在需要時提供諮詢。看起來，他似乎已經在 著手準備，讓僧團平穩過渡到自己不在他們身邊的那一天。

雨安居之後，隆波回到巴蓬寺，他的健康狀況慢慢惡化。他感到 脖子底下持續劇痛，按摩也幾乎沒有效果。一向有超強記憶力的他， 現在開始忘記僧人們的名字。他開玩笑地說，他的記憶力已經決定要 退休了。就像公務員從崗位退休時，並沒有任何公告，他說：“只有 一個聲音在你耳邊輕輕地說：我幹完了。”

週期性的頭暈與站立不穩來回反覆，生起又滅去。深夜，隆波開 始感到陣陣噁心，有時還伴隨著嘔吐。他失去了胃口，也沒有力氣。 一位來訪的禪宗和尚贈送了上等的高麗參，有一小段時間，它的功效 十分顯著。一次，在對一位年輕沙彌的舉罪集會上，他講了七個小時。 有些夜晚，他會突然感到精力充沛，於是起身在寺院裡四周走動。但 這沒能維持多久。很快，他所有的病症再次出現。

令人擔憂的徵兆

1980 年 8 月，隆波去到曼谷做了一次體檢。根據他的弟子素貼醫生和布拉巴 • 翁撇醫生的診斷，隆波患有以下的病症：

  1. 高血糖（糖尿病）
  2. 大腦功能不健全，腦前額葉供血受損，並伴有此前中風的跡象。
  3. 間歇性心肌供血不足（冠狀動脈缺血）
  4. 長期慢性支氣管受損，無法自行清除黏液與分泌物，伴有慢性咳嗽與呼吸急促（支氣管擴張）。
  5. 頸椎骨退化（頸椎病）。

醫生給隆波開了許多藥，他回到寺院後，堅持不修改繁重的時間 表。侍者們用盡辦法限制他接見訪客的時間，但是他不同意回絕那些 長途跋涉來見他的人。教學使他精力充沛。有一回，一位年輕的英國 女子問了他若干問題，他彷彿又回到了往昔的自己。之後，他說，她 的每一個問題都像是在磨利他的智慧之劍。然而，客人們離開後，看 得出他總是精疲力竭。

隆波健康不佳的消息傳開後，越來越多的人來寺院供養草藥，每 個人幾乎總要強調他們個人服用後的顯著效果。隆波試了很多，有時 純粹只是為了讓供養者“生信樂”。儘管他並沒有對這些療法寄予很 大希望，但事實上，在 1981 年的熱季，他的病情的確稍有好轉。

可是，它再次惡化了。到了同年七月，頭暈、站立不穩和頸椎疼 痛加劇。在僧團的一個正式會議上，隆波宣布了一個令全體人員感到 震驚的消息，他打算到烏汶以北 100 公里的分院金剛光洞寺度過即將 來臨的雨安居。整整二十五年，他一直在巴蓬寺度過雨安居，這是三 年內他第二次選擇去別的地方過雨安居。當被問及原因時，他給出的 理由是，山上的空氣對他的健康有利，也能讓他可以暫時迴避訪客。 金剛光洞寺是他心之嚮往的地方，或許，他想盡可能在那裡多待一些 時間。

雖然隆波認為金剛光洞寺是個位於山頂，遠離人群的靜修地，但 事實上，從烏汶開車出發，行駛在路況不錯的碎石路上，不到兩個小 時就可以抵達。不可避免地，隨著雨安居的推移，隆波的去向不脛而 走。人群沒有因為路途偏遠而卻步；相反，卻把它當成了美好的一日 游。分院住持們帶領各自的護持信眾拜見隆波及聽聞佛法的習俗，也 照常進行。隆波也保持了自己的慣例，在雨安居期間到各個分院進行 探訪。這一年，他似乎有著特別的決意，一定要確保資深弟子們了解 他對佛律中某些事宜的立場。

即使身體不適，在金剛光洞寺的三個月期間，隆波還是繼續弘法。 這期間，他留下了一些最深刻、最深受喜愛的開示錄音。疾病尚未影 響到他那簡單清晰的教學風格，而且，他仍舊能用他那無以倫比、令 人興奮的方式將周遭事物信手拈來，以它們為類比或隱喻來說明佛法 的要點。有人送來一隻馴服的猿猴，它經常在不合時宜的時刻在耳邊 尖叫，為隆波即興講解散亂的“猿心”提供了豐富的素材。就是在這 裡，他給世人留下了一個最著名的比喻，描繪出當心以正確的方式被 帶入寧靜時，它不是停滯的，而是於內在蘊含著智慧的動能，可以如 實知見事物的真相：

  • 　　　　　　就像靜止的流水……

一次，有人問他，他病得那麼重，為什麼看上去還是如此容光煥 發？他用汽車來做比喻：你無法從車子的底盤看出引擎的好壞。當後 來被問到類似的問題時，他回答說，多數病人遭受的痛苦，往往不是 來自於疾病本身，而是來自於對好轉的渴望以及對無法好轉的恐懼。 至於他自己，他不關心自己好轉與否。他為兩種結果都做好了準備， 因此，他不會擔憂或消沉。

有一次，一位信眾訪客問起他的健康，他只是答覆說：

  • 　　　　　　這些日子，我對它不太感興趣。

從頌佳姐對到訪金剛光洞寺的記述中，可以很好地感受到那裡周 末的氛圍：

“托缽時，隆波緩緩走過介於法堂與廚房之間的岩石路段。他一 出現，大家立刻圍擁上來，把食物放進他的缽裡。那些沒帶食物的， 或是來不及在托缽時準備好食物的人們，則紛紛蹲在地上雙手合十， 愧疚於錯過了這個機會。不過，他們至少有機會在用餐時間去法堂供 養食物。”

“隆波用完餐後，大家都等他出來到法堂和所有訪客交談。大批 人群已經到來，到訪和離開的人們一整天絡繹不絕。傍晚，情況稍有 好轉，大部分白天到訪的人已經回家了。我從傍晚開始聽隆波開示。 他沒有坐在法座上，而是在僧人坐檯他慣常的位置上。他以輕鬆隨意 的方式教導，並且不時地和這位或那位訪客聊上幾句。我記得，在說 到如何令正念持續不間斷時，為了示範給我們看，他提起水壺把水倒 出來，開始是一滴一滴的水，然後是穩穩的水流。這是他開示時最喜 歡用的比喻之一。”

“到了該休息的時間，侍者請他返回孤邸。我們都屏住了呼吸， 生怕他就這樣離開我們，彷彿他才剛剛開始講話。隆波對比丘微笑， 但並沒有立刻起身，過了一會兒，他又繼續教導了一陣子。侍者有禮 貌地再次提醒他，現在該休息了。我們所有人都高聲嘆息——又像懇 求又是抗議，都在一起。隆波再次微笑著對侍者說：‘我就再給他們 多講一點’。然後他繼續講，最終直到必須休息的時候。這一次，侍 者用了相當堅定的口吻邀請他返回，並且拿起了隆波的拐杖。他站在 那裡，手裡拿著電筒，表明他準備好了護送隆波回孤邸。侍者轉身對 我們說：‘已經超時很久了。’”

“隆波再次微笑，如父親般安慰大家說：‘他們不肯再多給我點 時間。我猜我是該走了。’似乎整個法堂都沮喪地嘆息。時間飛逝； 我們好像才聽他講了短短幾分鐘。這是我第一次聽隆波親口講法，我 徹底地滿足了，但還是想聽更多。”

在這份記錄中，那位拿著手電筒的是美國比丘阿姜帕巴卡羅，那 時，他是隆波的首席侍者。他曾是越戰老兵，身高六英尺三吋 [11-1] ，說得一口流利的泰語及依善方言。帶著對隆波深深的敬重和對細節的用 心，他極為出色地完成了一項艱巨的任務，包括扮演一個吃力不討好 的嚴厲警察。

在這次雨安居期間的某個時刻，王室樞密院主席三亞達瑪薩教授 前來拜訪，他也是隆波的一位老弟子。談起自己的病情時，隆波說， 他已經準備好捨棄這副身體，不要為他擔心。三亞教授隨即誠摯地懇 求隆波，為了受苦的眾生，他一定要住世久些。教授兩次懇求都得不 到回應，在第三次懇求之後，隆波哼了一聲應允了。

冰塊

一天，在教導一群訪客時，隆波說：

  • 　　　　　　這個雨安居，我沒什麼力氣。我覺得不舒服，我的健康不是很好。我躲到山頂上來度雨安居，享受乾淨的空氣。當我的弟子與在家信眾來探訪我時，我無法完全地（以教導佛法來）回報他們的善信，因為我幾乎發不出聲了。我說話的力氣也快沒了。其實，好在還有個人坐在這裡給你們看。以後，連這也沒有了。隨著主宰這副身體的因緣的變化，我的呼吸也將停止，我的聲音也會消失。佛陀稱此為khayavayaṃ（巴）：壞滅，因緣和合之物的壞滅。
  • 　　　　　　這種壞滅是怎麼開始的呢？就像一大塊冰。它一開始是水，然後凍成冰。但不久之後，這塊冰開始壞滅。把一大塊冰放到太陽底下，你就能看到會發生什麼。身體的壞滅就像這樣。它一點一點地發生。要不了幾分鐘，要不了幾小時，冰塊就會消失了，全部化成了水。這就稱為 khayavayaṃ：壞滅。因緣和合之物的壞滅。打從有世間以來，就一直如此。我們就是帶著病痛、衰老與死亡出生的。

這個主題一直持續了一年左右。後來，很多人都記得隆波曾經告 訴他們，將來他會再也無法說話了。

到了 10 月初，隆波的狀況非常堪憂。接下來的幾個月裡，病情 時好時壞，反覆交替，但是好的比例持續下降。因此，他和曼谷三容 醫院的預約不得不提前履行。到達醫院後，他馬上被安排去做剛引進 泰國的 CAT 掃描。掃描結果顯示，隆波的顱骨中存有積液。醫生建議 動手術，將一條分流導管植入顱骨，以便積液通過導管到達胃部。

當醫生們首次向隆波解釋這個建議的時候，他對此並不積極。他 衝著旁邊桌子上新供養的水果點點頭，和他的一位侍者開玩笑說：“這 裡只有那個西瓜會被切開。”但是，當他問起如果不做手術是否有治 愈的可能性時，醫生們直言不諱。他們說，即便是植入導管，也不能 保證完全康復——因為太多的腦組織已經遭到破壞，無法修復——但 是，這是唯一能延緩退化的手段。如果不動手術，隆波的病情將會持 續惡化。在諮詢其他頂尖醫學專家時，他們也一致同意這個診斷預測。 經過一番考慮，隆波決定進行手術。“為什麼不呢？”他說，“什麼 事都有風險。過馬路也有風險。”他希望，這麼做至少可以讓他在死 前，為佛陀的教法（巴：Sāsana）多做些善事。

僧人照料病中的隆波查

僧人照料病中的隆波查

此前，巴蓬寺已經達成一致，任何有關隆波醫療上的重大決定都 必須請示僧團。這是他第一次沒有理會這個規定。好幾位資深弟子已 經開始擔心，在他們（過度高估地）看來，阿姜帕巴卡羅和曼谷醫療 團隊正在向隆波施加影響。在老師頭上動手術（以及它牽涉的所有對 文化禁忌的違越）必將會產生意見分歧，幾乎無望達成共識。隆波決 定對弟子們先斬後奏。畢竟，他說——並非沒有道理——這是他的腦 袋，不是別人的。

手術在 1981 年 10 月 13 號進行。在術後逐漸甦醒的過程中，隆 號進行。在術後逐漸甦醒的過程中，隆波拒絕服用止痛藥。他說，這是他生平第一次動手術，他想看看這種 疼痛會是什麼樣的。實際上，他原本計劃在手術前抵抗麻醉藥的效力，但麻醉藥還是“悄悄靠近並猛然襲擊了他”。

失望的結果

在曼谷東郊距離三容醫院幾公里外的某處，矗立著克斯里布素女 士家的房屋。克斯里女士是隆波的一位在家護持者，她不久前剛在自 家土地上特意為隆波建了一所雙層孤邸，供他來曼谷時使用。正是在 這裡，隆波和侍者度過了最初的康復期。當他住在那裡時，發生了一 件奇事，這種事在他面前經常會出現。花園裡有一叢薰衣草灌木，七 年前克斯里女士的兒子去世後，它便不再開花。現在，隆波的到來令 它突然恢復了生機。它迅速開了花，枝蔓不斷四處延伸。沒過多久， 整棵樹便從上到下花團錦簇。

起初，手術的結果令人感到鼓舞。然而，到了 12 月初，舊症狀 再度出現。隆波的腳站立不穩、對嘈雜聲很敏感，一度虛弱到去打點 滴。但是到了年底，人們又看到一線希望，這些症狀似乎只是暫時性 的復發。隆波的說話聲大了一些，離開拐杖也能走一走。他的胃口有 所好轉，睡得也好些。他和信眾交談，並給予新年祝福。早上，即便 有陣陣奇怪的頭暈，他還是盡量出去托缽。

1982 年 1 月，隆波接受了在家弟子葛查醫生的邀請，來到他清靜 的海邊小屋療養，那裡位於曼谷以西，約一小時的車程。清新的海風 似乎引發了一股樂觀的情緒。隆波感到更有力氣，他的糖尿病也得到 了控制。他期盼盡快回到巴蓬寺，而且這個願望看似不久就能夠實現。 侍者們也高興地得知，寺院正在為隆波蓋一棟新孤邸，它位於人工池 塘中間，只有一座小小的步行橋才能抵達。大家希望，這能更有效地 控制訪客流量。

此時，隆波很放鬆。他會津津有味地聽錄音機播放的佛法開示。 人們開車帶他去附近的寺院和佛塔。他深愛黃檗禪師的泰文譯著，有 時，他會叫侍者為他讀上一段。

事實證明，這些光明的日子只是一段插曲。到了 3 月初，隆波出 現頻繁的眩暈和噁心。他說，他感到腿軟。他睡不著也沒有胃口，開 始更經常地提起他的死。雖然他也有過幾天好日子，但顯然，總體來 說他的健康每況愈下。每天，隆波進食不過四五口。對噪音的敏感度 在增加，視力也一陣陣模糊。他變得很容易失去方向感。6 月 14 日， 在他六十五歲生日的前三天，隆波回到了烏汶。

巴蓬寺：1982 年 6 月至 8 月

6 月 17 日，大批僧人、戒尼和信眾擠滿了巴蓬寺法堂，準備歡慶 隆波返回寺院，同時慶賀他的生日。他離開這裡已經快一年了，空氣 中充滿興奮的氣氛。每個人都期待再次見到他，熱切地想要禮敬他， 渴望再次聽到他的教誨。很多對手術持有批評態度的人，希望隆波在 甩掉了曼谷醫生的控制、回到他心之所屬的地方後，會很快地恢復健 康。只有幾個人知道，他的真實情況有多麼地嚴重。

終於，載著隆波的車子開到法堂前，他被扶下車。法堂外，信眾 們沿著在他面前清理出的道路兩側坐成很多排。女人們把自己的白圍 巾鋪在地上，讓隆波從上面走過。隆波顯然很吃力地走進法堂，他的 兩側各有一位資深大弟子，高聳如塔的阿姜帕巴卡羅跟在他身後。隆 波走過時，每個人都虔誠地向他頂禮。很多人小心翼翼地偷瞄了隆波 一眼，隨即無法掩蓋住他們的驚愕。

很顯然，不會再有令人振奮的佛法開示了。在慣常的“請求原諒” 儀式完成後，隆波以一種虛弱的聲音對著麥克風講話。在費力說出的 幾句話中，他下放了做為住持和戒師的責任，同時，他強調安樂和合 的重要性，並勉勵大家精進修習佛法。

這些隻言片語耗盡了他的力氣。因此，他沒有表達自己回家的喜 悅，也沒有讓眾人重溫一絲他那令人熱愛的溫暖、幽默與智慧。隆波 就這樣結束了他生命中最後的一次公開演講。

從那一刻起，隆波的身體狀況加速惡化。他飽受劇烈頭痛的折磨。 開關門的聲音會刺激到他，手電筒的光或照相機的閃光燈會刺痛他的 眼睛，他的平衡感也嚴重喪失。他幾乎抬不起左手和左腿，大部分時 間都坐在輪椅上。隆波的生理時鐘也紊亂了。他會突然決定，要在一 天裡最熱的時段坐著輪椅出去逛逛，或者在半夜醒來要些東西。或許 最令人難過的，還是他的情緒波動。他變得固執和抗拒，而從前他一 直是耐心與克制的典範。他很少講話，臉上常常帶著一副緊繃、陰鬱 的表情。當他說話的時候，聲音小到幾乎聽不見。有時候，他會自己 嘟囔並偷笑；另有些時候，他會哭泣。在一個比較清醒的間歇，他以 舊有的輕鬆語氣告訴自己的一位侍者：

  • 　　　　　　如果我開始笑，不要跟著我笑。因為沒什麼好笑的，那只是因為我頭部的病況。我控制不了它。就讓我自己發神經吧。你們不用像我一樣發神經。

一位僧人說：“我們明白他在說什麼，但是我們也控制不了自己。 他笑時，我們也跟著笑。他哭時，我們的眼裡也含著淚。”

看著自己的老師病得不成樣子，僧人們很難受。幾位僧人私下坦 言，如果老師只是單純地被肉體疾病折磨，他們會更容易承受。至少， 他們敬愛與尊重的隆波不會就這樣在他們眼前消融。有些人開始陷入 疑惑：這一切怎麼會發生在一位真正的證悟者身上？而那些更具反思 能力的僧人會認識到，正在以令人難以想像的、最深切不安的方式強 加給他們的，是“無我”的真相。

相對來說，接受“身無我”的理念要容易一些，即使是不禪修的 人也能理解。日復一日，經年累月，我們的身體一直在發生變化，直 到最終的死亡。這提供了深具說服力的證據，身體的自然進程沒有任 何一個主宰（隆波常說：“如果身體真是你的，你能否告訴它不要變 老？”）。然而，“人無我”的教義卻深深地反直覺。相信“人”—— 其最根本的體現是“人格”—— 是一個獨特的個性化實體，這一信 念是人類心理與文化的基石。它建立在錯誤的、未經驗證的假設上， 唯有最精熟的禪修者才能洞穿這些假設。隆波身邊的僧人們都很熟悉 無我的教誨，並且對無我有著不同層次的洞見。但是，對他們當中的 大多數而言，現在發生在隆波身上的一切，令他們感受到絕無僅有的 壓力。

從曼谷飛來的醫生為隆波做了檢查，他們懷疑是腦瘤，並建議到 曼谷醫院再做一次 CAT 掃描。僧人們獲知，王后已提出供養之後所有 的醫藥費用。現在，僧團已經接手了關於隆波的一切治療決策，他們 為此召開了會議。有人提到，隆波最近感嘆“受夠了醫生，我就這樣 了。”但是，王室供養的醫藥費實在盛情難卻，再加上隆波或許會有 好轉的希望，使僧團傾向於接受這個提議。

8 月 7 日晚上，隆波左側頭部劇烈疼痛，令他完全無法休息。8 月 9 日，他搭乘泰國航空的班機前往曼谷，住進了朱拉隆功醫院。啊 姜阿涅克是陪他搭乘航班的僧人之一。

“隆波說，他答應再去醫院是為了讓弟子們高興。他不想因為自 己的事情引起那麼多人的擔心。但是，他不會好轉了。他的病是過去 的業果成熟了。”

“隆波反覆說，對他而言，一切都已經結束了。在他的心裡，已 經了無牽掛。”

  • 　　　　　　我的弟子們想要怎麼照顧這副皮囊，全由他們決定。對我來說，全都無所謂。

朱拉隆功醫院 : 82 年 8 月 - 83 年 1 月

在醫院，等待著僧人們的條件好得不能再好了。院方給隆波的是 一間貴賓套房，附有接見訪客的房間以及一間給侍者們的睡房。六位 全國頂尖的腦神經專家組成了一個醫療團隊，他們用當時最先進的技 術進行了每一種可能的檢查。依據檢查得出的結論是，沒有腦瘤，有 的只是他之前已被確診的疾病：糖尿病、動脈硬化繼發的腦萎縮以及 多發性腦梗塞，以極不尋常的速度發展到了末期。資深腦神經專家稱， 隆波大腦的現狀有如一位九十歲的老人。醫生為他的腦疾開了一組藥 物，還有胰島素和控制糖尿病的特殊飲食以及每天的理療。

隆波的手會顫抖。他變得安靜而孤僻。有時，他拿起一樣東西， 然後又放下，一再地重複這個動作。藥物起到了一點作用。他的胃口 有所好轉，血糖指數也有了進步。但是，令人不安的新症狀開始出現： 如果問他一個問題，他本想說“是”，說出來的卻是“不’，反過來 也是如此。一次， 問他是否要小解，他說不。然後尿罐剛一拿開， 他便馬上尿了出來。這只在短短的一兩秒內，讓人感覺好笑。

每天，僧人侍者們都會把隆波抬到輪椅上，推著他到醫院下邊的 蔭涼處走走。有一次，一名婦女無意間看到了隆波，她立刻雙膝跪下 向隆波頂禮，並催促她年少的兒子趕緊照做。男孩沒有理會媽媽，他 生了根似地立在那兒不動，眼睛眨也不眨地盯著輪椅上的老僧。隆波 以強大的意志力將身體前傾，然後非常緩慢地把右手伸向男孩，示意 給予他祝福與慈愛。男孩有了反應，他走向前來，雙手合十，將額頭 斜倚在隆波張開的手上。

這種感人的時刻變得越來越罕見。到了 10 月，隆波開始拒絕餵 給他的食物，他緊閉著下頜，胡亂揮舞著手臂。沒人可以肯定，他是 真的不想吃，亦或是他疾病的另一種症狀。侍者們連哄帶勸地哀求他 進食。對在場的每個人來說，這是一段糟糕透頂的日子。

12 月初，阿姜連告訴隆波，他的話不再符合情理，並恭請他， 若他亦有此願，可以保持禁語。隆波似乎聽得很用心，從此他再也沒 開口說過話。 [11-2]

恭請他禁語兩天後，隆波出現了一次中風。劇烈的痙攣似乎把他 身體左側的力氣全部都抽光了。他的殘軀看上去如同將沉之船，不久 即會逝去。僧人們下定決心，若隆波之死已近在咫尺，他應該在寺院 而非醫院辭世。

醫生們不情願讓他們的病人出院，但是，王后得知了隆波的情況 和他長久以來的心願——在巴蓬寺度過他一生中最後的日子，王后平 息了這件事。一架空軍飛機被派來將隆波載回烏汶。當阿姜連告知隆 波時，“他睜開眼睛，看了看周圍，在當時，這就是他表示滿意的方式。”

巴蓬寺 : 沉默的歲月

阿姜連一直覺得，這不一定就是結束。當時，隆波才六十四歲。 他相信，隆波的重要器官依然在正常運作，如果悉心照料，他有理由 多活幾年，而不只是幾個月或幾天。他開玩笑地和另一名長老比丘說： “比我們有些人活得久些”。他說中了。

回到巴蓬寺，隆波被恭請住進一處為他量身打造的新住所。這所 後來被稱為“護理孤邸”的房屋，是一棟磚建的現代西式平房，坐落 在寺院最北邊的一塊空地上。它有兩個主要房間：一間裝備得如同私 人醫院的加護病房；另一間沒有家具，供侍者們使用。孤邸的兩側從 中心點往外砌有磚牆，其角度剛好將公共空間與私密空間隔開。磚牆 上設門，侍者們可以在規定時間將客人帶入。會客時，隆波房間的窗 簾會被拉開。

僧俗二眾在護理孤邸外禮敬隆波查

每天，都有信眾特意來看一眼躺在床上的隆波，並在窗下向他頂 禮。到了傍晚，如果天氣不錯，侍者們就會用輪椅推著隆波來到室外。 訪客們會聚集在孤邸後邊的草地上禮敬隆波。護理孤邸很快就成為了 全國各地信眾的朝聖地。每週一次，國際森林寺院僧團會前來為隆波 念誦他們精挑細選的、隆波最喜愛的一些巴利經文。這些經文中，首 選的是《觀慧之地》（巴：Vipassanābhūmi，或《毗婆舍那之地》）， 裡面列出了慧見的所有基本要素。

寺院制定了一份護理值班表，（根據寺院的陰曆算法）十五天為 一組，每組包括三十個班次，每個班次十二小時。僧人們從各個分院 源源不斷地到來，自願提供他們的服務。每個班次由四位比丘和一位 沙彌組成，夜班還會再增加一位烏汶綜合醫院派來的男護士。一位當 地的醫生也是隆波的弟子，每天會來為隆波做檢查。值班表要求，無 論早晚，在任何時間裡隆波的房間裡都不可少於兩名僧人守護。

隆波回到巴蓬寺時，他的兩名主要侍者阿姜帕巴卡羅和阿姜本樂 已經掌握了大量的老年護理知識。回來後，他倆著手把這些知識傳授 給新來的志願者。兩名僧人雖然各具特色，但都著實令人生畏：美國 僧人阿姜帕巴卡羅有著十足的魁梧體格，必要時，他能輕易地切換回 他舊有的美軍指揮官本色；阿姜本樂是泰國華僑的後裔，他有著不同 尋常的耿直性情，不會勉強自己哄蠢人開心。對於這項特殊任務，他 倆再合適不過了。

每個護理班次都按新老搭配的方式安排。僧人們學習如何把隆波 從床上抬起、給他翻身，如何抬著他上廁所，如何整理床鋪，如何為 他做關鍵的指標測量與記錄。他們也學習營養學、理療等知識。雖然 僧人們對所有這些都是新入門，但他們有著非常高的積極性——對他 們來說，護理隆波是一項光榮的使命——而且平日的戒律訓練，已經 讓他們習慣於極其精準和細緻地與周遭事物打交道。對隆波最大的威 脅是炎症，尤其是呼吸道的炎症。所以，擦洗和消毒的程序需要宗教 般的嚴謹。幾年後，當醫生建議使用鼻飼管時，僧人侍者們親自相互 插管試驗，之後才放心地給隆波使用。

儘管隆波沉默不語且很大程度上毫無反應，人們還是一如既往地 敬重他。侍者們嚴格遵守著對隆波慣用的敬稱，防止任何疏忽或過於 熟絡的行為。他們進入或離開房間時，都向隆波頂禮。無論任何原因 需要觸碰隆波的身體時，他們會先合掌，並請求他的許可。他們在隆 波面前輕聲細語，並且只談論必要的事宜。通常，一旦手上沒有工作， 侍者們就會在房間的一角靜坐禪修。

在頭幾年，隆波偶而會對外面的世界表現出一些興趣，尤其是在 1983 年 2 月 26 日那天，王后以皇家貴賓的身份蒞臨戒堂的結界典禮。 日那天，王后以皇家貴賓的身份蒞臨戒堂的結界典禮。 之後，王后來到護理孤邸拜訪隆波。侍者們注意到，隆波用盡全力維 持坐姿，也盡量保持醒覺。

回到曼谷後，王后立刻安排一位為她服務的極有天份的按摩師， 定期為隆波做治療。一開始，按摩治療令隆波的狀況稍有起色，但終 歸抵不過病魔的一次次侵襲，於是在三年後終止。1984 年底，迄今 為止最嚴重的一次癲癇發作，讓隆波住進了烏汶綜合醫院為他預留的 ICU 重症監護病房，他在那裡住了些時日，同時接受肺炎治療。

接下來的一次病危是 1987 年 3 月。隆波因嚴重的呼吸困難被緊 急送往烏汶醫院，情況變得很明顯，如果不採取激進的干預措施，他 將無法生存。醫生們建議實施氣管切開術。僧團長老們第一次面臨重 大挑戰，為了延長隆波的生命，他們準備走多遠。很久以來，大多數 僧人都對他們認為的“非自然”治療持反對意見。有創治療一直被認 為是走得太遠了。

烏汶府總督主持召開了緊急會議，很多上座比丘與資深醫生都出 席了會議。醫生們激烈地陳述了他們的醫療方案。他們向僧人們保證， 手術過程快速、安全而且可逆轉。最重要的是，根本沒有別的選擇。 醫生的建議符合邏輯，僧人們則痛苦地進退兩難。無論他們對自然死 亡有怎樣的看法，眼前的景象都令人難以忍受，隆波正在為每一口呼 吸掙扎，痰液幾乎令他窒息。在這艱難的抉擇之際，僧人們接到了通 知，王后懇求他們批准手術。當天就實施了手術。一週不到的時間， 隆波就恢復到能夠返回巴蓬寺了。

氣管切開術之後，隆波再次顯示排斥進食。對於他們是否做出了 錯誤的決定，憂慮不安的阿姜連向隆波正式請求寬恕，並乞求他攝取 營養物。隆波默許了。

接下來的五年裡，隆波的健康狀況不可逆轉地走向衰竭。相對的 穩定期總是被病危殘酷地打斷，而每一次度過危機後，他的身體功能 都會進一步下降。期間，他有好幾次因為肺炎而入院治療。

阿姜阿難陀敘述了在這段時期內護理孤邸的氣氛，他是英國心遠 離（Cittaviveka）森林寺院的美國住持。1988 年底他回到泰國，探訪 他的舊寺院並侍奉老師。

“我非常喜歡清晨，因為你可以和隆波獨處。從凌晨兩點到大約 五點這段時間，他似乎睡得最安寧。這之後是一段忙碌的時間。我們 可能會在一週中不同的日子，安靜地打掃房間的不同區域，並準備好 五點半叫醒他，為他洗澡，幫他做運動。然後，如果天氣和他的體力 允許的話，我們就將他放在輪椅上——輪椅是從英國寄來的，用西方 人供養的錢購置。那真是一輛非常棒的輪椅，除了不能在晚上把自己 收起來以外，它什麼都能做！

“護理的過程中充滿了極大的尊重和深情的照顧。雖然他已經癱 瘓在床幾乎六年了，但他沒有褥瘡。探訪的醫生和護士都相當驚嘆他 的皮膚狀態如此之好。僧人們在護理他時，從不在他的房間裡吃喝或 睡下。幾乎沒有什麼交談，通常你只會交流下一步怎麼護理他。如果 你講話，你總是輕聲細語。所以，這裡不只是護理隆波的房間，它其 實是個道場。”

1990年，隆波因動脈阻塞導致心臟衰竭，不過，他再一次活了下來。 但是在1992年初，時間最終走到了盡頭。隆波的腎功能開始衰竭，接著， 依賴於腎臟的其它重要器官不可避免地隨之衰竭。 依賴於腎臟的其它重要器官不可避免地隨之衰竭。1月16日清晨，隆波,菩提尼亞納長老，這位以阿姜查之名為整個上座部佛教世界所廣為熟知的比丘，圓寂了。

二、意猶未盡

反思

1941 年 2 月，82 歲的阿羅漢隆普韶（Luang Pu Sao，隆普曼的老師兼同伴），乘船抵達了寮國西南部占巴塞地區的一所位於河邊的小 寺院。離開泰國之前，他就已經病了一些日子。現在，經過一趟令人 精疲力竭的旅程之後，他正在返回泰國的路上。在很長一段溯流而上 的旅途中，他一直閉眼躺著，看起來沒有了知覺，顯然已經接近死亡。 當船停靠碼頭時，他睜開眼睛問道：“我們到了嗎？帶我去戒堂。” 他的弟子們半領半抱，把他帶進戒堂。在戒堂內，他努力地自己撐著 坐起來，並讓弟子把他的外僧衣疊好，覆於左肩。他開始禪修。幾分 鍾過後，他改變了盤腿的坐姿，向面前的巨大佛像頂禮三拜。過了一 會兒，弟子們意識到他一動不動地有段時間了。他們趕到跟前，用一 面小鏡子檢查他的呼吸，發現他已經沒有任何氣息了。隆普韶已經在 頂禮佛陀時圓寂了。

對佛教徒來說，隆普韶的死感人至深。從佛陀時代開始，許多阿 羅漢就以與此類似的鼓舞人心的方式離開這個世界；有些如阿難尊者， 甚至以示現神通來榮耀他們的離去。但這從來都不是常規。事實上， 佛陀兩位上首弟子之一的大目犍連尊者死在一伙強盜的手上，“他們 砸碎了他的骨頭，直到碎如米粒般大小。” 到了現代，隆普曼的兩 位最受人尊敬的弟子死於空難。幾年後，另一位弟子命終於車禍。還 有其他數不清的出家人死於痛苦的疾病。

這些例子清楚地顯示，證悟不會自動地提供保護，使人免於久病 不起或死於非命。阿羅漢在最後一世生命中，也必須面對前世所造的 任何尚未化解的業果。佛陀本人也是這樣。他被邪惡的堂弟從山上推 下的一塊岩石所傷，佛陀將之歸結為舊業。隆波的弟子們一直認為， 除了可測的生理因素之外，導致他晚年疾病的罪魁禍首是業力。如上 所述，隆波自己也是這麼看的。

有個懸而未決的問題，由於醫療技術的發展而愈加顯露無遺：一 位據信為阿羅漢的人，應該受到多大程度的醫療護理？換句話說，應 該允許醫學干預在阿羅漢的業力運作中，扮演多大的角色？許多隆波 的弟子們，尤其是那批記得他早年反對現代醫療的僧人，對他受到了 如此多的醫療感到不安。他們的看法由隆普曼偉大的弟子隆達摩訶布 瓦，以他慣常的火爆方式表達出來：

“我和阿姜查，我們彼此非常了解，我們彼此非常尊重。而我不 想聽到他被囚禁，被掛滿電線……對他那樣聲望的比丘做這種事，是 完全不妥當的。聽我說：是完全不妥當的……簡單地說，你們完全是 在用世俗窒息他。法在他的心中是明亮的，光芒四射、不可估量，但 它無法顯現。這些世間俗事鎖住了他。這看起來令人反感。如果他說 他不能繼續了，那就讓他的身體離開吧。這是我的看法。”

但是隆波自己在此事上表達的意願卻是含糊的。他在不同的時間、 不同的場景下，說過不同的話。有段時期，他腦部的問題讓他所說的 和他所想的總是完全相反，這在每個人心中揮之不去，並把事情複雜 化。在他停止說話之後，這讓任何人都沒辦法肯定他的意圖。有些時 期，他不願意進食，用盡他極有限的力氣躲避吃東西。對一些弟子來 說，這很清楚地顯示，他不想以這樣的現狀繼續活下去，他希望讓他 平靜地死去。對另一些人來說，這只不過是他的病症。他們指出，當 他們堅持或懇求隆波配合時，他總是會應允。有些人會反駁說：“他 當然會。他有什麼選擇嗎？”等等。只有一件事是無可爭辯地清晰： 隆波所有的弟子都有一個共同的心願，要做正確的事。只是到底什麼 是正確的事，判斷起來並非總是那麼簡單。

至於醫生們，他們認為不遺餘力地提供救治，是道德和法律上的 職責。疏於救治形同犯罪。更何況，讓一位阿羅漢沒有必要地死去而 可能招致的業報，是一個相當可怕的前景。從更世俗的角度來說，醫 生們知道自己在照料一個舉世愛戴的人物，犯下任何錯誤都將令他們 名譽掃地。還有，王后的意願也相當舉足輕重，她贊成利用每一個可 能的手段來延長隆波的生命。

或許，最有力的證詞來自阿姜連，他是隆波在巴蓬寺的法嗣。他 堅稱，隆波在整個生病期間都能理解他的意思，並用眼神來表示允准 或不允准。阿姜連在朱拉隆功醫院說：“隆波沒有意願活下去了，但 是我們無法讓他走。”

另一個維度

無論如何，隆波的多數弟子都以這個信念為庇護：隆波應作已作， 再無心苦。他們學會將他身體的衰壞，看成或許是一位最了不起的示 現老、病、死真相的老師。即便沉默不語且癱瘓在床，隆波依然給他 們提供了關於無常、苦、無我的最為深刻的教誨。此外，隆波身體的 狀況絕對不是故事的全部。任何一個眼睛夠好的人，都能看到他的身 體並加以省思；但是，除了最有天分的禪修者，他的心的狀態卻不為 人所見。然而時不時地，會有不同尋常的事件發生，提醒大家——隆 波不是普通的病人。

最早的這類事件之一，發生在 1983 年王后到訪的前一天，一支 四人陸軍安保隊抵達寺院。僧人們有些困惑地看著他們搜尋私藏的武 器和地雷。一名士兵背著一個很大的無線電裝備，逐個區域檢查無線 通訊接收點。在搜查護理孤邸時，侍者叫他們脫下靴子。士兵們不予 理睬，繼續他們的搜索，甚至在裡間看到病弱的大師時，也鮮有任何 尊重的表示。來到屋外後，無線電操作員試圖和總部聯繫。他很詫異 地發現，無線電失靈了。士兵們往回朝寺院大門走，他們剛離開，無 線電就又開始工作。可是，當他們返回護理孤邸時，無線電又再次失 靈了。士兵們一臉茫然地詢問幾位侍者僧人，孤邸周圍是不是有磁場。 僧人們說，他們認為沒有。

幾位士兵開始感到焦慮。如果在接下來的幾分鐘內，他們沒有從 這些坐標點給總部發出無線電信號，就會有麻煩。其中一位侍者提出 了建議。他說，士兵們剛才闖進孤邸時，看起來非常粗魯與不恭敬。 他們應該脫掉靴子，向隆波頂禮請罪。士兵們有些不情願地答應了。 他們的頭觸碰到地板的瞬間，無線電頓時復活，發出刺耳的尖叫。士 兵們臉色煞白，再次真心實意地請求寬恕。

另外一件事發生在 1987 年隆波病危期間，阿姜尼亞納達摩目睹 了此事。

“隆波住在烏汶醫院的重症加護病房裡，看起來肯定要死了。啊 姜連已經在為葬禮做準備。隆波戴著氧氣罩，一動不動地躺在那裡。 醫生們檢查他的氧氣吸入量，可是他們測不到呼吸。他們拿掉口罩， 晃動測量儀，以為是它出了問題。但是放到另一位病人身上，它卻一 切正常。他們把它拿回給隆波用，卻還是測不到呼吸。醫生們開始擔 心隆波腦死亡。他們取了一些血樣，很驚訝地發現氧氣指數完全正常。 他們對阿姜連說：‘這根本無法解釋。他沒有呼吸，也測不出脈搏， 但他的大腦氧氣指數卻是正常的。’阿姜連只是說：‘他進入了禪那。’”

但是最令侍者們感動的，還是隆波同時代的大師們前來護理孤邸 探望他時所說的話。一次，隆普韶最著名的在世弟子阿姜普特到訪， 他要求一些私人時間在隆波的床邊禪修。從房間出來後，他向在場的 僧人們說：

“隆波的心一如滿月，光芒四射。他的心在所有時間裡，都是平 和而寧靜的。但是，當他接受餵食或照料時，他每個時刻都有覺知。 他知道所有正在發生的事情。”

黑暗中的一線光明

隆波在去世前經歷了漫長的患病期，這無論如何都不能被稱為因 禍得福。儘管如此，它的確為巴蓬寺僧團帶來了不少的長期利益。首 先，它提供了很長一段時間讓僧眾學習如何去適應他不再是僧團領袖 的生活，但他仍在身邊，做為團結僧眾的精神象徵。僧團不但沒有解 體，反而不斷成長——對於一所失去導師的森林寺院，這是前所未有 的發展。在隆波生病期間，分院的數目增加了近百所。 再者，長期持續地為隆波提供高品質的護理，需要巨大的付出與 承諾，這加強了僧團的凝聚力。來自不同寺院的僧人們共同分擔護理 班次，使他們之間建立起的友情經歷了時間的考驗。從中交織發展出 的關係網絡，又進一步加強了巴蓬寺僧團已然名聲在外的安樂和合與 手足情誼。

侍奉隆波的僧人們，因有機會表達對他的感恩和奉獻而受益。同 樣受益的，還有每天為他準備特別飲食的戒尼們。隨著越來越多的長 老弟子們步入晚年，侍者們學到的老年疾病護理技巧，將會在接下來 的歲月裡發揮極大的作用。那些年間，數量巨大的訪客前來禮敬這位 聖者，並因此獲得了無可計量的善業。毋庸置疑，所有這些利益都是 烏雲背後的巨大光芒。然而，對於許多人來說，遺憾之雲終難掩去： 隆波教導與訓練弟子的生涯，在六十四歲那年戛然而止，它結束得竟 是那麼地早。

第十二章：廣闊的畫卷

亦如一深池 , 清明而澄淨 ,
智者聞法已 , 如是心清淨。
---《法句經》第 82 偈

隆波在西方 — 1977 與 1979

一、內地——外地

1976 年，阿姜蘇美多前往美國加州看望父母。返回泰國途中，他 在倫敦轉機並接受了英國僧伽信託會 (E.S.T.) 的邀約，在當地逗留了 數日。該組織致力於在英國創建一個上座部佛教僧團。在停留期間， 阿姜蘇美多就住在漢普斯特精舍。這座隸屬於信託會的房子共有四層 且帶有露台，坐落在繁忙的哈弗斯托克山路上，離北邊的漢普斯特希 斯郊野公園只有一英里左右。多年來，英國僧伽信託會在創建本土僧 團的努力上飽受挫折與失望。在阿姜蘇美多身上，他們似乎看到了夢 想成真的希望。

阿姜蘇美多的眼光也已經轉向了西方，信託會成員的努力與奉獻 給他留下了深刻的印象。阿姜蘇美多回到烏汶後，英國僧伽信託會的 會長喬治•夏普就飛往泰國，請求隆波查許可阿姜蘇美多在英國建立 巴蓬寺分院。他到達時，沒有紅毯相迎，只有草蓆鋪地。當時隆波依 然在外旅行，他交待副手阿姜連讓喬治睡在法堂後面的地板上，每日 用一隻搪瓷碗進食一餐，並加入到寺院的生活中。隆波回來後，他同 意就這一提議進行討論。不難推測，他對喬治•夏普的真誠與絕非敷 衍了事的謙遜和耐心感到滿意。

隆波沒有立即摒棄在英國建立僧團的想法，但是他說，尚未親眼 見過那裡的條件及可行性就給予許可，他感到不妥。喬治•夏普代表 英國僧伽信託會邀請他於第二年五月與阿姜蘇美多訪問英國，隆波接 受了。

1977 年 5 月 6 日，隆波開始了他的首次海外之旅——這也是他平 日，隆波開始了他的首次海外之旅——這也是他平 生第一次乘坐飛機。陪同他和阿姜蘇美多的還有一名英國僧人阿姜凱 瑪達摩，以及來自烏汶的東居士。為了紀念這次旅程的特殊性質，隆 波決定用日記來記錄自己的經歷，這是他生平第一次，也是僅有的一 次。他在日記中寫到，坐在飛機上，他省思佛陀的相關教導，去往陌 生之地，面對不熟悉的語言與習俗，一個人不應有傲慢心或者執著於 自己的方式。

有關適應力的主題將會一再地出現在他的日記中。在飛機上，當 隆波凝視著窗外翻滾的雲海時，想到泰語“國外”一詞的直譯就是“外 地” ，他為這個詞發明了一套精巧的文字遊戲，並且對比了“內在 的外地”和“外在的內地”。他的日記中出現了眾多的雙關語以及富 於文字遊戲的段落，這是其中的第一個。日記最開始的幾頁也不乏戲 劇性的內容，比如，飛機在半空中爆了一個輪胎。

  • 　　　　　　空乘人員播報要我們繫好安全帶。戴著假牙的人要把它取出來。人們甚至要摘下眼鏡，脫掉鞋子。我們要照管好自己的物品。當乘客們把所有東西都妥善放置好後，每個人都沉默不語。他們或許在想這次恐怕一命難保。而我在想，這是我第一次出國旅行，想為佛法做些有用的事情，難道我就只有這麼點兒福報嗎？一想到這些，我就發了個願，願將生命奉獻給佛、法、僧，然後我就把心安放在一個適當的地方。
  • 　　　　　　我感到清明靜定，充滿清涼，好像什麼也沒發生。我如此安住，直到飛機安全著陸。能夠平安無事，乘客們都高興地鼓起掌來。奇怪的是，當事故發生時，許多人都來求我，“隆波，保護我們吧！”但是當危險過去了，我們都下了飛機，只有一個人過來感謝比丘，其他人都去感謝機組人員。這真是奇怪。

阿姜蘇美多對於隆波將如何應對西方世界有著些許的擔心，但它 很快就得到了緩解。飛機在羅馬緊急降落後，乘客們被要求離開飛機， 乘坐空港擺渡車前往轉機大廳。僧人們下飛機後，擺渡車裡已經擠滿 了人。無疑，很多乘客都是女性。這是隆波的第一個考驗，他如何應 對在一個陌生的新世界中，女性不會與僧人特意保持禮貌的距離。就 在阿姜蘇美多有些緊張地觀望時，隆波只是頷首垂目走向擺渡車，完 全忽視身邊的女性。

隆波在日記中寫到，他發現讓自己的身、口、意適應新的環境並 非特別難。“不尋常的部分是我的眼、耳、鼻、舌、身所接觸的東西” 他寫到，“我的心和往常是一樣的。”對身邊所見，他最初的反應是， 這裡有一種根本性的匱乏——毫無疑問，這略微受到了他在泰國的西 方弟子的影響。他寫到，“他們的國家在物質生活上很發達，但是因 為缺少佛法，他們沒有找到滿足感。”

在倫敦的第一天，隆波被帶去遊覽名勝，下午，去漢普斯特希斯 郊野公園散步。他對繁茂的草坪和不熟悉的樹木印象深刻。到了晚上， 他這樣回憶：

  • 　　　　　　大約八點鐘，有九個人來聽佛法開示，有些人之前曾到訪過巴蓬寺。我教給他們“初美善、中美善、終也美善”的佛法。
  • 　　　　　　之後，我回答大家的提問，蘇美多尊者把我的回答翻譯成英語。他們還準備了正式求授五戒的念誦，這是首次發生這樣的事。我結束開示後，帶領他們做了三十分鐘的禪修。我感到，他們顯露出一種對佛法自然而然的親近與喜愛。

第二天，喬治•夏普開車帶著隆波一行到伯明翰（“從倫敦分出 去的一個城市”，他記錄到）參加衛塞節（巴：Vesākha Pūja）慶祝活動， 參加者包括來自所有不同佛教傳承的僧人們，阿姜蘇美多也應邀給予 了一場開示。

  • 　　　　　　在這天，我看到來自許多國家的信眾聚在一起，聽聞用各種語言開示的佛法。他們講的詞我一個也聽不懂，但我能從他們的神態和手勢中明白他們所表達的意思。

接下來幾天是安靜的日子。那時，隆波的名字尚不大為西方佛教 界所知。對上座部佛教感興趣的英國人數量還很少，其中知道泰國森 林傳統的就少之又少。那一年的晚些時候，隨著傑克•康菲爾德的著 作《當代佛教大師》 （Living Buddhist Masters）的出版，“阿姜查” 的名字才變得為人所熟知。但在當時，他依然是一個無名之輩。若這 次旅行發生在三十年後，他會對泰式餐館提出的每日供餐邀請應接不 暇。但當時，國王路上的 Busabong 是倫敦唯一的泰餐館。居住在英 國的泰國人也不過小幾百人，而不是今天的四萬人之多。不為人知的 好處是，隆波可以在精舍里安靜地休養，這在泰國是很難做到的。

他再一次外出，禮節性地拜訪位於溫布爾敦的佛光寺（Wat Buddhapadipa）。該寺由泰國政府資助建成，目的是為旅居英國的泰 國人提供一個安頓心靈的場所。此次拜訪不僅事關僧團禮節，也讓隆 波有機會與旅英泰國僧團建立起有益的聯繫並確保得到對方的支持。 隆波請求長老祝福未來的新僧團，對此，長老欣然給予了良好的祝願。

第二天，隆波一行人做為索家的客人來到了牛津。索家是富有的 緬甸家族，在牛津以西幾英里外擁有大片莊園。令隆波十分滿意的是， 在早上他們以傳統的方式，在府邸門口把食物供養到僧人的缽中。“這 是個吉祥的時刻”，他寫到，“成就了我在英國建立托缽習俗的發願。” 傍晚，他教導索家眾人禪修。在日記中，一如幾乎每天都有的總結， 他提到了當天所 “創造出的利益”。顯然，他對觀光遊覽毫無興趣。 對他來說，這趟長途旅行的價值在於“創造出的利益”。

對歐肯霍的造訪，讓隆波首次見到了十日禪修營。這座莊園裡有 一排在二戰期間預製搭建的小房舍，現在被用作禪修中心。正在帶領 本次禪修營的約翰•科爾曼，是緬甸烏巴慶 (U Ba Khin) 傳承的一位禪 修老師。禪修者們顯而易見的真誠，給隆波留下了深刻的印象。參觀 了禪修營並與老師交談之後，他在日記中總結到，佛法的蓮花開始在 西方綻放。

以少得多

隆波寫日記的熱情時漲時落。有些日子，他只是極其簡單地總結 記錄當天的活動。但是5月15日，當他再次回到倫敦後，隆波深受鼓舞：

  • 　　　　　　今早七點左右，我在一個安靜的地方坐禪，禪修中生起許多洞見。之後，我拿起紙筆把它們記錄下來。

從“心中甚深的一個地方”出來後，他寫到：

  • 　　　　　　我意識到，做為一名循跡佛足的比丘，還有許多與佛陀教法相關的事情，我尚未完全成就，我依然忽略的事情包括：首先，關於地點；其次，關於人員；第三，關於時機。我省思到，真正追隨佛陀的教導意味著在為自身創造了足夠的利益後，應該為他人創造利益。

事實上，這是一段令人頗為不解的紀錄。隆波所作之結論——比 丘惟有將自己的領悟與眾人分享，他的生命才算圓滿——很顯然是他 長久以來秉持的觀點。就在幾天前，他還寫到，“必須為佛陀的教法 而犧牲一切，利益眾生是頭等大事。”

  • 　　　　　　所以我認為，英國堪被認作 paṭirūpadesa（巴），“一個適宜傳法之地”。這就是為什麼，我安排了西方弟子定期來此生活，弘揚佛陀的教法。
  • 　　　　　　在這裡教導佛法的風格宜於少做多得、多做少得；教導人們意識到：熱中有冷，冷中有熱；對在錯中，錯在對中；樂中有苦，苦中有樂；進步存在於倒退中，倒退存在於進步中；大中有小，小中有大；淨中有垢，垢中有淨。這被稱為“真實法（巴：saccadhamma）”，或“真理的科學（泰：saccasaht [12-1] ）”。
  • 　　　　　　我們所有的佛弟子，必須為了圓滿培育四種品質而不懈修行：善於行道、正直行道、真實行道、正當行道（巴：supaṭipanno, ujūpaṭipanno, ñāyapaṭipanno, sāmīcipaṭipanno [12-2] ），並以切實符合佛陀本懷的方式教導佛法。我們必須學習真理的科學，然後證悟真理本身。“證悟”意味著抵達了最後的終點。這就是所謂的“一法”：再無更多的教義可學。這就是“抵達神聖生活的終點（梵行已立）”，在那裡“萬物”當中並“無物”。如果弟子們以這種方式完全領悟佛陀的本懷，那他們於內在和外在都可以獨自雲遊。
  • 　　　　　　那些比丘了知什麼是什麼。如此清楚了知後，“剛好夠了（enough）”的知見將在心中生起。當“剛好夠了”的知見生起時，各種的“正確義理”會同時生起。法在心中清晰顯現，晝夜不斷。從前那些關於什麼是什麼、什麼意味著什麼的臆斷，都已消失殆盡。
  • 　　　　　　僅憑他人的語言，是不能徹見此法的。法只有通過實修，才能顯現。它是各自證知的（巴：paccataṃ）：你無法將它教給任何人，你無法對他人言說，你也無法研究它。正如佛陀曾說過的“如來 [12-3] 只是指路人”（巴：Akkhātāro tathāgatā）。現在，這句話的意思變得無比清晰，沒有任何疑問了。這就是佛陀的用意。

奇怪但有趣

逗留英國期間，隆波還見到了幾位其他佛教傳承的出家人。其中 一位是名叫僧可（Seng-ko）的英國禪宗僧人，曾在日本接受訓練。 隆波“採訪”了他，向他了解日本的佛法教導與僧人的生活方式，並 隨後將概要寫在了日記中。當問到日本僧人持守多少條戒律時，他被 告知“時刻保持正念就是他們的戒”。對此，隆波感到是個“奇怪但 相當有趣的理念”。他得知，日本有兩類僧人：一類是獨身禁慾的， “這一類是好的，追求清淨的”；另一類可以結婚，在他死後，兒子 會繼承家廟。隆波寫到，這一點，和他自己的傳承“有些分歧”。

得知“Ko”指的是“空性”後，隆波將此做為當晚的開示主題：

  • 　　　　　　“Ko”的意思是空性，如同佛陀所說的“空性之廟”（巴：suññatāvihāra）。我們都應當進入這個廟中。“廟”（巴：vihāra）指的是，心在此地安住於對空性的感知。佛陀教導，這個身體——實際上，所有的東西——都是空的，意思是沒有眾生，沒有人。通過清晰地見到它的空性，見到一切僅僅是地、水、火、風，那麼，這裡的蘇美多尊者不會死。為什麼不會？因為事實上，這裡沒有蘇美多。懂不懂？蘇美多之死是一個俗常概念。這裡沒有一個真實的蘇美多，沒有一個蘇美多會死。他不生，也不死。有的只是一大堆因緣和合而成的諸法，它們生起，然後滅去。
  • 　　　　　　佛陀說，死神，也就是死亡本身，無法追上住於空性之廟的人。死神找不到他。這裡沒有苦樂，沒有自我，沒有自他分離，它是“空”的。是在一切空相中，見到空性。“空”的意思是，那裡什麼都沒有。就心來說，它是空的。沒有我慢或我見等等，或執著於“我的”、“我們的”、“他們的”這些想法不放。這裡只有地、水、火、風四大元素，按照它們的自然法則生起並滅去。這就是為什麼佛陀說，死神跟不上、找不到住於空性的人，解脫因此而成就。這被稱為從生中解脫，從老中解脫，從死中解脫。
  • 　　　　　　事實上，四大元素一如既往地生滅，但那僅僅是地、水、火、風聚到一處而已。沒有眾生，沒有人。心中空無“眾生”的概念，空無“人”的概念。此心恰恰就是空之地。在不空之地，心是空的。心在不空之物中，見到空性：在通常會生起“人”之感知的地方，令“人之感知”不生起；在通常會感知到“生物”的地方，令其無有“生物”；在通常會生起‘死’之感知的地方，令其無有“死之感知”。這就是為什麼佛陀稱它為“空性之廟”。如果你能進入其中，你將處於寧靜之地，免於苦的寧靜，免於樂的寧靜，免於生、老、病、死的寧靜。那是至上的空性。它就是終點。

同一個果子

接下來的一天，隆波記錄了一個歷史性事件：

  • 　　　　　　今天，是我們在倫敦外出托缽的第一天。托缽由菩提尼亞納長老 [12-4] 帶領，隨行的有蘇美多尊者（美國）、凱瑪達摩尊者（英國）和沙彌吉納達陀 [12-5] （法國）。這次托缽，我得到了一些米飯、兩個蘋果、兩根香蕉、兩根胡蘿蔔、兩塊糖和一根黃瓜。今天得到這些食物我很高興，因為是用這樣的方式獲得的，因為我理解缽食乃“父之食”。從根本上講，我們的食物來自於佛陀。
  • 　　　　　　這個城市的人從未見過僧人托缽，因為住在這裡的大多數僧人對於托缽都很難為情。我對此持截然相反的看法。我認為只有惡與不正的行為才是可恥的，這符合佛陀對這個詞（可恥）的用意（當然，這是我的意見；無論對錯，我請求所有智者的原諒）。
  • 　　　　　　就在同一天，凱瑪達摩的父母也來供養食物，並請求聽聞開示和進行一小段禪修，他們對禪修很滿意。
  • 　　　　　　托缽時，報社記者們一路跟隨著我們的腳步，每隔一會兒就拍照，因為托缽在這裡是新鮮事兒。倫敦人——孩子和大人都算上——一排排地站著看著我們走過。

那個月的晚些時候，隆波返回牛津郡，在索家府邸內建起的禪修 中心裡指導一個禪修營。有一百人參加禪修，他們的投入令隆波印象 深刻。然而，他在日記中對禪修營的記述卻只有寥寥數語，想必是他 幾乎無暇寫日記。他僅僅總結說，“工作有令人相當滿意的成果”。

回到倫敦後，隆波做了幾場晚間開示，其中一場講到了現在已為 人熟知的提醒：對佛法的疑惑與不確信，不能僅靠學習而移除。佛法 超越語言之上。而學習又依賴語言，因此僅能提供對佛法膚淺的理解。 唯有通過實修，才能培育出洞徹佛法的智慧。

隆波曾多次被問及止（ 巴：samatha 奢 摩 他） 與 觀（ 巴： vipassanā 毗缽舍那）的區別。他解釋說，在理論層面上可以區分它們， 但從佛法修行的角度來說，它們是心的相互關聯的品質，隨著心的成 熟而出現：

  • 　　　　　　一個沒長熟的果子是果子；隨著它的成熟，它仍是那個果子；當它完全成熟後，它還是同一個果子。

他解釋說，本質上，你並非修習止或觀；你修習的是法。這樣修 習，就能直接地、獨立於名相之外地知曉萬物的實相。這是一個自然 的過程。

  • 　　　　　　當你持守戒律時，你的心是清淨的；當心清淨時，它是自在的；當心自在時，它是平靜的；當心平靜時，智慧就會生起。

他還談到了尋找中道——或如他所樂道的 “剛剛好”（泰：por dee）或“正確性”——時的挑戰。當你還不知道那個目標是什麼的時候， 你怎麼可能知道你何時已經獲得了那個能最有效地實現目標的最佳、 剛好或正確的方式呢？他說，有必要以不正確的方式做為衡量對標。 禪修者要小心行事，不去執著樂受或苦受。通過識別並放下不正確的， 正確性就會自然地生起。

  • 　　　　　　就好像某人有個秤。如果這邊低了，買的人不歡喜。如果那邊低了，賣的人不歡喜。只有當秤桿是均衡的、水平的，才會人人都滿意。
  • 　　　　　　◆◆◆
  • 　　　　　　當你在練習坐禪時，你會知道，如果你不平靜，如果不是“剛剛好”，心肯定是執著在這種或那種心的狀態上了。

觀察心的狀態時，需要時刻保持正念。錯誤在於，心會抓取它感 到愉悅的，而排斥它認為是不愉悅的。當正見無法生起時，心就會把 自己居於其間的世界，編織為一個追逐可意、逃避不可意的場所。

  • 　　　　　　這就是苦之因（巴：samudaya），因為我們活著時，無法只經驗內心的愉悅，或只經驗內心的痛苦。在我們這一世生命中，苦樂混雜相伴而來。因為生命就是如此，我們如實地了解內心苦樂的本質，這很重要。如果我們不能了解它們的真正本質，那我們就只會抱著邪見不放。佛陀認清了這兩種心的狀態是我們長久的敵人。只要我們還沒完全了解它們，我們就永遠無法從苦中解脫。
  • 　　　　　　出於這個原因，我們必須培育佛陀的正行道（巴：sammāpatipadā）。我們需要：戒，照看好我們的言行，令它們得體，不造出讓自己或他人不快的後果；定，平穩堅定的專注；以及慧，對眾多因緣和合之現象的透徹了知。

隆波強調說，正念不僅僅是指安住在當下一刻。佛教修行中的正 念，是以其道德與倫理的維度為特徵的。

  • 　　　　　　有些禪修團體持有這樣的觀點，認為沒有必要修習戒或定，在所有的身體姿勢中帶有念住就足夠了。某種意義上那很好，但它不是佛陀指出的道路。一隻貓也有念住，山羊和綿羊也有念住。但這是邪念，不是正念（巴：sammāsati）。在佛法的道路上，你不能以此為修行準則。佛法的教導，正念和覺知意味著要覺知對錯。覺知了對錯之後，接著要修習如何摒棄一切錯的，培育一切好的。

適宜之地

隆波認為，在西方傳播佛法，英國是一個適宜的中心。對他以及 他那個年紀和背景的大多數人來說，殖民全盛期的大不列顛在全世界 投射出的光輝形象尚未褪卻。英國看起來像是西方世界的中心。同時， 它小而便捷，易於出行。英國社會看似平和穩定，對佛教沒有深刻的 偏見。再者，它具有豐富的佛教學術歷史，最顯著的就是巴利聖典協 會（Pali Text Society [12-6] ）。最重要的是，人們對佛教禪修的興趣正在蓬 勃發展。

由於隆波見到的佛教徒幾乎都是受過良好教育的中產階級，他對 西方人的智力與敏銳認可頗高。與泰國“好像有些乏力”的情況相比 較，他說：

  • 　　　　　　以我所見到的，這個國家的人們智力程度高。如果你給他們講深奧的洞察，他們很容易領悟。我向他們講解佛法，他們會帶走我所講的內容並加以省思。我相信，西方人的基本特質會讓佛法在這裡枝繁葉茂。

他從聽眾慎思而質詢的態度中，看到他們巨大的潛力：

  • 　　　　　　我觀察這裡的人們普遍的行為舉止，到目前為止，還不太好；但對深奧的教導，我覺得他們能容易地領會。在這個國家，就好比水果的品種不錯，土壤也好，但就是沒有果農。不像在泰國，這裡沒人教導他們。
  • 　　　　　　依我看，到西方傳法，不用說很多。我給你這樣打個比方。就好像，你有些水果想讓他們吃。你只要說它們很好吃就行了。它可能甜、酸、鹹——這你不用詳細介紹。你只要說它很好吃，讓他們拿走水果自己去嘗，讓他們自己發現到底是什麼味道。這是教導西方人的方法。智力高的人不需要大量的教導。
  • 　　　　　　有了所有這些知識，你還得親自體會才行。只聽別人的解釋，你無法把事情看清楚。要看到真相，你必須繼續前行，直到你親眼看到。只要把水果給他們。你不用告訴他們是什麼味道。他們自己會發現的。

儘管無法與前來拜訪的人們直接交流，隆波也看似很自在。為 了逐字翻譯他的話，交談中間經常要停頓，他沒有表現出絲毫的不耐 煩或懊惱。但對於阿姜蘇美多來說，這是個艱巨的任務，翻譯佛法開 示尤其是個挑戰。講法時，隆波沒有試圖調整他的傳遞模式。他不會 為了避免譯者的記憶力或聽眾的專注力負載過重而一小段一小段地開 示，隆波以他慣常的方式講話。在有些場合，他會足足說上一個鐘頭， 才停下來讓阿姜蘇美多翻譯。

對於隆波這樣一位偉大的溝通者來說，這種開示並非直抵聽眾內 心最有效的方法。在泰國，他有時會以佛法開示為工具訓練聽眾的忍 耐力，而非傳遞內容或令聽眾生信。但在英國的佛法開示中，很難說 這種意圖在多大程度上扮演了一個角色。也許僅僅是因為，他感到難 以轉變自己即興流淌的開示風格，無法把它切割成一系列互不關聯的 段落。無論如何，很多聽眾都能感受到他非凡的氣度、他的舉止和他 的聲音，這些足以彌補了語言溝通上的困難。

一天晚上，隆波提到了一個觀點，讓他的翻譯聽了之後無法感到 幹勁倍增。隆波說到了語言與直接經驗相比較的劣勢。每個人都知道 水的感覺，但不同國家的人會用不同的詞語來描述這種體驗。

  • 　　　　　　當我們人類體驗到同樣的事情時，我們就不必說太多。只要看著彼此，我們已經理解了對方。當我走進這裡時，我就有這種感覺。
隆波查祝福眾人

隆波查祝福眾人

種下蓮花

隆波對他在英國的所見所聞感到滿意。當然，在這裡，僧人的生 活條件與依善的森林寺院相去甚遠，但他從未期待會是另外的情形。 培育一個林居托缽體系，顯然會是一個長期計劃。隆波目前尋求的， 是在家信眾的堅定支持以及未來發展的潛力。這些，他都找到了。

對阿姜蘇美多的擔綱能力，隆波充滿信心，這是他認可新計劃的 決定性因素。加上凱瑪達摩尊者和沙彌吉納達陀的協助，以及隨後很 快被增派來的在國際森林寺院受訓的兩位北美比丘阿難陀尊者和維拉 達瑪尊者，使得這裡從一開始就有了住寺僧團。由於四位比丘是諸如 誦波羅提木叉等僧團儀式的最低法定人數，因此它是隆波意在為新寺院 奠定堅實基礎的重要組成部分。

隆波很清楚，當寺院把注意力放在某位魅力人物身上而非整個僧 團時，常常會導致衰敗。他強調，整個計劃的成功取決於奉行那些界 定了泰國傳承特色的戒規，特別是嚴格遵守佛陀戒律並保留每日托缽 等做法。在信眾團體中，關於傳統的哪些方面可以捨去，大家爭論過 很多想法。隆波決定，將整個傳統移植過來，然後通過試錯來檢視哪 裡需要做出調整和適應。

在某次關於在英國如何持守戒律的討論中，阿姜蘇美多向隆波提 到，亞洲某上座部僧團理事會最近通過一項決議，允許在外國生活的 比丘不必持守遠離金錢的戒條。他們的論點是，在非佛教國家持守這 一戒條很不現實。這一觀點遭到隆波的強烈反對。這些界定了比丘與 金錢關係的戒條，是完整保守戒律的關鍵。佛陀明確規定了在家護持 淨人的守則與流程，它們足以奏效並應該得到遵守。正式聲明某一戒 條不再實用，這是個危險的先例。事實上，某些戒條不易持守並非壞 事一樁：它能防止僧人們對戒律掉以輕心。

  • 　　　　　　我們必須永久地持守戒律。未來，如果比丘接受金錢，他們就會開始買賣，那就完了。泰國、英國或整個地球上，就再也沒有純淨的比丘了。一切都將不復存在。

顯然，隆波強烈地感到，對任何主要戒條的放鬆都將導致大滑坡， 必須予以全力制止。但是，雖然戒律與戒規不應因方便而取捨，隆波 還是在某些領域允許了一些靈活的空間。他沒有堅持一切都必須毫釐 不爽地按照泰國的方式進行。隆波說，無論何時發現自己身處陌生的 環境時，具慧的比丘應該先檢視基本狀況，斟酌自己應在多大程度上 適應當地習俗而無損自己的戒律修行：

  • 　　　　　　有些事情與戒律沒有直接衝突，本身也無害，它們僅僅是和我們默認的做事方式不一樣。學會如何找到折中之道，是有智慧的表現。基於這裡寒冷得多的氣候，他許可了一些小變動，包括僧人在托缽時可以穿鞋，在寺院四界之內可以遮蓋右肩。後者還帶來一項新設計：可兼作外套的長袖襯衣，冬天時，可以把毛衣穿在它裡面。

都在你的頭腦裡

隆波對適應全新而陌生的環境顯然是游刃有餘的，這讓他不斷地 贏得弟子與英國東道主的敬佩。雖然如此，他也並非不加區分地一味 接納。在某些場合，當人們期待他隨順周遭環境時，他卻顯然無意這 麼做。

例如，有一天，他必須在高峰時段乘坐地鐵。地鐵裡的氣氛緊張 而匆忙。陪同隆波的僧人和信眾不由得被這種能量捲入其中。看到隆 波不僅沒有快步跟上他們，反而好像刻意放緩腳步時，他們感到驚訝， 也有點不耐煩。其中一位僧人明白了他的用意：他們有足夠的時間前 往目的地。為什麼要跟著其他人匆忙呢？

在哪些領域需要適應，應該適應到什麼程度？造成適應不足或過 度的原因是什麼？與習俗和慣例怎樣相處才是智慧的？隆波對這些問 題很有興趣。對英式習俗的觀察，使他能以全新的視角審視泰國的習 俗。回到泰國後，他曾在多次開示中談到對此的反思。在其中一次開 示中，他講到：

  • 　　　　　　如果我們把自己的觀點與信仰投入到事物中，它們就立即變得有價值——它們會變得神聖或成為聖物。但是，沒有我們的投射，這些事物就沒有任何固有的價值。我們泰國人把頭看成是身體最尊貴的部位，容不得任何人開玩笑摸我們的頭，這會讓我們怒不可遏，在過去，甚至會讓人殺死彼此。這是因為某種觀點，我們的頭不許別人摸，這是個根深蒂固的執著。在國外時，我看到西方人很隨意地相互摸頭。一位西方比丘帶我去見他的父母。到了之後，他伸出雙手，非常親熱地去摸父親的頭。他一邊撫摩父親的頭，一邊大笑。他的父親真的特別開心！對他來說，這說明他的兒子愛他。那邊是那樣的。

每個文化都有它的習俗。問題出現在人們賦予它絕對的和固化的 價值。理解習俗就是習俗，恰到好處地加以利用，這才是智慧之道。 隆波說，摒棄了邪見和對習俗的執著後，一切事物便失去了從前的價 值。這並非意味著道德的虛無主義，它僅僅意味著對因緣和合的現象 不再盲目認同時，苦將無法進入你的心。

都市佛法

有天早上在倫敦托缽時，僧人們注意到一群十幾歲的小青年突然 掉頭朝他們走來，帶著一股子肆意動粗的架勢。他們鬨笑戲謔 ，衝 著僧人們喊粗話，擺出威脅的架勢。在同伴的高聲慫恿下，一兩個小 混混跑過來，狀似嬉鬧地踢向列隊的僧人，只差幾英寸沒有踢到。他 們奚落嘲諷，想激惹僧人們做出反應。阿姜蘇美多開始擔心事情變得 糟糕，準備好要護住他的老師。隆波則全然不受干擾，雙眼低垂，繼 續不緊不慌地往前走。很快，小混混們感到索然無味，然後跑開了。 安全回到精舍大門後，阿姜蘇美多上前去接隆波的缽。隆波微笑著說： “英國，給人很好的教導。很好的教導。”

更進一步

隆波對基督教有些基本的了解。在巴蓬寺，他的西方弟子們偶爾 會向他講起自己的經歷。有時他也享受與帕塞克神父和皮塞克神父進 行探討。他們是當地的法國神父，說得一口流利的泰語。但隆波不太 可能對基督教教義有任何深入的了解，不會意識到他在英國遇到的新 教教派與在泰國見到的天主教派之間的區別。隆波也肯定沒有意識到 他的話語在基督徒聽來會有多麼地直率。有一次，他到訪一個古老的 教堂，牧師問他，“你們的修行中沒有祈禱。你相信這樣依然能把你 們帶到上帝那裡嗎？”隆波回答說：

  • 　　　　　　超過那裡，在那之上。

還有一次隆波稱，神力救贖的信仰是實現人類自救潛能的一大障 礙。對隆波而言，生而為人之所以寶貴，就在於它為斬斷推動生死輪 回的染汙，提供了絕無僅有的機會。在隆波看來，某些教法損害了人 們善用這一機會的決心，他對此持批評態度。人們意識不到自己心中 有染汙，不知道通過正確的訓練能夠斷除染汙，就會傾向於對生命聽 之任之，永遠無法抵達真正的皈依處。

  • 　　　　　　有些人從天上的神那裡尋求皈依與庇護，坐等神來幫助他們。事實上，我們可以幫助自己，我們只是不知道怎麼做。我們等著別人來幫忙，到死都一事無成。

佛教徒要對自己的生命負責，要追隨通往自皈依之路。

  • 　　　　　　知道了我們自己的責任，就應該不斷摒棄染汙，遠離惡，只行善，然後摒棄對善的標榜。
  • 　　　　　　沒有必要去尋求一種外在的支持。那些自愛的人，換句話說，真正願自己好的人，應該學會如何成為自己的皈依。那些善修道並真正獲得了內在皈依的人，將能為自己創造一個充滿美德與寧靜體驗的世界。由此看來，可以說他們自己就是造物神。

什麼是寺院

許多到漢普斯特精舍來的人，幾乎都不了解森林寺院在當地社區 所扮演的角色。他們通常會假定僧人們在高牆深院內過著一種完全與 世隔絕的生活。隆波向一位大學講師解釋了真實的情況：

  • 　　　　　　森林寺院深度參與到村民的生活中。在那裡，人們學習如何捨棄邪見，如何對自己生而為人抱有正確的理解——如何做人，如何生活。到了齋戒日，村民們聚集到寺院，供養僧團日中一食並且求受八戒。他們練習禪修來淨化自己的心。比丘們會教導他們，勸告他們，為他們作佛法開示，幫助他們理解佛法的原則。
  • 　　　　　　在那裡也有些人和你們在歐洲的人一樣，以前從來沒有聽說過佛陀的教法。那些人會對教義獲得更好的理解。那些不懂福報與非福報，正確與錯誤的人，寺院會教導他們。來自社會各個階層的人，都學習如何智慧地生活——如何避免做出身、語、意的基本惡行，如何讓自己建立身、語、意的善行。他們還學習如何減少傲慢和執於我見，如何逐漸地減輕心中的貪、嗔、痴，直到他們成為真正的佛弟子：即，懂得如何與他人分享、如何活出慈、悲、喜、捨的人。

反問

隆波經常談及的一個主題，是知性理解力的有限性。一天晚上， 一位在家禪修者請他描述僧人的生活。他說，這就像一條魚試圖向一 只鳥解釋自己的生活一樣困難：鳥是不可能想像出生活在水中是什麼 樣的。除非，他補充到，這隻鳥投生為魚。

當有人問到死後會發生什麼時，隆波吹滅了身旁的蠟燭，並反 問到：

（隆波：）燭火熄滅後，它去哪兒了？

提問者滿臉疑惑。過了一會，隆波說：

（隆波：）你對我的回答滿意嗎？

提問者：不滿意。

隆波：我對你的問題也不滿意 [12-7] 。

難民的佛法

六月底，隆波前往法國探訪他的寮國弟子阿姜班考。這期間，成 群的來自寮國、柬埔寨和越南的難民都來禮敬隆波，他聽到了他們在 家鄉忍受的種種悲慘遭遇。在一次勸誡中，他說：

  • 　　　　　　不要老想著它。過去的事情已經過去了——就像已經過去的日子。不要抓著它們不放，就像刺一樣扎進肉裡。把這看成你的重生。你的家在哪裡？現在，就在這裡。你們在這裡有朋友，有家人。已經離開的地方不是你們真正的家。如果是，你們就應該還能在那裡生活。事實上，在這個世界裡，我們沒有真正的家。無論我們住在哪裡，我們就創建一套稱之為家的習俗。但這不是真的。過不了多久，我們都要離開……所以當你們在這裡，就要努力安住在這裡。在這裡開創生活。在這裡安下心來。

那份安心來自於對變化的接納。

  • 　　　　　　不論你在哪裡，都像是這樣。沒有什麼實質或核心，沒有持久的穩定。世界一直在變化。如果你回去那裡生活，它會變化；如果你留在這裡生活，它會變化。我們通過變化而存在。如果沒有變化，我們無法活下去。你的呼氣變成吸氣，然後又變成呼氣。吸氣和呼氣像這樣交替進行，不這樣的話，我們就死了。我們不能只是一直往裡吸氣或往外吐氣。我們通過變化而存在。食物也是一樣，你從身體的一頭吃進來，它從另一頭出去，然後你再吃進來一些。都是持續的變化。

隆波問他的聽眾，對傷痛的回憶耿耿於懷，為世間之變化的本質 而悲傷，意義何在？無論身在何處，都要做在那個地方該做的事。無 論去到任何地方，他們都是人類，他們都是佛弟子。他們應該省思自 己處境的真相，以便獲得最好的結果。財富家產來來去去，隨緣流轉。 人類出生後死去，然後再出生。苦只有在我們不去省思事物變化的本 質時，才會生起。

  • 　　　　　　所以，願你們每一個人都能直面變化的真相，這是佛陀教導我們的。要堅韌，有彈性。無論你身在哪裡，就把那個地方變成你行善修德之地。即使你生命將盡，也不要丟棄你的佛法修行所帶來的善良與美德。沒有佛法，就沒有真正的善。“人人都是自己的皈依處（巴：Attā hi attano nātho）。”還有誰能成為你的皈依呢？這就是真相。
  • 　　　　　　當發生某事的條件成熟時，它就會發生。不要花那麼多時間對它耿耿於懷，給自己平添不必要的煩惱。把精力花在誠實地謀生上。行善事，和諧地生活，相互幫襯，彼此友善。不論我們住在哪裡，沒有人能長久地住下去，很快，我們還要各奔東西。

池塘裡的青蛙

離開泰國三個月後，隆波在日記的最後一頁，以文字遊戲的形式總結了此次旅行，這已經成為這本日記的特色了：

  • 　　　　　　1977 年 7 月 15 日
  • 　　　　　　我遊歷了內在的外地和外在的內地、內在的內地和外在的外地：一共四個地方。在這些地方，我需要使用的語言是語言分析學（巴：nirutti [12-8] ）。它產生了令人滿意的效益。沒有老師來教導這些語言；它們只能由每人各自證知；這些語言只有在特別事件的促成下，才會顯現。因此，佛陀精通一切語言，而我真的將歐洲人看作四種蓮花。 [12-9]
  • 　　　　　　我是一名比丘，長期住在森林。我原以為出國將會是刺激的，但並非如此，因為我的每個舉動都由佛陀統領。不僅如此，這次旅行還令智慧生起。正如蓮花不會讓水淹沒，我的省思也時刻與我周遭的環境直接背道而馳。
  • 　　　　　　我訪問了不同的大學，我有這麼個想法，所有人類的科學都太遲鈍了：它們不能斬斷苦，它們只會製造苦。我覺得，如果這些科學不依賴佛陀的科學，它們將無法生存。在飛機上，我有許多不尋常的感受，我心中響起佛陀的話：
  • 　　　　　　旁觀此世界，如莊嚴御車，愚人沉溺此，智者無系縛。
  • 　　　　　　這句話變得更加清楚了，另外一句也是，與風俗習慣不同的人群相處時，不要自鳴得意。這些都已經絕對清楚了。

過去幾個月，隆波乘坐了很多不同的交通工具。他記下了他乘坐 的飛機正在三萬英尺 [12-10] 的高空飛行，這也是它的最高飛行高度。但如 此了不起的交通工具，他沉思到，和法的乘具比較起來，也是微不足 道的。事實上，它們毫無驚人之處。

  • 　　　　　　把人們帶往其目的地的交通工具是粗劣的，因為它們只是帶著在一地受苦的人，到另一地去受苦。它們只是無休止地來迴轉圈。
  • 　　　　　　我對這次出國旅行的感受是，這是個幽默事件。多年來，我一直覺得自己是個猴王，被看客們指點耍弄。我尋思，“若是出國，試著做一段時間的阿姜青蛙，會是什麼感覺？”我知道我肯定會是一個阿姜青蛙，因為我不懂他們的語言。而結果則是：雖說青蛙不懂人話，一旦它開始呱呱叫，人們就跑來了 [12-11] 。對我來說，這就像啞巴教瘋子。但還不算太糟。你不必學習或通過考試來得到佛陀授予的學位。於是，一個啞巴僧人在倫敦建立一家寺院分院，讓瘋癲的人在裡面學習。這真是個喜劇。
1977 年，隆波查在漢普斯特精舍內僧人們居住的房間前

1977 年，隆波查在漢普斯特精舍內僧人們居住的房間前

二、第二次西行

兩年後的 1979 年 4 月 13 日，在美國侍者阿姜帕巴卡羅的陪同下， 隆波開始了他的第二次，也是最後一次西行。這次，他計劃訪問美國 和歐洲，但是第一站依然是英國。應英國僧伽信託會的邀請，隆波前 來為阿姜蘇美多的團體鼓勁，並親眼見證他們努力建立森林寺院的最 新進展。

對於英國的僧團來說，這是一個令人興奮的時刻，也是一個關鍵 節點。兩年來，他們一直生活——有些僧人會說，幽閉——在漢普斯 特精舍。而今，他們終於獲得了一片漂亮的鄉村地產，就位於倫敦以 南一百多公里。等隆波六月從美國返回後，僧團就會搬過去。與此同 時，隆波住在漢普斯特精舍。頭幾天，他享受了和僧團在一起的安靜 時光。阿姜蘇齊陀是初次見到隆波的僧人之一，在泰國中部待過幾年 之後，他在前一年的夏天加入了英國的僧團。久聞隆波大名，終於得 以親近本人，他沒有失望。

“打動我更多的是他交談的態度，而非話題。他有一種特別的提 問方式，用來肯定我的某種觀點——比如，他會滿面笑容地說——‘吃 飯真是件麻煩事哈，蘇齊陀？’你只用說‘是’，這使得與他的交流 非常容易，同時讓你覺得他和你是同頻的，而且他在肯定你。經過半 個小時這樣的交談，我感到異常振奮又很自在。他為你打開一扇窗， 展現了一個充滿喜悅的世界，並且對苦決不姑息。若要走出心的叢 林，你得停止通過恐懼和自我意識去創造它。梵行看起來真的很簡單， 而且是如此美好和喜悅的生活方式。這正是我緊張焦慮的心最需要的 訊息。”

過去兩年，隆波在英國的聲望與日俱增。得知他的到訪，全英國 各地的佛教團體紛紛聯絡，詢問能夠得到他親自教導的機會。做為回 應，阿姜蘇美多邀請隆波沿路前往英格蘭北部和蘇格蘭，在旅途中， 佛法教學活動可以與觀光相結合。隆波依從了安排。

那是個提問嗎？

載著隆波及其小型隨行團隊的小巴士，第一站來到了位於曼徹斯 特的止心社（Samatha Society），一個上座部佛教的禪修團體。儘管 他的聽眾是追求內在平靜的人，他們提給隆波的許多問題卻帶有複雜 的思辨屬性，這對阿姜帕巴卡羅的翻譯功力是個巨大的考驗。一位提 問者花了漫長的時間闡述他的問題，到最後卻幾乎無異於是在請求隆 波同意他的某個觀點。在他停下之前，隆波面帶和藹的笑容轉向阿姜 帕巴卡羅，詢問這位男士是在提問，還是在給他作佛法開示。

隆波對於提問，絕大多數時候都是以他典型的直截和實用的風格 作答。

“當我害怕時，我在腹部感受到它；但其它時候，覺知是在頭腦 裡。這是為什麼？”

  • 　　　　　　事情就是這個樣子。愛從這裡生起（他指著自己的心口 [12-12] ），恐懼和無畏也是。你根本不需要談論肚臍或大腦。一切都匯集在心這裡。當有恐懼的感受時，是誰在恐懼？不是肚臍，也不是大腦。恐懼或無畏的感受，快樂或痛苦的感受，那是誰？誰是那個在感受的人？是名法（巴：nāmadhamma [12-13] ），事情就是這樣的。大腦或肚臍都是沒有生命的物質，這些色法（巴：rūpadhamma）什麼都沒有。感受是名法，它們的本質就是這樣運作的。如果沒有因緣條件讓它們生起，它們就不活躍；如果具足因緣條件，它們就在心中湧現。事物的本質就是這樣。因此大德們說，如果你感到害怕，沒什麼大不了。只要對自己說，“它是無常的、無常的。快樂是無常的，痛苦是無常的。”這樣告訴感受，它們很快就會消失。它們是變化無常的。

“我從佛經上讀到，涅槃（巴：Nibbāna）就是苦的止息。在禪修時， 我體驗到一種形跡全無的境界，心是寬廣的、無限的，沒有苦。我猜 這可能不是涅槃。您的看法是什麼？”

  • 　　　　　　苦是一種非物質現象；它不是一種會在禪修中消失的有“形”之物。苦是在心中生起的感受。我們不知道要叫它什麼，於是我們同意用“苦”這個詞。它是我們選定的一個標簽。苦生起，然後滅去。你所描述的內心平靜只是心的一種平靜狀態，它不是從苦中解脫出來的那種寧靜。如果苦已滅盡，你不會有這種疑惑。一絲疑惑都不會有。完全沒有了任何疑惑：那是隨著智慧而來的寧靜。
  • 　　　　　　有了三摩地，只要你閉上眼睛，沒有聲音打攪，你就會感到平靜。如果你回到家，一旦聲音打擾你，你的心就重新回到一種混亂的狀態。你只是獲得了沒有干擾的平靜，這是三摩地的產物，不是智慧的結果，不是真貨。如果它真的是智慧的結果，就不會有這種疑惑了，事情就會完結了。

不過，隆波有時也會採用高深莫測的“禪式風格”，以簡單的短 語來迷惑理性思維：

  • 　　　　　　假設你在來回走路。走路時，你覺知到你在走路。停下，你覺知到你在停下。但是假設，你沒有在來回走路，你也還沒有停下來——那又是什麼？那到底是在哪兒？那個瞬間你如何存在？
  • 　　　　　　現在，再也沒有向前走，再也沒有向後走。不再有任何懷疑的事情了。向前走時不再有懷疑，因為懷疑已經結束了。向後走時也不再有懷疑，因為懷疑已經結束了。站立不動時也不再有懷疑，因為它們都已經結束了。心裡再也沒有任何懷疑。這是智慧的本質：沒有任何造作在心中出生。

文殊學院

離開曼徹斯特，他們繼續朝西北行駛，來到了湖區的文殊學院 （Manjusri Institute）。這個團體的骨幹是西藏僧人，此外還有大批 西方的出家及在家修行者。這是隆波第一次接觸藏傳佛教。在文殊學 院，他看到了另一種僧侶制度，與他習慣的傳承比較，這裡出家人與 在家人的關係更加鬆弛。他們見到的這一傳承，出家人可以穿在家人 的衣服，甚至可以在當地社區裡有份工作。對隆波來說，這一發現好 像頗不可思議。

雖然這只是一次短暫的拜訪，隆波對整個團體給予他的熱情歡 迎十分感激。他欣賞他們絢麗多彩的傳統，無論對他、還是對英格蘭 西北鄉村的大多數居民來說，這一傳統都充滿了異域風情。由於文 殊學院附近的鄉村風景極為秀美，隆波顯然被這裡的動植物深深地吸 引——與他所熟悉的泰國家鄉的物種如此不同——於是，人們便安排 了一次野餐。

餐後，阿納加利卡 [12-14] （巴：Anāgārika）菲利普為隆波洗缽。隆波 走過來，拿過缽，給了菲利普一次巨細無遺的用缽指導。不久，阿姜 蘇美多也過來聽。講解完畢，隆波會心一笑，對菲利普說：

  • 　　　　　　阿姜蘇美多可以教你去往涅槃之路，我就教你怎麼照顧缽。

之後，隆波在文殊學院作了一場關於四聖諦的開示。他幽默地講 到了懶惰的學生帶給老師們的挑戰。他對聽眾說，他問過他們的老師， 這裡是否和泰國一樣，得到的回答是一樣的。他還講到，想要事物成 為不同於它們原本或即將成為的樣子是愚痴的，這就像想要雞成為鴨。 他說，活著必然有苦，一如打針時，免不了針刺的皮肉之痛。而人們 抓取事情為“我”或“我的”，他們的痛苦則如同注射毒針後的感受。 在某一刻，他講到如何應對憤怒：

  • 　　　　　　把鬧鐘放到面前，然後你發誓在兩個小時之內讓憤怒消失。看看你能不能做得到。如果憤怒真的屬於你，你就應該能。但事實上，有時候兩個小時過去了，你還在憤怒。另一些時候，怒氣一個小時就消失了。如果你將憤怒認作是你的，你就會受苦。如果憤怒是你，你就應該有力量控制它。如果它不聽你使喚，說明這是假的。不要相信它。不要相信你的快樂或悲傷、愛或恨的感受。它們都在騙你。
  • 　　　　　　當你生氣時，是痛苦的，還是愉快的？如果是痛苦的，那為什麼要抓著它？為什麼不把它扔掉？不扔掉它，你怎麼可能會有領悟有智慧呢？在你的生命中，你已經憤怒了這麼多次。有時它導致家庭紛爭，有時它讓你整夜哭泣。但你還是要憤怒，還是要在心裡牢牢地抓著它。因此，你活多久就受苦多久。這就是輪迴（巴：saṃsāra）運作的方式。如果你理解了苦，就可以解決問題。基於這個原因，佛陀說，要將心從苦中解脫出來，沒有任何善巧的方法勝過見到“無我”。滅苦只需要這個。它是至高無上的、殊勝的療法。

大家繼續一路北上，下一站的愛丁堡是整個行程中隆波印象最為 深刻的地方。雖然在倫敦等地，他已見過恢宏的石質建築，但愛丁堡 依然令他嘆為觀止。整個城市環繞在巨大的火山岩腳下，全部由石頭 建成。他對石匠的手藝充滿了敬佩。愛丁堡的接待方有一位名叫凱特 的年輕女性，她將在不久後削髮成為戒尼——再之後——成為阿姜坎 達斯麗。在隆波位於南英格蘭的新寺院，她將是戒尼團體的發起人之 一。在那天晚上的問答環節，她回憶到，有個提問和她當時非常感興 趣的話題有關：

“一位專業長笛演奏者問起了音樂：‘那麼巴赫呢？我敢肯定 他的音樂沒問題——他的大部分創作都非常靈性，一點都不世俗。’ 隆波看著她，等她說完後，他安靜地說，‘是的。但是寧靜之心的音 樂，要更美妙得多。’”

打攪聲音

從蘇格蘭回來後，隆波再一次住進漢普斯特精舍。每天晚上，都 會有人來聞法禪修。精舍就在繁忙的主路邊上，交通噪音每每成為晚 間禪修的背景聲。有些夜晚，街對面酒吧傳來的搖滾樂甚至會把轟鳴 的交通噪音淹沒。隆波就如何應對注意力的干擾給予了建議：

  • 　　　　　　今天，我想供養你們一個小小的省思。它涉及到一個觀點：交通噪音是禪修的干擾。事實上，與其說交通噪音打攪了你，還不如說你打攪了噪音，這樣說是不是更準確？
  • 　　　　　　苦就從這樣的錯誤觀點生起。如果我們認為問題是噪音，我們就去從噪音或其他人那裡找對策，而不是從真正的起因下手。帶著這樣的錯誤觀點，苦就沒完沒了。你心裡有這種錯誤觀點嗎？好好向內探察你的心。
  • 　　　　　　今天，帶走我的話，好好想一想：正見是，我們打攪了噪音，不是它打攪了我們。或者說得更深刻些，當不再有自我感、交通感、聲音感時，整個問題就結束了。看著你的心，省思這一點。

人們關鍵的錯誤在於，把無常的現象視為己有。這是邪見的實質。

  • 　　　　　　假設，你今天坐在這裡禪修，疼痛來了，但沒有這疼痛有個主人的感覺，那將會怎麼樣？你已接近這一見地，還是依然離得很遠？依然錯誤地認為苦樂都屬於自己的人，是無法找到清明靜定的。這個修行是為了什麼？為了誰？你想過沒有？你省思過這件事沒有？

在這段逗留期間，兩位英國年輕人第一次見到了隆波，之後他們 將會出家成為比丘，並進而成為歐洲西方僧團的資深成員。第一位是 菲利普（現在是阿姜禪達帕羅），他參加了在愛丁堡的問答活動。第 二位是克里斯（現在是阿姜卡如尼可），他是在隆波訪問期間曾到漢 普斯特精舍禪修的青年之一。他日後回憶到：

“他常常和人們開玩笑。向人們提問，然後小小地打趣一番。我 坐在那裡，在他腳邊，敬畏地仰望著這位傑出的人物，他低頭看著我 說‘你覺得這樣坐上整整一個小時，心裡一個念頭都沒有，會是什麼 樣子？’我想，‘噢，很開悟！’但他說，‘像塊石頭！’我可無法 那麼回答。”

出發前往美國之前，隆波以一種很隨意的口吻提到，也許是時候 更換領導人了，他在考慮讓阿姜蘇美多與他一起返回泰國。這句話在 眾人間激起了軒然大波。短短兩個月後，他們即將搬入鄉下的新寺院， 翻修工程耗時且艱巨。整個團體願意承受所有的艱辛工作而且倍感鼓 舞，這在很大程度上是基於對阿姜蘇美多的信任。大家普遍認為，此 時讓阿姜蘇美多回泰國是個災難，會讓整個項目陷入危險境地。隆波 給了所有人一個好機會來審視自己的希望、執著與恐懼。在事件仍懸 而未決時，他啟程前往美國。

太平洲（美國西岸）

兩位僧人於 5 月 25 日抵達了西雅圖，阿姜帕巴卡羅的家鄉。到 機場迎接他們的是阿姜帕巴卡羅的父母諾姆及珍妮•卡普爾、保羅 • 布里特（前瓦拉潘友尊者）以及一群西雅圖當地熱情的佛教徒。

一眼看到兒子出來了，珍妮快樂地衝過擁擠的大廳。阿姜帕巴卡 羅幾乎要恐慌起來，看上去，母親似乎要給他一個大大的擁抱。他將 當著自己老師的面違犯戒律 [12-15] 。阿姜帕巴卡羅暗暗準備，要以最機巧、 最不帶傷害的方式躲過擁抱。但就在珍妮距離他們還有幾英尺時，她 雙膝跪下，規規矩矩地向他們頂禮三拜，他大大鬆了一口氣。

保羅•布里特藉這個機會提供服務，成為隆波逗留期間的淨人。 當看到自己的前弟子依舊剃著光頭並了解到他的生活方式後，隆波開 心地笑了，說他非魚非鳥，既不是出家人也不是在家人。接下來的幾 天，他開玩笑說，保羅已經成為一類特殊的變性人。

他們在市區卡普爾的家中住了兩三天，然後搬到了他們在山上的 木屋中。第一週，隆波看起來極為疲倦，大部分時候都在休息。有時， 他和兩位弟子討論佛法；間或，他會讓他們打開電視。儘管完全聽不 懂，他依然有興趣觀看並汲取異國生活的畫面。

開車在附近遊覽時，隆波仔細觀察周圍的環境、文化、習俗以及 所遇之人的行為舉止。有時，他會指著人說，他覺得他們看上去多麼 值得悲憫。一次，他講到“這個社會裡的人真的很願意什麼都試試。” 在保羅看來，他似乎在權衡如何最有效地在美國教導佛法。這一看法 得到了印證。一天，隆波開始談起傳法。他說，在美國沒有必要使用 “佛教”一詞，而是應該指出，佛法教導為何不是哲學概念，而是對 自然真相的表述。

他觀察到，對佛教感興趣的西方人，大多教育良好且相當固執己 見。教導這樣的人，最好的方法是讓他們感到這是自己的結論，而非 別人的灌輸。但他也警告說，如果有些人的成見過於根深蒂固，障礙 他們接受教導，那就不要與他們爭論：這會像百萬富翁同赤貧者爭論 一樣沒有尊嚴。只能把他們留給他們自己的成見。這是他們的業（巴：kamma）。

隆波和保羅有很多可談的。隆波對佛教在美國的現狀及未來的弘 法尤其感興趣。而在保羅這邊，回到西方後他一直在禪宗門下修習， 迫切想聽到隆波對大乘佛教主要教義的觀點。此外，當時的佛教圈子 對向絕症患者提供正念與慈悲的臨終關懷抱有極大興趣，保羅也很好 奇，隆波對此有何看法。

“關於臨終關懷——隆波來訪時，正在變得很流行——他說，臨 終病人的探訪者，通過省思疾病與死亡的真相，他們才是最大的受益 人，而不是我們探訪並想要幫助的人……他說，我們不太可能對瀕死 之人的心態有太多影響，不論是積極的還是不利的。他抬起手杖，戳 著我的胸膛說，‘如果這是一根燒得通紅的鐵棍，我用它這樣戳你， 然後，我用另外一隻手拿出一塊糖，你覺得那塊糖能有多吸引你？’

“他還說，只靠觀察很難知道人們在瀕死時的體驗。我和他講到 人們如何描述瀕死一刻的轉變，以及他們如何安詳地笑著離世。他說： ‘豬被拖去屠宰時，它們也笑到最後一刻。我們能說這些豬都去往涅 槃了嗎？’”

“他強調，我們當然應該以愛與慈悲對待瀕死之人，盡我們所能 給到他們最好的照顧。但如果我們不轉向內在去思索自己不可避免的 死亡，那對我們就鮮有真正的利益。隨著行程的展開，迫在眉睫的死 亡也成為他不斷談及的主題。”

保持房舍乾淨

自從隆波第一次接觸在家人的禪修營，到此時已經兩年了。雖然 參與者的踴躍申請令他印象深刻，他也指出了將修行聚焦在禪修營上 的隱患，即在禪修營之間缺少連貫的用功環節。短時間高強度的禪修 營後，跟著的是長時間的放逸，這種方式無法帶來實質性的進步。在 禪修營中的經驗，理應讓禪修者洞見到放逸生活的本質是苦，並引導 他們放棄不智慧的行為，更加正念地生活。如果禪修營不能激發人們 以新的視角看待非禪修營期間的日常生活，那麼，即便它提供了一些 令心的境界暫時得以提升的路徑，也並非覺醒的有效工具。採取這種 修行方式的人們，無法處理苦的根源。他說，這就像一個被警察抓住 的賊，他僱傭了最好的律師為他辯護。一旦被宣判無罪，他又開始偷竊。 再次被抓後，他僱傭了同一位律師，整個過程一遍又一遍地重複不斷。

  • 　　　　　　禪修的目的不是為了從苦中暫時喘息，或者從你混亂的生活中稍事休息。你必須探究苦的起因並根除貪愛，它是心中動盪不安的根源。只有那時你才能體驗到心的真正寧靜。

他將禪修比作蓋房子：

  • 　　　　　　你覺得你可以禪修一段時間就停下。不是這樣的。你必須保持不斷的正念。了知那些摧毀你的定力並給你帶來麻煩的心的狀態。不斷了知你自己。培育定力並不難，難在呵護它。蓋一個房子用不了多久，但維護房子和保持清潔卻是你一輩子要做的事。

連貫、持續，就是一切。

  • 　　　　　　如果你不保持修行的連貫性，就不會看到成果，或者只能看到小小的成果。這仍然好過不禪修，但也不盡然。看不到成果時，有些人會厭倦禪修，開始想，這純屬浪費時間。其它的活動會顯得更重要，他們就把禪修拋在腦後了。

他說，發生失敗是因為禪修者不夠真誠，沒有堅持不懈，直到成 果出現的那一刻：

  • 　　　　　　事實上，所有事物都隨時準備好教導我們。我們要做的全部，就是開發智慧。然後，我們將會清晰地徹見世間的真相。

當有人請隆波描述他如何讓自己的心為禪修做準備時，他說：

  • 　　　　　　我只是讓心待在它一直都在的地方。

遊覽雷尼爾山時，隆波第一次見到了雪。他感受平平，說在照片 裡看上去更美。他更喜歡西雅圖的一位中醫為他配製的中草藥。這些 中草藥給他帶來了意想不到的新能量，在接下來的行程中極大地支撐 了他。

老師太多，學習太少

某些曾經出現在隆波早期教學中的主題，在整個訪美期間得以發 展和成熟。他強調，組成聖道的不同道支不可割裂，特別是外在言行 舉止與內在修行之間的關係。他在很多場合說到持之以恆的重要性。 他告誡大家不要追隨不合格的老師。他批評了對靈性教導淺嚐輒止的 做法，人們只是從不同傳統中，挑選一些對最深的執著毫無損傷的教 誨。他說，只有承諾長期堅持訓練，禪修者才會開發出勇氣與堅韌， 這些品質是成功的關鍵。

6 月 1 日，隆波在西雅圖的“道友聚會堂”進行了他在美國的首 場公開講法。起初，保羅對他選擇的主題頗感意外：

“大部分都是在說戒。他一開始就友善地責備每一個人，就像是 ‘現在你們知道不該做這些事了吧。’我有些驚訝，這肯定沒有像講 禪修、空性等等那麼引人入勝。但是，隨著時間的推移，我看到他一 再地回到這一話題，我開始感激他這麼做。而且在此後的歲月中，我 越來越清楚地看到他是多麼正確。我想，那時他就開始告誡人們要留 神禪修老師。在隨後的開示和交流中，他把這個題目講得很詳細。他 看到兩類老師的天壤之別，一類只會禪修並教給人們一些技巧，而另 一類則將禪修整合進你的整個生活，令你的生命即是法。他感到，那 些沒有真正從貪慾中解脫的人，自然會按照自己的觀念去教導別人， 並且會非常縱容學生的習氣和欲望。”

  • 　　　　　　在這個國家我有一個擔心，這裡有太多的禪修老師：藏傳的、禪宗的、上座部的——這太混亂了！這麼多禪修老師，但沒有幾個真正禪修的人。我擔心你們會撞上假貨、假老師，我真的很擔心。

他舉了佛陀時代的一位求道者的例子：

  • 　　　　　　他不停地更換老師，總是尋找新老師。每當他聽到人們稱讚一位老師，他就去跟著那個老師聞法修行。然後他開始在阿姜甲、阿姜乙、阿姜丙之間做比較。但老師們的教法並不完全一致，和他自己的意見也不一樣。於是，他的疑惑越來越多。
  • 　　　　　　過了些日子，他聽說喬達摩是一個偉大的教派創立者，而且就在附近。他渴望向佛陀求法的心願非常強烈，無法抗拒地想要聽他教導。他禮敬過佛陀之後，佛陀對他說：“你永遠無法通過他人的言語來消除自己的疑惑。你聽得越多，疑惑就越多。你聽得越多，奇怪的想法就越多。想要止息疑惑，你只需要仔細探究你的身與心。扔掉關於過去的想法，扔掉關於未來的想法。它們都是無常易變的。看著當下一刻。看著你此刻正在做什麼。不要往別處看。

隆波向聽眾強調要點：

  • 　　　　　　智慧永遠不會從擁有一大堆知識中生起，永遠不會在從一種禪法跳到另一種禪法中生起。它生起於內心對指導原則的深刻了解和領悟，並依此修行。

有人問道：

“禪宗教導人們要順其自然地生活，但您說的似乎完全相反。可 以請您具體解釋一下嗎？”

  • 　　　　　　我不能只教討人們開心的東西。這麼做他們永遠不會改變。如果老師不說對治染汙的逆耳之話，那麼那些染汙就永遠不會消失。修行將無功而返。
  • 　　　　　　你想懶就懶，想睡就睡，想幹活就幹點兒活——這就是完全順其自然地生活的樣子。佛陀教導我們順其自然地生活，但是要帶著完全明了自然究竟是什麼的智慧。如果是這樣的話，那就沒錯。
  • 　　　　　　但我擔心，你們可能都只是猴子。你們就都由著自己做猴子，永遠也變不成人類。當禪宗老師們這麼說時，他們是以智慧說話：他們教給我們，要有了知自然之本質的智慧。
  • 　　　　　　自然是法；法是自然。如果你理解自然，那麼就是這樣。但我擔心，人們的認知還到達不了這麼遠。佛陀教導人們要逆流而上：如果心裡有貪，那麼逆貪而行，將它滅除；如果心裡有嗔，那麼逆嗔而行，將它滅除；如果心裡有痴，那麼逆痴而行，將它滅除。

不要引賊入室

隆波總是將修行之道做為一個需要統合的整體來呈現，其中，正如佛陀所制定的，戒學、定學與慧學的訓練是整體中不可分割的組成部分。在美國，他發現了某種不同的東西。一種新的不拘一格的佛教正在應運而生，其特點是，追求獨特的美式佛法以適應美國的主流社會與文化，不必依附於傳統的亞洲形式（經常被稱為“包袱”）；其主張是，從流傳到美國的所有佛教傳承中提煉精髓。隆波的擔心是，首先，當地的佛教團體領袖是否擔當得起如此深奧的任務；其次，他認為在這種擇選拼裝的方式中，很容易忽視八正道根本修行之間的有 機關聯；再者，只選用佛教傳統中那些符合非佛教社會的現行觀點與價值觀的元素，會造成局限甚至歪曲佛教傳統的危險。

隆波尤其關切地指出，戒律的修行與更深奧層面的內在開發之間， 存在著至關重要的聯繫。他以禪修大師的聲望來到美國，不只保羅一 人對他專門用那麼多時間宣講戒律而感到吃驚。他堅信，當人們致力 於禪修卻沒有付出相稱的努力來淨化自己的言行，那將無法產生持久 的利益。他說，這不是泰國上座部傳統的觀點，這是自然法則。戒律 是禪修不可或缺的基礎，是建立聖潔生活必不可少的根本工具。是戒 的素養，令一個人成為合宜的載法之器。

  • 　　　　　　帶走我對你們說的這些話，好好想一想。破了任何一條戒都有它的後果。好好省思這一點。觀照你的戒律。如果你能清楚地看到違犯戒律的後果，你自然能遠離違犯。

隆波收到的關於各條戒律的提問，大多圍繞著第三條，關於不當 的性行為以及第五條，飲酒和服用麻醉品。

他解釋說，第三條戒律是為了防止在關於性的問題上，帶來分裂 與混亂，為了增進適度與“剛剛好”。性濫交帶來不安定，“這不是 法的修行，這不是中道。”

  • 　　　　　　修行人做任何事，都應該有界限，框定自己的行為，對彼此誠實和真摯。

他總結說，禁慾最有助於在法中進步。那些不能夠或不願意過禁 欲生活的人，應該對自己的伴侶知足。有節制的生活方式會支持佛法 修行，一個性伴侶足矣。

違犯第五條戒律並不需要喝醉，只要沾了酒或麻醉品就夠了。隆 波解釋說，無需等到你醉了，酒精才削弱你的對錯判斷。飲酒，即便 是所謂的“適量”，也為苦的生起創造了條件。放逸就像個賊，時刻 準備偷走你的美好品質。你為什麼要給一個賊哪怕是最微小的機會來 捲走你最寶貴的財產呢？

  • 　　　　　　如果你知道某人是個賊，請他進你屋裡是個好主意嗎？

在西方時，隆波的舉止明顯不同。他對待聽眾的友善幾近滑稽。 說到最微不足道的爭議之處，他都會道歉（這在泰國完全不可想像）。 這種方式可能只是一種處在新環境中自然的收斂表現，但對於隆波那 樣經驗豐富的大演說家來說，很難想像他意識不到這會讓他在聽眾面 前顯得多麼充滿魅力、多麼令人敬愛，因而多麼具有信服力。

  • 　　　　　　今天，我給了你們一些東西讓你們省思。並且，我想請你們原諒。今天我說了很多話。我說了很多，是出自對佛法的熱愛。你們知道，我以前從沒有來過美國。現在我來了，我要留下很多好東西來讓你們省思。如果它們是錯的，請不要責備我，請責備佛陀。是他派我來，讓我說這些話的。
  • 　　　　　　◆◆◆
  • 　　　　　　我想請你們原諒今天的佛法開示。有時，我不知道我說出的話的分量。我給予了不同的視角，可能和這個國家的習俗有出入，因此，我懇請你們原諒。我想讓這裡充滿善行與高貴的品質。如果你們修習佛法，那麼，我想讓你們在心中知道法的真正滋味。因此，我真心感謝你們所有人今天前來聽法，並請你們原諒一切。

這簡直太過分了（他是在戲謔他們嗎？有些人心懷疑問），但這 魅力實在難以抵擋。

規則帶來自由

做為一個自建國以來就以新教為主的國家，美國和歐洲不同，在 歷史上鮮與僧侶修道傳統有關，也甚少對之抱有同情。隆波訪美之時， 當地佛教徒們掛在嘴邊的一個話題，就是美國佛教會演化為一個以居 士為主的傳統的可能性，而且這將成為一個優勢，而非弱點。

很難說在多大程度上，隆波的評論受到這一辯論的啟發，但他的 確在一系列場合說到了僧職的重要性。在英國廣播公司（BBC）於巴 蓬寺拍攝的紀錄片《正念之道》（The Mindful Way）播出後，有人問 隆波，“在家人的修行有可能像僧人一樣好嗎？”

  • 　　　　　　最便捷的修行方式是以出家人的身份，因為他們是獨身禁慾的。他們來去自由，沒有家庭掛礙。在家人也可以修行，但他們的路是迂迴的，有很多彎道。在家修行很難，因為你有配偶、孩子，還有各種事情要處理。在家人可以修行，但是有一點曲折。

大概更多是出於開玩笑，他說提高僧人比例，可能會對解決人口 過剩的問題產生良好效果。這個世界已經混亂不堪了，因為這裡人滿 為患。人們爭奪有限的資源，到處充斥著暴力與殺戮。如果更多的人 選擇過獨身禁慾的生活，他們會幫助這個世界減少新的人口。

以更為嚴肅的口吻，他說到，他認為出家人是最合適的老師。他 們無需對法有一絲的折中。因為沒有家庭責任的羈絆，他們得以全職 投入修行。因為只有極少的個人需求或分心之事，他們得以全心全意 地將自己奉獻於學習與教導佛法。因為無需從教學中謀生，他們不會 輕易稀釋或曲解佛法或者迎合聽眾的喜好。

這個觀點受到了一些聽眾某種程度的懷疑，他們當中有些人是已 婚藏傳或禪宗導師的弟子。他說，每位修行人都有責任讓修行抵達確 定不疑的階段，至此他們就不再需要依賴一個外部的指導。但同時， 他提醒大家要小心，不要有偏見。在重要的事情上多加小心，難道不 是更明智的做法嗎？

溫哥華

6 月 6 號隆波在溫哥華度過，白天與當地的泰國社區成員見面， 晚上他在不列顛哥倫比亞大學教導佛法。這場活動由隆波的加拿大弟 子阿姜提拉達摩組織，他前往不列顛哥倫比亞省探親的時間，與隆波 的行程吻合。

在大學裡，隆波首先帶領聽眾坐禪一小時，他們中只有少數人稱 得上禪修老手，這個時長遠遠超過了絕大多數人曾經坐過的時間。此 外，挑戰還加了碼，隆波事先沒有說明禪修要持續多久。這是僧人們 都再熟悉不過的“放下並觀察你的心，或者痛苦到想死”的體驗。隆 波也許是想給聽眾一個機會，讓他們探察心的期待、不適、無聊、厭 煩、懷疑以及對時間表的執著：這是聽聞佛法之前的佛法教導。在場 有多少人感激這一禮物，就不得而知了。

隆波感知到，西方社會中普遍存在著對死亡的深深恐懼。這不是 說，對死亡的恐懼在泰國不存在，而是它在西方顯得更加極端。他看 到老年人從衣著到舉止都很年輕化，好像在宣告，“我不老！”。這 確認了他的看法。在大學的佛法開示中，他講到了死亡的不可避免。 醫藥研究當然是好事，他說，但是人們如果不死於這個疾病，也會死 於另一種疾病。醫療手段永遠不會終結死亡。只有跟隨佛陀的道路， 生死之苦才能徹底被超越。

他說，每個人都應該探究生、老、病、死這件事。嬰兒的出生， 是人們歡笑和慶祝的原因，但當這同一個人死去時，又成為流淚的因。 事實上，兩者是分不開的。有生就有死，有死就有生。然後，帶著令 他的話語變得柔和的微笑，他說：

  • 　　　　　　如果你們一定要哭，就在嬰兒出生時哭：“又來了一個，又來了一個會死的人。”

這種睜開雙眼看清生命的意願，體現了佛法修行的重要性。保羅 總結到：

“他說，修行的根本是為了法而放下一切。‘每個人最愛的是什 麼？他們自己的生命。為了生命，我們犧牲什麼都在所不惜。如果把 生命交給法，我們將不會再有任何問題。’”

針對大學的特點，隆波講到了世俗知識與心靈智慧的話題：

  • 　　　　　　如今，有這麼多的知識領域，這麼多的學科——多得數不過來——而且它們彼此不太承認，對嗎？我有很多西方弟子都上過大學。上完大學他們更愚蠢了。這讓他們受更多的苦，比上大學以前更愛爭論，因為他們對這些知識的主人（指他們自己）一無所知。這些科學都很好，但它們必須與佛陀的科學匯合。不這樣的話，它們就沒有真正的益處。沒有整合，就依然會有嫉妒、競爭和持續的混亂。但是如果它們能在戒律的範圍內聯合起來，它們就能成為佛陀的科學。
  • 　　　　　　佛陀的科學統合一切人文與自然科學，不會允許它們走歪路或引起麻煩。當佛陀的科學統合一切領域的知識，將它們置於戒律的框架內之後，每個人都變得如同手足，沒有嫉妒和惡意。如果你研究某個領域的知識，精通它並把它融入佛陀的科學，那你就被稱為一個佛弟子。走到哪裡，你都是寧靜安詳的。

在溫哥華教學的那兩個晚上，人們跟著隆波回到他下榻的出租公 寓，他和人們談話直到將近午夜。人們離開後，他繼續和弟子們談話 直到凌晨三點。對保羅來說，這些是極為難忘的夜晚。

“那些中草藥顯然對他起了作用。他不僅精力異常旺盛，而且那 些深夜法談，也是我從他那裡聽到過的最不可思議的教導。大部分時 候，他半閉著雙眼，也沒有特定的談話對象，他更像是在展露他的覺 知之流……

“他說，‘我們說有些東西要培育，有些東西要放棄，但沒有什 麼可培育，也沒有什麼可放棄。’他講話的方式，不是很明確他到底 是在指自己，還是泛言終極真理的觀點。但看起來他十分清楚自己在 說什麼。他提到阿羅漢，說到：‘阿羅漢真是和凡夫不一樣’——然 後，他靦腆地補充到，‘當然，我們如今見不到阿羅漢了，我是按著 經書裡說的。’——他接著談到，我們認為真實或寶貴的東西，在阿 羅漢看來又虛假又沒有價值。想要引起阿羅漢對世俗之事的興趣，猶 如拿著鉛坨換金子。我們覺得，這裡有一大坨鉛塊，他為什麼不肯交 換他那一小塊金子？……

“那些夜晚，隆波釋放出難以置信的能量。坐了那麼久，我們渾 身都疼，阿姜帕巴卡羅和阿姜提拉達摩都快要在椅子上打起盹來，此 時隆波說起某些非常滑稽可笑的趣事，把我們都喚醒了。他說起西方 的宗教，‘這裡的人信奉基督教——聖誕老人！他穿上行頭，孩子們 坐在他的腿上，然後他說，‘你們喜歡什麼？’隆波表演聖誕老人的 啞劇，我們都忍不住捧腹大笑。”

像條蚯蚓

6 月 9 號回到西雅圖，隆波前往一戶泰國人家接受供餐。飯後， 他談起了僧團在泰國的衰落。以保羅稱之為“假牢騷”的模式，隆波 講到人們出家僅僅是為了維繫傳統，而不是從身披三衣中尋求真正的 價值。不像從前，人們一出家就至少三年。這戶人家的主人離開泰國 的時間很久了，對於公開表達不同意見已不感到拘謹。他說：

“假設每個泰國男人都出家四、五年——那就什麼事也做不成了。 如果每個人都成為僧人，這個國家就沒有人工作了。我是這麼看的。”

隆波咯咯地笑著。在周邊的笑聲中，他說，蚯蚓也是這麼想的。 他引用了一個古老的民間故事，蚯蚓之所以把剛剛吃進去的土又排泄 出來，是因為它們擔心不拉出來的話，很快就沒有土剩下了。蚯蚓當 然不可能消化掉地球上所有的土壤。鼓勵人們延長出家時間會摧毀一 個國家的經濟，這種想法也同樣不現實。它根本不會發生。

  • 　　　　　　你甚至不能讓每個人都出家七天或十五天。有些人終生成為比丘，有些人五、六年，有些人六、七天。它自然就是這個樣子。

回到卡普爾的住所後，隆波坐下來和保羅交談，話題轉到了保羅 的一位曾來聽隆波講法的朋友。

“凱瑟琳告訴我，她認為隆波的教誨是正確的，但在這個社會裡 不可能這樣修行。隆波回答說，人們在泰國也使用近似的論點，‘我 太年輕了，沒有機會修行，但是等我老了，我會去修行。’ 隆波問： ‘你會說“我太年輕了，沒有時間吃飯，等我老了，我會吃飯嗎？”’ 他再一次用手杖戳著我，說‘如果它燒得通紅，你會說“我在受苦， 這是真的。但因為我生活在這個社會，我無法避開它嗎？……”’

“我提到凱瑟琳的丈夫喜歡攀岩，在她看來，攀岩對他就好像是 一種禪修。隆波問：‘他攀岩時，看到四聖諦了嗎？’我說，這我不知道， 但可能他沒有。我又說，有時我在想，人們全神貫注地從事一件世俗 活動時，會不會進入甚深的禪定；例如，一位樂師在演奏時，可能會 有禪那（巴：jhāna）的某些禪支現前，比如：專注一處（一境性）、 喜等等，當然，他們進入禪那的方式並不善巧。對此，隆波僅僅說， ‘不！沒人會奏著音樂進入禪那——只有西方人會！你們這些人不懂 禪那……’

“他再一次問及禪宗，於是我為他誦了《心經》，盡我最大的能 力做了直譯。當我誦完，他說：‘亦無空……無菩薩……’他問我這 部經從哪兒來，我說，它被奉為是佛說。‘無佛陀’。然後他又說： ‘它所說的是極為深奧的智慧，超越所有的俗義。但這不意味著我們 要忽視俗義。沒有這些，我們怎麼教導佛法？我們得借助語言名相， 是不是？’”

內觀禪修社

6 月 10 日，隆波、阿姜帕巴卡羅和保羅飛往紐約，前往內觀禪修 社（I. M. S.），一家位於馬薩諸塞州巴里的靜修中心。邀請他們的是 中心的發起人之一傑克•康菲爾德，數年前，他曾在巴蓬寺度過了幾 個月的僧人生涯。行程開始時，保羅發現隆波對北美地理依然茫無所 知。“馬薩諸塞也在美國嗎？”他問，“波士頓呢，是在紐約嗎？”

1979 年，隆波查到訪內觀禪修社

1979 年，隆波查到訪內觀禪修社

隆波在內觀禪修社逗留了八天，指導一個大約七十人的禪修營。 早上，隆波會把時間給工作人員——大多是中心的老學員——讓他們 有機會提問。下午是針對營員的問答活動，到了晚上，他會帶領禪修 並做開示。保羅幫著做翻譯，他記得：

“很快，隆波就把與工作人員的早課主題定為‘面對劊子手’。 人們進來時，他會問：‘你今天做了功課沒？’ 他布置每人每天至 少三省其死：早上、下午、晚上各一次。他會說：‘不要學保（Po） （這是他對我的稱呼，Po 是巴利語‘bodhi 菩提’即‘覺悟’的泰語 變體詞，常用作人名），他就知道走來走去，看看樹看看鳥，吃吃午 飯；他從不去想他有一天會死。’我成了他的滑稽配角，有時也幫腔 向他提問。我有一次和他說，死亡是件很遙遠的事。如果我感到某種 危險，或許它會變得更真切。他說：‘難道你沒有於每個呼吸中見到 危險？’我說，就我而言，我常常覺得死亡遙不可及。我注定會活得 很久，100 歲或更久。‘這是提婆達多 [12-16] 的智慧’，他答道。”

禪修營期間，他向營員強調四聖諦以及修行的指導原則。他還回 答了很多和禪修有關的問題：

  • 　　　　　　在近行定階段，你可以把心比作關在雞籠裡的雞。它還能走來走去。它還沒有靜止不動。它沒有睡覺，也沒有死去。但在你的控制下，它的活動範圍受到限制。一旦心平靜下來，就去探究身體，探究三十二身分。如果心依然焦躁不安，那就專注地看著心造作出來的念頭或情緒，如實觀照它們的本質：無常的、非個人的，沒有任何持久的自我。實修時，沒有必要知道很多，做到對當下保持覺知就夠了，直到你生起醒悟和冷眼旁觀的感受。這時，你將會放下對五蓋的執著，這就是禪修的目標。

有一個關於五蘊的問題：

“五蘊對寧靜有什麼影響嗎？禪修是了解五蓋的基礎嗎？”

  • 　　　　　　借助智慧，五蘊將能助力你證得解脫。如果你很愚痴，它們則給你帶來苦。你很愚痴的話，它們可以說是打劫你的賊。但如果你理解它們的本質，它們可以讓你覺悟。就好比，你不認識阿姜查。你只聽過他的名字，見過他的照片，這依然不夠。但今天你見到了他本人，和他說了話，這意味著你部分地認識了他。如果你證得了他教給你的佛法，你就認識了他的全部。

拔除樹樁

禪修營的第二天，隆波提了個建議：

  • 　　　　　　一大群人一起聞法太困難了。一大鍋咖哩吃起來不太美味。太多東西混在一起，無法分辨，吃起來味道也不夠好。小鍋咖哩就美味多了。分成幾個小組來討論會更好。

所以從那一天起，營員被分為五個討論小組，每組大約十五個人， 這樣，每個人都有機會更便利地向隆波提問。有個問題是關於禪修的 目標的，他回答道：

  • 　　　　　　我們來這裡禪修，是為了有朝一日我們不必禪修。我們生下來，是為了不再出生。我們做這件事，是為了以後不用再做……我們禪修，是為了訓練心從苦與感官欲樂中出離，這樣，未來將不再有苦。

保羅觀察到：

“在小組禪修報告中，對於複雜的問題，隆波通常都回答得直接 而簡潔。他告訴人們拋開書本，依靠自己，要有決心和毅力。”

很多問題都不需要大量思考。需要的只是對不愉悅保持耐心，直 到因緣成熟，揭示它們為無常和空。

“人們總是會談起身為在家修行者所面臨的困難。他說，在家人 修行確實不容易。就像是在監獄裡禪修，你坐下，剛想開始，獄警就 來喊：‘起來！走到那邊去！’”

隆波回到了熟悉的話題：法的修行，是為了斷除苦的根本原因， 而不是應付表面的症狀。他再次引用了他最喜歡的譬喻：

  • 　　　　　　就好像你出去散步，被一個樹樁絆了一跤，你找來斧子，齊著地面把它砍平了。但它又長了起來，再次把你絆倒，於是你又去把它砍平。但是它不斷長回原來的樣子。這樣沒完沒了。你最好還是找輛拖車，把它連根拔出來。

隆波還指出，熱切地想要從因沉湎於染汙而生起的苦中解脫，卻 又不肯放下染汙，這是個固有的內在衝突。有些人不能忍受失去那些 源於染汙的樂趣；另一些人則聲稱，放下是根本不可能做到的。然而， 他們依然想要有一個解決辦法。他說，這就像坐在蟻丘上。螞蟻在咬 你，你感到不舒服，但就是拒絕站起來換個地方。

  • 　　　　　　或者，你拿塊熱得燙手的東西來找老師，抱怨說，“啊姜，這東西太燙了！”老師說，“那就把它放下。”你說，“我不能把它放下，但我不想它這麼燙手！”那老師能為你做什麼呢？

禪修者可能花費一生徘徊往復，努力找出他們到底要做些什麼， 才能放下染汙。這就像計劃一次旅行。

  • 　　　　　　你自問，“我要今天走嗎？要嗎？也許我明天走。”第二天，“我要走嗎？要不要？”然後你每天都是這樣，日復一日直到死去，你哪兒也沒去成。你要下定決心，“走！”，把它完成。

成功的翻譯，有賴於聽眾信任譯者能精準地傳達講者所言。當傑 克•康菲爾德為他做翻譯時，隆波來了個惡作劇。傑克記得他說：

  • 　　　　　　雖然我一點英文也不會說，但我還是知道實情，我的翻譯把所有我說得很硬的話都刪去了。我告訴你們一些痛苦的事，他把所有帶刺的話都刪掉了，讓你們聽起來柔軟溫和。你們不能信任他。

當被問及世界局勢時，隆波會鼓勵提問者專注於直接經驗的世界， 而非在報紙上讀到的世界：

  • 　　　　　　你問起世界的情況。你知道世界是什麼嗎？它只是各種感官和感官的對象，以及抓取感官對象的那個無明。

個人經驗是驗證教導的唯一手段。在回答關於覺悟的問題時，他 說，這好比香蕉的味道。你必須把香蕉放進嘴裡才會知道它的味道。 禪修營期間，保羅會時不時地收穫不期而遇的個人指導：

“一天下午，活動結束後，我正在拔錄音機的電源，不小心碰到 了還連著電的金屬插頭。我被電了一下，立刻鬆開了手。隆波看到了， 他說：‘天！你怎麼能這麼容易就把它放下了？誰教給你這麼做的？’ 這很好地示範了隆波的教導。

“最後，他告訴大家，隨時歡迎他們到他的寺院去體驗一段時間。 ‘巴蓬寺就像個工廠’，他說，‘產品加工好後，就可以運送回世界。’ 人們遠離自己的家時，比較易於訓練。‘保（Po）跑了，’他說，‘如 果我年輕些，我會揪著他的耳朵把他拖回去的。’” 禪修營結束後，隆波與韓國禪宗大師崇山行願見面。二人看起來 都十分盡興。保羅記得，隆波尤其著迷於他的新朋友講的一個故事：

“一位禪宗僧人溜進一個演講堂，某位大學者正在裡面講解‘一 心’。‘諸法從一心來，’ 學者這樣教導，這時禪宗僧人走上前來， 質問到：‘你說，諸法從一心來。好吧。現在告訴我，一心從哪兒來？’ 講道者回答不了，於是僧人揍了他。隆波大笑起來，說：‘實在該揍 啊，沒錯。’過後，他重複了好幾次，這真是個特別好的故事，‘他 不能回答一心從哪兒來，真的很欠揍。’”

接下來，在一個被恰如其分地稱為無常農場的地方，隆波與佛教 團體共度了幾天。之後，他返回了英國。

鄉下隱居所

隆波回來後不久，僧團於 6 月 22 日搬離了入住兩年的漢普斯特 精舍。新的地方離這裡有九十分鐘車程，位於薩塞克斯郡一個叫戚瑟 斯特（Chithurst）的小村莊邊緣。那裡佇立著一片一百英畝的林地， 現在已正式供養給僧團。但南英格蘭不是泰國：這裡嚴格的法律，禁 止僧人們隨心所願地在林間搭建簡易小屋。相反，他們要住進旁邊一 幢搖搖欲墜的維多利亞式莊園大宅中，這是英國僧伽信託會為僧團出 資購買的。

在加入戚瑟斯特大宅（很快將更名為‘心遠離森林寺院’）的僧 團之前，隆波回到了牛津郡的奧肯霍爾特。在那裡，他參加了一位年 輕英國人加入緬甸僧團的出家受戒儀式，他的戒師是極受尊敬的大師 馬哈希西亞多。從這個場合中，可以生動地窺見亞洲人與歐洲人在情 感鑑賞力上的不同。對很多並非在佛教背景下成長的英國客人們來說， 兩位著名的上座部佛法導師——令人愉快的隆波（被看作是‘溫和’ 的）與情感不外露的西亞多（被看作是‘冷淡’ [12-17] 的）——之間的反 差是巨大的。隆波看上去更具感召力。很明顯，在非佛教國家，當阿 羅漢理想還不深入人心 [12-18] 時，與傳統佛教國家相比，老師的性格魅力 更能令人生信。人們可能不大會自問，“我願像他那樣智慧嗎？”而 是會問，“我願成為他那樣的人嗎？”

幾年來，隆波決定允許弟子們回到西方，並給予他們很多囑託。 回到戚瑟斯特後，他親眼目睹了這個決定所帶來的第一波實實在在的 成果。眼前，供養給僧團的這一大片林地證明了隆波的堅守：僧人們 在倫敦時必須保持托缽的修習，即便任何食物也得不到。他解釋說， 托缽不僅僅是為了集食，也是為了表法。托缽提供了一個機會，使出 家人僅僅通過他們的外表和舉止，就能激勵那些看到他們的人去嘗試 更多地了解佛法。（隆波最喜歡的故事之一，就涉及一位遊方苦行者， 從初見阿說示尊者到前往拜見佛陀，並最終成為佛陀的大弟子舍利弗 尊者。）

眼前這片林子的緣起，不再是遊方苦行者，而是漢普斯特希斯公 園裡一位名叫保羅•詹姆斯的慢跑者。他被托缽的僧人們吸引，跟著 他們回到了精舍。保羅對阿姜蘇美多以及他的僧人伙伴從初識到產生 了信任，幾個月後的一天，保羅向他們坦露了一個無關靈性的難題。 他繼承了一片林地，名叫哈默林，繼承的條件是，他不可以變賣也不 可以砍樹。這片森林已成了他的經濟負擔，他正打算把它捐贈給合適 的慈善機構。僧團對它有興趣嗎？

喬治•夏普驅車前往西薩塞克斯，實地考察這片森林。在他眼中， 哈默林有著田園詩般的景色。不僅如此，猶如隱形的仁慈力量在暗中 安排，離樹林步行很近的地方，矗立著一幢半廢棄的維多利亞式大宅， 正在低價出售。在一個不完美的世界裡，簡直不能期待比這更近乎理 想的事了。由於害怕在他召集信託會商議之前宅邸就被賣掉，喬治當 天就同意了售價。這是個大膽的賭博，因為必須出售漢普斯特精舍， 才可能籌集出足夠的資金。

一些沒能參與這一重大決策的人，對此感到不滿。其中一人在幾 個月後來到巴蓬寺，在隆波面前抹黑整個事件。根據他的說法，此舉 魯莽倉促，也是對基金不負責任的使用。隆波面無表情地聽著，保留 了自己的判斷。

對於即將入住者，戚瑟斯特大宅當時的狀況的確相當有挑戰。事 後，阿姜蘇齊陀描述了那裡等待著他們的景象：

“房主一直任其衰敗。久未清理的排水管已經破裂，牆皮被水浸 後，霉腐菌四處蔓延。所有壞掉的東西，都被遺棄在那裡。我們搬進 來時，二十來個房間中只有四間可以住人。沒電，屋頂漏雨，地板朽壞， 只有一個冷水閥還能工作，供大家洗漱。屋子裡全是垃圾，各種戰前 的小玩意兒。倉庫幾乎要塌了，屋頂被大樹砸破。汙水坑有二十五年 沒有清理了。花園裡荒草叢生，一個被高牆圍起的果園原本不錯，但 一望無際的蕁麻已經長到胸口那麼高。舊馬車房四周長滿了黑莓灌木， 密密麻麻地令人窒息，三十多輛報廢的汽車散落其間。”

隆波認識到，修復戚瑟斯特大宅需要數月、甚至數年的艱巨工作。 但這不是一個問題。森林僧人一直都習慣於漫長而艱苦的勞動，親手 建設自己的寺院。從英國廣播公司當時錄製的紀錄片中，可以清楚地 看出他到訪時的愉快。《佛陀來到薩塞克斯》（The Buddha Comes to Sussex）包括一組極其珍貴的鏡頭，笑容滿面的隆波正與英國教區牧 師交談，他以一隻大蘋果當教具，為對方詳細講解佛法。

第二年，阿姜阿瑪羅從泰國抵達這裡，面對眼前的工作他毫無困 擾，深信從隆波那裡受到的訓練已經幫助自己做好了全部的準備。

“我們沒有把它看成是修行的累贅。這只不過是，‘好吧，我們 就以此為修行。’你穿上連褲工裝，背上干腐液，帶著噴槍爬進煙囪， 同時你開始禪修……你能看到隆波最為在意的是，我們擁有適應任何 環境的能力和面對它的正確態度，這比擁有最適宜正式禪修的條件要 重要的多。最重要的事情就是高品質的適應能力，隨時準備好與周遭 的世界平靜相處，而不是讓世界符合你對平靜的看法。”

1980 年，位於戚瑟斯特的心遠離森林寺院

1980 年，位於戚瑟斯特的心遠離森林寺院

三、最後一晚

6 月 27 日是隆波返回泰國前在戚瑟斯特的最後一晚，他與僧團見 面交談並給予教誡。現場錄音絕妙地記錄下了當晚溫馨輕鬆的氣氛。 “僧人”與“妙趣橫生” 通常是兩個不會出現在同一個句子裡的詞語， 但那種歡樂——間或響起的陣陣笑聲——是真實可觸的。這是隆波的 古老魔法，讓人感到與他在一起時，生命從未如此快樂和滿足。他還 藉此機會炫耀了他唯一會說的英文短語。在正式的佛法開示剛開始幾 句之後，一位信眾端著一托盤新的熱飲進來。

  • 　　　　　　又來啦。另一個 kappatī [12-19] （音：卡巴地）。

當晚的佛法開示中，他鼓勵和支持弟子們傳法。他說：

  • 　　　　　　如果你努力教導他人，你同時也在教自己。你變得更聰慧，你反思得更多。

剛開始教學時，心中會生起自我懷疑，還會怯場，對此進行探究會對老師有益處。

  • 　　　　　　如果你禪修，如果你有正念，那麼，教他人就是在教自己。那就沒有什麼害處。

至於傳法的話題，他建議到：

  • 　　　　　　布施、持戒、生天、感官欲樂的過患、出離的利益 [12-20] ——無論你們作多少次開示，總要把話題限定在這個范圍當中。它們的源頭是戒、定、慧。傳法當終生不偏離這些話題。

他反對太多的兼容折中。傳法應當有統一連貫的“家風”。

  • 　　　　　　如果你教入出息念，你們所有人都應該用同一種方法教。同樣，觀照身體也是一樣。不要引入其他傳承的教法——這只會令人困惑。一個開始教禪宗，另一個教藏傳佛教，完全是一團混亂。這裡的人已經夠困惑的了，如果你們給點這個，給點那個，那將會非常的混亂，過不了多久，他們就什麼也消化不了啦。你們必須全部按照一種通用風格去教，那麼方式上就會和諧統一。如果學生們精通了基礎的修行後，他們自己就會理解其他的傳承。但是，如果你教授很多不同的傳承，他們將無法掌握根本的原則。

他還提醒對宗派主義保持高度警惕。僧人不應陷入拿各種傳承作 比較的陷阱，或者貶人揚己。

  • 　　　　　　告訴人們，不必放棄他們從前的修行；可以保留它們，但是現在試試這個方法。目前只做這一件事，看看會發生什麼。

不要接電話

隆波提醒僧人們，即便佛陀也曾說過眾生難教。人們不會輕易放 下自己的愚痴。他告誡他們不要灰心，並分享了自己的親身經歷：

  • 　　　　　　有時，你真覺得受夠了。一開始，哦！有時半夜時分，我躺在那裡，真想帶著我的缽跑掉，逃離我的弟子。一切都太令人洩氣了！但是，當我省思法時，我明白我不能那麼做。我捫心自問，“愚痴的人你不教，那你教誰呢？”……我才是那個愚痴的人，愚痴到以為自己很特別。

隔壁房間響起了電話鈴聲，沒人願意去接。阿姜帕巴卡羅問，“成 為一位辟支佛 [12-21] （巴：Paccekabuddha）會不會更好？”

  • 　　　　　　那會很好。辟支佛徹底離苦了……但最好什麼都不要成為。成佛之路很艱辛。也不要成為辟支佛。一旦你“是”什麼，那就變難了。什麼都不要是。如果你覺得你是蘇美多尊者或阿難陀尊者，你就會受苦。此刻，沒有阿難陀，也沒有蘇美多。哦，怎麼可能呢？好，這些名字只是俗常慣稱，對不對？但在你成為它們的那一刻，你就開始受苦了。如果有一個蘇美多，那麼蘇美多就會生氣。如果有一個阿難陀，那麼阿難陀就會生氣。如果沒有蘇美多或阿難陀，那就沒有人——沒有人會去接電話。

接還是不接電話，成為了對感官衝擊作出反應的暗喻。

  • 　　　　　　鈴！鈴！鈴！你毫不在意。什麼也沒有發生，沒有痛苦。但如果你是某人，那麼，電話鈴一響，你就要去接起來。這是痛苦。你要運用智慧甩掉蘇美多。不要讓這裡有個阿難陀去接電話。不要做蘇美多。不要做阿難陀。只把這些詞當作俗常慣稱，不要背負這些。人們可能說你好或不好，不要去認同那些品質。不要認同於事物，但是要覺知。當你覺知時，你會背負它們嗎？不。那就到此為止了。

地震

交談過程中，阿姜蘇美多提到了若干預測，未來幾年很可能發生 幾場大地震和其它自然災害。他說，人們過度依賴現代科技，執取於 它們提供的舒適，沒有任何內在的皈依庇護，他們可能會遭受巨大的 痛苦。隆波回答到：

  • 　　　　　　佛陀教誡我們要看著當下。占星家說，未來兩年將會發生某件事，但我們不用等那麼久。兩年太遙遠了。怎麼會是兩年呢？它現在正在發生。你看不見嗎？三年後才會有地震？現在就有地震。看，美國震得很厲害。你想著某些事，這塊地（他指著自己的胸口）就會震動。我們看不見而已。外在的地震很少見——我一輩子也沒見過一回。但在這塊地上，每天、每分鐘都在震。我們一出生就開始哭號。那就是個地震。

隆波說，因為每個人的這塊地每天都震得很輕，就被忽視了。震 動是自然的、不可避免的。這是件好事。如果沒有變化，人們出生後 就永遠是嬰兒，沒有人會長大。如果沒有人變老和死去，所有人都要 住在哪裡呢？他說問題是，人們不去看事物的本質，所以沒有人想死。

  • 　　　　　　這就像，你不想這個杯子裝滿水，卻不停地往裡面倒水。
  • 　　　　　　當一切都已善說和善作，只有一條道能從死中解脫：當你以智慧徹見，沒有什麼真正是“我”或“我的”，你就證得了不死。
隆波查法相（彩色）

隆波頌

您是

紅塵鬧市的廣場中

灑播清冽溪水的

噴泉

您也是

那溪泉的源頭

隱匿於目不可及的

高山之巔

隆波，您就是

那巍峨高山本尊

如如不動

但以千變萬化，為人所見

隆波

您從未是同一人

也一直未曾改變

您是那個赤子

笑看著皇帝和我們

的新衣

您是

要求覺醒的命令

映照錯漏的明鏡

毫不留情地如此慈悲

隆波，您是

經文的精髓

修行的引領

道果的明證

您是

寒風刺骨的黑夜裡

那熊熊燃燒的篝火

我們是多麼地想念您！

隆波，您是

我們曾經夢寐以求的

那座堅固的石橋

您自在從容

安住當下

彷彿那是您世代承襲的領地

隆波，您是

那輪皎潔的滿月

雖不時被我們以雲翳遮掩

您是

堅強的鐵木

慈悲的榕樹

智慧的菩提

如父如母的親恩師

隆波，您是

塑料花充斥的世間裡

一支新鮮欲滴的清蓮

從未有過一次

將我們引入歧途

您是燈塔

在驚濤駭浪的大海上

指引著

我們搖搖欲摧的木筏

隆波

您超越我所有的讚美和描繪之詞

謙卑地

我俯首頂禮於

您的足下

勺子比丘 [ode1]
1995 年 6 月

隆波頌英文手寫稿
隆波查法相 (colour)-2

附錄

示意圖與照片

巴蓬寺

巴蓬寺
  1. 寺院圍牆 2. 美琪院區 3. 僧眾孤邸區 4. 戒堂 5. 隆波的孤邸
  1. 廚房 7. 食堂 8. 鐘樓 9. 法堂 10. 縫衣孤邸 11. 舍利塔 12. 護理孤邸
  1. 寺院內門（原大門） 寺院內門（原大門）14. 隆波查紀念館 15. 住持孤邸 16. 外會堂
  1. 染衣棚 18. 寺院大門

森林僧人的僧衣和資具

森林僧人的僧衣和資具
  1. 帳傘 2. 蠟燭燈籠 3. 外僧衣（僧伽棃） 外僧衣（僧伽棃）4. 上僧衣（郁多羅僧） 上僧衣（郁多羅僧）
  1. 缽蓋 6. 編織缽套 7. 缽 8. 缽架 9. 水壺 10. 隨坐布

森林僧人的居所

森林僧人的居所
  1. 孤邸（小木屋） 孤邸（小木屋）2. 晾衣繩 3. 打坐檯 4. 覆肩衣 5. 腰帶 6. 下僧衣（安陀會）7. 拖鞋 8. 行禪小徑

隆普韶·堪塔西羅

Luang Pu Sao Kantasiilo

隆普韶·堪塔西羅（Luang Pu Sao Kantasīlo, 1861-1941）

隆普曼·布利達陀

Luang Pu Mun Bhuridatto

隆普曼·布利達陀（Luang Pu Mun Bhuridatto, 1870-1949）

隆普通拉·堪塔西羅

Luang Pu Tongrat Kantasiilo

隆普通拉·堪塔西羅（Luang Pu Tongrat Kantasiilo, 1888-1956）

隆普欽納理·堪諦尤

Luang Pu Kinaree Candiyo

隆普欽納理·堪諦尤（Luang Pu Kinaree Candiyo, 1896-1980）

齋戒日的佛法開示

Dhamma Talk on the Day of Fasting

齋戒日的佛法開示 (A Wan Phra Dhamma discourse)。

1964-1981 年期間，隆波查的孤邸

Luang Por Chah’s Kuti 1964-1981 (photograph taken after later renovation)

1964-1981 年期間，隆波查的孤邸（照片攝於修繕後）。

1988 年 6 月 16 日斯里蘭卡首相前來禮敬隆波查

1988 年 6 月 16 日，斯里蘭卡首相拉納辛格·普雷馬達薩先生 (Ranasinghe Premadasa) 前來禮敬隆波查。

早期巴蓬寺，一位僧人在清掃孤邸的四周

早期巴蓬寺，一位僧人在清掃孤邸的四周。

早期巴蓬寺，一位僧人在清掃孤邸的四周。

1976 年，在隆波的母親--美琪·彬·創卓捨報前不久，隆波與她的合影

1976 年，在隆波的母親美琪·彬·創卓捨報前不久，隆波與她的合影

1976 年，在隆波的母親--美琪·彬·創卓捨報前不久，隆波與她的合影。

1992 年，僧人們正在為建造隆波查舍利塔攪拌水泥

1992 年，僧人們正在為建造隆波查舍利塔攪拌水泥。

1992 年，僧人們正在為建造隆波查舍利塔攪拌水泥。

送葬隊伍將隆波的法體從巴蓬寺法堂抬到舍利塔，準備火化

送葬隊伍將隆波的法體從巴蓬寺法堂抬到舍利塔，準備火化

送葬隊伍將隆波的法體從巴蓬寺法堂抬到舍利塔，準備火化。

術語注釋表

A.

阿毗達摩 (巴利語 [t-1] ：Abhidhamma) 　　　對《經藏》中所闡述的核心原則進行重新闡釋與系統化整理。

阿姜 (泰語 [t-2] ：Ajahn) 　　　來自 ācariya（巴） ，直譯 : “老師”。在寺院中用於稱呼超過十年戒齡的資深僧人或戒尼。

阿姜連·提塔達摩 ( 泰 / 巴：Ajahn Liem Ṭhitadhammo， 1941-) 　　　巴蓬寺現任住持。 阿姜蘇美多 ( 泰 / 巴：Ajahn Sumedho ，1934 -) 　　　於1967年受戒出家，為隆波查最資深的西方弟子。1975年，他在巴蓬寺附近建立了巴那納恰寺 ( 國際森林寺院 )，並於 1977 年接受邀請，在英格蘭的漢普斯特建立了第一家海外分寺。

阿羅漢 ( 巴：arahant) 　　　直譯 : “值得（供養）者”、“應供”。通過洞徹四聖諦 以及摒棄一切心智束縛，已經證得第四級即最高水平覺悟（四果，亦即佛陀訓練的終極目標）的證悟者。這樣的證悟者永遠不會再出生。這也是對佛陀本人和他最高級別的聖弟子們的一個稱號。

安止定 ( 巴：appanāsamādhi)　　　全然或“穩固”的定。在禪那中經驗到的三摩地（定）的一種程度。

B.

巴那納恰寺 (泰：Wat Pah Nanachat)　　　直譯 : “國際森林道場”（“國際森林寺院”）。做為訓練外國僧人的中心，該寺於 1975 年在隆波查的授意下，由阿姜蘇美多在泰國烏汶府創立。

八戒（Eight Precepts [t-4] ）　　　這些戒律包括禁止： 這些戒律包括禁止：1) 殺生，2) 偷盜，3) 任何性行為，4) 妄語，5) 使用麻醉劑，6) 過午進食，7) 娛樂、打扮及妝飾， 娛樂、打扮及妝飾，以及 8) 坐臥高廣大床。在家佛弟子們通常會在齋戒日受持這些戒律，它們亦被稱作優婆塞 ( 在家男居士 ) / 優婆夷 ( 在家女居士 ) 八戒。

八正道 (Eightfold Path；巴：aṭṭhaṅgiko maggo)　　　四聖諦的第四諦，亦稱為“八聖道”，是佛陀講解的通向苦的止息的修行之道。它包括： 苦的止息的修行之道。它包括：1) 正見，2) 正志 ( 正思惟 )，3) 正語，4) 正業，5) 正命，6) 正精進，7) 正念，8) 正定。

巴利三藏 (Pali Canon；巴：Tipiṭaka；梵：Tripiṭaka)　　　直譯 : “三個籃子”。上座部佛教依據的三部經文匯編：1) 律藏—有關僧團紀律；2) 經藏—包含以講述及偈頌為形式 的教導，以及 3) 阿毗達摩論藏—經過系統化整理的教導。

巴利語 (Pali；巴 : Pāli)　　　上座部用來保存佛教典籍巴利三藏 ( 巴：Tipiṭaka) 的普拉克里特語 (Prakrit language，一種古印度土語 )。由於巴利語沒有書寫文字，在整個上座部地區保留下來的巴利文獻，一般都以每個國家的本國語言寫成 ( 如在斯里蘭卡，巴利文獻以僧伽羅文字保存；在泰國，以泰文字保存；在歐洲國家，以羅馬文字保存，等等 )。

本生經 ( 巴：Jātaka)　　　一部收錄了 520 個偈語的經集，涉及佛陀的前世生活和故 事。它們構成了上座部文化中許多大眾流行佛教（popular Buddhism）的基礎。

比丘 ( 巴：bhikkhu)　　　受具足戒的佛教僧人。年齡超過二十歲的男子，已受具足戒 ( 巴：upasampadā) 成為比丘僧團的一員。

比丘尼 ( 巴：bhikkhunī)　　　受具足戒的佛教女尼。女性修行者，已受具足戒 ( 巴：upasampadā) 成為比丘尼僧團的一員。

“遍知者”(“the one who knows”；泰 : poo roo) 　　　泰文對“佛陀”的一個定義。一種內在的覺知力。在無明和染汙的影響下，此覺知（心）錯誤地認知事物。經過踐行八正道的訓練後，此覺知（心）是對事物真相的清醒了知。

波羅提木叉 [t-3] ( 巴：Pāṭimokkha)　　　僧人戒律的基本準則，在含四位（及以上）比丘的僧團中，每半月在寺中以巴利語原文背誦。波羅提木叉包含 227 條戒條，根據所犯之戒的性質歸類，比如強制還俗 ( 巴：pārājika，驅擯罪 ), （通過）僧團的正式集會（懺悔）( 巴：saṅghādisesa，僧殘 ), 捨墮 ( 巴：nissaggiya), 懺悔 ( 巴：pācittiya 坦罪), 悔過 ( 巴：pāṭidesanīya), 或眾學法 ( 巴：sekhiya)。

波羅蜜 / 完美的品格 ( 巴：pāramī）　　　據信是菩薩經過許多世的培養而成就的十種品質。廣義地來說，這些是所有靈性修行者都要培養的不可或缺的美德。論注中將它們列為：1) 布施 (巴：dāna), 2) 持戒 (巴：sīla), 3) 出離 ( 巴：nekkhamma), 4) 般若智慧 ( 巴：paññā), 5) 精進 ( 巴：viriya), 6) 忍辱 ( 巴：khantī), 7) 真實 ( 巴：sacca), 8) 決意 ( 巴：adhiṭṭhāna), 9) 慈心 ( 巴：mettā), 以及 10) 捨心 ( 巴：upekkhā)。

波逸提 ( 巴：pācittiya, 坦罪)　　　波羅提木叉中的一組共九十二個戒條 ( 學處，巴：sikkhāpada) 的名稱，要求違犯者向另一位僧人懺悔自己的不當行為。

般若智慧 / 辨別 / 洞見 ( 巴：paññā)　　　三學中的第三學，般若在於“看清事物的真相”，也就是觀察一切因緣所成的現象所具有的無常 ( 巴：anicca), 不圓滿 ( 苦，巴：dukkha 及非我 / 無我 ( 巴：anattā) 的本質。般若智慧亦被形容為對四聖諦或緣起的洞見。

不還者 / 阿那含 (non-returner；巴：anāgāmī)　　　通過斷除把心縛於投生之輪的五下分結 ( 巴：saṃyojana) 而成就了第三階段證悟的人，其死後永遠不會再投生人間。大多數阿那含在被稱為五淨居天 ( 巴：Suddhāvāsa) 的天界中完成其八正道的修行。

布施 ( 巴：dāna)　　　有功德的贈予行為。

不一定 / 不確定 / 多變的 / 也許是 / 也許不是 ( 泰：mai nae)　　　這個日常短語常常被隆波查用來描述萬物多變、不穩定及不可預見的本質。

不圓滿 / 苦 ( 巴：dukkha)　　　一切因緣所成的現象中都具有的不圓滿、痛苦、內在的緊張壓力、以及不自在、不安定的特質。與無我 ( 巴：anattā) 和無常 ( 巴：anicca) 一同構成了存在的三共相。 一同構成了存在的三共相。

C.

剎那定 ( 巴：khaṇikasamādhi)　　　當心集中於專注對象時所經歷的初始和短暫的平靜與穩定。此階段的定生起於近行定 ( 巴：upacārasamādhi) 和安止定 ( 巴：appanāsamādhi) 之前。

禪那 ( 巴：jhāna)　　　心的專注安止。八個漸進的更加精純的深定狀態。

禪相 ( 巴：nimitta)　　　一種“心之相”，通常（但不限於）是視覺影像，可能於禪修深入時顯現。若處理得當且不執取的話，禪相能推動進入甚深的禪定和透徹的洞見。

常坐不臥者 ( 泰：nesajjik；巴：nesajjika)　　　直譯：“坐者的修行”。自願接受這種修習的修行者在他們發願期間不躺臥。這是佛陀准許的 13 種頭陀行之一，也是巴蓬寺僧團所有成員在每個齋戒日之夜的必修功課。

齒木（toothwood）　　　手工製作的一次性牙刷，用有澀味的木頭雕刻而成，一端有磨擦的鬃毛，另一端為逐漸變細的尖頭。今天泰國森林傳統的僧人們依舊在製作這種牙刷，他們在初抵寺廟、離開或請求寬恕的場合裡，會經常把一打左右的齒木做為禮物供養給自己的老師。

出家 (Going Forth；巴：pabbajjā)　　　沙彌受戒儀式。在儀式當中，試修生請求“出家至無家”，正式皈依三寶，持守十誡和依止老師而生活，後者將指導他五個基本的禪修對象。

慈心 (loving-kindness；巴：mettā)　　　祈願所有眾生快樂；為四無量心(巴：brahmavihāra)之首；在十種勝行 ( 波羅密，巴：pāramī) 中位列第九。

D.

大乘 (Mahayana；巴：Mahāyāna)　　　佛教三大主要流派之一（其餘兩大流派為上座部及藏傳佛教）。大乘佛教包括禪宗、淨土宗及日蓮宗等傳承，強調行菩薩道，為有情眾生的利益而證悟成佛。大乘佛教盛行於許多東北亞國家，如中國、日本和韓國。

大宗派 ( 巴：Mahānikāya)　　　泰國兩大佛教宗派中較古老且較大的一派，隆波查（由此也包括巴蓬寺及其分寺）隸屬於這一派。

定 / 三摩地 ( 巴：samādhi)　　　用作正定 ( 巴：sammāsamādhi) 時，這個詞意指靜定、心的合一、意識的穩定。做為三學中第二學的名稱時，定是個寬泛的用詞，涵蓋了旨在棄惡修善的所有努力。

E.

餓鬼 ( 巴：peta；梵：preta)　　　下界中的一類有情眾生，有時能在人類面前現形。

F.

乏郎 ( 泰：farang)　　　指代白種人。

法 ( 巴：dhamma)　　　1) 現象本身或自身。 2) 心智狀態。

法句經 ( 巴：Dhammapada)　　　從巴利三藏中選取的最廣為人知和最受歡迎的教導，包含依不同的主題而歸類的經文短句。

法-律 ( 巴：Dhamma-Vinaya)　　　直譯: “教義與紀律”。佛陀對自己的教導體系的稱謂之一。

法堂（Dhamma Hall）　　　通常是寺院中最大的建築，是講經說法、集體禪修和念誦的場所。在沒有單設齋 ( 食 ) 堂的寺院，也會在此用齋。

法宗派 ( 巴 / 泰：Dhammayut nikāya)　　　直譯 : “奉行法的宗派”或 “正義的宗派”。泰國兩大佛教派系中較為近代的一脈。法宗派於 19 世紀 30 年代，由蒙固國王在其繼承王位之前的出家時期創建，意在成為大宗（偉大或更偉大的）派中的一股新生力量。

法座 (Dhamma seat； 泰：tamaht　　　置於法堂中的一個高大木椅，僧人在作正式的佛法開示時，會端坐其上。

反省 / 檢視 / 探究 ( 泰：pijarana)　　　泰國森林傳統的老師們用這個詞來指代範圍甚廣的各種內省修習。

梵行 / 神聖的生活 (Holy Life；巴：brahmacariyā)　　　最常用於指代獨身出家生活的英文詞語。

訪客僧 ( 巴 / 英：āgantuka monk)　　　在泰國森林傳統中，這既指在寺院內短期停留的僧人，也指那些為了成為住寺僧團正式成員而尚在預備期的僧人。

糞掃衣 / 塵堆衣 ( 巴 / 英：paṃsukūla cloth)　　　被丟棄或遺棄的衣料，被僧人用來製作新衣或修補舊衣。自佛陀時期以來，火葬林就一直是這種衣料的常見來源。

佛法 ( 巴：Dhamma)　　　1) 萬事萬物的實相，以及導向證得那個實相的道路。 2) 基 於自然法則並總結在四聖諦中的佛陀教法。

佛律 / 戒律 (Discipline ；巴：Vinaya)　　　直譯：“那 ‘引導出離痛苦’的”。廣義上，佛律指所有為推助佛法修行而設立的規定、規則、準則以及傳統。佛律的頂層是僧人戒條，也經常被用作後者的同義詞。

佛陀（巴：Buddha）　　　直譯 :“覺醒者”。歷史上，這個詞是指公元前五世紀的印度王子悉達多·喬達摩，他通過自己的奮鬥獲得證悟，並將證悟之道傳授他人。他並非史上第一位佛陀。曾經出現過的諸多古佛，可以追溯到難以想像的遙遠過去。

佛陀 / 哺哆 ( 巴：Buddho)　　　“Buddho”是 Buddha (佛陀 ) 一詞的變體。在泰國，它被 一詞的變體。在泰國，它被解釋為：“知者、覺醒者、光明者”。 “Buddho”也做為一個禪修咒語被廣為教導和使用，經常與觀呼吸相結合：吸氣時內心默念“BUD-( 佛，音：哺 )”，呼氣時默念 “-DHO( 陀，音：哆 )”。

佛陀的教法 ( 巴：Sāsana)　　　直譯 : “信息”。佛陀的指示、教義和傳承；佛教。

佛塔 (stupa；巴：thūpa)　　　供奉佛陀及其聖弟子的舍利子的丘狀或半球形的建築 。

覆肩衣 ( 泰：angsa)　　　一塊長方形布條，披掛於僧人的左肩上，並在右臂下用小布條繫緊固定。 參見：附錄

G.

感官防護 / 根律儀 (sense-restraint，巴：indriyasaṃvara):　　　“眼見一物 ( 或經由其他任意感官之門認識一物 或經由其他任意感官之門認識一物 )，( 此人 ) 不痴迷於愉悅的，不排斥不愉悅的，保持身至念之正念，保持無上的覺知。” 三種“時刻緊密相連 ( 巴：apaṇṇaka)”的法之一，為佛陀所讚嘆，泰國森林傳統的老師們也經常闡釋它。

“剛剛好 / 正好”( 泰：por dee)　　　這個常用的泰語詞組意指適量，既不太多也不太少。隆波查把它用作中道的同義詞。

高麻布 ( 泰 / 英：khaoma cloth)　　　泰國男子使用的多功能布片，大約兩公尺長一公尺寬，通常帶有明亮的格子圖案。它可被用作紗籠、浴巾、手巾、披肩、頭巾、包袱甚至吊床。

各自證知 ( 巴：paccattaṃ)　　　泰國森林傳統的老師們以此簡稱法的一種特質——“paccattaṃ veditabbo vinññūhi” 一種只能由智者各自證知的現象。

功德 (merit；巴：puñña；泰：boon)　　　功德指具有振奮或淨化作用的身、語、意行為。積累功德的三個行動是 1) 慷慨的行為，2) 持守戒律，以及 持守戒律，以及 3) 培養內在的平靜及智慧 。

孤邸 (kuti；巴：kuṭī)　　　佛教出家人的單人住所，形式包括從小草屋到多房間等住所。在泰國森林寺院中，典型的孤邸有一個單人房間和小露台，並高出地面一到兩公尺。 這樣的設計具有雙重目的，既防止洪水以及大小森林動物的侵襲，同時又在孤邸下方創造出一個開放的生活空間。

古學處注釋 ( 巴：Pubbasikkhāvaṇṇanā)　　　直譯 : “基礎修行概述”。泰文佛律注釋 ( 簡稱為“基礎訓練”)，於十九世紀，根據從斯里蘭卡傳到泰國的巴利語注釋編寫而成，被隆波查同時代的森林僧人們視為佛律修習的金科玉律。

觀 / 毗婆舍那 ( 巴：vipassanā)　　　直譯 : “清晰看見”。在身心現象生滅中，洞悉這些現象之三共相 ( 巴：tilakkhaṇa) 的根本實相，以及洞悉（四聖諦的）苦 ( 巴：dukkha)、苦因、苦滅和滅苦之道。

觀隨染 ( 巴：vipassanupakkilesa)　　　直譯 : “觀的雜染”。對深度禪修體驗的執取，會導致對修行進展的高估。 該染汙的基礎（如《清淨道論》中所列）共有十個：1) 光，2) 神通智，3) 喜，4) 寧靜 ( 輕安 )，5) 樂，6) 極度自信(勝解)，7)策勵，8)現起，9)舍，以及10)渴求(欲)。

H.

“好的 ( 善哉 )”( 巴：Sādhu)　　　在巴利語和泰語裡常見的表示感激或贊同的感嘆詞。

合十 ( 泰：anjali ；巴：añjali)　　　一個傳統的手勢，雙手指尖向上在胸前合掌，以示尊重。這個手勢在佛教國家和印度至今仍然很流行。

護衛經 ( 巴：Paritta)　　　為抵禦疾病及給予祝福而念誦的護衛經文。上座部佛教國家的出家及在家佛弟子們，經常在吉祥的場合念誦這類由巴利三藏的段落以及讚頌三寶的傳統偈頌所組成的護衛誦文。

火葬林（cremation forest）　　　傳統上，在遍及東南亞和印度次大陸的村莊外，一塊專門用於火化屍體的區域。僧人居住在這樣的火葬林中，為佛陀所讚嘆，也一直被泰國森林傳統中包括隆波查在內的大師們所鼓勵。火葬林能夠激發熱切修行者的精進與勤奮。

J.

迦絺那 ( 巴：Kaṭhina)　　　在雨季的第四個月 在雨季的第四個月 (10 月，有時是 11 月 ) 舉行的一種儀式。 舉行的一種儀式。僧團成員接受在家護持者們供養的布匹，用供養的布縫製一件僧衣，把它供養給僧團中一位適宜的接收者。在泰國，每年的迦絺那儀式也已經成為向寺院供養資金支持的主要時機。

犍度 ( 巴：Khandhaka)　　　律藏（巴：Vinaya Piṭaka）的三個主要組成部分之一 ，其餘為“經分別（巴：Suttavibhaṅga）”和“附隨（巴：Parivāra） ”。“犍度”用於規範僧團共同生活的細節，因此包括了正式集會（含受戒和誦戒儀式）的流程、處理爭訟的步驟、與四資具（僧衣、缽食、住所、藥品）相關的規定以及對“十四應作（巴：kiccavatta）”的詳細說明。

教理學習 ( 巴：pariyatti)　　　通過聽聞、閱讀及學習而獲得的對佛法的理論性理解。理想情況下，它為將教導付諸實修 ( 巴：paṭipatti) 和徹見深刻的真相 ( 巴：paṭivedha) 提供了基礎。

近行定 ( 巴：upacārasamādhi)　　　直譯 : “鄰近的定”。清明靜定的狀態，心已經摒除了五蓋但還沒進入安止定（巴：appanāsamādhi）或禪那（巴：jhāna）。

結 / 結縛 (fetters ； 巴： saṃyojana)　　　由十種染汙組成，將心繫縛於投生的輪迴。實現四個階段的證悟，可被描述為逐步對這些結縛的摒棄。這些染汙包括：1) 自我認同之見 (我見)，2) 疑， 3) 戒禁取 ，4) 感官欲望 (欲貪)，5) 憎惡 (瞋恚)，6) 色貪， 7) 無色貪，8) 自負 (慢)， 9) 煩亂 (掉舉)，以及 10) 無覺知 (無明)。

戒 / 美德 / 道德 ( 巴：sīla)　　　三學的第一方面。戒是道德及品行淨化的品質，它阻止不善的行為。戒也包括了戒條，對它們的憶念意在制止不善行為的出現。在八正道中，正語、正業及正命是與戒相關的方面。

戒堂 (Uposatha Hall)　　　寺院里特定的建築，是用來舉行正式的僧團集會以及諸如授戒 ( 巴：upasampadā) 和誦波羅提木叉戒等儀式的場所。

戒條 / 訓練要點 ( 巴：sikkhāpada)　　　佛陀為他的出家弟子們設立的波羅提木叉戒條。

金剛乘 ( 梵：Vajrayana)　　　佛教三大主要流派之一(其餘兩大流派為上座部及大乘)。這一佛教形式主要存在於不丹、西藏及蒙古。

經文 ( 巴：sutta；梵：sūtra)　　　直譯 : “經線”。源於佛陀或他的弟子們的開示或講法。佛陀離世後，佛經通過巴利語口述傳統傳承下來，最終大約於公元前在斯里蘭卡落於書面文字。經藏中收錄了超過一萬篇經文，是巴利三藏中這類經文的主要存儲庫。這些開示被廣泛地視為佛陀教導的最早記錄。

經藏 (Discourses；巴：Sutta Piṭaka)　　　直譯 : “經文的籃子”。巴利三藏中的第二部，包含佛陀對弟子們的大部分開示； 亦被稱為“經”或“開示集”。經藏由五部尼柯耶 經藏由五部尼柯耶 ( 集 ) 組成：長部 ( 長篇開示，巴： 長篇開示，巴：Dīgha Nikāya)；中部 ( 中等篇幅的開示，巴：Majjhima Nikāya)；相應部 ( 按主題分類的開示，巴：Saṃyutta Nikāya)；增支部 ( 以升序數字排列的開示，巴：Aṅguttara Nikāya)；以及小部 ( 收編其他各種更短篇幅的教導，巴：Khuddaka Nikāya)。

(對僧衣) 決意 (determine (a robe)；巴： adhiṭṭhāna)　　　通過一個短小的儀式，正式宣告某些資具屬於或處於某位僧人名下。戒律要求對缽及所有布料的資具，都要“決意”。

覺音尊者（巴：Buddhaghosa）　　　公元五世紀的印度上座部僧人，他在斯里蘭卡居住期間，撰寫了《清淨道論》( 巴：Visuddhimagga) 以及諸多對巴利三藏經典各個重要部分所作的長篇評論。他的詮釋已經成為上座部教義正統理解的基礎。

K.

柯子 / 青橄欖 ( 泰：samor)　　　欖科植物中的致瀉劑，佛律允許在一天中任何時間均可 食用。

苦藤 / 薯蕷 ( 泰：borapet)　　　心形的蝙蝠葛或古杜奇。一種極苦的藤蔓植物，用作瘧疾的預防和治療。

L.

樂 ( 巴：sukha)　　　愉悅、自在、滿足。是一種在禪修中的三禪階段全面達至成熟的心靈品質，通常被描述成“喜樂”。終極之樂即涅槃。

隆波 ( 泰：Luang Por)　　　直譯 : “尊敬的父親”。對高僧的一個親切而尊敬的稱謂。

隆達 ( 泰：Luang Ta)　　　直譯 : “尊敬的外祖父”。傳統上，用來稱呼在經歷世俗生活後，於晚年出家受戒的僧人。

隆普 ( 泰：Luang Pu)　　　直譯 : “尊敬的祖父”。對年長高僧的一個親切而尊敬的稱謂。

隆普曼 · 布里達陀 (Luang Pu Mun Bhuridatto，1870-1949)　　　在他那個時代中最偉大的僧人。與隆普韶一起建立了泰國森林傳統，以強調嚴持戒律、常行頭陀以及密集禪修而廣為人知。隆波查視隆普曼為他的主要老師。

輪迴 ( 巴：Saṃsāra)　　　直譯 : “永無休止的流浪”。1) 生、老、病、死和投生的循環，無有可知的起始，亦無終結，直至通過修習八正道而抵達涅槃。2) 所有因緣所成現象的世界 所有因緣所成現象的世界 —— 包括精神的和物質的。

論本母 ( 巴：Mātikā)　　　由僧團在葬禮及火化儀式上念誦的經文。

律藏 ( 巴：Vinaya Piṭaka)　　　直譯 : “戒律的籃子”。巴利三藏中的第一部，包含了佛陀對比丘及比丘尼弟子們的許可、禁令、規則和制度。律藏依次由三部分組成 度。律藏依次由三部分組成 ( 通常分為六卷 )：經分別( 包含對每條比丘及比丘尼波羅提木叉戒條的解釋，巴：Suttavibhaṅga) ；犍度 ( 包含其他法規、禮儀、起因故事及許可，巴：Khandhaka)；以及附隨 ( 為便利教學對前面兩個部分的總結和分析，巴：Parivāra)。

M.

美琪 ( 泰：maechee)　　　正式受持八戒的白衣戒尼。在巴蓬寺，美琪們被要求遵守許多與比丘相同的清規戒律，以便最大限度地為她們的修行提供支持性條件。

名法 ( 心智現象 ) ( 巴：nāmadhamma)　　　對受、想、行、觸及作意的統稱。有些老師也會用“名法”來意指構成五蘊的心智要素。

明智的慚羞 / 慚 ( 巴：hiri)　　　一種對行惡明智而健康的慚羞；一種內在的良知，阻止人去做危害自尊的事情。通常伴隨著對惡行後果明智的愧懼/ 愧 ( 巴：ottappa)。

明智的愧懼 / 愧 ( 巴：ottappa)　　　一種對惡行後果的明智而健康的畏懼。通常伴隨著明智的慚羞 ( 巴：hiri)。

魔羅 ( 巴：Māra)　　　邪惡、染汙及誘惑的化身，有時被擬人化為撒旦般的人物。在另一些語境中，這個詞指的是欲界內的一類邪惡的神靈。

摩那埵 ( 巴：mānatta)　　　戒律規定的一段懺罪期。在此期間，違犯了僧殘學處 ( 巴：Saṅghādisesa) 並承認其過失的僧人，被剝奪某些權利並必須履行某些義務。

N.

納探 ( 泰：Nak Tam）　　　直譯 : “法的專家”。一個分為三級的基礎佛法自選考試系列，泰國新出家的僧人可以在每年雨安居結束後參試。其內容涵蓋 4 個主題：1) 佛法，2) 戒律，3) 佛陀及其弟子的傳記，以及 4) 寺院儀式。

尼柯耶 ( 巴：nikāya)　　　直譯 : “團體”或 “部派”。這個稱呼被用來指泰國的兩大宗派：大宗派及法宗派。

念處 (foundations of mindfulness；巴：satipaṭṭhāna)　　　建立正念的四個基礎——身體（身）、感覺（受）、心以及心智活動（法） ——當其發生時，依其所是來觀照。

念 / 憶念 / 牢記 ( 巴：sati)　　　是一種與所有帶來善業 ( 巴：kusala) 的意識狀態不可分割的心智要素。其最完善的形式—— 正念，是八正道中的第七支，也是成就證悟的前提條件。

涅槃 ( 巴：Nibbāna 梵：Nirvāna)　　　覺悟 —— 佛教修行的目標。心從所有的苦 佛教修行的目標。心從所有的苦 ( 巴：dukkha) 中獲得最終的解脫；根除了心中所有的煩惱 ( 巴：āsava)及染汙 ( 巴：kilesa)；脫離了投生的輪迴 ；脫離了投生的輪迴 ( 巴：saṃsāra)。

農巴蓬寺 ( 泰：Wat Nong Pah Pong)　　　隆波查於 1954 年在泰國烏汶府建立的寺院。除了在最正式的場合，它通常被簡稱為巴蓬寺。

P.

培育 / 修行 ( 巴：bhāvanā)　　　這個巴利詞最常被譯作“禪修”或“心的培育”。事實上，它的意思超出了禪修技巧的應用，可以被用在“八正道”的所有組成要素（道支）上。

辟支佛 ( 巴：Paccekabuddha)　　　直譯 : “獨居佛”。過著獨居生活且缺乏教導他人覺悟之道所必備之波羅蜜的佛陀。

婆羅門 ( 巴：brahmā)　　　印度教中祭司種姓的成員；信奉婆羅門教的人。

菩薩 ( 梵：bodhisattva)　　　為覺醒而奮鬥的人。在上座部傳統中，這個詞只用於稱呼佛陀——從他立誓成佛那一刻起，直到他最終證悟之前的所有階段（他都被稱為菩薩）。

Q.

七覺支 (seven enlightenment factors；巴：bojjhaṅga)　　　七種美善的心智狀態，它們是五種禪修障礙 ( 五蓋 ) 的解藥，也是為了獲得智慧和解脫 ( 巴：vimutti) 所需培養的品質：1) 念 ( 巴：sati), 2) 擇法 ( 巴：dhamma-vicaya), 3) 精進 ( 巴：viriya), 4) 喜 ( 巴：pīti), 5) 輕安 ( 巴：passaddhi), 6) 定 ( 巴：samādhi), 以及 7) 捨 ( 巴：upekkhā)。

清淨道論 (The Path of Purification；巴：Visuddhimagga)　　　上座部的首要論著。該書以巴利語寫成，於公元五世紀由（居住在）斯里蘭卡的覺音尊者從始於佛陀時代的釋義中編纂而成。

驅擯罪 ( 巴：pārājika)　　　直譯 : “打敗”。招致被立即驅逐出僧團的犯戒行為，包括：1) 性交，2) 偷竊，3) 故意殺人，以及 故意殺人，以及 4) 謊稱修行成就。 謊稱修行成就。違犯上述任何一條戒律的僧人，將被終生禁止重新受戒及加入僧團。

R.

染汙 (defilement；巴：kilesa)　　　遮蔽了心性內在光明的心智品質。染汙的三個根源是：貪、嗔、痴。它們會以各種方式顯現，包括：渴求、惡意、憤怒、怨恨、虛偽、傲慢、嫉妒、吝嗇、不誠實、自誇、固執、驕傲、自負和自滿。

如來 ( 巴：Tathāgata)　　　直譯 : “如去”或“如來”，佛陀用來稱呼自己的用詞。

入流 ( 英：stream-entry)　　　覺悟的第一階段，在這之後不再有出生在惡趣的可能，並將在最多七世之內證得阿羅漢——第四即最後階段的覺悟。

入流者 (stream-enterer；巴：sotāpanna)　　　通過斷除前三種結縛 ( 三結，巴：saṃyojana) 而證得第一階段覺悟的人，並由此踏入不可逆轉地導向涅槃之“流”。

S.

三寶 (Triple Gem，巴：tiratana)　　　對佛、法、僧的一個簡短而詩意的統稱，來指代其寶石般的特質，例如，極其珍稀、可貴且美好。

（存在的）三共相 (three characteristics (of existence)；巴：tilakkhaṇa)　　　( 存在的 ) 三種特質。佛陀的基本教導之一；洞悉所有因緣所成的現象是：無常的 緣所成的現象是：無常的 ( 巴：anicca)， 2) 不圓滿的 ( 苦，巴：dukkha)，及 3) 無我的 ( 巴：anattā)。對這些特質的深入禪修式觀照可以導向涅槃。

三皈依 (three refuges；巴：tisaraṇa)　　　對佛、法、僧這三大皈依處或安全之處的正式承諾，通常其外在的表達方式是，“我皈依佛…法…僧”。於內在層面，這些皈依可被理解為：佛，代表內在覺醒；法，代表事物實相；僧，代表通向覺醒的正確修行。

三十二身分（thirty-two parts of the body）　　　佛陀推薦的對治淫慾的禪修主題，探究身體三十二個部分中的三個共同特徵 中的三個共同特徵 ( 三共相 ) 及其不淨 ( 巴：asubha) 之本質。這些部位如下： 質。這些部位如下：1) 發，2) 毛，3) 爪，4) 齒，5) 皮，6) 肉，7) 筋，8) 骨，9) 髓，10) 腎，11) 心，12) 肝，13) 肋膜，14) 脾，15) 肺，16) 腸， 17) 腸膜，18) 未消化食物，19) 糞，20) 膽汁，21) 痰，22) 膿，23) 血，24) 汗，25) 脂肪，26) 淚，27) 油，28) 唾，29) 涕，30) 關節液，31) 尿，32) 腦。

三學 (threefold training；巴：tisikkhā)　　　1) 戒 ( 巴：sīla), 2) 定 ( 巴：samādhi), 及 3) 慧 ( 巴：paññā) 的培育。 八正道的簡略形式。

傘帳 ( 泰：glot)　　　一種手工製作的傘，頂部有一個鈎子，掛在綁於兩棵樹之間的一根繩子上。傘上懸掛圓筒狀的蚊帳，可形成一個臨時帳篷。

僧殘 ( 巴：saṅghādisesa)　　　佛律中的第二類重戒，在驅擯罪（巴：pārājika）之後。僧人觸犯了這十三條戒條中的任一條，都必須經歷一個由正式僧團開會決定的懺罪期 ( 巴：mānatta) 和別住期 ( 巴：parivāsa)。

僧伽 (Sangha；巴：Saṅgha)　　　佛教比丘 ( 巴：bhikkhu) 和比丘尼 ( 巴：bhikkhunī) 的團體。僧伽可指全球範圍的佛教出家人組織或單個的出家人團體。在更高的意義上，僧伽特指佛陀的已證悟的出家或在家弟子們組成的“團體” ，他們至少已經證得入流果(巴：sotāpanna) ，即以涅槃為終點的超越之路上的第一果。

沙門 ( 巴：samaṇa)　　　隱居者或沉思者。為了尋找一種和事物的真實本性更“契合 ( 巴：sama)” 的生活方式，而擯棄了社會生活的世俗 的生活方式，而擯棄了社會生活的世俗義務之人。儘管這個詞早於佛陀出現，卻被佛陀採用並賦予更高的含義 —— “平定不善的人”。

沙彌 (novice；巴：sāmaṇera)　　　直譯 : “小沙門”。正式接受出家儀式並立誓依十誡生活的人。由於僧人受具足戒要求候選人至少已滿 20 歲，受沙彌戒在傳統上就成了男童 ( 至少“大到能趕走烏鴉”)及青少年的專屬。然而，隆波查把沙彌戒做為具足戒前的試修期，不論試修生有多大年齡。

善 ( 巴：kusala)　　　善的、善巧的、好的、有功德的。

善友 ( 巴：kalyāṇamitta)　　　直譯: “善良高貴的朋友”。佛教理想中的心靈道友和老師。

上衣 (upper robe；巴：uttarāsaṅga；泰：jiwon)　　　佛教僧人三衣之一，為大塊的長方形僧衣 ( 在泰國，常見尺寸為 3 公尺長 2 公尺寬 )， 用於遮蓋僧人的軀幹和雙腿。此用於遮蓋僧人的軀幹和雙腿。此僧衣在所有正式場合及僧人離寺時穿著。見：附錄

上座部 (Theravada，巴：Theravāda)　　　直譯 : “長老的教義”。東南亞 ( 泰國、斯里蘭卡、緬甸、柬埔寨及寮國 ) 佛教的主要形式，上座部奉巴利三藏為其主要經典，奉阿羅漢為其修行典範和精進的目標。

十誡（Ten Precepts）　　　十條沙彌（巴：sāmaṇera）的戒律，即斷離：1) 殺生，2) 偷竊，3) 任何性行為，4) 妄語，5) 使用（酒等）麻醉品， 使用（酒等）麻醉品，6) 過午進食，7) 娛樂（包含歌舞倡伎及故往觀聽），8) 身體的美化裝飾，9) 坐臥高廣大床，以及 10) 使用金錢。

十善業道 (ten wholesome paths，巴：kusala-kammapathā)　　　十項身、口、意美德，有些地方稱其為在家戒律（巴：agārika-vinaya）。它們是，斷離：1) 殺生，2) 偷竊，3) 不當性行為，4) 妄語，5) 粗惡語，6) 離間語，7) 雜穢語，8) 貪婪，9) 瞋念，以及 10) 邪見。

色法 ( 巴：rūpadhamma)　　　直譯 : “物質現象”。物質形式 “物質現象”。物質形式 —— 通常帶有身體的含義， 通常帶有身體的含義，與心智 / 精神現象 ( 名法，巴：nāmadhamma) 並列。

捨墮 ( 巴：Nissaggiya Pācittiya)　　　直譯 : “應捨及懺悔”。波羅提木叉中一組共三十個戒條 ( 學處，巴：sikkhāpada) 的名稱，包含捨棄某些不當的物品，然後再懺罪。這些違規物品包括：金、銀、現金、多餘的衣物資具以及第二個缽。

聖僧團 ( 巴：Ariya Saṅgha)　　　直譯 : “神聖的群體”。“僧團”在最高的意義上，是指一群出家或在家的聖者，他們至少已經證得了第一階段的覺悟。

十四應作 ( 巴：kiccavatta)　　　直譯 : “奉行職責”。禮儀，在“犍度”中出現的一組共十四個禮儀，它們是巴蓬寺及分寺戒律訓練中的重要部分。

世間法 (worldly dhammas；巴：lokadhammā)　　　與人類生活密不可分的四組對立的狀況。佛經中列出了這些轉瞬即逝且終究無法圓滿的狀況：讚與諷、得與失、譽與毀、樂與苦。

試修生 / 預備出家者 (postulant；巴：anāgārika； 泰：pakhao)　　　在允許受戒成為沙彌（之後成為僧人）前，他們要受持八戒並身著白衣度過一段預備期，時間從幾小時到一年甚至更久，視所在寺院及特定情況而定。

受戒儀式 (Ordination；巴：Upasampadā)　　　接納或受戒加入僧團的儀式。

伺 ( 巴：vicāra)　　　持續的評估或鑑別。在禪修中，伺是一種安住在所選禪修對象上的心智要素。它是初禪的一個要素，與尋 ( 心拾起禪修對象的心智要素， 巴：vitakka) 密切相關。伺，通常被翻譯成“持續的念頭”。

四神足或四如意足 (four roads to success；巴：iddhipāda)　　　直譯 : “心靈力量的根基” “心靈力量的根基” 或 “心靈成就的途徑”。包括： “心靈成就的途徑”。包括：1) 熱忱 ( 巴：chanda，善法欲 )，2) 精進 ( 巴：viriya，勤 )，3) 心智的運用 (application of mind；巴：citta，心 )，以及4) 探究 ( 巴：vīmaṃsā，觀 )。

四聖諦（Four Noble Truths）　　　佛陀獨特的、根本的和涵蓋一切的教導： 1) 苦（在一切物質和心靈層面的顯現，即一切名、色中的顯現），2) 苦的成因 （譬如，對感官欲樂的貪求，想要成為什麼，或不想要成為什麼，即欲愛、有愛、無有愛），3) 苦的止息，以及 4) 滅苦之道 ( 八正道 )。全面理解苦，摒棄苦的成因， 。全面理解苦，摒棄苦的成因，並通過全面開發滅苦之道而實現苦的止息，就等同於成就了涅槃 ( 巴：Nibbāna)。

四資具 (Four requisites；巴： paccaya, nissaya)　　　佛經中經常以標準清單出現的四種生活必需品：1) 衣服，2) 食物，3) 住所，以及 4) 藥品。對於僧人來說，這些必需品最基本的實例有：1) 碎布製作的僧衣（糞掃衣），2) 托缽集來的食物（常乞食），3) 居住於樹下（樹下宿），以及 4) 做為藥物的發酵尿液（腐爛藥、陳棄藥）。

寺童 ( 泰：dekwat)　　　生活在寺院中的男童或少年。

寺院 ( 巴：ārāma；泰：wat)　　　這個詞原本指公園和遊樂場，被佛陀用來指代出家修行的處所。

誦戒 / 布薩（日）( 巴：Uposatha (Day))　　　佛教出家眾集會背誦波羅提木叉戒的滿月和黑月日。

T.

泰國森林傳統（Thai Forest Tradition）　　　傳承隆普曼和隆普紹法脈的老師及森林寺院，主要位於泰國東北部 ( 依善 Isan) 地區。這個傳統的特點是注重傳統的禪修方法，同時嚴格遵守佛律以及採納多種頭陀修行方式。隆波查視自己為這個傳統的一員。它也被稱為依善森 林傳統。

曇（尊稱）( 泰：Tan)　　　相當於巴利語中的“尊者”或英文中的“尊敬的”。稱呼僧人的常用方式。

提婆達多（巴：Devadatta）　　　佛陀的一位有神通天賦、試圖分裂僧團的堂弟。

天人 ( 巴：deva)　　　直譯 : “發光者” 。各天界中的居住者，有時被譯為“天神”或“天使”。

頭陀 ( 泰：tudong)　　　由巴利語 “dhutaṅga”衍生出的泰語。頭陀指出家人 ( 特別在泰國森林傳統的僧人當中 ) 常見的行走鄉野、露宿荒野並同時修習一些頭陀行的修行。那些以此方式生活的僧人稱為“頭陀僧”，他們的修行方式稱為“頭陀行”。

頭陀支 ( 巴：dhutaṅga；泰：tudong)　　　直譯 : “磨礪 ”。由佛陀允准的自發的苦修。修行者會不時或長期地進入頭陀行，以培養出離心、自足心及激發精進。論藏中列出十三種頭陀行：1)只著百衲衣（糞掃衣支），2) 只用一套三衣（三衣支），3) 外出托缽（常乞食支），4) 在托缽途中不繞過任何一個供養者（次第乞食支），5) 日中一食（一座食支），6) 只用缽進食（一缽食支），7) 拒受任何於托缽後供養的食物（時後不食支），8) 居於林中（阿練若住支），9) 住於樹下（樹下住支），10) 露宿戶外（露地住支），11) 居於火葬林（塚間住支），12) 樂受任何所予住處（隨處住支），及13)不躺臥（常坐不臥支）。

托缽 (alms-round； 巴：piṇḍapāta；泰：pindapat)　　　托缽僧獲得日常食物的方式。比丘和沙彌低垂眼簾在居民區穿行而過，沿途接受任何施主供養的食物。他們被禁止（開口）乞討食物。

托拉曼 ( 泰：toraman)　　　在現代泰語裡 , 這個詞的意思是“折磨”，但泰國森林傳 統的僧人用該詞時取其舊義——以抵禦欲望來訓練心。

W.

外衣 / 僧伽梨 (outer robe；巴 / 泰：saṅghāṭī)　　　佛教僧人的雙層外衣，尺寸大約 3 公尺長 2 公尺寬。在儀典和僧團正式集會時，通常被摺疊披掛在左肩。是僧人的三衣之一。見：附錄

衛塞節 (Vesakha Puja；巴：Vesākha Pūja)　　　每年農曆 5 月 ( 衛塞月 ) 的滿月日，紀念佛陀的誕生、覺悟和 的滿月日，紀念佛陀的誕生、覺悟和圓寂。

烏汶（泰：Ubon）　　　泰國東北部 ( 依善 ) 的一個省。這裡是隆波查以及與他同時代的許多泰國森林傳統高僧的出生地。

無常 ( 巴：anicca)　　　與“無我 ( 巴：anattā)”和“不圓滿 ( 巴：dukkha， 苦 )”一道，是“存在的三大共同特徵 ( 三共相 )”。

無我 / 非我 [t-5] ( 巴：anattā)　　　佛陀的根本洞見：在一切經驗當中或背後，沒有一個永久的代理人或自我。“無我”與“無常 代理人或自我。“無我”與“無常 ( 巴：anicca)”、“不圓滿 ( 巴：dukkha， 苦 )”一道，是“存在的三大共同特徵 ”一道，是“存在的三大共同特徵 ( 三共相 )”。

無戲論法 ( 巴：apaṇṇaka dhamma)　　　一組“永遠緊密相關”的三項美德，是隆波為僧團開示佛法時最鍾愛的主題，包括： 時最鍾愛的主題，包括： 1) 攝受感官 ( 巴：indriya-saṃvara), 2) 飲食適度 ( 巴：bhojane mattaññutā), 和 3) 專注於警醒 ( 巴： jāgariyānuyoga).

無有愛 ( 巴：vibhavataṇhā)　　　直譯 : “渴求不成為”。對我之不在的貪求，或自我毀滅的欲望。三種貪愛之一 欲望。三種貪愛之一 —— 與對感官欲樂的貪求 與對感官欲樂的貪求 ( 欲愛，巴：kāmataṇhā) 和對存在與成為的貪求 ( 有愛，巴：bhavataṇhā)一起 —— 被佛陀在第二聖諦中列為苦的起因。

五蓋 (five hindrances；巴：nīvaraṇa)　　　經典中所列出的五種經常出現的禪修障礙： 經典中所列出的五種經常出現的禪修障礙：1) 感官欲望 ( 欲貪 ), 2) 惡意 ( 瞋恚 ), 3) 懶散與萎靡 ( 昏沉睡眠 ), 4) 煩亂與焦躁 ( 掉舉 )，以及 5) 疑惑與優柔寡斷 疑惑與優柔寡斷 ( 疑 )。

五個基本的禪修主題 (five basic meditation topics；巴：mūlakammaṭṭhāna)　　　直譯 : “功課的根基”。在受戒儀式上傳授的五個基本禪修對象，包括： 1) 頭髮 ( 巴：kesā), 2) 體毛 ( 巴：lomā), 3) 指甲 ( 巴：nakhā), 4) 牙齒 ( 巴：dantā), 以及 5) 皮膚 ( 巴：taco)。以身體的這些部位 ( 三十二身分的頭五項 ) 為禪修對象，旨在引發對身體的醒悟和不執取。

五戒 (Five Precepts；巴：pañcasīlāni)　　　禁止 : 1) 殺生，2) 偷盜，3) 邪淫，4) 妄語，以及 5) 服用酒精等麻醉品。五戒構成了在日常生活中保持正念的基本對象。

五力 (five spiritual powers/faculties； 巴：bala/indriya)　　　1) 信力 ( 巴：saddhā), 2) 精進力 ( 巴：viriya), 3) 念力 ( 巴：sati), 4) 定力 ( 巴：samādhi)，以及 5) 慧力 ( 巴：paññā)。

X.

喜 / 幸福 / 喜悅 ( 巴：pīti)　　　甚深禪定 ( 禪那，巴：jhāna) 的第三要素（禪支）。

下衣 (lower robe；巴：antaravāsaka；泰：sabong)　　　僧人的筒狀下裝，用一條布腰帶固定。僧人的三衣之一。參見：附錄

心 ( 巴：citta)　　　心智、心、意識、意識狀態。

新學 / 下座 ( 巴：navaka) navaka)　　　直譯 : “新的”。用來稱呼處在前五年訓練期的僧人。戒律規定，下座僧人必須在他的戒師或另一位合格的、戒齡 10 年以上的老師的指導 年以上的老師的指導 ( 直譯：“依賴或依止” 直譯：“依賴或依止”) 下生活。

信 / 確信 / 信任 (faith；巴 / 泰 : saddhā)　　　對佛陀教導的信心，能夠引發將這些教導付諸驗證的意願。證得初果後，信念會變得不可動搖。

行禪 (walking meditation；巴：caṅkama；泰：jonkrom)　　　在泰國森林傳統中，行禪通常是指在一條特定的長度在 20-30 步之間的徑道上來回行走，同時將注意力集中在自己的禪修對象上。

醒覺 / 明覺 / 正知 (alertness，巴：sampajañña)　　　警醒，清晰的理解，自我覺知。經文中提到的四種明覺（正知）： 1) 對目的清晰理解 對目的清晰理解 ( 有益正知 )，2) 對適宜性的清晰理解 ( 適宜正知 )，3) 對手段的清晰理解 對手段的清晰理解 ( 行處正知 )，以及 4) 對無謬的清晰理解 對無謬的清晰理解 ( 無痴正知 )。

“修行之道”( 巴：paṭipadā)　　　雖然該詞最初帶有中性的含義，指代任何善與不善的修行之道，但泰國森林傳統的老師們以此來指代“中道”；換句話說，指代八正道。

尋 ( 巴：vitakka)　　　直譯：“定向思考”。在禪修中，尋是將注意力集中運用在所選禪修對象上的心智要素。

Y.

“邀請”( 巴：pavāraṇā)　　　1) 在家佛弟子給僧人的正式邀請，請求僧人在需要資具時告知他或她。2) 請求或邀請給予反饋或建議。每年在三個月雨安居結束的儀式上，每位出家人正式請求或邀請同修對他們“看到的，聽到的或懷疑的”任何疏忽或不當行為作出批評指正。

業 ( 巴：kamma；梵： karma　　　通過身、語、意表達的意志性行為。

一來者 / 斯陀含 (once-returner；巴：sakadāgāmi)　　　通過斷除五下分結 ( 巴：saṃyojana) 中的前三結，並顯著削弱及至幾乎斷絕了第四和第五結而成就了第二階段證悟的人。一來者死後，只會再投生這世間一次。

依善（泰：Isan）　　　1) 泰國東北部，是大部分“泰國森林傳統”導師的出生地。 2) 這個地區的主要語言；寮國語中的一種方言。

依善森林傳統（Isan Forest Tradition）　　　是“泰國森林傳統”的同義詞。

依止 ( 巴：nissaya)　　　直譯 : “依賴於”。1) 低戒齡僧人必須在其老師指導下生活的 5 年期限。2) 僧人賴以續命的四種資具：食物、僧衣、住所及藥品。

雨安居 (Rains Retreat；巴：vassa)　　　由佛陀設定的僧眾靜修期，在印度整個雨季期間 ( 從 7 月的滿月到 10 月的滿月 )，除了最必要的旅行外，僧人們禁止一切出行。

欲樂 ( 巴：kāma)　　　感官欲望的對象以及感官欲望和性慾本身。並非只限於性欲，同時也包括了對於任何感官對象的欲望。

緣起 (Dependent Origination； 巴： paṭiccasamuppāda)　　　佛陀對因緣制約性的分析，緣起追溯無知（無明）如何導向痛苦，以及反之，洞見如何導向苦的止息。

蘊 ( 巴：khandha)　　　直譯 : “堆”、“組”、“聚合”。構成一切體驗的物質和精神要素，是執取 ( 巴：upādāna) 以及因執取而生出的虛妄自我感的基礎，包括： 1) 形 ( 巴：rūpa，色 )，2) 感覺 ( 巴：vedanā，受 )，3) 認知 ( 巴：saññā，想 )，4) 心智構成 ( 巴：saṅkhāra，行 )，以及 5) 意識 ( 巴：viññāṇa，識 )。

Z.

齋戒日 (Observance Day； 泰：Wan Phra　　　農曆的半月、滿月及黑月日。自佛陀時期就有這個習俗，在那些日子裡，在家信眾聚集在當地的寺院裡一起念誦經文，持守八戒，聽聞開示。巴利語“Uposatha（布薩）”表示只有滿月日和新月日，泰文 “Wan Phra”及其對應的英文 “齋戒日”，還包含了半月日 [t-6] 。

長老 ( 巴：thera)　　　戒齡至少 10 年的僧人被自動授予的尊稱。

昭坤 ( 泰：Chao Khun)　　　由泰國國王授予僧人的僧職頭銜。

正見 (Right View； 巴：sammādiṭṭhi)　　　八正道之八要素中的第一要素。正見，在最表淺 ( 世間法，巴：lokiya) 的層面上，包含接受佛陀的證悟及業力法則。在最深刻的層面，正見意為如實地洞見事物的本質，即觀察所有因緣所成的現象中無常 察所有因緣所成的現象中無常 ( 巴：anicca), 不圓滿 ( 苦，巴：dukkha) 及無我 ( 巴：anattā) 的本質；以及對四聖諦和緣起的洞見。

止 / 奢摩他 ( 巴：samatha)　　　寂靜，清明靜定的狀態。“止禪”指那些專注於靜止及平定心，而非省思和探究現象 ( 例如“觀禪”，巴：vipassanā) 的禪修技巧。隆波查不贊成將禪修練習生硬地劃分成這兩類。

中道 (Middle Way；巴：majjhimā paṭipadā)　　　佛陀的修行之道，它避免了沉迷感官欲樂和無謂苦行這兩種極端。這個詞等同於八正道。

中座 ( 巴：majjhima)　　　直譯 : “中間的 ”。中座僧人是指那些受戒超過 5 年而少於 10 年的僧人。中座僧人被認為完成了其最初的訓練，戒律不再要求他們必須在某個老師的指導下生活。

“住所”( 巴：vihāra)　　　居住場所，尤指僧人的住處，例如寺院。

資具 (requisite；巴：parikkhāra)　　　僧人使用的物品。這個名稱被用來描述僧人生存的必需品—— 如僧衣、食物、住所和藥品 如僧衣、食物、住所和藥品 —— 同時也指代僧人們 同時也指代僧人們可能持有的任何附屬用品。

尊者、尊敬的 ( 泰：phra)　　　1) 泰文中“比丘”( 巴：bhikkhu) 一詞。 2) 用於稱呼僧人正式頭銜的用語 —— 單獨使用，或做為一個較長頭銜的前綴 ( 如 Phra Ajahn Chah 尊者阿姜查 )。3) 用來修飾名詞以傳達一種神聖感 詞以傳達一種神聖感 ( 如齋戒日 Wan Phra ——直譯 “聖日”)。

書中節選部分出自以下作品：

  • 《法句經：佛陀的智慧之路》；譯者：Acharya Buddharakkhita （巴譯英）
    The Dhammapada: The Buddha’s Path of Wisdom translated from the Pali by Acharya Buddharakkhita

  • 《尊貴的父親：與阿姜查一起生活》；作者：保羅·布里特，2004 年由 Cosimo, Inc. Cosimo, Inc. 公司出版
    Venerable Father: A Life with Ajahn Chah by Paul Breiter, published in 2004 by Cosimo, Inc.

  • 《阿姜李自傳》；譯者：坦尼沙羅比丘
    The Autobiography of Phra Ajaan Lee, translated by Thanissaro Bhikkhu

  • 《功德與靈性成長》；作者：菩提比丘，選自 作者：菩提比丘，選自 1995 年由佛教出版社發行的《法輪》第 259 期-- 《滋養根柢》
    Merit and Spiritual Growth by Bhikkhu Bodhi, published in 1995 by The Buddhist Publication Society as Wheel 259, Nourishing The Roots

  • 《佛法教學片段與問答筆記》；譯者：傑克·康菲爾德，由世界佛友會出版
    Fragments of a Teaching and Notes from a Session of Questions and Answers translated by Jack Kornfield, published by World Fellowship of Buddhists

  • 《東北之子》；作者：Kampoon Boontawee，1987 年由 Pouyzian Publisher 出版
    A Child of the Northeast by Kampoon Boontawee, published in 1987 by Pouyzian Publisher
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這是來自泰國、新加坡、馬來西亞和中國的佛弟子
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Website: www.jayasaro.panyaprateep.org

製作：Panyaprateep Foundation
首印：2022 年 3 月， 3000 本
印刷：Aksorn Sampan Press (1987) Company Limited
出版：Panyaprateep Foundation
ISBN: 978-616-7930-32-9

取材自：

from: Dhamma Teachings by Ajahn Jayasaro

備註：

[1]見 “敬稱”
[intro-1]譯註：在英語中，“櫃子裡的骨架”有“不可告人的秘密”之意。因而，此句話表面是指懸掛在巴蓬寺法堂的那副真人骨架（見本書674頁），實際又指隆波查沒有任何需要隱藏的秘密。
[1-1]鑑於要將法體保存一年，靈柩裡放入了大量的中國茶葉、煙草和石灰粉。
[1-2]因為檀香木已非常稀少，現在的“檀香木花”是將乳白色的紙或紗綢剪裁後，折成花的形狀，再與柱香以及一支細蠟燭綁在一起製作而成。在泰國的葬禮上， “檀香木花”會發給每一位弔唁來賓。在火葬開始之前，每個人按照儀軌，以尊敬的姿勢將花放置在靈柩的側面。在隆波的葬禮上，一小部分貴賓領到了用真的檀香木雕刻的木花。
[1-3]實際上，撰寫好的傳記有兩個版本，均免費流通。主冊《烏汶的寶蓮》(Upalamani) 是一本很厚的精裝版，裡面有很多照片。同時為了便於廣泛發行，也印製了一本更簡要的平裝本傳記。
[1-4]見術語注釋表 834 頁。
[1-5]僧人的居所。見術語注釋表 828 頁。
[1-6]舉行授戒、羯摩、布薩等正式儀式的建築。見術語注釋表 831 頁。
[1-7]國葬有兩個階段。大部分來賓只出席第一階段。第一階段在供養葬禮火種和放置“檀香木花”後結束。大部分葬禮中的實際火葬在稍後舉行，只有家屬和親友參加。這種情況下，火葬定在午夜。
[2-1]在泰國，“慚愧”的意思與我們平時所理解的不同，見術語注釋表第 834 頁“慚與愧（Hiri and Ottappa）”。
[2-2]泰國男子常備的多用途布條，大約兩公尺長一公尺寬，通常印有明亮的方塊圖案，可用作“紗籠”、浴巾、毛巾、頭巾、布袋、甚至吊床。
[2-3]見術語注釋表第 846 頁。
[2-4]在隆波成長的年代，泰國人剛剛開始使用姓氏。總的來說，人們彼此只以名互稱，並以對方在其家庭中的角色做為前綴。
[2-5]本書依據傳統作法，採用大寫字母開頭的“僧團（Saṅgha）”來指代出家人團體。
[2-6]比丘（巴：Bhikkhu），原意指“吃缽食者（巴：bhikkhā）”。
[2-7]Wan Phra 的直譯為“聖日”，可參考基督教的安息日。它沒有一個固定的日期，而是取決於陰曆上弦月初八和十五（滿月），與下弦月第八和第十四或十五日（暗月）。根據隆波查海外僧團的習慣，本書中稱它為“齋戒日（Observance Day）”。
[2-8]見術語注釋表 848 頁。
[2-9]這兩個詞將會在本書中交替使用。見術語注釋表 831 頁和 826 頁。
[2-10]與絕大多數文化不同，在泰國彩禮從新郎家送到新娘家，而不是反之。
[2-11]隆波在做沙彌時已通過此項考試，但通常剃度為比丘後，會重考一次。
[2-12]以原始巴利語書寫的 227 條比丘戒律。譯註：梵語版本的比丘戒律譯為“波羅提木叉”。
[2-13]此處借鑑泰語中對“patipad”（泰：行道，修行。譯註：巴利語 paṭipadā，道，行道）一詞的用法，本書各處出現“修行”一詞時，無論做為名詞還是動詞，都特指“八正道的培育”。
[2-14]《法句經》 （Dhammapada） 是以詩偈形式匯編而成的佛陀言教。法句經故事編撰於佛陀入滅後，旨在交代每一偈經文的背景。
[2-15]四處雲遊的僧人可自願選擇受持一些苦修。“頭陀 tudong”一詞將會在下一段加以詳細闡述。
[2-16]見術語注釋表 843 頁和 844 頁。
[2-17]傘帳（glot）是一種手製傘，上有吊鈎及吊繩，可掛在兩棵樹之間。傘下可以吊掛一個圓筒型的蚊帳，形成一個臨時帳篷。
[2-18]業（kamma）：透過身、語、意表達的意志行為。
[2-19]見術語注釋表 838 頁、841 頁和 846 頁。
[2-20]此處相對應的泰文“sangop”，通常被翻譯為“平靜（peace）”，這在大多數背景下是正確的。但是在涉及到禪修時，隆波對該詞的用法有時可能會帶來理解上的歧義。因此，在禪修的背景中，作者對該詞採用了非常規的譯法“清明靜定（lucid calm）”。
[2-21]二十世紀泰國佛教界的領軍人物之一。俗名‘烏安（Uan，小胖）’，法名為迪廋（Tisso），最終的稱號為頌德 • 瑪哈威臘翁（Soomdet Mahavirawong）。1930 年代政府發起改革後，他是泰國第一個僧王（Saṅghanāyaka）或僧團的首領。
[2-22]隆普曼在 1949 年去世。
[2-23]見術語注釋表 841 頁。
[2-24]兇殺或自殺等非正常死亡者的屍體，通常是土葬而不是火化。
[2-25]也被稱為慈捨離森林寺院（ Wat Pah Mettāviveka）。
[2-26]見附錄僧衣圖片介紹 812 頁。
[2-27]一位長老僧人。不是書裡其他地方提到的隆波那位有名的同輩朋友。
[2-28]見附錄僧衣圖片 813 頁。
[2-29]一種手工製作的傳統牙刷，用有殺菌功能的硬木枝條削成。磨過的一端用來刷牙，尖銳的一端用來剔牙。
[2-30]這裡隆波顯然意指好的“法友”，可以一同精進的人。
[2-31]由於戒律並沒有明確規定禁止吸煙，而且在那個時代，吸煙對健康的危害也不為人知，許多隆波那一代的森林僧人都吸煙。巴蓬寺僧團於 1960 年代末開始禁煙。
[2-32]在此段，隆波解釋了初禪，即第一級深度專注的定力狀態（巴：jhāna 禪那）中五種心的狀態（五個禪支）。
[2-33]泰語“Sangwet”從巴利語“saṃvega”演變而來，通常翻譯為“緊迫感”（或“悚懼感”）。
[2-34]見術語注釋表 823 頁。
[2-35]“入流”是佛陀所揭示的證悟四階段中的第一個階段。
[2-36]這些人中包括了通迪（後來還俗了）和提昂，後者被隆波留在康村學習一級佛法考試並準備剃度。
[3-1]寺院的正式名稱是 “農巴蓬寺”（泰：Wat Nong Pah Pong；音：瓦農巴蓬），但是除了在最正式的場合外 , 都稱為‘巴蓬寺’。‘Wat’是寺院的意思；‘Nong’ 是池水；‘Pah’是森林；‘Pong’ 是當地一種土生的野草。
[3-2]大家比較熟悉的稱呼是‘隆波普特’，這位隆普韶的弟子是隆波查的好朋友，也是離巴蓬寺大約六公里的萬樂森林寺多年的住持。
[3-3]賴（Rai）是泰國的面積單位。10 賴相等於約 4 英畝或 1.6 公頃的面積。
[3-4]上一章提到的‘提昂尊者’後來成為上座比丘，因而，從現在起將尊稱他為‘阿姜’。在本章和之後被尊稱為阿姜的人物，也同樣可理解為已經成為上座的比丘。
[3-5]後面專有一章，詳細介紹巴蓬寺的美琪團體。在這裡只需了解，美琪雖然不託缽，也沒有禁止她們使用金錢，但隆波視她們為出家人。她們應與比丘的大多數行為準則保持一致。
[3-6]苦藤茶（泰：Borapet） ，也叫作心形月籽藤或青牛膽 , 是用當地生長的藤木調製的一種極苦的飲品。它常被用作預防或醫治瘧疾的藥物。
[3-7]訶子（samor）是有收斂作用的果實，它是戒律允許的於任何時候都可服食的一種瀉藥。
[3-8]餘甘子 (emblic myrobalan) 是訶子家族裡另一個具有輕洩作用的成員，是戒律允許的可在任何時候服食的終生藥。
[3-9]辣椒、鹽和蒜可以在午後當作藥來服食。
[4-1]kalyāṇa 的意思是“高貴”或者“令人欽佩的”; mitta 的意思是“朋友”。
[4-2]針對一位已經證悟了的眾生所造下的身、口、意之業，無論善業還是惡業，均被認為比針對一個未證悟的眾生所造下的業要重得多。
[4-3]巴：Vipassanupakkilesa，見術語注釋表 829 頁。
[4-4]見第 113 頁：（第二章）“ 我從蘭卡山下來 ……”
[4-5]在一次禪修中，有可能接連突破不止一個階段。
[4-6]《本生經》 第 547 經 ; 《中部》第 89 經。
[4-7]pāṭihāriya：神變或奇蹟。佛陀談到三種神變：1）神通、2）他心通、3）教誡神變。
[4-8]佛教文獻中，一直都有一類名為那伽（巴：nāga拿嘎，意：龍／天龍）的神。它們以異常巨大的蛇身出現在世間，特別是眼鏡王蛇。據說，佛陀覺悟後，偉大的那伽神慕卡林達（巴：Mucalinda）曾為佛陀遮風避雨。
[4-9]大約相當於今天的一萬五千美元。
[4-10]talu-dong 的發音與 tudong 相似。
[4-11]Toilets on the Path，見《阿姜查弘法集》。
[4-12]為了紀念隆波誕辰一百周年，2018 年新出版了一本泰語開示集，該集共收錄了十篇開示。這些開示最初都是使用依善方言，並收錄在卡式磁帶上，聲音品質非常差。這些磁帶現在已經被數位化，之後被筆錄下來翻譯成泰文，並有望在不久的將來被翻譯成英文。
[4-13]見第 435 頁，“最具有傳奇色彩的……”
[4-14]慧能禪師（七世紀）是禪宗六祖，《壇經》的作者；黃檗禪師（九世紀）的禪宗公案在《景德傳燈錄》中有收錄。
[4-15]譯註：“anattā”一詞，同時含有“無我”和“非我”之意。在這個辯論中，更傾向於涉及“非我”層面。
[5-1]“在家戒” ( 巴：agārikavinaya) 及“居士戒”（巴：gihivinaya）的提法，分別可見於對“十善業道”（kusalakammapathā）及《長部》第 31 經《教授尸伽羅經》（Sīgālovāda Sutta，又譯為《教授尸伽羅越經》、《教誡新嘎喇經》）的註疏中。《教授尸伽羅經》詳細講述了在家人的責任。
[5-2]譯註：梵文音譯“波羅提木叉”，又稱“別解脫律儀”。
[5-3]1860 年出版的《古學處注釋》由阿瑪拉比拉吉達尊者（Phra Amarabhirakkhita）翻譯，他是推動法宗派（Dhammayut）改革的首批比丘之一。
[5-4]本書在此保留了這個雙關的泰語詞。Raska 有“持守”、“保持”的意思 （如，“持戒” 、“守信用”），也有“守衛”、“保護”的意思。
[5-5]《增支部 . 導師言教經》AN8.53
[5-6]《相應部 迦葉相應》SN 16.5
[5-7]不過，戒律中也有不犯條例，例如，在比丘生病或神經錯亂的情況下。
[5-8]該詞的巴利語為 cetanā（思）。它也經常被翻譯為 “意圖、意願”，偶爾也譯為“驅策”。
[5-9]戒律禁吃生魚生肉。
[5-10]簡單來說，這四條是行淫、偷盜、殺人和妄稱證悟成就。
[5-11]譯註：梵文音譯“尼薩耆波逸提”。
[5-12]兩千多年來，關於這條戒律一直存在爭議。今天，不再持守這條戒律最主要的理由是，現代生活令它不現實。支持這一觀點的言論聲稱，戒律本身僅僅表達了禁止接受金銀，不包含我們今天所理解的錢（但是，律藏在解釋“金銀”時，很清楚地說它包括“所有可以兌換成貨幣的載體”，因此這個解讀本身是有問題的）。
[5-13]譯註：梵文音譯“波逸提”。
[5-14]譯註：梵文音譯“僧伽婆尸沙”。懺悔、坦罪
[5-15]譯註：此處《波羅提木叉》是做為《律藏》中的一冊，故而加書引號，下同。
[5-16]見附錄僧衣圖片第 813 頁。
[5-17]最近幾年，手工縫製僧衣又開始在巴蓬寺及其分院流行了。
[5-18]決意（受持僧衣）：見術語注釋表，第 832 頁。
[5-19]之後又規定，比丘禁止吸煙和嚼檳榔。
[5-20]食堂的排水管道會收集雨水，流經過濾管道後再儲存於水箱，成為寺院的飲用供水。每位僧人都有自己的水壺。
[5-21]現在，供養的食物都擺放在一張長桌上，僧人用餐通常採取自助的方式。努力減少浪費已經優先於修習苦行。
[5-22]嚴格來說，戒齡多出三年以上者才算年資高。實際操作時，巴蓬寺的僧人至少在正式場合會遵從所有早於自己剃度出家者，雖然戒齡之差不一定有三年。
[5-23]指“無效”（巴：ahosi）業，當業力以某種方式產生果報的必要條件被移除時，它就成為“無效”業。
[5-24]現代桑拿房的前身，用於治療。
[5-25]學生對老師或戒師的職責有很多是重合的。此處的解釋專指老師和學生的關係，因為隆波本人直到 1976 年才成為戒師。
[5-26]《律藏 小品》Vin Cv.8. 11-12
[5-27]許多森林比丘更願意（不使用餐具）直接用右手進餐。
[5-28]發表在《阿姜查弘法系列：道上的茅坑》。
[5-29]泰王瓦吉拉福特（King Vajiravudh）統治時期，1910-1925
[5-30]有十種肉是禁止的：人肉、象肉、馬肉、狗肉、蛇肉、獅肉、虎肉、豹肉、熊肉、土狼肉（《律藏 大品》Vin Mv. VI. 23.9-15）。食用這些肉要麼為佛陀時代的印度社會所不接受，要麼是對食用者有危險 （顯然，食用者身上所散發的氣味會讓野生動物視其為敵）。
[5-31]《增支部》Viz. AN 5.181-90; 《小部 長老偈》）Thag 16.7
[5-32]偶爾遇到重要的佛教節日時，該規定可能會寬鬆。如有人在這樣的場合供養小碗湯麵，後來的日子還會有冰淇淋，這些食物不必都倒進缽中與其他食物混合。這被視為特殊的待遇。
[6-1]人們稱呼佛陀時，通常用呼格‘Buddha’，‘Buddho’是‘Buddha’的主格形式。在出息時，比起短音 a，長音 o 更容易維持。不參照呼吸，內心也可以通過念誦 Buddho 來修行。
[6-2]想來此處指的是煤油燈。
[6-3]一種使用定向思維的禪修方法。
[6-4]譯註：巴音“薩卡亞帝提”，梵音“薩迦耶”。
[6-5]見術語注釋表第 830 頁。
[6-6]例如，雙手相疊放於膝上，兩個拇指相互輕觸。
[6-7]禪修者一般坐在地板上。但在他為西方弟子建立的分院國際森林寺院 (Wat Pah Nanachat) 中，隆波也不反對使用禪墊。
[6-8]右腿搭在左腿上，這只是森林僧人世代相傳的傳統。可以料想，當初它是出於對身體內部能量流動的某種考慮，但是隆波從未提及這類說法。
[6-9]見術語注釋表第 838 頁。
[6-10]清晰洞見一切存在的三個特徵：無常、不圓滿和無我。
[6-11]去除五蓋之後，心進入的有覺知的寧靜狀態。
[6-12]魔類（或譯：惡魔）。這裡用於形象地比喻內心的染汙（煩惱、心魔）。
[6-13]“禪定的最初階段所感知的對象稱作預備相（parikamma-nimitta 遍作相）。心抵達程度較淺的禪定後所生起的仍然不夠穩定與清晰的相，稱作取相（uggaha-nimitta）。在更高的禪定中生起的完全清晰且穩定的相，稱作似相（patibhaga-nimitta）”（《佛教字典》——三界智尊者 1980 年版）
[6-14]一座位於烏汶和曼谷之間的城市。
[6-15]通常，隆波會相互替代使用止（samatha 奢摩他）與定（samādhi 三摩地），觀（vipassanā 毗婆舍那）與慧（wisdom）。
[6-16]見術語注釋表第 835 頁。
[6-17]巴利語為 Vipassanupakkilesā，首次出現在《無礙解道》Patis 2.100 的十種心的狀態，包括：光明、智見、狂喜、寧靜、極樂、明辨、精進、自信、平捨心和決斷力（又譯：光明、智、喜、輕安、樂、勝解、策勵、現起、舍和欲）。
[6-18]隆波自造的詞語，出於修辭的目的，與 vipassanā 一詞相對應
[6-19]“Gotrabhū”的意思是“改變種姓或傳承”，例如，尚未覺悟者轉變為已經覺悟者。
[6-20]卓越的心靈成就。上座部佛教有十種波羅蜜：慷慨、美德、智慧、出離、精進、忍耐、真實、決意、慈愛與平捨心。
[7-1]在隆波教學末期，這一時間已大為縮短。
[7-2]見術語注釋表，第 840 頁
[7-3]戒尼住在與男性僧人相隔離的區域；在下一章會講到對她們的訓練。
[7-4]巴利語 maggaphala 意為“道果”，指修行所指向及證得的四個階段的覺悟，見術語注釋表：入流者（第 837 頁）、一來者（第 848 頁）、不還者（第 822 頁）、阿羅漢（第 819 頁）。
[7-5]見《念處經》（Satipaṭṭhāna Sutta 中部 10）中佛陀的話：“諸比丘，如此修行四念處七年……七個月……七天的人，可望得到兩種成果之一：今生證得阿羅漢果；若還有執取未盡的話，則證得不還果。”
[7-6]見第五章“僧衣”一節，第 254 頁。
[7-7]法宗派森林僧人若來自被認可的寺院，將自動在僧團裡按資歷就位。
[7-8]西方僧人還俗後，傾向於表現得更為積極樂觀。例如，許多人選擇視其為靈性生活中一個篇章的結束，是邁向新挑戰的一個時機。
[7-9]見《增支部第 6 集摩訶純陀經》AN6.46
[7-10]拉丁文：mucuna pruriens，一種接觸之後能引起皮膚奇癢的植物。
[7-11]日常會話使用中，“toraman”一詞已經沒有了訓練的意思，單指折磨或極度煩擾。
[7-12]例如，《長部》第一經，DN 1。
[7-13]這一定義來自泰國森林傳統。實際上，這個巴利詞僅做“修行之道”解，根據其內容，可以是有益的行道或無益的行道。而這裡，它可以被理解為是“正行道（巴：Sammāpaṭipadā）”，或稱為“正確地修行”。
[7-14]與 mai nae 最接近的巴利詞是 vipariṇāma（變易），英文通常用“subject to change”即“可變化的”。
[7-15]《索納經》，增支部第六集。
[7-16]譯註：以上偈頌參考了賴隆彥先生的漢譯，並依本書之英文偈頌加以修改。
[7-17]《刺經》，增支部第 10 集 AN10.72。
[7-18]譯註：以上參考法增比丘新譯。
[8-1]嚴格來講，在這裡使用“非泰裔僧團”或“外國僧團”會更準確。在巴蓬寺受訓的，也有為數不多的亞裔僧人，主要是日本人和中國人。然而，絕大多數的外國僧人來自西方。而且，泰語中指代非泰裔的“乏郎”一詞，是用來特指白種人的。基於這些原因，且為了便於表述，我在此選擇使用“西方僧團”一詞。
[8-2]譯註：約 1 公尺 88
[8-3]書中其他地方提到過的新戒堂，是在幾年後才建造的。
[8-4]見附錄僧衣圖片第 812 頁。
[8-5]譯註：指女方給男方的絕交信。
[8-6]阿羅漢的一個稱號。
[8-7]巴利語“āsavā”，直譯“汙水”或“發酵”。心中的染汙，可阻礙解脫。傳統上包括四種漏：欲漏、有漏、見漏及無明漏。
[9-1]“她們每天聆聽開示，大部分時間都用來在寺廟裡禱告。她們的主要活動是照顧僧人，為他們準備食物，時刻行布施來供養他們的基本所需。她們探訪窮人、病人，勤勉地投身於為自己的同胞提供一切慈善之舉。她們享受和僧人同樣的權益，也獲得同等的尊敬。人們向她們頂禮，而她們只頂禮僧人和佛塔。她們被稱為‘nang chy’，意思是‘行梵行的女性’。佛塔以及各大典禮場合都有特別為她們留出區域。她們常會受邀出席官員們的葬禮，屆時她們猶如遊行般排成整齊的一隊前往。出席這樣的場合，她們總是會收到豐厚的供養。”（摘自：《暹羅王國的自然與政治史》（The Natural and Political History of the Kingdom of Siam）, 作者：尼古拉斯·熱爾韋斯，Nicolas Gervaise, 1688）
[9-2]即《論藏》，它將佛陀見諸於各種開示中的教法進行了系統化的整理。
[9-3]與隆波的母親非親屬關係。
[9-4]後文在提到萍姆•烏台格時將使用‘美琪萍姆’這一稱呼。
[9-5]譯註：即無損顏面，又是非分明。
[9-6]八敬法為佛陀制定，旨在界定比丘與比丘尼之間的關係。
[9-7]比丘與女性有眼神接觸，被認為是不得體的。
[9-8]唯一一個顯著的例外是母親彬媽的葬禮。1976 年母親去世時，隆波以她之名精心安排了一連數日的功德活動。
[9-9]譯註：中國禪宗是打肩膀，日本禪宗是打後背。
[10-1]白衣美琪的戒律，沒有禁止她們種植食材或準備食物。
[10-2]除了 10 月和 11 月的收割期，農民可以自行選擇休息日。而在城鎮工作的人，只有在齋戒日碰巧在週末時才能來一整天。
[10-3]khon 是一個泰語常用詞，有“心未受調教的”或“凡夫”之意。隆波經常使用這個詞，以和更殊勝的、派生於巴利語的“manussa”或“人類”一詞相對照。
[10-4]這句話是慣用語，而非字面上的意思，通常伴隨著輕微的搖頭。
[10-5]這是一個簡短的儀式，在家人以白布覆身，象徵他已隨自己的壞習性及厄運死去，然後開始新的生命。這是隆波同意主持的一項儀式，前提是，他要先開示重新做人應具足的因緣。
[10-6]《中部》第 63 經。
[10-7]直譯：“世間守護者”。其意思是指從明智的慚羞 (hiri) 和對惡作的愧懼 (otappa) 中獲得的個人或社會利益。如果缺少這二者，道德將無有立足之處，世界將愈發脆弱。
[10-8]譯註：此處指已經被殺死的魚，參見下段首句。
[10-9]譯註：此處的第 264 經文，是依據菩提比丘英譯巴利三藏中的編號。元亨寺的《漢譯南傳大藏經》文本中，此（不殺生）偈出現在《增支部 第 4 集》第 261 經文中， 而非第 264 經文。
[10-10]隆波從前的學生之一。
[10-11]見術語注釋表，第 834 頁。
[10-12]《相應部 48.44》 東大門宅經（The Eastern Gatehouse）
[10-13]譯註：此處記錄的是隆波對這位特定弟子的臨終開示，並非隆波對臨終事宜的普遍性教導。佛律中規定，比丘若以鼓勵他人提早結束生命為動機，讚美死亡或勸人捨棄生命，則違犯比丘戒律。在上述場景中，普昂兄已經處在臨終前的彌留時刻，他已經失去了對自己身體的控制能力，沒有任何可能採取行動提前結束生命。隆波的開示僅是為了幫助他生起正念，放下貪著，而不是鼓勵他提早結束生命。關於隆波對臨終事宜的普遍性教導，感興趣的讀者可以參閱隆波另一篇著名的臨終開示《我們真正的家》，其中記錄有隆波對臨終者這樣的開示：“想像活很久，將會讓你很痛苦；但想像很快或立即就會死，也不對，那也是苦，不是嗎？諸行並不屬於我們，它們遵循自己的自然法則。”
[10-14]Nakleng 這個詞很難翻譯。它位於 “流氓無賴” 和 “惡棍”之間。塔隨更接近於流氓無賴。
[10-15]《相應部》SN 10.12
[10-16]在依善地區，泰文“khrua”被讀為“khua”，意思是“去除內臟”。
[10-17]摘自《吉祥經》 (Mangala Sutta，Khp 5; Sn 2.5)，經中列出了能為人類心靈帶來吉祥的38種品質。
[10-18]1983 年，在確認隆波病情加重而無法繼續教學後，然娟居士決定在隆波的同輩大德阿姜佛使座下繼續修行。
[10-19]這個詞常常被翻譯為“禪修”。後面，隆波給了一個較傳統的定義。隆波會對常見的詞作出新的詮釋，這是他經常使用的修辭手法。
[10-20]見《大念處經》（巴：satipaṭṭhāna，中部 10）的“心念處 ( 巴：cittānupassanā)”。這段話想必是指“有上的心”與“無上的心”（“surpassed”and “unsurpassed”states of mind）。
[11-1]譯註：約 1 公尺 90。
[11-2]Joseph Kappel，即先前的阿姜帕巴卡羅，提到了隆波說出最後一個字的情形。1983 年 1 月回到巴蓬寺後，他問隆波，要不要坐著輪椅在他新蓋好的孤邸四周轉一轉，隆波回答‘好’（泰：‘Pai’ 直譯為‘去！’）
[12-1]saccasaht：真理的科學。它由兩個泰語詞複合而成，一個來自巴利語，另一個來自梵語。
[12-2]聖僧（Ariya Saṅgha）的四項品質，‘世尊的聖僧是善於行道（supaṭipanno），正直行道（ujūpaṭipanno），真實行道（ñāyapaṭipanno），正當行道（sāmīcipaṭipanno）。’
[12-3]如來，是佛陀的一個名號。
[12-4]這是隆波的法名。
[12-5]一位新來的僧團成員，後來加入巴蓬寺繼續其比丘的訓練。
[12-6]由托馬斯·威廉·里斯·戴維斯（T.W.Rhys Davids）創建於 1880 年，“專事加強及推廣巴利文獻的學習與研究。”
[12-7]隆波回答的問題是 “阿羅漢死後會發生什麼”。但是看上去，那位女士是想泛泛地了解關於投生的問題。也許一個比較可能的解釋是，她問：“你死後會發生什麼？”（“你”在這裡是習慣用語，泛指“人”），這句話被誤譯給隆波為“你（隆波）死後會發生什麼？”
[12-8]nirutti 是巴利語，意為與語言分析相關的知識。
[12-9]佛陀以蓮花來比擬心靈成熟度和受法能力的四種層次 ：1）藏於泥中 ；2）水下生長 ；3）探出水面 ；4）完全出水。
[12-10]約 9200 公尺。
[12-11]在泰國鄉村，人們會抓青蛙來吃。
[12-12]在泰國，人們說到“心”時，不論是說物質的心臟還是抽象的內心感受，都會指著自己的胸膛，這有時會令人困惑它的真實所指。
[12-13]在佛教經文中，現象（dhammas 諸法）經常被分為兩大類：物質的（rūpa 色／色法）和非物質的（nāma 名／名法）.
[12-14]“阿納加利卡”的意思是“一位已經出離家的人”，相當於本書之前提到的“試修生”。菲利普後來剃度成為一名比丘，巴利名字為瓦吉羅（Vajiro）。目前（2017 年）他是葡萄牙南部的一家分寺蘇美達拉瑪（Sumedharama）的住持。
[12-15]嚴格來說，只有當比丘帶著邪淫之思與女性身體接觸時，才算重罪（巴：Saṅghādisesa，僧殘罪）。但泰國僧團對這一戒條的要求是，單純無邪的接觸也要避免。
[12-16]提婆達多是佛陀的惡堂弟，他為了自己的利益，謀劃分裂僧團，並因此墮入最深的地獄。“提婆達多的智慧”概要地指最不堪的愚蠢。
[12-17]這當然不是共識。一位美國佛教禪修者描述，他體驗到的這位緬甸大師的氣場是“如雪飄落”。
[12-18]阿羅漢們的性格迥異。他們可能是內向的或外向的，文雅的或生硬的，外表溫和或冷漠的。這在東南亞佛教國家被廣為接受。
[12-19]“kappatī”（音譯：卡巴地）是餐前祝福偈裡面的一個巴利詞。隆波用“kappatī”來助記“a cup of tea”（一杯茶）。
[12-20]此為‘次第說法’（巴：anupubbikathā）的五個支分。
[12-21]性好寂靜之佛，不向其他眾生講法。
[ode1]　譯註：阿姜袈亞裟柔尊者的英文原名為：Shaun，阿姜查大師親暱地以泰語中發音近似的“充”來稱呼他，意為“勺子”。
[t-1]譯註：以下簡稱為巴。
[t-2]譯註：以下簡稱為泰。
[t-3]譯註：梵文 Prātimokṣa，波羅提木叉
[t-4]譯註：凡沒有標註的原詞條都是英語。
[t-5]原著使用的註解為 not-self
[t-6]譯註：指農曆的第八天、第十五天、第二十三天和最後一天（二十九或三十）。