第一章 佛教的宗教態度



細節: 人類的地位是至高無上的 —— 人應當自作皈依 —— 責任自負 —— 自由思想 —— 懷疑 —— 寬大為懷 —— 佛教到底是宗教呢_還是哲學 —— 真理不需要標籤 —— 重點卻在「見」、知與瞭解上,而不在信(相信)上 —— 凡所教誡不是供執取的 —— 木筏的譬喻 —— 純粹的臆想只能製造莫須有的問題 —— 實踐的態度 —— 受傷者的譬喻 (箭喻經)


在所有的宗教創始人中,佛(假使我們也可以用世俗所謂的宗教創始人來稱呼他的話)是唯一不以非人自居的導師。他自承只是一個單純的人類;不若其他宗教的教主,不是說以神靈自居,或自詡為神的各種化身,要不就是自命受了聖靈的感動。佛不但只是人類的一員,而且他也從不自稱曾受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就、及造詣,完全歸功於人的努力與才智。人,而且只有人才能成佛。只要他肯發願努力,每個人身內都潛伏有成佛的勢能。我們可以稱佛為一位卓絕群倫的人。因為他的「人性」完美至極,以至在後世通俗宗教的眼光中,他幾乎被視為超人。

依照佛教的看法,人類的地位是至高無上的。人是自己的主宰,在他上面再沒有更高級的生靈或力量,可以裁決他的命運。

「人應當自作皈依,還有誰可以作他的皈依呢?」 [註1-01] 佛曾經這樣說過。他訓誡他的弟子們,當自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。 [註1-02] 他教導、鼓勵、激勸每一個人要發展自己,努力自求解脫;因為人的努力與才智,足可以自解纏縛。佛說:「工作須你們去做,因為如來 [註1-03] 只能教你們該走的路。」 [註1-04] 我們把佛叫做「救主」,意思是說,他是發現以及指點我們解脫之道——涅槃——的人而已。這道還是需要我們自己去踐履的。

在這條責任自負的原則下,佛的弟子們是自由的。在《大般涅槃經》中,佛說他從不想到約束僧伽(和合僧團) [註1-05] ,他也不要僧伽依賴他。他說,在他的教誡中,絕無秘密法門。他緊握的拳中,並沒有隱藏著東西。換言之,他一向沒有什麼「袖中秘笈」。 [註1-06]

佛准許他的弟子們自由思想,這在宗教史中是向所未聞的。這種自由是必要的,因為,根據佛的話,人類的解脫全賴個人對真理的自覺,而不是因為他順從神的意旨,行為端正,因此靠神或其他外力的恩典,而得到解脫以為酬傭。

佛有一次到憍薩羅國一個叫做羇舍子的小鎮去訪問,那鎮上居民的族姓是迦摩羅。他們聽說佛來了,就去拜見他,向他說:

「世尊,有些梵志和出家人來到羇舍子,他們只解說弘揚他們自己的教義,而蔑視、非難、排斥其他教義。然後又來了其他的梵志出家人,他們也同樣的只解說弘揚他們自己的教義,而蔑視、非難、排斥其他教義。但是對我們來說,我們一直都懷疑而感到迷茫,不知道在這些可敬的梵志方外人中,到底誰說的是真實語,誰說的是妄語。」

於是,佛給了他們如此的教誡,在宗教史上也是獨一無二的:

「是的,迦摩羅人啊!你們的懷疑、你們的迷茫是正當的;因為對於一件可疑的事,是應當生起懷疑的。迦摩羅人啊!你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所左右,也不可依據宗教典籍,也不可單靠論理或推測,也不可單看事物的表象,也不可溺好由揣測而得的臆見,也不可因某事物之似有可能而信以為實,也不可作如此想:『他是我們的導師。』迦摩羅人啊!只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候,你才可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好的,那時你再信受奉行。」 [註1-07]

佛所教的尚不只此。他告訴他的比丘們:弟子甚至須審察如來(佛)本身。這樣,他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。 [註1-08]

根據佛的教誨,疑是五蓋 [註1-09] 之一,能覆蔽人心,使不得如實見到真理,並能障礙一切進步。疑卻不是一種罪惡,因為在佛教理沒有盲信這一條。事實上,佛教裡根本就沒有其他宗教裡所謂罪的觀念。一切惡法的根本是無明與邪見。不可否認的是:只要有疑、迷惑、意志不堅定,就不可能有進步。但同樣不可否認的,在沒有確實明瞭之前,疑是一定存在的。可是想求進步,就絕對必須祛除疑惑;而祛除疑惑,又必須確實明瞭。

叫人不懷疑,叫人必須要信,是沒有道理的。僅僅說一聲「我相信」,並不能表示你已有了知與見。一個學生做數學題目的時候,到了某一階段,他不知道該怎麼演算下去。這時他就生起疑慮和惶恐,只要此疑不除,他就不能進步。想進一步演算下去,他就必須解除疑惑。解除疑惑的門徑很多,僅靠說一聲「我相信」或「我不懷疑」,並不能解決問題。強迫自己去相信與接受某些不瞭解的事物,是政治,不是宗教,也不是睿智。

佛為了祛疑解惑,素極熱切。就在他圓寂前幾分鐘,他還數度要求他的弟子們,如果他們對他的教誡仍有所疑的話,應向他提出問題,而不要到後來再後悔沒有把這些疑問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說:「假使你們因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話,甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。」(這意思就是說:他可以將所疑的告訴他的朋友,而由後者代替他向佛陀發問。) [註1-10]

佛不但准許弟子們自由思考,他的寬大為懷,尤令研究佛教史的人吃驚。有一次,在那爛陀城,佛接見了一位有名而富有的居士,名叫優婆離。他是耆那教主尼乾若提子(摩訶毘羅 [註1-11] )的在家弟子。摩訶毘羅親自選派他去迎佛,和佛辯論有關業報理論方面的某些問題,想將佛擊敗,因為在這些問題上,佛的觀點與尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外,討論論的結果,優婆離卻相信佛的觀點是對的,他老師的看法反而錯了。所以,他就求佛收他做佛的在家弟子(優婆塞)。但佛叫他不要急著作決定,要慎重考慮一番。因為「像你這樣有名望的人,審慎考慮是要緊的。」當優婆離再度表示他的願望的時後,佛就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們,一如往昔。 [註1-12]

在西元前三世紀頃,印度的佛教大帝阿輸迦(阿育王),遵照佛陀寬容諒解的模範,恭敬供養他廣袤幅員內所有的宗教。在他雕刻於岩石上的許多誥文中,有一則原文至今尚存,其中大帝宣稱:「不可只尊敬自己的宗教,而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教,這樣做,不但可幫助自己宗教的成長,而且也對別的宗教盡了義務。反過來做;則不但替自己的宗教掘了墳墓,也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人,當然是為了忠於自教,以為『我將光大自宗』,但是,相反的,他更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此,和諧才是好的。大家都應該諦聽,而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。」 [註1-13]

在此,我們要加一句話,就是:這種富於同情、了解的精神,在今天不但應當適用於宗教方面,也適用於其他方面。

這種寬容與了解的精神,自始就是佛教文化與佛教文明最珍視的理想之一。因此,在兩千五百多年漫長的佛教史中,找不到一個佛教迫害他教的例子。佛教也從來不曾因為弘法或勸人信佛而流過一滴血。它和平地傳遍了整個亞洲大陸,到今天已有了五億以上的信眾。任何形式的暴力,不論以什麼為藉口,都是絕對與佛的教誡相違背的。

有一個時常被提起的問題:佛教到底是宗教呢?還是哲學?不管你叫它做什麼,都無關宏旨。佛教仍然是佛教,不論你給它貼上什麼樣的標籤。標籤是不相干的。我們將佛的教誡稱為「佛教」,也沒有什麼特別的重要性。人們為它所取的名字,是不關緊要的。

名字有什麼相干? 我們叫做玫瑰的,
叫任何別的名字, 仍然一樣的芬芳。

同樣的,真理不需要標籤。它既不是佛教的,也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的專利品。宗教的標籤,只是獨立瞭解真理的障礙。它們能在人們心中產生有害的偏見。

這不僅再與理性和心靈有關的事情為然。即使在人與人的關係間,亦復如是。舉例來說,我們遇到一個人,並不把他看成人類,而先在他身上加上一個標籤,好比英國人、法國人、德國人、或是猶太人,然後將我們心中與這些名稱有關的一切成見,都加在此人身上。實際上,這人可能不含有絲毫我們所加於他身上的種種屬性。

人類最喜歡有分別性的標籤,甚至將各種人類共同具有的品性與情感也都加上了標籤。因此,我們常常談到各種「商標」的慈善事業:好比佛教慈善事業,或者基督教慈善事業,而藐視其他「商標」的慈善事業。可是慈善事業實在不能分宗派;它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母親對子女的愛,既非佛教的,也非基督教的;它只是母愛。人類的品性與情感如愛、慈、悲、恕、忍、義、欲、憎、惡、愚、慢等,都用不著宗教的標籤;它們並不專屬於任一宗教。

對於尋求真理的人來說,某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上,如果單為了明瞭真理,甚至不需要知道這教義是否為佛說,或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。在巴利藏《中部》第一四零經中,有一則很重要的記載,可資佐證。

有一次,佛在一個陶工的棚屋裡度過一夜。在這棚屋裡,先到了一位年輕的出家人。 [註1-14] 他和佛陀彼此並不相識。佛陀將這出家人端詳一遍,就這樣想:這年輕人的儀態舉止都很可喜,我不妨盤問他一番。於是佛就問他:「比丘啊! [註1-15] 你是在誰的名下出家的?誰是你的導師?你服膺誰的教誡?」

「同修啊!」那年輕人回答說:「有一位名叫喬答摩的釋迦種後裔,離開了釋迦族做了出家人。他的聲名遠揚,據說已得了阿羅漢果,是一位覺行圓滿的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的師傅,我服膺他的教誡。」

「那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者,現在住在那裡呢?」

「在北方的國土中。同修啊!有一個城市叫做舍衛。那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者,現在就住在那裡。」

「你見過他嗎?那位世尊,如果你見到他,會認識他嗎?」

「我從來沒見過那位尊者。假使我見到他,也不會認識他。」

佛知到這不相識的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份,說道:「比丘啊!我來將法傳授與你吧。你留神聽著!我要講啦!」

「好的,同修!」年輕人答應道。

於是,佛為這年輕人講了一部極其出色解釋真理的經。(這經的要領,以後再行交代。) [註1-16]

一直到這部經講完之後,這名叫弗加沙的年輕出家人才恍然大悟,原來那講話的人正是佛陀。於是他站起來,走到佛陀跟前,匍伏在世尊足下,向世尊謝罪,因他不明就裡,竟把世尊叫做同修。 [註1-17] 然後他請求世尊為他授戒,准他參加僧伽。

佛問他有沒有準備衣和缽。(比丘應備三衣一缽,缽是用來乞食的。)弗加沙回說沒有。佛說如來不能為沒有衣缽的人授戒。弗加沙聞言就出去張羅衣缽,但不幸被一隻母牛角觸致死。 [註1-18]

後來這噩耗傳到佛處。佛即宣稱弗加沙是一位聖者,已經澈見真理,得不還果,在他再生之地,即可得阿羅漢果 [註1-19] ,死後永不再回到這世界來。 [註1-20]

這故事很清楚地說明弗加沙聽佛說法,就瞭解佛所說義,他並不知道說法的是誰,所說的是誰的法卻見到了真理。只要藥好,就可治病。用不著知道方子是誰配的,藥是那裡來的。

幾乎所有的宗教都是建立在「信」——毋寧說是盲信——上的。但是在佛教裡,重點卻在「見」、知與瞭解上,而不在信(相信)上。巴利文佛典裡有一個字 saddha (梵文作śrāddha),一般都譯作「信」或「相信」。但是 saddha 不是單純的「信」,而是由確知而生之堅心。只是在通俗佛教以及在經典中的一般用法方面來說, saddha 確含有若干「信」的成份。那是只對佛、法、僧的虔敬而言的。

根據西元四世紀頃的大佛教哲學家無著的說法,信有三種形態:(一)完全而堅定地確信某一事物的存在,(二)見功德生寧靜的喜悅,(三)欲達成某一目的的深願。 [註1-21]

不論怎樣解釋,多數宗教所瞭解的信(相信),都與佛教極少關涉。 [註1-22]

一般「相信」之所以產生,全在無「見」;這包括一切見的意義在內。一旦見了,相信的問題即告消失。如果我告訴你:我握緊的掌中有一顆寶石,這就產生了信與不信的問題,因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石,你親見之後,相信的問題便無從產生了。因此,在古佛典中有這樣一句話:「悟時如睹掌中珍(或作菴摩羅果)。」

佛有一位叫做謨尸羅的弟子。他告訴另外一位比丘說:「沙衛陀同修啊!不靠禮拜、信(相信) [註1-23] ,沒有貪喜偏愛,不聽耳食之言及傳說,不考慮表面的理由,不耽於揣測的臆見,我確知、明見『生的止息』即是涅槃。」 [註1-24]

佛又說:「比丘們啊!我說離垢祛染,是對有知見的人說的,不是對無知無見的人說的啊!」 [註1-25]

佛教的信永遠是知見的問題,不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika,就是請你自己「來看」,而不是來相信。

在佛典裡,說到證入真理的人,到處都用「得淨法眼」一詞。又如「他已見道、得道、知道,深入實相,盡祛疑惑,意志堅定,不復動搖。」「以正智慧如實知見。」 [註1-26] 談到他自己的悟道時,佛說:「眼睛生出來了,知識生出來了,智慧生出來了,善巧生出來了,光明生出來了。」 [註1-27] 佛教裡一向是由智慧得正見,而不是由盲信而生信仰。

在正統婆羅門教毫不容地堅持要相信,並接受他們的傳統與權威為不容置疑的唯一真理的時代,佛這種態度日益受人激賞。有一次,一群博學知名的婆羅門教徒去拜訪佛,並與他作了長時間的討論。在這一群人中,有一位十六歲的青年,名叫迦婆逿伽。他的心智是公認為特別聰穎的。他向佛提出了一個問題 [註1-28]

「可敬的喬答摩啊!婆羅門教的古聖典是經過往哲口口相傳,直至於今今從未中斷。關於這個,婆羅羅門教徒有一個絕對的結論:『只有這才是真理,餘者皆是假法。』可敬的喬答摩,對這點有什麼話說嗎?」

佛問道:「在婆羅門教徒中,有沒有一個人敢說他已親身確知確見『只有這才是真理,餘者皆假』?」

那年輕人倒很坦白。:他說:「沒有!」

「那末,有沒有一位婆羅門的教師,或是教師的教師,如此上溯至於七代,或是婆羅門經典的原著作人,曾自稱他已知已見『只有這才是真理,餘者皆是假法』?」

「沒有!」

「那末,這就像一隊盲人,每一個都抓住了前面的人。第一個看不見,中間的看不見,最後也看不見。這樣,依我看來,婆羅門教徒的情形正與一隊盲人相彷。」

然後,佛給了這群婆羅門教徒一些極為重要的忠告。他說:「護法的智者,不應作如是的結論:『只有這才是真理,餘者皆假』。」

那年輕的婆羅門,就請佛解釋應如何護法。佛說:「如人有信仰,而他說『這是我的信仰』,這樣可說是護法了。但這樣說過之後,他卻不可進一步地得出一個絕對的結論:『只有這才是真理,餘者皆假。』換言之,誰都可以相信他所喜愛的,也可以說『我相信這個』。到此為止,他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰,他卻不能說唯有他所相信的才是真理,而其他一切都是假的。」

佛說:「凡執著某一事物(或見解)而藐視其他事物(見解)為卑劣,智者叫這個是桎梏(纏縛)。」 [註1-29]

有一次,佛為弟子說因果律。 [註1-30] 他的弟子們說他們已看見了,也明白瞭解了。於是佛說:「比丘們啊!甚至此一見地,如此清淨澄澈,但如你貪取它,把玩它,珍藏它,執著它,那你就是還沒有瞭解凡所教誡只如一條木筏,是用來濟渡河川的,而不是供執取的。」 [註1-31]

在另一經裡,佛曾解釋這則有名的譬喻。就是說:「他的法,好比是一條用以渡河的木筏,而不是為人執取、負在背上用的。」他說:

「比丘啊!有人在旅行時遇到一片大水。在這邊岸上充滿了危險,而水的對岸則安全無險。可是卻沒有船可渡此人登上那安全的彼岸,也無橋樑跨越水面。此人即自語道:『此海甚大,而此岸危機重重,彼岸則安全無險。無船可渡,亦無橋樑。我不免採集草木枝葉,做一只木筏,藉此筏之助,當得安登彼岸,只須胼手胝足自己努力即可。』於是,那人即採集了草木枝葉,做了一只木筏。由於木筏之助,他只賴自己手足之力,安然渡達彼岸。他就這樣想:『此筏對我大有助益。由於它的幫助,我得只靠自己手足之力,安然渡達此岸。我不妨將此筏頂在頭上,或負於背上,隨我所之。』」

「比丘啊!你們意下如何呢?此人對筏如此處置,是否適當?」「不,世尊。」「那末,要怎樣處置這筏,才算適當呢?既以渡達彼岸了,假使此人這樣想:『這筏對我大有助益。由於它的幫助,我得只靠自己手足之力,安然抵達此岸。我不妨將筏拖到沙灘上來,或停泊某處,由它浮著,然後繼續我的旅程,不問何之。』如果這樣做,此人的處置此筏,就很適當了。」

「同樣的,比丘們啊!我所說的法也好像木筏一樣,是用來濟渡的,不是為了負荷(巴利文原字義作執取)的。比丘們啊!你們懂得我的教誡猶如木筏,就當明白好的東西(法)尚應捨棄,何況不好的東西(非法)呢?」 [註1-32]

從這則譬喻,可以很清楚的瞭知,佛的教誡是用以度人,使他得到安全、和平、快樂、寧靜的涅槃的。佛的整個教義都以此為目的。他的說法,從來不是僅為了滿足求知的好奇。他是一位現實的導師。他只教導能為人類帶來和平與快樂的學問。

有一次,佛在憍賞彌(今印度阿拉哈巴特附近)一座尸舍婆林中住錫。他取了幾張葉子放在手裡,問他的弟子們道:「比丘們啊!你們意下如何?我手中的葉子多呢?還是此間樹林的葉子多?」

「世尊!世尊手中只有很少幾片葉子,但此間尸舍婆林中的葉子卻確實要多得多了。」

「同樣的,我所知法,已經告訴你們的只是一點點。我所未說的法還多的呢。而我為什麼不為你們說(那些法)呢?因為它們沒有用處......不能導人至涅槃。這就是我沒說那些法的原因。」 [註1-33]

有些學者正在揣測佛所知而未說的是些什麼法。這是徒勞無功的。

佛對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想,只能製造莫須有的問題。他把它們形容為「戲論的原野」。在他的弟子中,似乎有幾個人不能領會佛的這種態度。因為有一個例子:一個叫做鬘童子的弟子,就曾以十條有名的形上學方面的問題問佛,並要求佛作一個答覆。 [註1-34]

有一天,鬘童子午後靜坐時,忽然起來去到佛所,行過禮後在一旁坐下,就說:

「世尊!我正獨自靜坐,忽然起了一個念頭:有些問題世尊總不解釋,或將之擱置一邊,或予以摒斥。這些問題是:(一)宇宙是永恆的,還是(二)不永恆的?(三)是有限的,還是(四)無限的?(五)身與心是同一物,還是(六)身是一物,心又是一物?(七)如來死後尚繼續存在,還是(八)不再繼續存在,還是(九)既存在亦(同時)不存在?還是(十)既不存在亦(同時)不不存在?這些問題,世尊從未為我解釋。這(態度)我不喜歡,也不能領會。我要到世尊那裡去問個明白。如果世尊為我解釋,我就繼續在他座下修習梵行。如果他不為我解釋,我就要離開僧團他往。如果世尊知道宇宙是永恆的,就請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙是不是永恆的,也請明白說。如果世尊不知道到底宇宙是永恆不永恆等等,那末,不知道這些事情的人,應當直說『我不知道,我不明白。』」

佛給鬘童子的回答,對於今日數以百萬計,將寶貴的時間浪費在形上問題上,而毫無必要地自行擾亂其心境的寧靜的人,當大有裨益。

「鬘童子,我歷來有沒有對你說過:『來!鬘童子,到我座下來學習梵行,我為你解答這些問題。』?」

「從來沒有,世尊。」

「那末,鬘童子,就說你自己,你曾否告訴我:『世尊,我在世尊座下修習梵行,世尊要為我解答這些問題。』?」

「也沒有,世尊。」

「就拿現在來說,鬘童子,我也沒有告訴你『來我座下修習梵行,我為你解釋這些問題』而你也沒告訴我『世尊,我在世尊座下修習梵行,世尊要為我解答這些問題』。既然是這樣,你這愚蠢的人呀!是誰摒棄了誰呢? [註1-35]

「鬘童子,如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行,除非他為我解釋這些問題』,此人還沒有得到如來的答案時就要死掉了。鬘童子,假如有一個人被毒箭所傷,他的親友帶他去看外科醫生。假使當時那人說:我不願意把這箭拔出來,要到我知道是誰射我的;他是剎帝利種(武士)、婆羅門種(宗教師)、吠舍種(農商),還是首陀種(賤民);他的姓名與氏族;他是高、是矮,還是中等身材;他的膚色是黑、是棕,還是金黃色;他來自那一城市鄉鎮。我不願取出此箭,除非我知到我是被什麼弓所射中,弓弦是什麼樣的;那一型的箭;箭羽是那一種羽毛的;箭簇又是什麼材料所製......。鬘童子,這人必當死亡,而不得聞知這些答案。鬘童子,如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行,除非他回答我宇宙是否永恆等問題』,此人還未得知如來的答案,就已告死亡了。」

接著,佛即為鬘童子解釋,梵行是與這種見解無關的。不論一個人對這個問題的見解如何,世間實有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、苦惱。「而在此生中,我所說法可滅如是等等苦惱,是為涅槃。」

「因此,鬘童子,記住:我所解釋的,已解釋了。我所未解釋的,即不再解釋。我所未解釋的是什麼呢?宇宙是永恆?是不永恆?等十問是我所不回答的。鬘童子,為什麼我不解答這些問題呢?因為它們沒有用處。它們與修練身心的梵行根本無關。它們不能令人厭離、去執、入滅,得到寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此,我沒有為你們解答這些問題。」

「那末,我所解釋的,又是些什麼呢?我說明了苦、苦的生起、苦的止息、和滅苦之道。 [註1-36] 鬘童子,為什麼我要解釋這些呢?因為它們有用。它們與修練身心的梵行有根本上的關連,可令人厭離、去執、入滅、得寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此我解釋這些法。」 [註1-37]

現在,讓我們來研究佛說已為鬘童子解釋過的四聖諦。


佛陀的啟示(What the Buddha taught) 目錄
序言 前言 (自序) 佛陀傳略
第一章 佛教的宗教態度 第二章 四聖諦 (第一聖諦:苦諦) 第三章 第二聖諦:集諦——苦之生起
第四章 第三聖諦:滅諦——苦的止息 第五章 第四聖諦:道諦 第六章 無我論
第七章 修習:心智的培育 第八章 佛的教誡與今日世界 佛典選譯
附錄 本書常見佛學名詞淺釋 張澄基序 (慧炬出版社) 整部: HTML

※※※ 建議初機學佛的讀者們:首先閱讀第一章,接著閱讀第五、七、八章;當基本概念較清楚與鮮明時,再回過頭來讀第二、三、四、六章。 〔取材自:原作者之 前言 (自序)〕


※※※ 請參考: 編譯弁言本書首頁 ) ※※※


註釋:

[註1-01]

一:見一九二六年哥侖坡版巴利文《法句經》第十二章第四節。原文 refuge,意為庇護、依靠。

此首偈頌為巴利《法句經》160頌:
「自己是自己的救護者,他人怎麼能作為你的救護者?
能夠自我調御的人,就成為自己最難得的救護者。」

相當的漢譯為《法集要頌經》卷2〈己身品 23〉:
「自己心為師,不隨他為師,
自己為師者,獲真智人法。」( CBETA , T04, no. 213, p. 788, c12-13 )。

「師」應作「庇護者」解釋。

[註1-02]

二:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第六十二頁。

此為《長部16經》的經文:「阿難!因此,你們要以自己為洲、以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為洲、以法為歸依,不以其他為歸依。」

這相當於《長阿含2經》卷2:「當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b6-7 )。

《雜阿含36經》卷2:「住於自洲,住於自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依。比丘!當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a22-25 )。

另可參: 長部16經 第二頌 - 大般涅槃經 多譯本對讀 ,CSCD 165 段(D16 Mahāparinibbānasuttaṃ CSCD paranum 165) ( 府城佛教網大般涅槃經/長部16經/般涅槃大經 Mahāparinibbānasuttaṃ長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀

[註1-03]三:巴利文 Tathāgata 之字義,是「來到真理之人」,亦即「發現真理之人」。佛自稱或稱他佛時,通常用此名詞。
[註1-04]

四:見巴利文《法句經》第二十章第四節。

此首偈頌為巴利《法句經》276頌:
「你必須自行努力(修道),如來只是解說者,
修禪而進入此道者,能解脫魔羅的束縛。(276)」

相當的漢譯為《法句經》卷2〈道行品 28〉:
「我已開正道,  為大現異明,
 已聞當自行,  行乃解邪縛。」( CBETA, T04, no. 210, p. 569, a22-23 )。

[註1-05]五:巴利文 Saṅgha 之字義是社團,但在佛教中專只和合僧團而言,亦即僧字的本義。佛法僧總稱三皈依或三寶。
[註1-06]

六:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第六十二頁。

此段經文在《長部16經》卷16:「阿難!如來所說之法,於弟子是無隱秘、握拳{5}不教。阿難!若有如是思惟:『我引導比丘眾』或『比丘眾依怙於我。』然,阿難!對於比丘眾應何教言。阿難!如來不如是思惟:『我引導比丘眾』或『比丘眾依怙於我』。然,阿難!如來對於比丘眾以留何教言?」(CBETA, N07, no. 4, p. 51, a11-14 // PTS. D. 2. 100)

{5} muṭṭhi 譯為「握拳」,云婆羅門之阿闍梨如握拳奧義書教弟子而不明瞭。

《長阿含2經》卷2:「佛告阿難:「眾僧於我有所須耶?若有自言:『我持眾僧,我攝眾僧。』斯人於眾應有教命,如來不言:『我持於眾,我攝於眾。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, a26-29 )。

或可參:長部16經,第二頌:“阿難,比丘僧團還期待我說些什麼呢?我已經把法詳盡地宣說了出來,如來是沒有把法保留在自己拳頭之內的。阿難,有人可能會認為我支配著僧團或僧團依靠我,所以他會認為如來應該對比丘僧團囑咐一些東西。但是,如來根本沒有 ‘我支配著僧團’ 或 ‘僧團依靠我’ 這樣想,所以如來哪有東西囑咐比丘僧團呢?〔 長部16經 第二頌 - 大般涅槃經 多譯本對讀 ,CSCD 165 段(D16 Mahāparinibbānasuttaṃ CSCD paranum 165) ( 府城佛教網大般涅槃經/長部16經/般涅槃大經 Mahāparinibbānasuttaṃ長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀 ;或其 鏡像站

[註1-07]

七:見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部》第一一五頁。

這是《增支部3.65經》或譯為《卡拉馬經》,請參考: 重貼長老菩提比丘對《卡拉瑪經》(AN 3.65 ) 的綜合討論 (2013年9月12日 星期四)或 中阿含 16 經,伽藍經 (2008年3月30日 星期日, 台語與佛典 --探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導,也介紹古漢譯和台語的關聯。)

漢譯對應經典為《中阿含16經,伽藍經》卷3〈業相應品 2〉(CBETA, T01, no. 26, p. 438, b13 )

另可參: 《卡拉馬經》巴、漢、英文對讀 (取自: 府城佛教網《中部尼柯耶》閱讀地圖(菩提比丘) ,二、理解正法 :1. 智慧的選擇: AN 3.65: Kesaputti [Kālāma] Sutta 增支部3.65卡拉瑪經 ;或其 鏡像站

[註1-08]

八:見巴利文《中部》第四十七經 Vimamsaka Sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第一八六求解經)。

這是《中部47經》或譯為《審察經》Vīmaṃsaka Sutta ,漢譯對應經典為《中阿含186經,求解經》。

《中阿含186經》卷48〈雙品 4〉:「不知他心如真者,當以二事求解如來」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b9-10 )。

《中部47經》卷5:「思察他心差別之比丘,當於二法思察如來也。」(CBETA, N10, no. 5, p. 42 , a11 // PTS. M. 1. 318)

莊春江老師譯為:「不知他人心差別的考察比丘,應該在二法上對如來作探查」。( 中部47經/考察經(雙小品[5])(莊春江譯)

另請參考: 《審察經》(思察經)巴、漢、英文對讀 (取自: 府城佛教網《中部尼柯耶》閱讀地圖(菩提比丘) ,二、理解正法:2. 對佛陀的審察 : MN 47 : Vīmaṃsaka Sutta 中部47經審察經(思察經) ;或其 鏡像站

[註1-09]

九:五蓋為(一)貪欲,(二)瞋恚,(三)睡眠,(四)掉舉,(五)疑。

* 對禪修妨礙的五蓋 pañca nīvaraṇā,即:慾欲、瞋恚、惛沉.睡眠、掉舉.惡作、疑。

* 「欲欲(SA);貪欲(MA/DA/AA):欲(MA/AA)」,南傳作「欲的意欲」(kāmacchandaṃ),菩提比丘長老英譯為「感官的想要;肉慾的想要」(sensual desire)。

* 原文五蓋的英文,可以當作五蓋的義涵。 The Five Hindrances torpor :(1) sensual lust , (2) ill-Will , (3) physical and mental torpors and languor, (4) restless and worry, (5) doubt.
[註1-10]

十:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第九十五頁及同版《增支部》第二三九頁。

《長阿含2經》卷4:「佛告諸比丘:「汝等若於佛、法、眾有疑,於道有疑者,當速諮問,宜及是時,無從後悔,及吾現存,當為汝說。」時諸比丘默然無言。

佛又告曰:「汝等若於佛、法、眾有疑,於道有疑,當速諮問,宜及是時,無從後悔,及吾現存,當為汝說。」時,諸比丘又復默然。

佛復告曰:「汝等若自慚愧,不敢問者,當因知識,速來諮問,宜及是時,無從後悔。」時,諸比丘又復默然。」(CBETA, T01, no. 1, p. 26, b1-8 )。

或可參:長部16經 第六頌 - 大般涅槃經 多譯本對讀 ,CSCD 217 段(D16 Mahāparinibbānasuttaṃ CSCD paranum 217) ( 府城佛教網大般涅槃經/長部16經/般涅槃大經 Mahāparinibbānasuttaṃ長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀 ;或其 鏡像站

[註1-11]

十一:摩訶毘羅是耆那教創始人,與佛陀同時,可能較佛年齡稍大些。

「摩訶毘羅」是「 Mahāvīra 大雄」的音譯,佛教也稱「釋迦牟尼」為大雄,所以佛寺正殿稱為「 大雄寶殿」。「尼乾若提子」又寫作「尼犍若提子」,巴利為:尼犍若提子 Nigaṇṭha Nāṭaputta.。

[註1-12]

十二:見巴利文《中部》第五十六優婆離經。

《中阿含133經》卷32〈大品 1〉:「優婆離居士受沙門瞿曇化,化作弟子,則不聽諸尼揵入門,唯聽沙門瞿曇弟子,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷入。」(CBETA, T01, no. 26, p. 630, c25-27 )。

《中部56經》:「大德!以此,我對世尊更悅意與滿意了,以世尊對我這麼說:『 屋主!長久以來,你家已是尼乾陀的供給源,因此,當他們靠近時,你應該考慮食物的施與。 』大德!這被我聽聞:『沙門喬達摩這麼說:「布施只應該施與我,布施不應該施與其他人;布施只應該施與我的弟子,布施不應該施與其他人;只施與我有大果,非施與其他人有大果;只施與我的弟子有大果,非施與其他人的弟子有大果。」』然而世尊卻勸導我對尼乾陀布施,但,大德!這裡,我們將知道適當時機的。大德!這是第三次我歸依世尊、法、僧團,請世尊記得我為優婆塞,從今天起終生歸依。」( 中部56經/優婆離經(屋主品[6])(莊春江譯)

[註1-13]

十三:見阿育王石誥第十二篇。

《阿育王刻文》卷1:「天愛喜見王,以布施又為種種之崇敬(1),崇敬在家者出家者(2)之一切宗派。然,天愛思惟:一於一切宗派之本質得顯示增長(3),如是布施或崇敬不存在於〔世〕。此本質之增長雖由多種〔之方法而起〕,他方面,其根本是語言之制御(4),〔即〕於不當之機會,專讚揚自己之宗派(5),又不難駁他之宗派,或者於各各之機會應於穩和(6)。然,才能〔各自〕由各各之方法當崇敬他之宗派。若確實互相如是為者,不僅增長自之宗派他之宗派亦助長也。不如是為者以損自之宗派,同時亦害他之宗派。不管如何,凡對自之宗派之誠信,而念:「願輝耀自己之宗派」,唯讚揚自己之宗派,或難駁他之宗派者,如是為卻更強力地害了自己之宗派(7)。故專互為聽法,為敬信此而一致和合為(8)善。然,天愛如是所希望,一於一切之宗派,應多聞其教之善(9)。故信仰各各之宗派者,不得不如下告之,〔即〕天愛思惟,如得專示一切宗派本質之增長,如此布施,或崇教不存於〔世〕。而為如是事,多為法大官、監婦大官、飼獸苑官并(10)其他一部屬(11)之有司所鞅掌之事。此結果即各宗派自之增長,又有法之光輝。」(CBETA, N70, no. 38, p. 220, a13-p. 221, a11 // )

(1)崇敬 pujā(K), puja(Sh, M), pūjā(G)。此字用於禮拜、供養之意,現今亦用於祭禮之意思。於此與布施並用故亦為崇敬方法之意思。G 崇敬一切之宗派,又與布施種種之崇敬為崇敬彼等。

(2)出家者 pavajita(K, G), pravajita(Sh, M),在家者 gahatha(K), grahatha(Sh), gehatha(M), gharasta(G)。

(3)於一,一宗派切之本質增長云云一句雖存後文,此譯與他學者之譯少有不同。此之意思是布施或由崇敬而得起本質增長,如是解為布施或崇敬,應是正當。本質增長 śalā-vaḍhi(K), sala-vaḍhi(Sh, M), sāra-vaḍhī(G)。

(4)語言之制御 vaca-guti(K, Sh, M), vaci-gutī(G)。

(5)讚揚自之宗派 ata-paśada-vā pujā(K, vā 不用), ata-praṣaṁḍa-puja(Sh), ata-praṣaḍa-puja(M), ātpa-pāsaṁḍa-pūjā(G),讚揚與前之崇敬同一文字,不妨解為同一,為此語言之制御內容,此特譯為讚揚。崇敬指以言語表示。

(6)穩和 lahuka(K, Sh, M, G)。

(7)Sh 如是為者卻更強力地害自之崇派,卻反復如是錯誤而為。

(8)敬信譯為柔順,是同一語之動詞形。一致和合 ṣmavāya(K), sayama(Sh), samavaya(M), samavāya(G)。

(9)多聞 bahuṣuta(K), bahuśruta(Sh, M), bahusrutā(G)。聞是學習或知之意味。教義之善亦 kayānāgā(K), kalaṇagama(Sh), kayaṇagama(M), kalāṇāgamā(G)。教義阿含即譯為傳承,通常阿含為音譯。

(10)監婦大官 ithidhiyakha-mahāmātā(K), istridhiyakṣa-mahamatra(Sh), istrijakṣa-mahamatra(M), ithijhakṣa-mahāmātā(G)。飼獸苑官 vaca-bhumikyā(K), vraca-bhumika(Sh, M), vaca-bhūmikū(K)。參照第六章註(02)。

(11)一部屬 nikyāyā(K), nikaye(Sh, M), nikāyā(G)。

[註1-14]

十四:印度陶工的棚屋大都寬敞而清靜。巴利文佛典中,常有佛及苦行頭陀等出家人遊方時,在陶工棚屋中度夜之記載。

此經為《中部140經》,《中阿含162經》:「分別六界經」(CBETA, T01, no. 26, p. 690, a19 )。

分析界經 ; 蕭式球 譯、 界分別經 ; 莊春江 譯、 界分別經 ; 通妙 譯(元亨寺)

另請參考:MN 140 : Dhātuvibhaṅga Sutta中部140界分別經府城佛教網《中部尼柯耶》閱讀地圖(菩提比丘) ,七、正慧的修習:4. 究竟解脫: MN 140 : Dhātuvibhaṅga Sutta中部140界分別經 ;或其 鏡像站 )。

另見 法句譬喻經惟念品第六

[註1-15]

十五:這裡值得注意的是:佛叫這出家人做比丘——佛教僧侶。由下文可知,其實並不是佛教僧團的一員,因他要求佛准許他參加僧團。也許在佛世,比丘一詞也可用於他教的苦行頭陀,再不然就是佛對這名詞的使用並不嚴格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也許,佛在此用比丘一詞,乃是指它的原始字義。可是今日比丘一詞已僅限用於佛教僧眾,尤以上座部國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、及七打更等地為然。

《中阿含162經》世尊稱對方為「比丘」,對方反稱:「君」。(CBETA, T01, no. 26, p. 690, a26 )。巴利《中部140經》世尊稱他為「bhikkhu」,他回稱「āvuso」。

如同莊春江老師所指出的,經文序述稱此人為「比丘 bhikkhu」並不合適,從前後文可以知道他尚未在正法律之下出家,可能是稱為「bhikkhaka 乞食者」,而傳誦失誤。

至於此位乞食者,尚未認出世尊,所以稱他為「āvuso」,可以翻譯為「友」,這是出家人之間對平輩或下輩的稱呼。

[註1-16]

十六:請參閱 第三聖諦章

如上所述,此經巴利 《MN 140, Dhātuvibhaṅga Sutta 中部 140, 界分別經》《中阿含162 分別六界經》

[註1-17]

十七:此字巴利原文為 āvuso ,意即朋友,在平輩中這也是一項尊稱。但是弟子們從不用此稱呼佛,而用 Bhante 一詞,意思略近於長者,師尊。佛世僧團的僧眾都互稱 āvuso。但佛滅前,曾訓令年幼的僧人稱呼年長的為 Bhante (師尊)或 āyasmā (āyasmant)(尊者,或譯為「具壽」、「大德」),而年長的僧人則應稱年輕的為 āvuso(見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第九十五頁)。此項稱謂至今仍(在南傳佛教國家)沿用不衰。

《長部》第二集第九十五頁:(原注頁碼不明)

PTS D. II, Page 154: 長部16, 大般涅槃經 第六頌(第六章) - 如來最後的話 http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/tipitaka/sutta/diigha/dn16/contrast-reading-chap6/#id4

  1. 阿難!現在,比丘們以學友之語互相稱呼,我死後不應該這樣稱呼,阿難!較資淺的比丘應該被較長老的比丘以名字或以姓氏或以學友之語稱呼;較長老的比丘應該被較資淺的比丘稱呼『大德!』或『尊者!』 漢譯(莊春江 譯, 莊春江工作站)
  2. “阿難,現在比丘之間互相以賢友這個稱謂來稱呼,在我離去之後便不應這樣了。阿難,長老比丘應以名字、族姓或賢友來稱呼年輕比丘,年輕比丘應以大德或尊者來稱呼長老比丘。 (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)
  3. 「阿難,「朋友」一詞為現時諸比丘互相沿用的稱呼,於我去世後不應再用。阿難,年長的比丘應呼年幼比丘的名或姓,或稱「朋友」;但年幼者應稱年長者為「大德」或「尊者」。 (巴宙 譯, 1971 CE)
[註1-18]十八:印度牛群可在大街上逍遙漫步,是眾所皆知之事。從本文看來,這項傳統蓋由來已久。但一般說,來這些牛都是馴牛,而非危險的野牛。
[註1-19]

十九:阿羅漢(Arahaṁ)是已從各種污染不淨法如貪欲、瞋恚、不善欲、無明、貢高、我慢等得到解脫之人。他已得四果,親證涅槃,充滿了智慧、慈悲以及其他清淨高尚的品性。弗加沙(pukkusāti, 補估沙地, 富拘娑提, 弗區沙提)在當時已得到三果,名為阿那含(不還,不返者 anāgāmin)。二果叫斯陀含(一來,Sakadāgāmī),初果叫須陀洹(預流,Sotāpanna)。

在阿含經,通常以這樣的敘述形容阿羅漢:

《雜阿含542經》:「於此法、律得盡諸漏,無漏心解脫、慧解脫,現法自知作證:『我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 141, a10-13)

[註1-20]

二十: 傑勒魯普Karl Gjellerup )氏所著之「朝聖者卡瑪尼塔」一書,似係受弗加沙故事的影響而作。

「朝聖者卡瑪尼塔」: Der Pilger Kamanita/Pilgrimen Kamanita (1906, i.e. The Pilgrim Kamanita , PDF)

[註1-21]

二十一:見一九五零年山提尼克坦版無著之阿毘達摩集論第六頁。

《大乘阿毘達磨集論》 卷第一 ,無著菩薩造,三藏法師玄奘奉 詔譯,本事分中三法品第一

何等為信。謂於有體有德有能忍可清淨希望為體。樂欲所依為業。(CBETA, T31, no. 1605, p. 664, b6 )

何等不信。謂愚癡分。於諸善法心不忍可心不清淨心不希望為體。懈怠所依為業。(CBETA, T31, no. 1605, p. 665, a27 )

[註1-22]二十二:幾容洛易氏(Edith Ludowyk-Gyomroi, Edith Gyömrői Ludowyk , Edith Gyömröi (1896-1987))曾著有「奇蹟在早期巴利文學中所扮的角色」一文,對此論題作過一番探討,惜此論文尚未出版。同著者在錫蘭大學評論雜誌第一卷第一期(一九四三年四月)第七十四頁以次,亦有一文就同一論題予以發揮。可參閱。(Miracle and Faith in Early Buddhism, 1944)
[註1-23]

二十三:此處巴利文原字為 Saddha ,但其意義則為通俗的禮拜、信仰、相信等義。

此處僅單純地指「信仰」。

[註1-24]

二十四:見巴利文學會版《相應部》第二集第一一七頁。

  1. 尊者茂師羅言:「友,殊勝,不依信仰,不依個人喜好,不依口耳相傳的傳說,不依推理,不依深思熟慮所接受的見解,我知此見此,『有生故有老死』。」 (蘇錦坤 譯,https://www.facebook.com/groups/1151023611716056/permalink/1151464328338651/)

  2. 相應部12相應68經/憍賞彌經(因緣相應/因緣篇/修多羅)(莊春江 譯) SN. 12.68 Kosambisuttaṃ

    「殊勝學友!除了就從信[某人],除了從[個人的]愛好,除了從口傳,除了從理論的深思,除了從沈思後接受之見解外,我這麼知、這麼見:『有之滅為涅槃』。」

    (「有滅,寂滅涅槃(SA.351)」,南傳作「有之滅為涅槃」(bhavanirodho nibbānanti),菩提比丘長老英譯為「涅槃是存在的停止」(Nibbāna is the cessation of existence)。按:這裡的「有」(bhava),即「十二緣起支」的「有」。) (取材自: http://agama.buddhason.org/SN/SN0339.htm )

  1. 相應部.十二.因緣相應 蕭式球 譯 12-2 因緣相應 (續) 六十八.拘睒彌

    “殊勝賢友,不以敬信、不以願欲、不以傳統、不以推想、不以所受持的見,我有這種知、我有這種見:有的息滅就是湼槃。” (取材自: http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=278&page_id=502:591 )

  2. 沙衛陀(saviṭṭha)同修、殊勝(paviṭṭha)學友

    CSCD (Burmese): Ekaṃ samayaṃ āyasmā ca musilo [mūsilo (sī.), musīlo (pī.)] āyasmā ca paviṭṭho [ saviṭṭho (sī. pī.)] āyasmā ca nārado āyasmā ca ānando kosambiyaṃ viharanti ghositārāme. (sī. = Sri Lankan; pī. = Pali Text Society)

  3. 相當之漢譯:《雜阿含 351 經》(井水喻經) (卷第十四,CBETA, T02, no. 99, p. 98, c01) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T0099_014

  「尊者茂師羅言:「有異信、異欲、異聞、異行覺想、異見審諦忍,有如是正自覺知見生,所謂有生故有老死,不異生有老死。如是說有。」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c6-9)

  1. SuttaCentral: https://suttacentral.net/sn12
    1. 請參考菩提比丘的評論(中文):再訪「井水喻」──探索 SN 12.68 Kosambi《拘睒彌經》的詮釋; Ven. Bhikkhu Bodhi 長老菩提比丘原著,蘇錦坤翻譯,正觀雜誌第三十八期 / 二00六年九月二十五日(vol. 38, Pp. 137~169, 2006-09-25); http://www.tt034.org.tw/index.php?option=module&lang=cht&task=dfile&id=1086&i=1
    2. 再訪井水喻(《雜阿含351 經》)---開仁法師 3; http://yifertw.blogspot.com/2009/04/351-1.html
    3. 《雜阿含351經》「有滅涅槃」之思想開演──論究「有滅涅槃」對印順導師初期大乘菩薩觀之啟發性──(印順文教基金會九十二年度「論文獎學金」得獎;2005, 釋開仁,福嚴佛學院 研究所,《印順導師對初期大乘菩薩觀之抉擇探源》,頁 107–162。高雄:高雄市正信佛教青年會) https://www.yinshun.org.tw/92thesis/92-01.htm
    4. 《井水喻經》比對,林崇安編,內觀雜誌,86 期,pp. 12-16,2012.09,http://www.ss.ncu.edu.tw/~calin/article2008/19_8.pdf
[註1-25]

二十五:見同書第三集第一五二頁。

  1. 相應部22相應101經/斧頭柄經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) SN. 22.101 Vāsijaṭasuttaṃ

「比丘們!我說諸煩惱的滅盡是屬於知者、見者的,非不知者、不見者。比丘們!知、見什麼者有諸煩惱的滅盡呢?『這樣是色,這樣是色的集,這樣是色的滅沒;這樣是受……這樣是想……這樣是行……這樣是識,這樣是識的集,這樣是識的滅沒。』比丘們!這麼知、這麼見者有諸煩惱的滅盡。 http://agama.buddhason.org/SN/SN0619.htm

  1. 相應部.十二.因緣相應 蕭式球譯 22-2 蘊相應 (續) 一零一.斧柄
世尊說: “比丘們,我說,有知有見能帶來漏盡,無知無見是不會帶來漏盡的。
“比丘們,對什麼東西有知有見能帶來漏盡呢?
“比丘們,這是色,這是色的集起,這是色的滅除;這是受,這是受的集起,這是受的滅除;這是想,這是想的集起,這是想的滅除;這是行,這是行的集起,這是行的滅除;這是識,這是識的集起,這是識的滅除。比丘們,這樣的知,這樣的見,能帶來漏盡。 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=487&page_id=584:641

  1. 《雜阿含經》卷10:「二六三)」:

    爾時,佛告諸比丘:「我以知見故,得諸漏盡,非不知見。云何以知見故,得諸漏盡,非不知見?謂此色、此色集、此色滅;此受、想、行、識,此識集、此識滅。不修方便隨順成就,而用心求:『令我諸漏盡,心得解脫。』當知彼比丘終不能得漏盡解脫。所以者何?不修習故,不修習何等?謂不修習念處、正勤、如意足、根、力、覺、道。 (宋 天竺三藏 求那跋陀羅 譯;CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 67a22) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0067a22

  2. SuttaCentral: https://suttacentral.net/sn22-pupphavagga

  3. 原譯文似乎有問題:[佛又說:「比丘們啊!我說離垢祛染,是對有知見的人說的,不是對無知無見的人說的啊!」〕

  4. <註25>之後,譯文為「佛教的信永遠是知見的問題,不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika,就是請你自己「來看」,而不是來相信。 」

    「ehipasika」是一個錯字,原文為「ehi-passika」。

[註1-26]

二十六:見巴利文學會版《相應部》第五集第四二五頁;第三集一零三頁;及同版《中部》第三集第十九頁。

  1. 得淨法眼 (dhammacakkhu):
  1. 《相應部》第五集第四二五頁:初轉法輪經 (法輪轉起經, 轉法輪經, SN 56.11 Dhammacakkappavattanasuttaṃ) 《相應部 56.11-12經》:「virajaṃ vītamalaṃ dhammacakkhuṃ」。
  2. 而當這個解說被說時[CFn027] ,尊者[CFn028] 憍陳如的遠塵、離垢之法眼[CFn029] 生起:「凡任何集法[CFn030] 都是滅法。」(莊春江 譯, 莊春江工作站)

  憍陳如尊者在這段解說之中去除塵垢,生起法眼,明白到: “所有集起法,都是滅盡法。” (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/tipitaka/sutta/samyutta/sn56/sn56-011-contrast-reading/
  1. 《雜阿含經》卷15:「(三七九)」:爾時,世尊說是法時,尊者憍陳如及八萬諸天遠塵離垢,得法眼淨。(宋 天竺三藏 求那跋陀羅 譯,CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 103c13) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0103c13
  2. 《佛說轉法輪經》:《佛說轉法輪經》:「佛說是時,賢者阿若拘鄰等及八[29]千姟天,皆遠塵離垢諸法眼生。」(後漢 安息三藏 安世高 譯,CBETA 2020.Q1, T02, no. 109, p. 503c13-14)[29]:千【大】,十【宋】【元】【明】
  3. 《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷6:「世尊說此法時,具壽憍陳如證於無垢無塵法中得法眼淨,及八萬天眾於法中亦證法眼。」(大唐 三藏法師 義淨 奉 制譯,CBETA 2020.Q1, T24, no. 1450, p. 128a8-10)
  1. 以正智慧如實知見:第三集一零三頁:SN.22.82 Puṇṇamasuttaṃ 相應部22相應82經 滿月經

    1. 「凡任何色,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有色以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』

      凡任何受,……凡任何想,……凡任何行,……凡任何識,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有識以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』 (蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN0600.htm

    2. “比丘,對於各種色,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。對於各種受……對於各種想……對於各種行……對於各種識,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。 (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=486&page_id=961:0

    3. 《雜阿含14經》卷1:「以智慧如實見」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c16 或 CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 2c13-14) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0002c13

    4. 《雜阿含61經》卷3:「於此法如實正慧等見」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a11 或 CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 16a11) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0016a11

  2. 《中部》第三集第十九頁:MN.109 Mahāpuṇṇamasuttaṃ 中部109經/滿月大經

    「凡任何色,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有色以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』

    凡任何受,……凡任何想,……凡任何行,……凡任何識,不論過去、未來、現在,或內、或外,或粗、或細,或下劣、或勝妙,或遠、或近,所有識以正確之慧這樣如實見:『這不是我的,我不是這個,這不是我的真我。』(天臂品[11])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN109.htm

    大月圓經: “比丘,對於各種色,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的色,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有色’ 、 ‘我是色’ 、 ‘色是一個實我’ 這回事。對於各種受……對於各種想……對於各種行……對於各種識,不論是過去的、未來的、現在的、內在的、外在的、粗大的、細微的、低等的、高等的、遠處的、近處的識,都應以正慧如實視之為沒有 ‘我擁有識’ 、 ‘我是識’ 、 ‘識是一個實我’ 這回事。 (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=382

  3. 他已見道、得道、知道,深入實相,盡祛疑惑,意志堅定,不復動搖:

    1. MN.56 Upālisuttaṃ 中部56經/優婆離經

    那時,屋主優婆離已見法、已獲得法、已知法、已深入法,脫離疑惑、離迷惑,達無畏,在大師教說上不緣於他,對世尊這麼說: (屋主品[6])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN056.htm

    就正如一片潔淨、沒有雜色的布料,能很好地染上顏料。同樣地,優波離居士在座上沒有塵埃,沒有污垢,生起了法眼,明白到: “所有集起法,都是滅盡法。”

    這時候,優波離居士見法、得法、知法、入法,在導師的教法之中超越疑惑、清除猶豫、取得自信,不用依賴他人。 (優波離經:蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=237&page_id=78:100

    1. 《中阿含經》卷32:「於是,優[*]婆離居士見法得法,覺白淨法,斷疑度惑,更無餘尊,不復從他,無有猶豫,已住果證,於世尊法得無所畏。」(東晉 罽賓三藏 瞿曇僧伽提婆 譯,CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 630c10-13)[*]:婆【大】*,波【聖】*,~M. 56. Upāli sutta. https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0630c10
    2. 《雜阿含1158經》卷42:「是婆羅門見法、得法、知法、入法,度諸疑惑,不由他度,於正法、律得無所畏」(CBETA, T02, no. 99, p. 308, c26-28) http://tripitaka.cbeta.org/T02n0099_042#0308c26 或 (CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 308c26-28) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0308c26
[註1-27]

二十七:見同書第五集第四二二頁。

《相應部》第五集第四二三頁:初轉法輪經 (法輪轉起經, 轉法輪經, SN 56.11 Dhammacakkappavattanasuttaṃ)

『這是苦聖諦』:比丘們!在以前所不曾聽過的法上,我的眼生起,智生起,慧生起,明生起,光生起。(莊春江 譯, 莊春江工作站)

“比丘們,這是苦聖諦,我之前從沒聽過這種法義,我在這種法義之中,眼生出來了,智生出來了,慧生出來了,明生出來了,光生出來了; (蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

http://myweb.ncku.edu.tw/~lsn46/tipitaka/sutta/samyutta/sn56/sn56-011-contrast-reading/

《雜阿含經》卷15 (三七九):「此苦聖諦,本所未曾聞法,當正思惟。時,生眼、智、明、覺,此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦,本所未曾聞法,當正思惟。時,生、眼、智、明、覺。 」(宋 天竺三藏 求那跋陀羅 譯, (CBETA, T02, no. 99, p. 103, c15 或 CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 103c14-17) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0103c14

[註1-28]

二十八:見巴利文《中部》第九十五經 Canki Sutta。

MN.95 Caṅkīsuttaṃ 中部95經

  1. 鄭計經(婆羅門品)(莊春江譯)

  「喬達摩先生!這裡,婆羅門的往昔聖句以如此這般相傳與在經藏中,在這裡,婆羅門們一向地來到結論:『這才是真實的,其它都是空虛的。』這裡,喬達摩尊師怎麼說?」

  「但,婆羅墮若!婆羅門們中,有任何一位婆羅門這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』嗎?」

  「不,喬達摩先生!」

  「又,婆羅墮若!婆羅門們中,有任何一位老師、一位老師的老師,直到第七代的老師這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』嗎?」

  「不,喬達摩先生!」

  「又,婆羅墮若!那些從前的婆羅門仙人們:聖典創造者、聖典轉起者,他們往昔唱誦、教說、合集的聖句,仍被今天的婆羅門們傳唱、跟隨著說、隨說所說的、復誦令誦的者,即:阿桃葛、襪碼葛、襪碼跌挖、威沙咪跌、亞瑪得其、安其勒色、婆羅墮若、襪謝德、迦葉、玻古,他們這麼說:『我們知道此,我們看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』嗎?」

  「不,喬達摩先生!」

  「婆羅墮若!像這樣,沒有任何一位婆羅門這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』沒有任何一位老師、一位老師的老師,直到第七代的老師這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』那些從前的婆羅門仙人們:聖典創造者、聖典轉起者,他們往昔唱誦、教說、合集的聖句,仍被今天的婆羅門們傳唱、跟隨著說、隨說所說的、復誦令誦的者,即:阿桃葛、襪碼葛、襪碼跌挖、威沙咪跌、亞瑪得其、安其勒色、婆羅墮若、襪謝德、迦葉、玻古,他們也沒這麼說:『我知道此,我看見此:這才是真實的,其它都是空虛的。』

  婆羅墮若!猶如一隊失明者一個抓著一個,最前面的看不見,中間的也看不見、最後面的也看不見。同樣的,婆羅墮若!婆羅門們的所說確實變成像一隊失明者一樣,最前面的看不見,中間的也看不見、最後面的也看不見,婆羅墮若!你怎麼想:當存在這樣時,婆羅門的信是否變成無根的呢?」

  「喬達摩先生!在這裡,婆羅門們不僅以信而尊敬,在這裡,婆羅門們也以口傳而尊敬。」

  「婆羅墮若!你先走到信,現在說口傳。婆羅墮若!有這五法,在當生中有二種結果,哪五個呢?信、[個人的]愛好、口傳、理論的深思、沈思後接受之見解,婆羅墮若!這些是當生有二種果報的五法。婆羅墮若!有善信,但那是空的、空虛的、虛妄的;有非善信,但那是真實的、如實的、無例外的,婆羅墮若!有善[個人的]愛好,……(中略)有善口傳,……(中略)有善理論的深思,……(中略)有善沈思後接受之見解,但那是空的、空虛的、虛妄的;有非善沈思後接受之見解,但那是真實的、如實的、無例外的,婆羅墮若!保護真理的有智之人想一向地來到結論:『這才是真實的,其它都是空虛的。』在這裡是不適當的。」

  「喬達摩先生!但,什麼情形是真理的保護?什麼情形是真理的不保護?我們問喬達摩尊師真理的保護。」

  「婆羅墮若!如果有信的男子[說]:『我的信是這樣。』像這樣說保護了真理,而這樣他就不一向地來到結論:『這才是真實的,其它都是空虛的。』[婆羅墮若!這個情形是真理的保護,這個情形他保護真理,這個情形我們安立真理的保護,而這樣那[還]不是真理的隨覺。]婆羅墮若!如果男子有[個人的]愛好……(中略)婆羅墮若!如果男子有口傳……(中略)婆羅墮若!如果男子有理論的深思……(中略)婆羅墮若!如果男子有沈思後接受之見解,『我的沈思後接受之見解是這樣。』像這樣說保護了真理,而這樣他就不一向地來到結論:『這才是真實的,其它都是空虛的。』婆羅墮若!這個情形是真理的保護,這個情形他保護真理,這個情形我們安立真理的保護..., ... http://agama.buddhason.org/MN/MN095.htm

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  1. 闡基經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

  於是,迦波提對世尊說: “喬答摩賢者,古代的婆羅門咒頌文句,經代代相傳而成為一套總集。婆羅門都確切得出這個結論:只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的。喬答摩賢者對婆羅門這種說話怎麼說呢?”

  “婆羅墮闍種,在婆羅門當中,有沒有任何一個人這樣說:‘我已知道這些咒頌、我已看見這些咒頌;只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ ?”

  “喬答摩賢者,沒有。”

  “婆羅墮闍種,在婆羅門當中,有沒有任何一個老師或追溯上七代的祖師這樣說:‘我已知道這些咒頌、我已看見這些咒頌;只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ ?”

  “喬答摩賢者,沒有。”

  “婆羅墮闍種,一些開創者婆羅門仙人創造咒頌、轉動咒輪;古代的婆羅門唸誦、宣說、編集這些咒頌;現在的婆羅門跟隨唸誦、宣說、講解這些咒頌。那些開創者婆羅門仙人如阿達迦、婆摩迦、婆摩提婆、毗沙蜜多、閻摩多祇、央祇羅娑、婆羅墮闍、婆舍多、迦葉、婆求等,有沒有這樣說: ‘我已知道這些咒頌、我已看見這些咒頌;只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ ?”

  “喬答摩賢者,沒有。”

  “婆羅墮闍種,聽你所說,沒有任何一個婆羅門,沒有任何一個祖師,沒有任何一個開創者婆羅門仙人說:‘我已知道這些咒頌、我已看見這些咒頌;只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的。’

  “婆羅墮闍種,就正如一列盲人,每人都捉著前面的人來行走,前面的人看不見,中間的人也是看不見,後面的人也是看不見。婆羅墮闍種,同樣地,婆羅門所說的,變成了一列盲人的譬喻那樣,前面的人看不見,中間的人也是看不見,後面的人也是看不見。

  “婆羅墮闍種,你認為怎樣,這樣子,婆羅門的敬信豈不是沒有根基嗎?”

  “喬答摩賢者,婆羅門尊崇這些咒頌不單是因為敬信,還有因為這是我們的傳統。”

  “婆羅墮闍種,你首先主張敬信,一會兒你又說傳統。婆羅墮闍種,有五種東西當下會有兩種不同的結果。這五種東西是什麼呢?就是敬信、信願、傳統、推想、所受持的見。婆羅墮闍種,這五種東西當下會有兩種不同的結果。

  “婆羅墮闍種,一些受人敬信的東西,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些不受人敬信的東西,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,一些人們有信願的東西,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些人們沒有信願的東西,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,一些傳統的東西,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些不是傳統的東西,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,一些人們推想的東西,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些人們推想認為不確的東西,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,一些人們所受持的見,或會是些空泛、空洞、錯誤的東西;一些人們不受持的見,或會是些真實、真確、確定的東西。

  “婆羅墮闍種,在這個程度,不足以讓一個敬重真理的智者確切得出 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。”

  “喬答摩賢者,我問喬答摩賢者有關敬重真理的問題。喬答摩賢者,敬重真理所包含的內容是什麼呢?怎樣做才足以敬重真理呢?”

  “婆羅墮闍種,一個有敬信的人,他說: ‘這就是我的敬信了。’ 他不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,一個有信願的人,他說: ‘這就是我的信願了。’ 他不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,一個依隨傳統的人,他說: ‘這就是我依隨的傳統了。’ 不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,一個依隨推想的人,他說: ‘這就是我依隨的推想了。’ 他不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,一個有所受持的見的人,他說: ‘這就是我所受持的見了。’ 他不下 ‘只有這才是真諦,其餘都是沒有意義的’ 這個結論。這就是敬重真理了。

  “婆羅墮闍種,這就是你所問的有關敬重真理的問題。我宣說,這就是敬重真理所包含的內容,這樣做便足以敬重真理了。婆羅墮闍種,這只是有關敬重真理方面的內容 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=364

[註1-29]

二十九:見巴利文學會版《小部》經集第一五一頁。( V.798 )

Suttanipāta, Aṭṭhaka Vagga, Paramaṭṭhaka Sutta (Snp 4.5) 《經集》〈四 義品〉〈五 第一八偈經〉 第 798 偈頌

南傳大藏經(元亨寺版)《經集》:「七九八 見他為劣執著者     言彼有縛善巧者     彼之見聞覺戒行     比丘不可作依著 」(CBETA 2020.Q1, N27, no. 12, p. 231a7-8)

(盲人摸象-- 依註所示:世尊住舍衛城時,諸外道以己見為第一,互相爭論不得解決而訴之於王。王集聚生而盲者多人,使彼等摸象。然後王問彼等:「象為何狀?」盲者只以所觸得部分告王,有謂象如牆壁、有謂象如大柱等,所言不一而相爭。王乃對諸外道曰:「汝等各自之主張亦如斯耳。」王令彼等且歸。佛由一比丘處得聞此事,因而說本經。與本經相當者,在義足經卷上鏡面王經(大正藏四、一七八a以下),本經註之故事與鏡面王經之故事多少類同而部份有異。鏡面經之故事與自說經第六品第四經(Udāna P. 66ff)則頗為相近。本經各偈語句之逐字解釋,可參見 Mahā-niddesa PP. 102-116。) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N27n0012_p0231a07 ; (Udana 6.4) https://en.wikipedia.org/wiki/Blind_men_and_an_elephant

智者說:這是一種束縛,由於這種束縛而把其他一切視為低劣。 (郭良鋆 譯)

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Intelligent people declare it a bond,
if relying on one he sees others as low;
therefore should a bhikkhu rely not on rites,
on vows, on the seen, the heard, and cognized.

Laurence Khantipalo Mills (2015) https://suttacentral.net/snp4.5/en/mills

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《大智度論》:
「各各自依見,  戲論起諍競;
 若能知彼非,  是為知正見。
不肯受他法,  是名愚癡人,
 作是論議者,  真是愚癡人。
 若依自是見,  而生諸戲論,
 若此是淨智,  無非淨智者。」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c17)
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《大智度論》稱此三首偈頌為「佛說第一義悉檀」,此三首偈頌為《義品》第五經的前三首偈頌(796-798),引的故事正是「瞎子摸象」的比喻。我(蘇錦坤)依據菩提比丘的英譯翻譯如下:

796 堅持自己的見解為最殊勝,認為自己是世界第一等的人;
   他認為別人都是低劣,因此不能超越諍論。

797 所有在自己的見、聞、受,他見到自己的勝利(或"功德"),
   他只於此處執取,認為別人都是低劣。

798 智者稱此為執著,當彼人繫縛於此而認為別人都是低劣,
   因此比丘不應繫著(依止)於自己的見、聞、受和戒禁取。(CBETA, N27, no. 12, p. 231, a3-8 // PTS. Sn. 156)
[註1-30]

三十:見巴利文《中部》第三十八經( Mahatanhasankhya Sutta )。 (譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第二零一嗏帝經。)

MN.38 Mahātaṇhāsaṅkhayasuttaṃ 中部38經

渴愛的滅盡大經(雙大品[4])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm

大愛盡經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=219&page_id=0:22

《中阿含經》第二零一嗏帝經:《中阿含經》卷54:「(二〇一)中阿含 大品 𠻬帝經第十」(CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 766b28-29) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0766b28

[註1-31]

三十一:見同書第一集第二六零頁(巴利文學會版)。

MN.38 Mahātaṇhāsaṅkhayasuttaṃ 中部38經

渴愛的滅盡大經(雙大品)(莊春江譯)

「比丘們!這個這麼清淨、這麼皎潔的見解,如果你們黏著、珍惜、珍藏、執著為我所,比丘們!你們是否了知我所教導為了越度而非為了握持的筏譬喻法呢?」

「不,大德!」

「比丘們!這個這麼清淨、這麼皎潔的見解,如果你們不黏著、不珍惜、不珍藏、不執著為我所,比丘們!你們是否了知我所教導為了越度而非為了握持的筏譬喻法呢?」

「是的,大德!」 http://agama.buddhason.org/MN/MN038.htm

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大愛盡經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

“比丘們,你們的見這樣清淨、這樣明晰,你們會不會對此執著、把玩、執取為財富、執取為我所,像 ‘筏喻的法義’ 1所說那樣執取這些法義呢?”

“大德,不會。”

“比丘們,即使你們的見這樣清淨、這樣明晰,也不要對此執著、把玩、執取為財富、執取為我所。像 ‘筏喻的法義’ 那樣,指出木筏是用來渡河的,不是供人執取的。”

“大德,是的。” http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=219&page_id=22:65

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《中阿含201經,𠻬帝經》卷54:「世尊歎曰:『善哉!善哉!若汝等如是知、如是見,謂我此見如是清淨,著彼、惜彼、守彼,不欲令捨者,汝等知我長夜說栰喻法,知已所塞流開耶?』」(Sāti, 𠻬【大】*,嗏【宋】*【元】*【明】* )(CBETA, T01, no. 26, p. 767, c4-7 或 (CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 767c4-7) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0767c04

[註1-32]

三十二:見巴利文《中部》第一集第一三四頁至一三五頁。法字在此之意義,根據巴利文學會版《中部》覺音疏第二集第一九零頁之解釋,乃指精神方面之高度成就,亦指純淨之見解及意念。不論此等成就是何等高尚純淨,如有執著,即須放棄。一切惡法之不應執著,更當如何?

MN.22 Alagaddūpamasuttaṃ 中部22經

蛇譬喻經(譬喻品[3])(莊春江譯)

世尊這麼說:

「比丘們!猶如男子走在旅途,如果他看見大河,此岸是令人擔心的、令人恐怖的,彼岸是安穩的、無怖畏的,但沒有渡船或越過的橋從此岸走到彼岸,他這麼想:『這大河的此岸是令人擔心的、令人恐怖的,彼岸是安穩的、無怖畏的,但沒有渡船或越過的橋從此岸走到彼岸,讓我收集草、薪木、枝條、樹葉後,綁成筏,然後依著那個筏,以手腳努力著,能平安地越到彼岸。』比丘們!那時,那位男子收集草、薪木、枝條、樹葉後,綁成筏,然後依著那個筏,以手腳努力著,能平安地越到彼岸。已越過、到彼岸的那位男子這麼想:『這筏對我多所助益,我依著這個筏,以手腳努力著,平安地越到彼岸,讓我舉這個筏在頭上或扛在肩上,往想去的地方出發。』比丘們!你們怎麼想:那位男子這樣做是否對那個筏作了應該作的呢?」

「不,大德!」

「比丘們!那位男子怎樣做會是對那個筏作了應該作的呢?比丘們!這裡,已越過、到彼岸的那位男子這麼想:『這筏對我多所助益,我依著這個筏,以手腳努力著,平安地越到彼岸,讓我捨棄這個筏在陸地或漂浮在水中,往想去的地方出發。』比丘們!那位男子這樣做會是對那個筏作了應該作的。同樣的,比丘們!被我教導的筏譬喻法是為了越度而非為了握持,比丘們!你們要了知所教導的筏譬喻法,你們應該捨斷法,何況非法! http://agama.buddhason.org/MN/MN022.htm

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蛇喻經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑)

世尊說: “比丘們,就正如一個人在漫長的路途上行走,看見一條大水流,大水流這邊岸充滿危險、使人驚懼,對岸則安穩、不會使人驚懼;那裏沒有船也沒有橋幫人越過對岸。這人心想: ‘大水流這邊岸充滿危險、使人驚懼,對岸則安穩、不會使人驚懼;但這裏沒有船也沒有橋幫人越過對岸。讓我採集一些草、木、樹枝、樹葉來扎一個木筏吧。依靠這個木筏,可安全地用手腳划過對岸。’ 於是這個人採集一些草、木、樹枝、樹葉來扎一個木筏。依靠那個木筏,安全地用手腳划過對岸。他划過了對岸時,心想: ‘我用了那麼多功夫來造這個木筏,它幫我安全地渡過了大水流。讓我用頭頂著這個木筏,或用雙肩揹著這個木筏,再繼續我的行程吧。’

“比丘們,你們認為怎樣,這人應否這樣來處理木筏呢?”

“大德,不應。”

“比丘們,划過了對岸的人應該這樣想: ‘我用了那麼多功夫來造這個木筏,它幫我安全地渡過了大水流。讓我把這個木筏放在陸地上或放下水中,再繼續我的行程吧。’ 比丘們,這人應該這樣來處理木筏。

“比丘們,我對你們說筏喻的法義,指出木筏是用來渡河的,不是供人執取的。比丘們,同樣地,如果明白這個道理,便會明白法也要捨棄,更遑論不正確的法了。 http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=203&page_id=31:42

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《中阿含200經,阿梨吒經》卷54〈大品 2〉:「世尊告曰:『如是。我為汝等長夜說栰喻法,欲令棄捨,不欲令受。若汝等知我長夜說栰喻法者,當以捨是法,況非法耶?』」(CBETA, T01, no. 26, p. 764, c12-14 或 CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 764c12-14) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0764c12

[註1-33]

三十三:見巴利文學會版《相應部》第五集第四三七頁。

SN.56.31 Sīsapāvanasuttaṃ 相應部56相應31經

申恕林經(諦相應/大篇/修多羅)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/SN/SN1728.htm

56 諦相應 三十一.身沙波樹園(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=61&id=395&page_id=198:246

《雜阿含404經》卷15:「我成等正覺,自所見法,為人定說者,如手中樹葉;所以者何?彼法義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、向於涅槃。如大林樹葉,如我成等正覺,自知正法,所不說者,亦復如是;所以者何?彼法非義饒益,非法饒益,非梵行饒益、明、慧、正覺、正向涅槃故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 108, b4-10; http://tripitaka.cbeta.org/T02n0099_015#0108b04 或 CBETA 2020.Q1, T02, no. 99, p. 108b4-5; https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T02n0099_p0108b03)

[註1-34]

三十四:見巴利《中部》第六十三 Cula Malunkya Sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第二二一箭喻經)。

MN.63 Cūḷamālukyasuttaṃ

中部63經/瑪魯迦小經(比丘品[7])(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN063.htm

中部 063 小摩倫迦經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=244

《中阿含221經,箭喻經》卷60 (CBETA, T01, no. 26, p. 804, a21 : http://tripitaka.cbeta.org/T01n0026_060#0804a21 ; 或 CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 804a21 : https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0804a21)

[註1-35]

三十五:意即雙方都是自由的。任何一方對於對方均無任何義務。

「瑪魯迦之子!像這樣,我既沒說:『來!瑪魯迦之子!你來跟我修梵行,我將為你記說「世界是常恆的」或「世界是非常恆的」……(中略)「死後如來既非存在也非不存在」。』你也沒對我說:『大德!我將跟世尊修梵行,世尊將為我記說「世界是常恆的」或「世界是非常恆的」……(中略)「死後如來既非存在也非不存在」。』愚鈍男子!當存在這樣時,你是誰?你拒絕什麼呢? (中部63經/瑪魯迦小經(比丘品)(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/MN/MN063.htm

“摩倫迦子,聽你所說,我不曾對你說過,在我座下修習梵行我會為你解說這些道理;你也不曾對我說過,我為你解說這些道理你才會在我座下修習梵行。你這愚癡的人,為什麼你這樣來誣蔑我呢! (中部 063 小摩倫迦經(蕭式球 譯, 香港志蓮淨苑) http://www.chilin.edu.hk/edu/report_section_detail.asp?section_id=60&id=244

《中阿含221經》:「世尊告曰:「鬘童子,我本不向汝有所說,汝本亦不向我有所說,汝愚癡人!何故虛妄誣謗我耶?」」(CBETA, T01, no. 26, p. 804, c10-12)。 (http://tripitaka.cbeta.org/T01n0026_060#0804c10 或 CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 804c10 : https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/T01n0026_p0804c10

[註1-36]

三十六:關於四諦的詳細解釋,請看以後四章。

第二章 四聖諦 (第一聖諦:苦諦); 第三章 第二聖諦 :集諦——苦之生起; 第四章 第三聖諦 :滅諦——苦的止息; 第五章 第四聖諦 :道諦

[註1-37]

三十七:佛這番訓誡,似乎對鬘童子產生了預期作用。因為在其他經中曾有他再度向佛求法,接著成為阿羅漢的記載。見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部》第三四五至三四六頁。

《增支部》第三四五至三四六頁:

a.) AN.4.257 Mālukyaputtasuttaṃ 增支部4集257經/摩羅迦子經(莊春江譯) http://agama.buddhason.org/AN/AN0839.htm

b.) A.4.254. 26-4. Mālukyaputtasuttaṁ 摩路枳耶子 《增支部經典(第4卷)》:「二百五十四」(CBETA 2020.Q1, N20, no. 7, p. 402a13) https://cbetaonline.dila.edu.tw/zh/N20n0007_p0402a13 (斷衣食住藥四愛)