第六章：萬物的本質（靜心之流）

調柔心是善，心調得安樂。
《法句經》第 35 偈

禪修指導

一、螺絲和螺帽
二、荊棘與芒刺
三、方法和工具
四、平靜與洞見

一位對弟子具足悲憫並為其尋求福祉的師父，他能為弟子所
做的一切，我都已經為你們而做。比丘們，這裡有樹根，這
裡有空地，禪修吧，比丘們，不要耽擱，以免後悔。這是我
對你們的訓誡。
                        《中部 第 19 經》 MN19

一、螺絲和螺帽

三學的訓練

佛陀曾表明，他所有的教誨都可以被歸結為兩大類：揭露人類痛苦的本質，以及如何終結這種痛苦。他教導說，真正的解脫唯有來自對八正道的培育，即針對身、口、意全面而綜合的訓練或教育。當滅苦之道的所有八個道支一起臻於成熟時，通過對萬物真相的清晰洞見，徹底離苦的終極自由將完全得以實現。

正式的禪修訓練——即對心採取的特定訓練，通常以坐與行兩種姿勢進行——位於八正道的核心。儘管如此，它也必須和其它道支一同培育，才能成為真正有效的解脫方法。這種對八正道整體性原則的強調，在隆波查的禪修教導中至關重要。

隆波更願意用傳統的“三學”方式來談論解脫之道的培育，也就是把八個道支分解成三個彼此關聯的修行領域：戒（巴：Sīla 尸羅，由正語、正業及正命組成）；定（巴：Samādhi 三摩地，是對心的訓練的總稱，由正精進、正念及正定組成）；慧（巴：Paññā 般若，由正見與正思惟 / 正志組成）。

在隆波看來，戒、定、慧是同一個過程的不同層面，之所以一分為三，是因為在任意時刻，其中一個層面會占據舞台中央，而另外兩個則提供必不可少的背景支持。他曾在一個比喻中說到，三學組合對心的增上，就像各種香料的組合提升了咖哩的美味。他指出，對解脫之道這三個層面的正確修行，會通向“開頭完美、中間完美、結尾也完美”的佛法修行。

巴蓬寺的禪修深深地根植於一種特別營造的生活方式中，這種生活旨在最大程度地為佛法修行消除違緣、增長助緣。禪修者均禁慾。在老師的指導和同梵行者的支持下，他們在森林裡修行，遠離粗鄙的感官衝擊。這些修行非常強調對美德的培育，諸如明智的慚羞、愧懼因果、善護感官根門、少欲知足、忍耐以及在一切姿勢中保持正念等等，它們為內心的蛻變奠定了根基，而禪修則是蛻變的催化劑。

鑑於佛陀那句著名的話語：“諸法意先導”，似乎禪修者把全部注意力集中到心本身就足夠了。但隆波並不認同這種僅靠禪修時對心的訓練，就能自然產生身正行和語正行的觀點：

　　　　　　忽視身、口而單單訓練心，這是不可能的。它們是相輔相成的。修心，直到它平滑、精純和完美，就像製作一個精加工的木柱或木板：若要得到一個手感光滑、漆得鋥亮、令人心儀的木柱，你必須先去伐樹。然後，你得砍掉粗糙的根枝。接著你對它連劈帶鋸，進行加工。修心也像加工木材一樣，你必須先去除粗陋的東西，去掉那些粗糙的部分——去掉樹根，去掉樹皮以及所有不具吸引力的東西。為了獲得賞心悅目的成品，你必須經歷這個由粗到細的加工過程。

在自願受持的戒律範圍內守護好言行——隆波稱之為“觀照身口”——也需要內在的訓練。禪修者必須時刻覺知，驅動自身行為的意志衝動是否沾染了煩惱。隆波說，持戒要求我們抓到壞人，並幫他成長為好村長。帶有犯戒意圖的心，必須經勸服變成沒有犯戒意圖的心。

　　　　　　每時每刻，無論行、住、坐、臥，你都必須保持覺知。你在做任何事情之前，講話或是和別人交談，首先要建立起你的覺知。

◆◆◆

　　　　　　像這樣修行，直到你很熟練。修行到你能隨時覺知心中正在發生什麼。修行到正念可以毫不費力地生起，你做事前有覺知，說話前也要有覺知。

在持戒的初始階段，定力體現為始終如一、堅定不移的決心，依靠不可動搖的正念與感官守護，絕不違犯任何一條戒律。如此訓練的結果是，心能夠反省經驗的對錯與善惡。它可以覺知感官經驗，並能夠探究內在對這種經驗的好惡反應。智慧的力量當下開始顯現。

　　　　　　心的一個層面，能夠從你覺知範圍內所有心的對象中，將好的、對的從壞的、錯的當中識別和揀選出來，這是般若（巴：paññā 慧）的萌芽狀態。

此時，三學的訓練仍處於相對粗糙的階段，但已經是“粗中有細了”。

　　　　　　椰樹從土裡吸收水分，並沿著樹幹向上輸送。水分雖然是源於地下的淡水，但是當到達椰果時已變得潔淨而甘甜。滋養椰樹的基本上是粗糙的泥土和水分，但經過椰樹的吸收和淨化後，轉化成為甘甜純淨的椰果。同理，修習戒、定、慧——也就是“道（巴：magga）”——也有一個粗糙的起始階段。但是，通過禪修和省思對心不斷地訓練和調伏，它會逐漸精細起來。

◆◆◆

　　　　　　簡言之，當戒、定、慧成熟時，它們構築出一條真正的道。

以功德為基礎

隆波教導在家禪修者，儘管他們無法享受寺院生活所提供的有助於禪修的所有便利條件，他們也同樣應該關注三學的整體培育。這能盡最大可能減少佛法修行的障礙，並努力引發助緣。凡事都以慷慨布施為先：施捨財物是對放下自私及佔有慾的習練，這有利於幫助禪修者放下禪修中那些漸次細微的執著。

　　　　　　布施的行為是一種陀拉曼（折磨），也就是，用對抗欲望的方法來訓練心。

他舉例說，好比一個人有兩個蘋果，他決定分給朋友一個，但是他意識到他想把大的那個留給自己。一個佛法修行者會克服自己自私的想法，把大的蘋果送給別人。

　　　　　　如果你敢決定把大蘋果給出去，你會感到一陣難過。但是一旦你決定好這樣做，難過就消失了。這就是用正確的方法來約束心，這就是戰勝自我。
　　　　　　布施就是把快樂給予他人，它是清除內在染汙的一個方法。你要有一顆溫暖、善良及樂善好施的心。要省思這一點。慷慨是你心中首先要持守的東西。

他鼓勵禪修者，要識別並不斷放棄那些不善巧的積習，從而培養出善巧的新習慣。

　　　　　　染汙就像貓一樣，如果你寵著它，它就總會伴你左右。假設有一天，它又開始蹭你的腿，你不餵它，它會生氣地喵喵叫。如果你繼續什麼也不餵，一兩天後你就再也見不著它了。染汙也是這樣，如果你不隨順它們，過不了多久，它們就不會再來打擾你了——從此以後，你就太平了。要讓染汙害怕你，別讓你自己害怕染汙。

對於真正想要在佛法修行中進步的人，持守五戒是最起碼的要求。如果不能持五戒，這些將要禪修的人會造下惡業，威脅到他們最重要的關係，並為懊悔、內疚及自我憎惡創造條件。這些會給修行帶來致命的損害。

　　　　　　當你持戒清淨，對他人心存善意並以誠相待的時候，你會感到快樂，你心中沒有懊悔。不傷害別人，你自然就不會感到懊悔，那麼你已經是在天界了。你感到身心輕鬆，無論吃飯睡覺，你都感到輕鬆。快樂從持戒中來，某些行為帶來某些結果。根據自然法則，通過持戒而捨棄作惡，一定會導向善法的生起。

布施的慷慨行為和持戒的堅定承諾，創造出禪修進步所必需的基本良好感覺和自我尊重。與此同時，培養對經驗的省思能力也是非常必要的。如果沒有省思，對積極心態的滿足會抑制而非促進更深遠的心靈成長。

　　　　　　當我們快樂時，我們容易變得放逸，不想再往前走。我們執著那個快樂。我們喜歡這樣，好像是住在天界，而自己是天人。這樣很輕鬆，我們活在快樂的無知中。所以，要省思快樂，不要被它蒙蔽。要省思快樂的弊病：它是靠不住的，不能與我們常在，而且一旦快樂消失，痛苦又會復位，眼淚又會回歸。

隆波告誡說，從長遠看，只有當禪修者通過省思一切受因緣制約之現象——即便是那些最精妙安逸的現象——的弊端，從而培育起出離心時，禪修練習才能實現其全部的潛能。禪修者應當徹見，任何減輕痛苦的權宜之計和相應對策都是不究竟的。他們需要認清，只要心中還存在些許微細的染汙，就不可能有真正的平靜和滿足。只有按照佛法修行直至圓滿，染汙才能被徹底去除。

對追隨修行之道直至終點的必要性念念不忘，會令禪修者充滿熱忱與決心。無論經歷怎樣的起伏與艱辛，他們都將自己完全投入到禪修中。如果未能培養出離心，當粗淺的染汙被削弱時，禪修者便容易執著於此時禪修中出現的這些初級成果。他們會滿足於被隆波稱作“膚淺的”內心平靜狀態，而非朝著從一切執著中徹底解脫的方向去繼續努力：

　　　　　　要深入觀照。你的心當下的狀態是什麼？只是和這個覺知待在一起。如果你能這樣堅持下去，你就會建立起一個基礎，無論行、住、坐、臥，你都會有正念和醒覺（alertness）。如果你看到有任何現象生起，就由它去，不要對它執著。喜歡或不喜歡、愉悅或痛苦、相信或懷疑，全都只是心在對自己的經驗進行評論和反省。觀察它的結果。不要給事情貼標簽，要如實了知它們。將心中生起的一切，都僅看作是心的狀態而已，它們都是無常的，生起後會維持片刻，然後又滅去了。事物都僅僅是過程而已，沒有一個‘我’存在，我們和他人之間沒有真正的分隔，沒有什麼是應當要抓住不放的。

技巧

沒有特定的“阿姜查禪修技巧”。對隆波來說，要了解某種特定的訓練心的方法，最重要的問題是：它帶來了什麼結果？他接受任何方法，只要這個方法包括培育正念、醒覺及適宜的精進；只要它能夠帶領禪修者超越禪修障礙；只要它能夠導向正確的禪定，為洞悉‘事物本來面目’打下基礎。他會說，任何能夠讓人們無執著和放下的禪修之道，都是正確的方法。

隆波教導，重要的是禪修者使用契合自己根性的禪修方法。他的意思並非是每個人都有一個能對號入座的特別技巧，且採用這個技巧就可確保成功。對某種禪法有親近感（他曾比喻說，就像愛吃某種食物），不會讓禪修變得更順利更容易，但會讓其更可行。相反地，不相應的禪法會令禪修者沒有連結感且缺乏熱忱，可能打擊禪修者的積極性，甚至導致退步。禪修者也不應該輕易變換禪修方法。只有在堅持了一段合理的時間之後，他們才應下結論是否要做改變。

雖然隆波認可了許多方法的有效性，但其中幾種是他特別強調的：

　　　　　　心的培育（巴：bhāvanā）在於樹立正確的思惟與見地。其目標是放下（染汙）。不同的方法就好像不同種類的漁網。形式雖然不同，但最終目的卻是一致的。在這裡，雖然我不會堅持某種特定的禪修形式，但是我通常教大家專注在佛陀（巴：Buddho）這個詞或者專注在呼吸上足夠長的一段時間，然後他們再逐步深化對事物本質的認知與正見。

在所有的禪修技巧中，隆波將正念專注於呼吸比作皇冠上的寶石。他給出了種種理由來鼓勵修習這個方法。首先，它不是個複雜的方法，而且十分便利。再者，呼吸自然存在於一切時刻與姿勢中，任何時候心都能轉向它。各種不同性格的禪修者都可以練習。自從佛陀早期開始傳授教法（巴：Sāsana），它就是一個備受推崇的技巧。佛陀和他的眾多大弟子均採用此方法，古往今來的禪修大師們也對它讚賞有加。隆波自己也採用這個方法修行。他宣稱，禪修者修行入出息念能夠圓滿全部的三學訓練：

　　　　　　讓心專注於呼吸上，就是戒；持續不斷地專注呼吸，將心帶到清明靜定的狀態，就是定；通過觀照呼吸的無常、不住和無我而放下執著，就是慧。
　　　　　　所以，修行入出息念就是在開發戒、定、慧。如此修行的人，就是在追隨八正道。佛陀教導說，八正道是所有道路中最首要、最殊勝的，因為它是通向涅槃的修行之道。如果按照我描述的方法修行，就可以視為是以最純正的方式實現佛陀的教法（巴：Buddha-Dhamma）。

佛陀 BUDDHO

為了幫助禪修者將心集中在呼吸上，隆波建議用默念短咒 “Buddho（音：哺哆，意：佛陀）”的方法，心在入息時念“Bud（音：哺）”，在出息時念“dho（音：哆）” [6-1] 。“Buddha 佛陀”（或“Buddho”）的意思之一，便是對萬物真相的如實知見。因而，採用此方法的禪修者，從本質上講就是在反覆念誦他們所渴望培育的覺知的名稱。禪修中偶爾回到憶念短咒的含義，也可以避免讓修行太過機械。

　　　　　　稱念“Buddho”、“Buddho”，直到它深深進入你的心。“Buddho”代表著覺知與佛陀的智慧。在修行中，你對這個詞的依賴必須超過其它任何東西。它帶來的覺知會引領你了解自己內心的真相。這才是真正的皈依，因為它包含正念和洞見。
　　　　　　當你的心有意識地作用於一個對象時，它就被喚醒了，是覺知喚醒了它。一旦這種了知通過禪修生起，你就可以清晰地看到你的心。若心中沒有對 Buddho 的持續覺知，即便你擁有世俗意義的專注心，它也不會帶給你真正的利益。
　　　　　　Sati，或說正念，取決於“Buddho（佛陀）”——即了知——的現前。它必須是一種清徹的了知，它能讓心變得越來越明亮，越來越光芒四射。這種清徹的了知對心的啟明效果，頗似在暗室裡點亮一盞燈 [6-2] 。只要室內一片漆黑，裡面的任何物品都很難辨識，要不就是完全被遮擋在視線之外。但是當你開始提高室內燈光的照明度，它會徹照整個房間，讓你時時刻刻都能看得更清晰，也讓你對室內所有物品的細節了解得越來越多。

當對呼吸的了知變得清晰而穩定時，當他稱之為“佛陀的了知” （Buddha knowing）已經建立起來後，隆波說，此時就可以放下佛號小咒，它已經達到目的了。

若禪修者對入出息念完全沒有親近感，隆波則鼓勵他們修習更具思惟與推論性質的禪修方法（discursive meditation） [6-3] ，如死隨念，或身至念——特別針對五個最基本的禪修所緣：頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚。修習身至念時，禪修者可以專注這些人體部位的不淨與可厭（巴：asubha），或從其構成要素的角度將它們看作是地（堅硬），水（黏合或流動），火（暖），風（推動），從而專注於它們的空與無常的本質。這五個身體部位的巴利語分別是——kesā，lomā， nakhā，dantā，taco——可以把它們當作咒語在心裡念誦，讓心保持專注。也可以採用視覺想像來提升觀想的效果。

隆波鼓勵那些以培育入出息念為主要禪修方法的出家人，開發身至念做為輔助的禪修手段。他提醒大家，身至念包含在沙彌剃度出家的儀式中，可以看到它何其重要。此外，第一階段的解脫（入流果）是通過斷除“sakkāyadiṭṭhi [6-4] ”或“有身見”而達成的，對肉身的認同構成了此“縛結（fetter [6-5] ）”最強大、最直接的表現形式。所以說，身至念的修習極具價值。

　　　　　　你必須反覆探究這個身體，並把它分解為各個組成部分。當你如實看清每個部分，把身體當作堅固實體或“我”的感知就會漸漸消褪。你必須持續付出努力探究這個實相，一刻也不要停。
　　　　　　練習觀照身體“不過如此”，直到你可以自然地心想：“哦，身體僅僅是身體罷了，不過如此”。一旦這種省思建立起來，你只要對自己說“它不過如此”，心就能放下。放下對身體的執著，觀身為身的洞見就會生起。通過持續地觀身為身，離執的感受得以維繫，一切的疑惑和猶豫就會逐漸斷除。隨著你深入探究身體，你能看得越來越清楚，身體就是身體，不是一個“人”、一個“生命”、一個“我”或者“他 / 她”。

一把單椅

有些禪修方法是引領思考的心，而非避開它。這些方法所基於的原理是：將不間斷的覺知之流保持在一個觀照的主題上，而非某種身體的感受上，同樣也能夠導向心力的聚集。它所產生的喜，可以讓心超越世俗念頭與欲望的牽引而達到禪定，為甚深智慧的開發提供必要的支撐。

無論採用何種禪修方法，隆波強調正念都必須扮演核心角色。他把用正念和醒覺來看護心，比作當店主發現一群淘氣的孩子湧進店裡時，他一定要瞪大眼睛看好貨物。在另外一個比喻中，他說心就像隻有一把單椅的房間。當正念面對門口端坐椅中時，一旦有客人走進房間，它立刻就會知道。在沒有椅子可坐時，客人是不會久留的。

正念，輔以正精進和對佛陀解脫之道的信心，並為二者所強化，會結出孕育著智慧和解脫種子的正定之果。

　　　　　　正念是禪定的護士與保護者。它允許一切善法在平衡與和諧中生起。正念就是生命。任何時候你缺乏正念，你就和死了差不多。缺乏正念就稱為放逸，它讓你說話做事全都失去意義。無論正念來自何種形式的憶念，都會帶來自我覺知、智慧以及一切美好的品質。
　　　　　　任何缺乏正念的法都是不完整的。正念應主導行、住、坐、臥。並非只有坐禪才需要正念，正式禪修時間以外，你也必須時刻保持正念和醒覺，呵護並留意你的行為。這麼做，會讓你生起明智的羞愧心，對不當的言行感到羞愧。當羞愧感增強時，防護力也會增強。有了強大的防護力，就不會有放逸。
　　　　　　無論你去哪兒，正念必須現前。佛陀說過：“大量修習正念，大量培育正念。”正念是保護你過去、現在以及將來之行為的法。它對你大有益處。在每個時刻了知自己，你就能夠持續不斷地明辨對錯。覺知心中發生的每件事的對錯，會激發明智的羞愧感，你就會克制自己不做壞事和錯事。

禪修指導

對坐姿細枝末節的注意，從來不是上座部佛教禪修傳統的顯著特點。極少有森林僧人採用雙盤蓮花趺坐，或是將兩手疊放成完美的手印 [6-6] 。通常基本的指導，就是保持一個穩定與直立的坐姿。而主要的衡量標準則是，這個姿勢能夠讓禪修者穩坐相當長的一段時間，並且將不必要的不適感降到最低。隆波以直截了當的方式對待坐姿。禪修練習開始時，他會指導大家盤坐 [6-7] ，將右腿搭在左腿上，右手放在左手上 [6-8] ，後背保持挺直，讓自己覺得舒服——不要太緊繃，也不要太放鬆——然後閉上眼睛。

禮敬佛、法、僧之後，禪修者或是轉向自己的主要禪修對象，或是開始預備練習。有時候隆波建議在修習入出息念之前觀三十二身分 [6-9] 。三十二身分本身就是個很好的正念練習，除此之外，它還是一種對身體善巧感知的強化。當心因禪定而變得有力時，可以對這種善巧的身體感知作進一步的探究。對於那些經驗較少的禪修者，隆波會教他們練習跟隨呼吸進出身體，一段時間之後，再專注某個特定的點，如鼻尖： - 　　　　　　專注於你的正念，讓它能夠跟隨呼吸出入身體。跟隨呼吸的開頭、呼吸的中段和呼吸的結尾。帶著正念，在心裡不忘失呼吸；帶著醒覺，覺知你當下正在呼吸。入息時，呼吸的開頭在鼻尖，呼吸的中段在胸腔，呼吸的結尾在腹部。出息時，呼吸的開頭在腹部，中段在胸腔，而結尾在鼻尖。專注在這三個點上。

　　　　　　你的心，你的覺知，沒有時間溜去關注其它對象，因為它正在這裡全神貫注於對入出息的覺知。如果你的心離開呼吸四處尋找其它對象，這表示正念已經脫落了。重新再次安立正念。每時每刻都要覺知呼吸經過的準確地點，好好看護。有時候你的心已經跑出去很久了，你都沒有覺察到。突然間，你意識到正念再一次失掉了。從頭再來。如果你這樣練習，你就會發展出對呼吸的開頭、中段和結尾的熟練了解。當你以這種方法訓練了足夠久的時間後，正念就會在入出息中時刻現前。在呼吸的開頭、中段和結尾都有正念。
　　　　　　開始時，你會遇到一些困難。往後你變得有經驗了，就沒必要再跟著呼吸進出了。此時，可以將覺知安放在你的鼻尖上。停在這裡，注意呼吸是長的還是短的，在這個點上覺知入息和出息。你剛開始練習坐禪時，試試這種方法。
　　　　　　當你專注在呼吸上時，不需要強迫它。就像你學習使用腳踏縫紉機一樣，要想縫紉自如，你需要找到手腳之間的節奏。所以當你剛學習使用縫紉機時，你怎麼做呢？你先練習空踩踏板，而不是一上來就縫衣服。一旦你踏板踩熟練了，你才開始縫衣服。
　　　　　　你的呼吸也是如此，沒必要非得按照某個方式呼吸。無論它是長是短也不重要，只要你感到舒服就行……如果呼吸太長、或太短、或太強，都不要強迫它，讓它自己找到平衡。你要做的只是專注於入息和出息。不要觀想其它任何東西。覺知呼吸就足夠了。
　　　　　　你這樣做時，某些念頭會生起：“這有什麼用？”等等。繼續練習，不要陷入懷疑。沒有必要回答這些問題，沒有必要思考。這不是你的任務。你的任務僅僅是覺知呼吸進出身體。你不想看到天人或梵天神，你只想看到呼吸。僅僅做到不忘失呼吸就足夠了。知曉進出於覺知中的種種對象，並隨即斬斷它們，把它們都放下。
　　　　　　念頭和情緒是易變的。也許你剛一上坐就開始想家，你的心開始渙散，想到這件事或那件事。在你開始想家的那一刻，要提醒自己，“它是易變的（泰：mai nae）！”關於家的美好想法是無常的，負面想法也是這樣。你不能相信任何想法，你的心會對你說謊。你必須堅信事物易變的本質。有時你恨這個人或那個人，但它不會長久；有時你愛這個人或那個人，但它也不會長久。把心就釘在那裡，它還能去哪兒呢？當你恨某人時，會編織出他們的某種形象。當你愛某人時，你也會如此。你的心開始受苦。有時你非常憎恨某人，無論什麼時候想起他們，都會流下憤怒的眼淚。你明白我的意思嗎？這怎麼能是真的和持久的呢？
　　　　　　將心的狀態（mental states）僅僅看作是心的狀態。它們全都是無常的。我們必須斬斷這些事，不然它們會蒙蔽我們。我們認為某事是好的，要提醒自己“好”是易變的。另外某事的體驗不好，那也是易變的。不要讓心抓取“好”；也不要讓心抓取“不好”。如果你用這種方式來認清心的狀態，那麼它們就失去了意義。只要不停地這樣用功。心的狀態生起，無論好壞都沒有固有價值，而且它們都會逐漸退去。如果你跟著它們並盯著它們，你肯定能看到它們易變的本質。你最初的修行必須要像這樣。保持正念。
　　　　　　隨後，你會見到呼吸、正念和心同時在一個點上。這裡說的“見到”不是指通常意義的視覺影像，而是以覺知來見到，由心眼而非肉眼所見。對呼吸的覺知在這裡，正念在這裡，知曉的感覺——就是心—— 也在這裡。它們匯集成一個和諧的整體。當我們見到那個和諧時，心就會從貪慾（巴：kāmacchanda 又譯：欲貪）、嗔恨（巴：vyapada 又譯：瞋恚）、懶散遲鈍（巴：thīnamiddha 又譯：昏沉睡眠）、憂慮煩躁（巴：uddhaccakukkucca 又譯：掉舉惡作）及猶疑不決（巴：vicikicchā 又譯：疑）中完全擺脫出來。這些五蓋會完全消失。你能看到的只有呼吸。只有正念和心在同一個點上。當五蓋消失時，你可以確定心已經進入了定。
　　　　　　你必須知道呼吸何時粗，何時細，你必須就在那裡知道。在那之後，你必須專注呼吸，讓它變得越來越精細微妙，直到粗糙全部消失。調息就是這樣，當你坐著念住呼吸的時候，它會變得如此細微，以致幾乎沒有了呼吸，或看似沒有了呼吸。不要驚慌，呼吸還在那裡，只是變得極其微細。那麼，此時你該做什麼呢？你必須運用你的正念，將呼吸之不在（the absence of breath）做為你的禪修對象。這個時候，有些人會變得驚慌，害怕呼吸會停止，會有危險。你必須安撫自己，這其實很安全，沒有危險。你需要做的就是保持正念、覺知和明了。
　　　　　　心此時處於非常微妙的狀態。在這個層次，已沒有必要控制它，你不需要做任何事。所需要的只是保持正念和醒覺。你應該覺知到，此刻的心是在自動運作，沒必要去調節它的品質。現在，只需保持穩定的正念和醒覺。心已經完全進入到了清明靜定的狀態。有時候心也會在很短的間隔內進入和退出這種狀態。有時候當心已經退出後，又會變得清明靜定一小段時間，然後，心再一次出現並覺知到感官對象。已經從定中退出的心，領悟到在覺知中生起的各種事物的本質。此時會有法喜，智慧會生起。很多種類的智見會在這一刻生起。
　　　　　　心在這一刻會進入到觀慧（巴：vipassanā 毗缽舍那） [6-10] 的階段。你必須牢牢建立正念、醒覺和定力。當智慧生起時，心處於觀慧中，它是止（巴：samatha 奢摩他） [6-11] 的延續。這是心的自然過程。你必須精通掌握（巴：vasī）進入和退出心的寧靜狀態（出入定自在）。當你這樣做到以後，你就能知道心的各種狀態的本質以及出定之心的特質。你必須做到機敏熟練地進入和退出三摩地（巴：samādhi 定），在這些進入和退出的點上，建立起高度的正念和醒覺。這裡，心已經抵達散亂的終結。無論心前進或後退，一切心的狀態都住於清明靜定之中。
　　　　　　在接近適當的時間要結束禪修時，回顧一下在進入三摩地之前你做了什麼。你是如何安立心，讓它如此平靜的？這樣，在下次坐禪時，它應該成為你要做的第一件事。回顧你退出三摩地之後是如何讓心保持專注的。你必須知道這個。雖然你已經結束了坐禪，但是你不應該把它看作是三摩地的結束。你應該有決心繼續保持覺知、專注和正念。無論行、住、坐、臥，你必須時刻保持正念。

題外話

前面一小節中的禪修指導很長，也很具體。它包含了許多專業術語，並涉及到一些高級階段的修行與心的精微狀態。然而，應該謹記在心的是，隆波並非意在以這個禪修指導對禪修的完整過程作出定義性說明。這些被記錄下來的文字，只是隆波在某天，針對某個出家人群體所給予的某次禪修指導而已。隆波沒有寫過禪修手冊，也很少在公開場合談論更高層次的禪修。正因為如此，他對禪修的某些觀點將永遠不為人知。他對某些更基本的事情的建議也同樣如此。

在前面關於選擇禪修技巧的段落中，曾提到禪修者在決定變換方法前應該“堅持一段合理的時間”。但這個“合理的時間”究竟應該多長呢？這當然也是一個合理的問題，但不幸的是，答案不會從隆波的口中得到（應該是一段以幾週或幾個月——而不是以幾小時或幾分鍾——來計算的時間。他有可能會這樣回答，但他並沒有真的這樣說）。

目前保存下來的紀錄很不均衡，給準確傳達隆波的禪修教導帶來了阻礙。有些議題講得很全面，有些則很不全面。複雜性還在於，保存至今的資料都是對臨場指導的紙筆記錄，而這些指導都是因時、因地和因人而異的。例如，隆波在回答關於培養禪那（巴：jhāna）的重要性時，會根據提問人的個性及根基給出不同的答案。換言之，如果他看到禪修者擁有已經開發好的能力來培育禪那時，他就會給予鼓勵（就會顯得他認為這是殊勝的道）。但是如果他看到禪修者能力較弱，或正掉進貪求禪那的陷阱中時，他可能就弱化禪那的作用。如果他看到禪修者具備很強的分析能力，他就會鼓勵他們一旦心超越了五蓋，就運用這種能力，而不必等待禪那給心帶來穩定。這種教法與他同時代的大德隆達摩訶布瓦的倡導同出一轍，後者首先提出了“慧培育定”（paññā cultivating samādhi）的說法。

另一個難題，在於如何翻譯隆波禪修教導的紀錄，這源於泰語本身的特點——模稜兩可的靈活性有餘，而科學嚴謹的精準性不足。例如，與英語相比，泰語很少使用第三人稱代詞，諸如“誰或什麼，對誰做了什麼”的問題，很難有極大的把握來確定。在與物質世界相關的事情上，譯者尚可通過上下文的背景加以判斷。但是，在有關心的更深奧的運作方面，譯者就鮮有那麼幸運了。

最後一層困難在於，隆波以及他同時代的依善地區森林傳統的大德們，偶爾會以打破常規的方式使用巴利專業術語。對於來自上座部佛教學院派背景的讀者來說，這很可能是他們困惑的來源。而對於譯者來說，他要面對的則是，老師在一段話中所使用的某個術語可能和巴英字典裡所解釋的定義不同。這種差異可以用一個比喻來說明。如果說經文好比是呈現事物本質的照片，那麼諸位大師的教導則像是圖畫。為了把對眼前事物的感受表達出來，畫師有時會對形狀略加調整，或使用相機無法辨識的顏色。他們的意圖，在於盡最大的能力傳遞自己的真實體驗。同樣，依善的森林大師們在特定情形下，會把對自己已證得之法的忠誠，置於對文獻的嚴格忠誠之上。

總而言之，本章節所呈現的隆波的禪修教導中，包含了許多珍寶和實用的省思。但是基於上述原因，它們無法聚合成一個完整的體系。如果隆波現在還活著，對學生說起他的教導，他可能會給出這樣的建議：“關注細節很好，精確和清晰也很好，但還是要隨時準備好，容忍某種不完整和不確定的因素。”

不要只是坐著

很多巴蓬寺的出家人，練習行禪（巴：caṅkama 泰：jongkrom）的時間與坐禪同樣多，甚或更多。佛陀也曾列舉這樣做的好處：強健

337 體魄，有助消化，令身體堪忍以及隨時準備好精進等等。最重要的是，佛陀曾說，與坐禪中開發的三摩地相比，行禪中生起的三摩地更容易在正式禪修時段以外持續下去（《增支部在正式禪修時段以外持續下去（《增支部五集第 29 經》AN 5. 29 AN 5. 29）。

隆波查在行禪

行禪既是坐禪的替代，也是它的補充。如果身體由於疾病而無法坐禪，或坐禪時生起的強烈障礙在行禪時變得可控或消失，這時行禪就是坐禪很好的替代。比如在飯後，行禪往往是最佳的選擇，那時的心會昏沉，可能很難坐禪。

行禪是坐禪的補充，因為它要求在運動而非靜止中培育正念。禪修者雖然行禪時眼睛向下看，但對形態和聲音的意識以及走路時的節奏，都使得他們很難像坐禪時那樣遠離感官世界。所以，通常在行禪時更難讓心平靜下來。不過，一旦心安穩下來，對不同感官信息的體驗加上行禪時有規律的身體運動，都非常有助於智慧的開發。在這種靜定中生起的慧念成為擇法覺支（巴：dhammavicaya），即對法的透徹探究。

在巴蓬寺這樣的泰國森林寺院中，每間孤邸都有各自的經行道，通常為二十到三十步長。隆波建議大家以大致正常的步速行禪，以便養成一種易於貫穿到日常生活中的覺知習慣。雙手握住放在腹前，不要背在身後（隆波說那個姿勢更適合將軍檢閱軍隊，而不適合僧人），當然也絕不能鬆鬆垮垮地放在身體兩側。經行時若不握住雙手，除了被認為有失觀瞻外，也顯得過於放鬆，不利於提升內在的約束力。這樣行禪太像是在閒逛，而不適用於禪修。

隆波教導大家，在開始行禪前，禪修者應站立，以他們認為適宜的方式禮敬佛、法、僧三寶，並對即將開始的行禪發願。然後，他們應該開始沿著經行道來回行禪，同時保持不斷的正念和醒覺。隆波會建議一種行之有效的方法，就是念誦“佛陀”（Buddho 音：哺哆）—— 右腳觸地時在心中念“佛（Bud 音：哺）”，左腳觸地時念“陀（Dho 音：哆）”。這是讓心靜止的基本方法。

　　　　　　對禪修對象持續保持覺知。如果你的心變得不安或是疲倦，那麼停下來讓心靜一靜，通過專注呼吸讓心放鬆一下。當心變得足夠平靜時，再重新開始行禪。時刻保持醒覺，一上經行道就安立好覺知。在經行道的開頭、中段和結尾，全程保持覺知。在行禪時要保持覺知不間斷。有時候可能會有恐慌和害怕的感覺生起，對抗它，它是易變的。勇氣會生起，它也是不持久的。一切都會變，沒有什麼好抓取的，這會讓智慧生起。智慧現前不是指記憶中儲備的知識，它指的是，透徹了知這個能思考和能感知的心。一切念頭與感知都在我們的心中生起。
　　　　　　好或壞，對或錯，只需要承認它們的現起，不要賦予它們太多的意義。痛苦只是痛苦，快樂只是快樂。全都是假相而已。堅守你的陣地，不要追逐它們，不要追逐快樂，也不要追逐痛苦。了解它們，了解它們然後放下它們，智慧自然會生起。繼續不斷地對抗心流。
　　　　　　當你感到相當疲憊時，就停下來，走下經行道，但要小心保持正念的持續。無論行、住、坐、臥，都要保持不斷地覺知。不管去村子托缽的路上，還是穿過村子接受食物，進食或者做任何事情，每時每刻在每種姿勢中保持正念。

隆波建議禪修者，當想要停止行禪的念頭第一次生起時，不要跟隨。他說，在決定要離開經行道後，他們應該至少要再繼續走幾分鐘。有時候，這種是時候該改變姿勢的感覺會自行消失，禪修就可以延長時間。如果它沒有消失，而且也的確到了該停下來的時間了，那麼這個明智的習慣也已經得到了強化：面對被染汙了的心所產生的衝動，不立刻做出反應。隆波教導說，修行要在每一種姿勢中，從每天清晨醒來的第一刻，保持到入睡的前一刻：

　　　　　　你躺下時，右脅而臥，左腳置於右腳上。專注地念“佛-陀，佛-陀（Bud-dho, Bud-dho）”直到你入睡。這就是所謂的正念而臥。

在某個場合他曾堅稱，一位嫻熟的修行者能記得自己在入睡的那一刻是入息還是出息。

不論在行、住、坐、臥哪種情形下禪修，每天的訓練都是為了在心失去平衡時能盡快重新建立它。禪修者要有耐心堅持不懈。在心拒絕安住於禪修對象時，任由它變得氣餒或惱怒只會讓問題更嚴重。調心就像馴化野生動物，如果你不放棄，那麼它遲早一定會放棄。在另一個他喜歡的比喻中，他將修行比作牧牛：

　　　　　　你的心就像一頭水牛。心的狀態就像水稻。了知（knowing）就像主人。放牛吃草時你怎樣做呢？你會讓牛自由行動，但你會看著它。一旦它靠近水稻，你就會衝它大喊。水牛聽到你的喊聲就會走開。你不能讓注意力到處閒逛。如果心很頑固不聽指揮，那你就得找根木棍抽它一頓了。

二、荊棘與芒刺

障礙（蓋）

被佛陀稱之為蓋（巴：nīvaraṇa）或者障礙的一組染汙，是開發定與慧的直接障礙。佛陀將它們描述為‘阻滯洞見（生起）的心之過度增生’（overgrowths of the mind that stultify insight）。這組染汙共有五個，分別是 :

感官欲想 (sensual thoughts, 巴：Kāmacchanda，又譯：欲貪 )
惡意 (ill-will, 巴：Vyāpāda，又譯：瞋恚 )
懶散與萎靡(sloth and torpor，巴：Thīnamiddha，又譯：昏沉睡眠)
煩亂、內疚、懊悔（ 煩亂、內疚、懊悔（agitation，guilt，remorse，巴：Uddhaccakukkucca，又譯：掉舉惡作）
懷疑與無決斷力(doubt and indecision，巴：Vicikicchā，又譯：疑)

佛陀明確指出了對治這些障礙的至關重要性：

若尚未克服這五種障礙，比丘的洞察就缺乏強度和力量，也
不可能知曉自己真正的福祉、他人的福祉以及兩者共同的福
祉。他也沒有能力證悟人類非凡成就的境界，那個真正神聖
的、不同凡響的智與見（knowledge and vision）。
                  《增支部 五集 第 51 經》AN 5.51

佛陀還將這些障礙比作降低了黃金純度的金屬雜質：

一旦黃金去除了雜質，它就變得柔順易用，可以被如願加工
成任何飾品。同樣，如果心去除了五種障礙，也會變得柔順
易用，就會煥發出清晰和堅定，就會專注於徹底根除染汙。
無論心被引導向何種高級心力可及的證悟境界，如果其它條
件也具足，每一次，心都可以具備證悟的能力。
               《增支部 五集 第 23 經》 AN 5.23

對治障礙最基本的方法，在於培養起具足正念且平衡的精進力，同時結合對禪修對象的積極興趣，從而令未生起的障礙從一開始就不能生起。如果不能做到這點，禪修者在覺知到自己已陷入障礙時，應該毫不猶豫地摒棄它並耐心地回到禪修對象上來。相較於立刻重新專注於呼吸，隆波更教導禪修者，在認清這些障礙是什麼並放下它們的那一刻，也應該認識到這些干擾是“mai nae”：即易變、無常和不穩定的。通過這樣做，他們將智慧的因素帶進了禪修，隨著禪修技巧日臻完善，智慧也將逐漸茁壯。

　　　　　　當心中生起什麼——無論是你喜歡的還是不喜歡的，無論是你認為對的還是錯的——馬上斬斷它，提醒你自己，‘它是易變的。’它是什麼都無所謂，當下就用‘易變，易變！’砍斷它，用這把利斧橫掃心的一切狀態。一切都必然會改變。你在哪裡能找到什麼真實牢固的東西嗎？如果你見到這種不穩定性，所有東西的價值就都會降低。心的狀態全都毫無價值。你為什麼想要這些沒用的東西呢？

對於那些在障礙中掙扎，飽嘗挫敗且士氣低落的人，隆波會這樣鼓勵他們：

　　　　　　即使你的心無法找到平靜，僅是盤腿而坐並付諸努力就已經是件好事了。事實如此。你可以將它比作餓了的時候只有白米飯可吃。你沒有東西可以配飯吃，你覺得難過。那我告訴你，有白米飯吃已經很不錯了。白米飯好過什麼都沒有，不是嗎？如果你只有白米飯，那就把它吃光。修行也是如此，就算你只經歷到一點點平靜，那也是件好事。

有個簡單的應急辦法，就是耐心地一次又一次回到禪修對象上，如果這不奏效的話，那就要採用特殊手段對治了。在超越障礙的征途中，有很多需要學習的。隆波建議把障礙當作老師或對智慧的考驗，而不是當作敵人。

感官欲望（巴：Kāmacchanda，又譯：欲貪）

第一道障礙來自於沉浸在與感官世界相關的念頭裡。尚不能在禪修中獲得滿足的禪修者，會傾向於在感官世界中尋求愉悅、溫暖和消遣。這種障礙最強大的表現形式就是性慾和性幻想，但也包含禪修者從記憶或想像中尋求快樂。這些記憶和想像涉及感官世界對他有吸引力的方方面面：食物、音樂、電影、體育、政治——任何讓沉湎者感覺很有樂趣的話題。

為了對付這種障礙，隆波十分強調要善護感官根門。少食、少睡、少說話是他為巴蓬寺僧團制定的主要原則。要調教心，使其避免全神貫注地沉湎於任何感官對象，無論是這個對象的整體相貌還是具體特征。沉迷於感官欲樂的積習，不可能僅在一個禪修練習時段中就被斬斷。在日常生活中，也要不斷地付出努力來控制這些欲望。形成這個障礙的要素，是不明智地沉溺於感官經驗中富有吸引力的部分。因此，特定的對治方法，就是轉而去對不吸引人的部分進行明智的省思。既然性慾是這個障礙最強有力、最具破壞性的體現，用來對治它的方法也最為具體：

　　　　　　把身體觀想成一具正在腐爛的屍體，或者是思惟身體的各個器官，比如肺、脾、脂肪、糞便等等。性慾生起時，憶念這些器官並觀想身體令人作嘔的部位。這會幫助你從性慾中解脫出來。
　　　　　　如果你看到人體心生歡喜的話，要問問自己為什麼。探究下去。看看頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚。佛陀教導我們要對這些東西反覆錘打省思。逐個辨識它們，把它們從身體上分離開來，觀想用火焚燒它們或者剝開皮膚。你要反覆做，直到熟練為止。

前面已經提及了身至念做為一個獨立的禪修對象，以及做為入出息念之前的預備練習。在這裡，它被用來把誤入感官境域的心拉回到中道。一旦摒棄了障礙，禪修者就可以重新專注於他們原本選定的禪修對象上。

惡意（巴：Vyāpāda, 又譯：瞋恚）

惡意緣於未被滿足的欲望。在禪修時，它的出現通常是因為執取於某些事情或者某些人沒有按照我們偏好的方式去說、去做或呈現結果。心拾起一個耿耿於懷的想法或記憶，並怨恨不已。在傑克·康菲爾德的《問答筆記》（Notes from a Session of Questions and Answers）中，隆波被問及如何對治這個障礙：

“那麼憤怒呢？當我感到憤怒生起時，我該怎麼辦？”

　　　　　　你必須用慈心。當心憤怒的狀態在禪修中生起時，要培育慈心的感受去平衡它。如果有人做了壞事或是發怒，你自己不要生氣。如果你也生氣，你就比他們還愚痴。要有智慧。你要心懷悲憫，因為那個發怒的人正在受苦。在你的心裡充滿慈愛，就好像他是你的親兄弟一樣。專注於慈心，把它當作禪修對象。向世間一切眾生散播慈心。只有慈心才能克服嗔恨。

有時，你也許看到其他比丘行為不檢，你可能會惱怒。這是沒有必要的自尋苦惱。這不是我們的法。你可能這樣想：他不像我一樣嚴格要求自己，他們不像我們是認真的禪修者，那些比丘不是好比丘。這是你自己的極大染汙。不要作比較，不要有歧視。放下你的成見，看著你的心。這才是我們的法，你不能要求每個人像你一樣，或者像你希望的那樣做事。這個願望只會讓你痛苦。這也是禪修者常犯的錯。盯著別人看並不會開發你的智慧。只管檢討你自己、你的感受。這樣你才能領悟。

儘管禪修者尋找最有助於禪修的環境是非常合情合理的，但是如果心願意的話，總會有這樣或那樣的事情令它以厭惡之情對此抓住不放。當禪修者抱怨外部條件如何干擾到自己時，隆波會回答，問題不是出在外緣上。外緣只是生起，然後滅去。從來如此，並將一如既往。他說，之所以出現問題，是因為禪修者干擾了外緣。換句話說，禪修真正的障礙不是外緣本身，而是禪修者對外緣的厭惡。

惡意蓋經常以對禪修練習的不滿意或挫敗感出現。禪修者會因無法按照自己期望的速度取得進展而惱怒，對生起的特定問題感到生氣，憎恨身體的疼痛讓自己難以專注。他們一再沉湎於自己不喜歡的事情，直至挖出一道深溝，讓自己的心反覆深陷其中。禪修本身也會成為厭惡的對象。一次可怕的禪修經歷或靜坐時的強烈疼痛感，都會讓心抗拒繼續禪修。在此階段，禪修者會用除禪修以外的任何事情來打發時間。當被這種障礙影響時，隆波會鼓勵他的弟子們不斷回到四聖諦中被奉為圭臬的基本原則：苦生自於貪。這種情況下，問題的根源通常是那個“不想要、不想成為、不想去經驗”的欲望：即“我不想要這個”的貪心。

　　　　　　你的心因為貪愛而混亂。你不想思考，腦子裡不想有任何事情。這種 “不想要” 的貪愛稱作“vibhavataṇhā（無有愛）”。你越是渴望不去想，就越是激發念頭。你不想讓心去想，那念頭為什麼出來？你不想讓心那樣，為什麼它偏那樣呢？正是如此！這是因為你不了解你的心，才想要它成為特定的樣子。

隆波強調，對貪愛的了解是對治這一障礙的解藥，同時，佛經中推薦了慈心禪的方法。通過系統的培育，善意和慈愛之心能夠取代憤怒和憎恨之心。有趣的是，隆波並沒有大力鼓勵出家眾修習這種禪法。他認為，對於一位獨身禁慾的比丘或戒尼，這種禪法是有風險的，因為純粹的慈愛之心可能很容易會變身為感官情慾。此外，精進修行慈心禪的出家眾通常會對異性很有吸引力，這同樣有可能危及他們的出家生涯。

懶散與萎靡（巴：Thīnamiddha，又譯：昏沉睡眠）

五種障礙中的第三種是懶散與萎靡，最容易出現在習慣了高強度刺激的心中。在這種情況下，專注於某種索然無味的單一對象，比如呼吸，就容易引發無聊，跟著便是遲鈍。這會導致禪修者徹底失去覺知，坐在那裡腦袋上下擺動或者驟然垂到胸前。這個障礙也會折磨那些去除了心中粗重的焦躁狀態後，陶醉在放鬆感受中的禪修者。這種障礙更為微妙的形式，則顯現為心中一種平靜但僵硬笨重的狀態。有一次，佛陀把懶散與萎靡控制下的心，比喻為一名關在黑暗憋悶的地牢中的囚犯。另一次，佛陀把它比喻為被水草阻塞的淡水。

對於巴蓬寺的僧人們來說，簡單而重複的日常生活，遠離了絕大部分粗俗的感官刺激，令他們的心不大可能會去對抗正式禪修所需要的紀律與約束。隆波每每提醒大家，於一切姿勢中保持正念與守護感官根門，目的是減少禪修者的覺知在正式禪修時段與日常生活中的差距。他還鼓勵僧人們去觀察，哪些因素會增加或降低懶惰和心的遲鈍。其中，對食物的攝取是一個顯著的因素。

　　　　　　如果你發現自己每天都很犯睏，試著少吃一些。檢視你自己。在感覺還差五勺就吃飽了的時候，停下來。然後喝點水，達到剛剛飽的狀態。去打坐。觀照你的睡意和飢餓。你必須要學會平衡你的進食。隨著你不斷地修行，你會自然感到很有精力且吃得更少。但是你必須要調整自己。

隆波給予過很多教誡，旨在激發弟子們的善法欲來努力滅除染汙和實現內心的解脫。心懷這樣的善法欲（巴：Dhamma chanda）對克服懶散與萎靡起到了最為關鍵的作用。如果沒能培養出這種洞徹四聖諦的強烈願望，經歷情感混亂或強烈煩惱期的禪修者會發現，他們的心在禪修時退縮到遲鈍呆滯中，以此做為麻醉內心痛苦的方法。

對於巴蓬寺的僧人來說，每週一次的整晚坐禪是他們直面睏意的機會。除了尋找善巧方法克服它，他們別無選擇。堅持拒絕認輸，從睏意中掙脫出來，可以是令人充滿力量甚至欣喜的經歷。在定期對治睡意的修行中積累出來的忍耐，其益處並非立即明顯可見，但是很多僧人都承認，經年累月之後，其效果就很顯著了。

儘管如此，每當僧人們在體力上挑戰自己時——比如參與寺院工程——尤其是在濕熱的氣候下，懶散與萎靡還是會成為一個主要障礙。為此，隆波給出了許多實用的竅門：

　　　　　　有許多種克服睏意的方法。如果你坐在暗處，就挪到有光的地方去。睜著眼睛。站起來洗把臉或沖個涼。如果你犯睏了，就換個姿勢。多行禪。倒著走——害怕撞到東西會讓你保持清醒。如果這個不管用，站著不動，清理一下思緒，想像天光已經大亮。或者，坐在高高的懸崖或深井邊上。你就不敢打瞌睡了！如果都不起作用，那就乾脆睡吧。小心地躺下，保持覺知直到你入睡那一刻。然後醒來之後馬上起來，不要看表或者翻身。從你醒來的那一刻就開始修習正念。

持續的修行極其重要。如果禪修者任由昏沉與睏意披著懶散和不情願的外衣來拖後腿的話，他們就輸了。他們必須不斷努力，不受情緒來去的影響。

　　　　　　當你感覺精進時，要修行；當你感覺懶惰時，也要修行。

焦躁與煩憂（巴：Uddhaccakukkucca, 又譯：掉舉惡作）

第四種障礙由兩類心的噪音組成。第一類是焦躁，一種忙亂的煩躁不安；第二類是對過去的煩憂或內疚。只有當要求心在一個對象上保持專注的時候，它的習慣性散亂才會全面暴露無遺。接踵而至的跳珠一般瘋狂的心，是禪修新手要經歷的第一個大挫敗。對於其它幾種障礙，默認的對治處方都是耐心地一次又一次將心帶回禪修對象，直到心被調伏。但是當心焦躁的時候，想要約束它就成為一項費力不討好的任務。隆波會提醒禪修者，要警惕墮入“無有愛”（巴： vibhavataṇhā）的陷阱，即想要去除某種東西的貪愛。這種貪愛非但不能提供動力讓心擺脫這種障礙，反倒只能讓情況更糟。一位困惑的禪修者問他：

“當心到處亂飛的時候，我應該只是繼續看著它嗎？”

　　　　　　當心到處亂飛的時候，心就在那裡。你不要跟著它跑，但是你要覺知它。它能去哪兒呢？它就在籠子裡，哪兒也去不了。你的問題是，你不想讓心裡有任何事發生。隆普曼把這種空的狀態稱作“樹樁三摩地（treestump samādhi）”。如果心四處亂飛，你就了知它在亂飛。如果它靜止不動，那你就如此了知。你還需要什麼呢？只要對動和靜都心中有數。如果今天心很平靜，那就把它看作智慧的基礎。但人們喜歡平靜，這讓他們感到快樂。他們會說；“我今天坐得太棒了，非常平靜。”就是這個！如果你這樣想，轉過天來就變得沒希望了，你的心會亂成一團。然後只能說，“哦，我今天坐得太糟了。”
　　　　　　終歸，好壞是等值的。好東西是無常的，壞東西也是無常的。為什麼要賦予它們很多意義呢？如果心焦躁不安，那就看著它。如果心很平靜，那也看著它。這樣做，你就允許智慧生起。焦躁只是心的自然表達，只要別被捲入其中。猴子不會靜止不動，對吧？假設你看到一隻猴子，因為它始終動個不停，你開始感到不舒服。你在想，什麼時候它才能停下來不動。你想要讓它安靜，這樣你會感到輕鬆。但是猴子就是那個樣子。曼谷的猴子，烏汶的猴子，哪裡的猴子都一樣。猴子的天性就是上竄下跳，意識到這點，問題就結束了。如果因為猴子不能靜止不動，你就一直痛苦下去，你就會早死的。你會比猴子更像猴子。

懷疑與無決斷力（巴：Vicikicchā，又譯：疑）

最後一個障礙懷疑，是所有障礙中潛伏最深、危害最大的一個。其特徵是舉棋不定，對承諾的事情猶豫不決。這種障礙發生在禪修者已經擁有足夠多的有關教導與技巧的信息，可以帶領他們展開修行的初級階段，但他們卻始終無法付諸行動。在拿出必要的精進心與出離心來驗證實修的有效性之前，他們需要事先確保修行的方法、或是老師、或是教導、或是自己取得進步的能力都是沒有問題的。

並非所有的懷疑都是禪修的障礙。相反，有些懷疑被認作是明智的表現。佛陀曾經對卡拉瑪人（巴：kālāma）說：“很好，你們對值得懷疑的事情有所懷疑。”有些人意識到，他們缺乏足夠的信息或清晰的標準來做出正確的選擇，這樣的懷疑不能被當做心的染汙。這個障礙源於對無法給予的某種保障的貪求。佛陀曾經把它形象地比喻為一位迷失在荒野中的旅行者，對途中可能遭遇到的危險的懼怕，超過了他想要抵達安全地帶的願望。

在巴蓬寺的早期，大部分出家僧眾和在家信眾都只接受過基礎的正規教育，他們對隆波有著極強的信心。他們也沒有對教導過多地思考。他們最大的疑慮都是圍繞著是否要繼續做出家人。在後來的年月裡，隨著越來越多的城裡人來到寺院以及西方弟子的不斷增多，思慮過度越來越成為寺院裡的一個問題。懷疑老師、懷疑教導、懷疑學生奉教修行的能力，開始成倍增加。面對這些慢性疑心病患者，隆波總是指出：

　　　　　　懷疑永遠不會止於他人的言語。懷疑只會止於你自己的行動。

對權威人士的話語堅定地信受，會在一定程度上鎮伏懷疑，但遠非長久安心之計。隆波教導說，超越懷疑的唯一方法，是洞徹它們的本質只是無常和因緣而生的心智狀態。有一次，他曾解釋自己為什麼不採用許多禪修中心的做法，每天都給僧人們做小參：

　　　　　　如果我回答你們的每一個小問題，你們就永遠不會了解自己的心生疑的過程。要學會檢查自己，自問自答，這非常重要。每隔幾天仔細聽佛法開示，然後用那些教導對比自己的修行。是相同的？還是不同的？你為什麼會有懷疑？疑者是誰？只有通過這種自我檢查，你才能夠領悟。

◆◆◆

　　　　　　如果你對每件事情都懷疑，那你會徹底沮喪，你會寢食難安，把時間都浪費在追逐這個觀點或那個觀點上。你必須要牢記，你的心是個騙子……心的狀態就是那樣，它們不會持續下去。不要繞著它們跑，只需以平捨心知曉它們。當一個疑心滅去，另一個新的疑心在原地生起，也要如實覺知它們的本來面目。這樣你就自在了。如果你的心跟著懷疑奔走，那麼你不但會不開心，懷疑也會越來越多。

當修行到達一定階段時，有些禪修者會開始猜想他們在禪修當中所經驗到的某些境界的名相。隆波會說，他們不是在高速路上，心中是沒有指路牌的。另外有一次，他說，你只要嚐到水果的香甜就好了，你不知道水果的名字並不重要：

　　　　　　禪修也是如此。沒有必要知道這些名相。即便你知道水果的名字，也不會讓它更甜。所以，要覺知這些狀態的相關因緣條件。不知道名字沒關係，知道它的味道就行了……如果有人告訴你這個名相，那就記下來；如果他們沒有告訴你，也不必難過。

隆波曾這樣為一位西方弟子釋疑：

　　　　　　起疑是很自然的。每個人開始的時候都有懷疑。你可以從中學到很多東西。重點在於，你不要把自己等同於你的懷疑。意思是說，不要陷在其中。這會讓你的心不停地轉圈。相反，你要觀察懷疑與疑惑的整個過程。看清在生疑的是誰。看清疑如何來去。這樣，你就不會為疑所害。你可以從中跳脫出來，你的心也會平靜。你能看到所有的事物都是來來去去的。只要放下你所執著的東西。放下你的懷疑，只是簡單地觀看。這就是如何終止懷疑之道。

三、方法和工具

善巧的方法

障礙不是因為禪修才在心中產生的。相反，是禪修暴露了這些障礙，它們早已潛伏在心中，但在日常生活中很難把它們分離出來並加以對治。可以把禪修比作將心放在顯微鏡下，以便看清肉眼難識的、有害健康的病毒。隆波提醒他的弟子們，禪修中遭遇障礙不應成為氣餒的理由。在對治障礙的過程中，禪修者將逐步了解心的運作以及如何最有效地對治它。

他說，禪修者應時常觀察並反省在禪修中什麼有效、什麼無效。他們應該像父母對待孩子那樣對待自己的心：在表現好的時候，給予適當的讚賞和鼓勵；在需要警告的時候，也要一貫堅定和公平。未經訓練的心就像任性的孩子，由著性子經常胡鬧。禪修者不應以過分緊繃的關注來扼制心，而是無論它要去哪裡都隨時留意，謹防它墮入危險。從錯誤中學習並找到有創意的方法來對治禪修中出現的問題，這些都是好事情。同時也要當心，不要開發太多的善巧技法，以至於忘掉簡單才是修行的根本，否則弊將大於利。

身體疼痛

　　　　　　有時候你會大汗淋漓，玉米粒大的汗珠滾落你的胸前。但是，只要你有一次忍過了疼痛的感受，你就會徹底了解它。繼續努力，別逼自己太狠，但要保持穩步地修行。

坐禪期間生起的身體不適，其範圍可以從隱隱作痛到痙攣，再到劇痛。這種不適取決於禪修者選擇的姿勢，他或她只要挪動一下身體，就可以令疼痛終止。問題在於，禪修者在感到疼痛時，是否應該改變姿勢。如果是，應該在什麼時間點？隆波通常的建議是，禪修者不應出於害怕或擔憂的自動反應而去挪動身體。首先，禪修者應將注意力從疼痛不斷拉回到禪修對象上。如果做不到，禪修者應該將疼痛的身體感受當作禪修對象。如果正念還沒有強大到足以對治疼痛，那麼禪修者應該改變姿勢。隆波告誡他的弟子們，將自己對疼痛的忍耐推至極限時，要確保這種熱忱的用功永遠是由智慧主導的。對禪修新手來說，過多一意孤行地忍受疼痛，會漸漸讓他們產生一種沉悶感，會對禪修心生厭惡。更有甚者，還會光顧醫院。

在某些情況下，隆波會敦促弟子們堅忍熬過疼痛感受的黑暗隧道，抵達它的另一端。禪修者若能忍受疼痛的逐漸增強直至極點，然後自行消失，就會經驗到極大的喜並進入一種甚深的寧靜狀態。如此“超越” 疼痛的感受後，禪修者對於疼痛，繼而對於死亡的恐懼通常就會大大降低。更重要的是，疼痛的身體感受與對痛感的覺知這二者的自然分離，提供了對感受本身之無我性的深刻理解。領悟到我們假定為身體疼痛的東西，在很大程度上其實只是對疼痛的本能情緒反應，而且它可以藉由正念得到釋放，這就能夠為修行取得重大突破奠定基礎。

正確的方法

在其最高貴的形式中，般若（巴：paññā 慧）顯現為對“事物本來面目”的透徹洞察，它滅除了產生痛苦的染汙，也構成了佛陀解脫之道的巔峰。但是，這套通過智慧達至圓滿的訓練，亦始於智慧。在初始階段，智慧主要是指“世間的正見”。其最重要的特質是，深信因果業力法則，深信人類有能力通過踐行八正道而獲得解脫。

隆波投入了大量的時間，來糾正可能將禪修者導向歧途的錯誤見解和假設。他一再地努力澄清“正見”的基本原則，他稱正見為“止息一切熱惱和躁動的清涼之處”。

有一種頑固的錯誤見解相信，導向解脫的因果過程，可以被某種特殊技巧或善巧方便一舉繞過。隆波堅持認為，安忍（巴：khanti）或忍耐是踐行佛陀聖道的根本美德，這意味著他不會關注那些對結果缺乏耐心的人。當一位在家禪修者向他請教捷徑時，他回答道：

　　　　　　如果那是你想要的，你乾脆就把整件事全都忘了吧。

有一次，他說道：

　　　　　　如果因不足，果就無法出現。這很自然。要實現解脫，你必須要有耐心。耐心是修行的首要原則。

他曾給一群在家禪修者開示說：

　　　　　　為了得到清明靜定而禪修，不能像按下開關，然後指望燈光隨即照亮一切。在禪修中付出精進，就像造句一樣：你不能省略其中任何一個詞語。一切法都由因而生，當因滅時，果才會滅。
　　　　　　你必須持續穩步地努力，持續穩步地修行。你不會在一兩天裡就證悟或見到什麼……你必須付出持續的精進。你無法通過別人的話來領悟。你必須自己去發現。不是你禪修了多長時間——你可以只做一點點——但每天都要做。也要堅持每天練習行禪。不管做多做少，但要每天堅持。要少言寡語，並時時觀察你的心。無論你心中生起什麼，是樂是苦，都要不斷駁斥那些視其為恆常的感知。沒有什麼會持久，都是騙人的。

他會說，在這之前的整個一生，甚至可能許多前世以來，人們都疏於訓練自己的心，現在訓練自己的心怎麼可能會不難呢。佛法的軍隊在數量上仍遠遠少於染汙的軍隊。要經歷很長的時間才能讓雙方勢均力敵。

禪修者不應該像坐在車裡的孩子，總在問還要多久才能到達。他鼓勵禪修者，與其不斷巴望一個心儀的目標，不如沿著他們選擇的道路穩步前行，將注意力放在每時每刻自身努力的品質上。禪修者應該堅信，當因成熟時，果必然會呈現。

　　　　　　佛陀教導我們要向前行進，不要太快也不要太慢，讓心保持在一個“剛剛好”的狀態。沒有必要為此過於激動。如果是那樣的話，你就應該省思修行如同種樹。你挖個坑，把樹種進去。然後，你的任務是填好土，墊好肥料，給樹澆水並且保護它免受蟲害。這是你的職責，正如果園的主人必須要做的。但是，至於這棵樹長得是快是慢，那是它自己的事情，與你無關。如果你搞不懂自己的職責所限，就會試圖去做該由樹來做的事，那你就會痛苦。你該做的就是按時施肥、澆水和驅蟲。樹的生長速度是樹的事情。如果你知道哪些是你的責任，哪些不是，那麼你的禪修就會順利輕鬆，不會緊張煩躁。
　　　　　　當你坐得很平靜時，觀察那個平靜。當你坐得不平靜時，觀察那個不平靜……平靜在就在，不在就不在。你絕不要因為心不平靜而苦惱。心平靜時你就興高采烈，不平靜時你就悶悶不樂，這是錯誤的。你會讓自己因為樹而苦惱嗎？或者因為陽光和雨水而苦惱？事情本來就是如此，如果你能明白這個道理，你的禪修就會進展順利。所以，沿著正道前行，不斷修行，不斷專注在你的職責上，在適當的時間禪修。至於你能得到什麼，證悟什麼，獲得什麼樣的平靜，這些都取決於你所累積的美德的功力。正如懂得自己職責範圍的果園主人能夠保持良好的心態，當修行人理解自己在修行中的職責時，“恰到好處”就會自行確立。

隆波看到，學習佛陀的教導並打下牢固的知識基礎對他的弟子們有多麼重要，但同時他也警告，學習過度或不明智的學習也會帶來不利的影響：

　　　　　　有些老師很有學問，著書描寫初禪、二禪、三禪、四禪等等。但是，如果心到達了清明靜定的程度時，是不會覺知所有這些的。它只知道，它正在經歷的和書上寫的不同。如果一位啃書本的學生緊抓他的知識不放，當進入清明靜定的狀態後，他喜歡不停地琢磨，“這是什麼？到初禪了嗎？”他的心就會從平靜中完全退出，他將一無所獲。為什麼？因為他有所求。想要體證什麼的欲求在生起的那一刻，心就會從清明靜定中退出來。
　　　　　　這就是為什麼你要拋棄所有的念頭和疑慮，只把自己的身、口、意帶到修行中。向內觀照心的狀態，別把你的經文拽進那裡——那兒不是它們該待的地方。如果你執意這樣做，一切都將付諸東流，因為書中的任何東西都和實際經驗中的不一樣。恰恰就是這種對書本知識的執著，讓那些學了很多、也懂得很多的人，往往在禪修中不成功。

無所得

禪修者時刻被提醒，他們所從事的是關乎捨離和放下的修行。通過禪修去追求靈異之象或神通，都錯失了目標。如果有所得或有所證的貪慾在禪修者的心裡紮下根，他們就走上了一條沒有終極結果的路。渴望證得某些特殊的體驗，也許會導向投生更高的天界，但不會導向解脫。尋求投生在更加精緻的意識狀態中，就像鳥兒甘願飛入鍍金的牢籠。在修行的初始階段，最好的座右銘就是：冷靜、平穩、耐心。在這個階段不明智的有所得之心，會導致禪修者全盤放棄修行。

　　　　　　有時在禪修練習中，人們會做出一些很極端的決定。他們燃香、頂禮並發願，“只要此香未燃盡，任何情況下我都決不改變坐姿。不管昏倒還是死去，無論發生什麼，我就死在這裡。”鄭重宣告後，他們就開始坐禪，只消片刻，魔羅們（巴：Māra） [6-12] 就開始從各個方向發起攻擊。禪修的人睜開眼睛看看香柱，“哦，不會吧！還有那麼多沒燒完呢。”他們咬咬牙重新開始。
　　　　　　他們的心躁熱不安，一片混亂。他們走投無路，已經受夠了，再次睜開眼睛看看香柱：現在肯定燒完了。“哦，不會吧，連一半都不到啊！”如此反覆三四次，最終他們放棄了。他們坐在那裡，責備自己不可救藥。“哦，我怎麼這麼白痴，太丟臉了”，諸如此類。他們坐在那裡，為自己的不真誠和拙劣——各種各樣的東西——而痛苦，直到他們的心完全一團糟，然後障礙就生起了。如果這種蠻勁不導致對他人的惡意，就會導致對自己的惡意。為什麼？因為貪慾。實際上，你不必下決心到那個份兒上，你不必下決心把自己捆綁成那樣。只要下決心放下就行了。

禪修上的進步絕大部分是漸進式的——正如一位日本大師曾比喻的，就像行人走在霧中，外衣逐漸變潮濕，而不像在雨中，被驟然淋濕。但也會有些階段，進步是突飛猛進的。此時，渴望自己的努力能得到清晰的印證，會讓許多禪修者對所發生的不尋常的禪修經驗給予過分的重視。伴隨這些體驗而來的強烈的喜的感受，似乎也證實了它們的重要意義。隆波則堅持，所有的體驗最終都是等值的，對耽樂其中者來說，它們同樣都會造成痛苦。那些迫切想要確信自己所有的努力終於結出果實的禪修者，很難聽進去這些話。如果他們確實在修行中體驗到了明顯的轉變，這可能很容易導致各種新的自負。

　　　　　　不要因為你的修行就把鼻子翹得很高。不要對自己的體驗太當回事兒。讓事情平靜地沿著自己的軌道發展。不要變得野心勃勃。完全沒有必要貪圖得到什麼或者成為什麼。

有一次，一位僧人來請教隆波，為什麼儘管他付出極大的努力來禪修，卻從來沒有見到其他人聲稱看到的光或顏色。隆波回答道：

　　　　　　見到光？你為什麼要見到光？你覺得這會給你帶來什麼好處嗎？如果你想要見到光，去看日光燈好了。那就是光看起來的樣子。

笑聲過後，他繼續說道：

　　　　　　大部分禪修者是這樣的，他們想要看到光和顏色。他們想要看到天人、天界和地獄界等諸如此類的東西。不要被那些東西捲進去。

只是姿勢變了

隆波在禪修指導中反覆提及，必須建立連貫的不受姿勢變化影響的正念和醒覺。斬斷染汙需要積蓄勢能，而這是保持必要勢頭的唯一方法。

　　　　　　禪修並沒有與行、住、坐、臥中的任何一個綁定。由於我們不可能生活在完全靜止不動的狀態下，那就必須把所有這四種姿勢和修行結合起來。在每一種姿勢中，指導原則都是要令智慧和“正確”生起。“正確”意味著正見，也是智慧的另一種說法。智慧能夠在任何時刻、在任何一種姿勢中生起。每一種姿勢中，你都可以有惡的念頭或善的念頭、對的念頭或錯的念頭。佛陀的弟子無論在行、住、坐、臥中，都具備證悟佛法的能力。
　　　　　　修行要貫穿在四種不同的姿勢中。那麼，哪裡才是專注點呢？它就在正見生起之處。因為一旦有了正見，就會有正思惟、正語和八正道的其餘部分。
　　　　　　因此，我們最好改變一下說法。與其說我們“從定（三摩地）中出來”，應該說我們只是“換了個姿勢”。定（三摩地）意思是心的穩定。當你從定中出來，要於一切時間內在你的正念和醒覺中、在你的禪修對象以及你的行為中，保持那個穩定。
　　　　　　不要錯誤地認為，一次禪修結束了，你的功課也結束了。要付出持續的努力。只有在你的工作、你的行動以及你的正念醒覺中保持不間斷的努力，你的禪修才會進步。

禪修中生起的障礙會改變和演化。總的趨勢是，障礙會隨著禪修的進步而變得細微。但是，禪修者若是忘了隆波的不斷告誡——對任何事情都不要想當然，他們會始料不及地發現，那些自認為已經被甩掉了的粗重染汙會再度出現。

另一個常見的錯誤是執著於“好”。這可能表現在對他人的缺點易生惱怒，或對自己的平靜心過度保護。隆波對此的分析是：

　　　　　　你害怕心會被染汙，害怕自己的定被毀掉。你對修行非常投入，也備加呵護，你很勤奮並付出大量的努力。當心被一個感官對象衝擊時，你被它抓住了並嚇壞了。

隆波安撫他的弟子們，當修行中存在不平衡時，禪修者會經歷這樣一段暫時的過程。如果他們認識到生活中出現一定量的干擾因素，其實正是培育智慧的原材料，這種情況就會逐漸消失。

神通

佛陀在多個場合列舉了各種超自然的能力，它們可能是——但不必然是——甚深禪定的副產品。佛陀同時也指出，神通在本質上是世間法：獲得神通與解脫沒有直接的因果聯繫。佛陀的兩位上首弟子中，大目犍連尊者被公認為在所有具神通力的弟子中居於首位，而舍利弗尊者則沒人看到他顯示過任何神通。雖然佛陀讚嘆擁有神通的阿羅漢，稱他們已成就人類心智有能力獲得的一切，但他也強調，永遠不應把獲得神通做為修行的目標。類似他心通這樣的神通，對教授佛法可能有些作用，但是在通向解脫的道路上，往最好處說，神通是無足輕重的；最糟的情況下，它還會成為證悟真理的絆腳石。

泰國森林傳統的僧人中，一直都有一定數量的具備神通者，儘管幾乎沒人會示現神通，哪怕只是說起它。的確，戒律只允許在比丘之間展示這種能力。這項禁令背後的原因是，人們可能會因這種神奇力量的示現而被吸引到佛法中來，但是這種基於神通而生起的信仰，與佛陀希望弘揚的那種能夠穩步轉化為培育智慧的信仰並非一類。此外，示現神通的僧人會引來很多令人分心的關注，這既障礙他自己的解脫之路，也破壞他所駐寺院的寧靜。

隆波強調，無論人們著迷的對象是什麼，那股力量都是放下的嚴重障礙。著迷於神通和異能，把心緊緊地和輪迴綁在了一起，這與著迷於粗鄙的感官欲樂並無二致。此外，獲得神通易於讓人高估自己的靈性成就，從而對證悟真正的解脫喪失緊迫感。

在和僧人們私下的會面中，隆波偶爾會歷數阿羅漢們非凡的神通事跡，但隨後他會清楚地表明，這僅供他們了解及開心一下，他會重復自己的忠告：

　　　　　　不要追求它們，不要對它們產生任何興趣。

有一次，在與一位斯里蘭卡的上座比丘談話時，話題轉到了神通。隆波被問及泰國人對這類事情是否感興趣。

　　　　　　的確有人希望獲得神通。但是我自己覺得，那種修行不符合佛陀的教導。佛陀教導我們要擯棄所有的貪慾、嗔恨和愚痴。而那些人的修行會令煩惱增長。

清明靜定的外殼

巴利語“Nimitta”一詞在佛教經文裡通常指“相”。在禪修的背景中，它指的是當心超越五蓋時生起的一種心的現象，通常經驗為某種感官的感知（sense perception）。以視覺形式經驗到的禪相最常見，聲音或觸覺形式比較少見，嗅覺或味覺形式就相當罕見了。

《清淨道論》對禪相著墨頗多，並將其分為三類 [6-13] 。書中描述，進入禪那有賴於禪修者將注意力的焦點轉移到清晰的“禪相”（通常是明亮的光）上，這些禪相是隨著三摩地的加深而出現的。

隆波及同輩的森林大師們熟悉《清淨道論》中對禪相的處理，但卻很少將它融入他們自己對禪修過程的表述中。他們在使用“禪相” 一詞時，有著略微不同的強調。隆波會用它來說到心造作的現象—— 顏色、光亮、他界的眾生形象等——可能會出現在心變得寧靜之後。他特別強調，要以正確的態度對待這些相。知道了它們的本質，禪相就是無害的。沉迷於禪相會讓禪修者浪費時間兜圈子，極端情況下，還可能導致精神病。認識其危險性之後，最根本的處理方法就是拒絕對它們給予任何關注。

　　　　　　無論禪相是什麼樣子，不要去注意它。如果它繼續存在，那就重新將你的全部注意力都放在呼吸上。至少作三次深呼吸，就可能把它完全斷除。不斷地重新建立你的專注。不要把它看作是你的，它不過就是個禪相。禪相都是騙子：讓我們喜歡，讓我們愛，讓我們害怕。它們是假的，而且不穩定。如果出現了一個禪相，別把它看得有什麼重要。它不是你的，不要追逐它。

放下禪相最乾脆、最有力的方法，就是把專注的焦點從所感知的相，轉換到能感知它的心上。

　　　　　　當你見到禪相時，轉移注意力直接去看你的心。不要丟掉這個基本的原則。

幻相可能很有誘惑力，對禪修者來說，不太可能僅憑意志力就能做到拒絕享樂其中。他們能做的是，立刻將生起的任何樂受，看作是易變的和基於虛假感知的。

並非所有的禪相都令人傾心。禪修者面對的另一個常見問題，就是被禪相搞得擔驚受怕。

　　　　　　要為你的心做準備，讓它知道沒有什麼可以傷害到你。如果在禪修中出現某些東西，而你被它嚇壞了，你的禪修將停滯不前。如果出現這種情況，要提起你的省思，這裡沒有危險，然後放下它，不要跟隨它。如果願意的話，你還可以處理這個禪相，探究它因緣而生的本質。反覆經歷過幾次之後，你就不會為之所動了。它們就顯得很正常了，沒有什麼好擔心的。

還有一類禪相，熟練的禪修者可以用來深化修行。這類禪相包括 “在心中出現並被放大”的身體部位的影像，尤其是心從甚深禪定剛出來時產生的影像。這些影像比任何普通想像力能產生的影像要生動許多。觀想這些相——特別是身體的腐壞相——能夠對一切現象因緣而生的本質產生深刻的洞見；這些洞見反過來會導向一種深刻的冷靜，以及捨棄對“基於身體的自我感”（the sense of embodied self）的執著。如果禪修者在探究身體的推論性禪修（身至念）上已經投入過大量時間，這種強有力的影像則更有可能生起。

隆波說，禪相是否可以拿來培育智慧，取決於禪修者的成熟度。通常，他會建議禪修者不去理會禪相，即便是身體的相。有一天，一位在家禪修者前來禮敬隆波，並請求他的指導。他說，他在坐禪時會看到自己的身體像一具漂白的骷髏漂浮在面前。隆波解釋說，這就是《清淨道論》中提到的取相（巴：uggaha-nimitta）。但是接下來，他沒有按照書中建議的方式去解釋如何操控禪相，而是說，沒有必要那樣做。創造出穩定和冷靜清明的因緣條件，讓智慧去自行運作，這就足夠了。當心被三摩地以此種方式準備好時，心中生起的任何對象都好似被經驗為一個提問，而做為正確答案，心也會毫不費力地即刻認出該對象是無常、不圓滿（苦）與無我的。

　　　　　　這一切所需要的就是你能讓心足夠冷靜，為觀慧（巴：vipassanā）提供基礎。當智慧生起後，心中一旦發生任何事，你都能馬上應對，每個問題你都有解決辦法。你能同時覺知到問題和答案，讓問題迎刃而解。了知（knowing）很重要：如果問題出現了但沒有答案，那你就有麻煩了，你沒有跟上當下的發生。你不需要對它做很多思考，答案會在問題出現的當下一刻同步生起——甚至包括那些你從未想過或考慮過的事情——不需要你這裡那裡地四處尋找答案。

隆波回到了他日後會反覆在禪相上強調的觀點：以平等的舍心全然地承認（acknowledge）禪相的生起後，把注意力從所知的禪相轉移到知曉本身（the knowing itself）。這樣做，禪相就會消失。

　　　　　　不要追逐外相，因為如果你這麼做，影像只會不斷擴展。在你搞清之前，骷髏已經變成了豬，然後豬又會變成狗，狗再變成馬，馬再變成大象，然後它們都跳起來相互追逐！要知道你感知的只是禪相而已，是清明靜定的外殼。

四、平靜與洞見

定（巴：SAMĀDHI 三摩地）

在對修定的闡述中，隆波通常會避免使用‘禪那’這樣的詞語。相反，他會提到構成禪那的各種心的狀態——亦被稱為禪支。他的理由是，禪修者可以直接經驗到諸如樂（巴：sukha）和舍這樣的禪支，而（不同的）“禪那”只是這些禪支不同組合方式的名稱而已。換句話說，禪那是約定俗成的慣常稱謂。因此，它們可能會把心帶離—— 而非帶入——對當下實相的覺知。

　　　　　　如果心很清澈，它就像很平常地坐在這裡，看著你周圍的事物。閉上眼睛變得和睜開眼睛沒有區別。閉著眼看變得和睜著眼看是一樣的。對任何事情都全無疑惑，只有一種神奇感，“這些事情怎麼可能呢？難以置信，但就是這樣的。”持續的省察（巴：vicāra，伺）自發地生起，伴隨著喜、幸福、心的充盈與清明靜定。
　　　　　　隨後，心會變得更加精純，並且能夠丟下禪修對象。此時，把心提起並放到禪修對象上的尋（巴：vitakka）不在了，伺也不在了。我們會說，心丟下了尋和伺。但實際上，並不太像是它們被捨棄了。真正的意思是，心變得更加專注、更加細密了。當心很平靜時，尋和伺太粗糙了，無法留在心裡面，所以才說它們被丟棄了。沒有“尋”將心提到禪修對象上，也沒有“伺”關注它的本質，就只有充盈、喜樂和專注一境（巴：ekaggatā 一境性）的體驗了。
　　　　　　我不使用初禪、二禪、三禪和四禪這樣的名詞。我只談論清明靜定，以及尋、伺、喜、樂和一境性（unity），我只說如何逐步丟棄它們，直到只剩下平捨心。這個發展過程稱作三摩地的力量，是心在證得清明靜定後的自然呈現……所以這裡有一個分階段的漸進過程，它取決於不斷的、頻繁的修行。

隆波曾經被問及前四個禪支和第五禪支（ekaggatā）之間的關係，通常 ekaggatā 翻譯成泰語的意思為單一專注（single focused），英文則是專注一處（one-pointed）。他回答說，ekaggatā 像是一個碗，而其它四個禪支像是碗裡的水果。

貓在緊盯著老鼠洞時也有某種定，盜保險箱的竊賊也是一樣，但那是一種自然的、非道德的、基於本能與欲望的專注，而不是源於有紀律地聚集內在力量並為智慧提供基礎的定。佛陀把做為解脫之道根本要素的“正定”（巴：sammāsamādhi）和偏離正道的“邪定”（巴： micchāsamādhi）作過嚴格的區分。隆波解釋說，任何的平靜狀態，只要它缺乏必不可少的、為智慧洞見奠定基礎的覺知，就都屬於 “邪定”。

　　　　　　定分為兩種；邪定和正定。好好注意它們的差別。邪定中的心是呆滯不動的，它進入到一種完全沉寂、沒有任何覺知的平靜狀態。在這種狀態下，你可以一坐就是幾個小時甚至一整天。但在這期間，你完全不知道自己去哪兒了，或者你的心處於什麼狀態。這就是邪定。這就像你把刀磨得很鋒利，然後就放在一邊不用。你沒有收穫任何好處。這是一種虛幻的平靜，缺乏醒覺。你認為你已經抵達了禪修的盡頭，不用再尋找任何東西了。這很危險，這是敵人。在這個階段，它對你有危險，因為它阻止智慧的生起。沒有道德上的是非判斷，智慧是無法生起的。若有清晰的覺知，可知那是正定。
　　　　　　無論正定的定力有多深，它總是伴以覺知。正定帶有完美的正念、醒覺和持續的知曉。正定是一種永遠不會將你引入歧途的定。這一點修行人應該清楚地了解。你永遠都不能扔掉知曉。若想要正定，知曉必須從頭到尾始終現前。請不斷觀察這一點。

另有一次，他說內心的平靜可以分為兩種；粗糙的和精妙的。粗糙的平靜發生在禪修者將自己認同於修定中生起的樂，並認為此樂是平靜的核心要素。精妙的平靜則是智慧的果實，當領悟到對心自身—— 即那個對一切轉瞬即逝的苦樂經驗的能知——的體驗才是真正的平靜時，精妙的平靜才會發生。

　　　　　　愉悅和不愉悅都是存在的狀態，我們生而就有的狀態，是執著的體現。只要我們對愉悅和不愉悅有執著，就不能從輪迴中解脫。定中的樂並不是真正的內在平靜。真正的平靜，來自於安住在對苦樂實相的覺知上而沒有執取。所以教導中說，超越了樂（巴：sukha）和苦（巴：dukkha）的心，是佛法的真正目標。

有時候，隆波會借用註疏中的分類，把定分為三個層次，因為它們都可以根據其長度和強度來清楚地區分：

剎那定（巴：khaṇika）——最初的、短暫的平靜間隔，體驗為心變得專注於禪修對象（所緣）。
近行定（巴：upacāra）——五蓋已被克服但尚未牢固時的狀態。心裡仍然會有些背景活動，但不會形成干擾。
安止定（巴：appanā）——最深級別的定，是一種明亮的靜止，其中沒有感官信息（sense data）會在心裡出現，或者即便出現，也是稍縱即逝且處於外圍，因而微不足道。

在近行定的狀態下，慧根運行得最為流暢。它出現在獲得安止定之前與之後。與進入安止定之前的近行定比較，從安止定中退出之後的近行定，是開發智慧更強有力的基礎。隆波把處在近行定中的心比喻為籠子裡的小雞，沒有完全靜止不動，但只能在明確規定的範圍內活動，無法隨自己的意願亂跑。他還曾在一些場合說，近行定很像心被圍在玻璃罩裡。心對感官印象有覺知，但不會受到它們的影響。他說，這種狀態下，心可以如實知見事物的真相：

　　　　　　心在完全清明靜定的狀態下安住足夠長的一段時間後，它從定中退出來，去觀照外部因緣的本質，以令智慧生起。

思考與檢視

“pijarana”是個常見的泰語詞，意思是“考慮”、“省察”、“觀照”、 “檢視”或者“探究”。它在泰國森林派大師的教導中出現得相當頻繁。有時候，隆波把“pijarana（檢視）”等同於“dhammavicaya”—— “對佛法的探究（擇法）”，它依止正念而生起，並構成了七覺支（巴：bojjhaṅga）中的第二覺支。所有的佛教徒都被鼓勵要省思（或 pijarana 檢視）老、病、死、無可避免的愛別離以及因果業力法則的真相。如此反覆地省思，這些真相會深深扎根心中並成為正見的要素，而有效的禪修必須依託在這些正見之上。Pijarana（檢視）也會用在推論性禪修的背景中，它指的是以條理分明、訓練有素的方式對某一佛法主題進行檢視。

儘管pijarana（檢視）在推論性禪修中的性質與作用是非常明確的，但是禪修者常常會懷疑它在開發能夠徹見三共相（無常、不圓滿、無我）的洞見中所扮演的角色，此洞見被視為佛法禪修實踐的頂峰。

隆波查在坐禪

當隆波指導弟子們要 pijarana（檢視）三共相時，他提倡多大程度的作意為之？禪修者如何確信，他們是在開發深入三共相的洞見，而非只是在思考三共相呢？

　　　　　　領悟這一點確實有點兒難，因為它和心的妄想很相似，而且當念頭出現的時候，你可能會認為自己的心不再平靜。其實，此時出現的念頭與感知是從平靜中生起的。在平靜之內發生的檢視，不會反過頭來干擾到平靜本身。有時候身體可能被拿來作檢視，這並不意味著你開始思考或推測：這個過程是在那種平靜的狀態下自然出現的。平靜中有覺知，覺知中有平靜。如果僅僅是心的妄想的話，它是不會平靜的，它是會擾人的。而這不是妄想。它是某種做為平靜的結果出現在心中的東西，它被稱為 pijarana（檢視）。智慧就在這裡生起。

隆波在和一群來訪的美國佛法老師談話時，澄清過這一點。他說，可以依這個事實來辨識普通的思考，雖然普通思考也能保持聚焦在一個話題上，但是它很粗糙，而且不夠透徹。當心變得平靜時，檢視（pijarana）會做為一種覺知自然生起，儘管它也具備某些思考的性質，但屬於不同類別。對三共相的智慧省思可依這個事實來辨識，它不為心的妄想所敗壞，永遠是善意的，並且令染汙從心中逐漸消退。相反，普通的思考會被染汙吸收並且助長染汙。隆波所倡導的檢視，是以放下執取為特徵的：

　　　　　　普通的思考已經被過濾掉。如果你不知道這種檢視到底是什麼，它就會變成一種概念性的念頭；如果你知道的話，它就會化為智慧——也就是，它會將生起的一切看作無常、不圓滿（苦）和無我。

他說，這種智慧或智慧的省思會逐漸成熟為觀慧（巴： vipassanā）。與這個詞的現代用法不同，隆波傾向於用“vipassanā” 指代從智慧的省思中生起的洞見，而非省思本身。他說 vipassanā 不是人為的，不是你做出來的。Vipassanā 是對三共相的識別，當所有必要的因緣都已培育具足時，它便在心中自然生起。這種清晰照見的強度有別，可以從微弱的洞見到對事物本來面目的全面徹見。

探究三共相需要何種程度的平靜，是無法測量的。當隆波被問及 “需要多深的平靜？”時，他回答說“需要多少，就是多少”。換言之，禪修者要在試錯中前行，並密切觀察自己努力的收效，直到他們自己找到答案。如果觀照降格為妄想，那麼心顯然尚未強到去開發智慧。

禪修者根基不同。有些人很容易放下思考，但卻發現，正是這種容易放下思考的特質，也會減緩對智慧的培育。而另一些具有反思特長的人發現，他們的心所擁有的省思天賦，會妨礙自己進入甚深的定境，但同時憑藉一種密切聚焦的專注力，他們能夠透視一切現象均受因緣制約的本質。

為了形象地說明這一點，隆波引用佛經裡的兩個名詞——“心解脫（巴：cetovimutti）”和“慧解脫’（巴：paññāvimutti）”。他把這兩個詞應用到兩種修行的道路上：一種是強調心的力量，比如定；另一種強調智慧。其中，慧解脫根性者特別敏銳且感知力強；心解脫根性者則需要花時間，在一個領域上反覆多次才能理解。他給了一個比喻：

　　　　　　就像兩個人同時花幾分鐘去看一塊布的花樣。其中一個人立刻就能看明白，並且回來後能憑記憶複製花樣，這就是‘慧解脫’。另一個人是心解脫根性的，必須要坐下來對花樣的細節仔細琢磨，還要幾次來回核對。如果是心解脫的類型，你必須在心上做相當的努力，你必須要培育出很多的定。頭一種人不需要所有的事情都做，他看看設計，就明白了它的思路，然後就能自己去繪圖了，他毫無疑惑。兩條道路都可以抵達終點，但有著不同的特質。
　　　　　　慧解脫總是要伴隨著正念和醒覺。當任何東西出現在心中，它都馬上知道；它知道，然後自在地放下。而心解脫者做不到像這樣看到事物的生起，他必須得探究它們——這也是一條可行的道路。要了解自己的根性。第一種情況下，有些人可能沒有意識到定力的現前。你邊行禪邊觀察，而定——意思是心牢固的穩定——是自然現前的。對於有智慧的人來說，這並不難。他只需要培育出足夠的定力來打個基礎。就像學生們在學校上到十二年級。現在他們就可以挑選一個學科進行專修，誰願意學農業就去學農業，等等。這是分界點。定也是如此。它也以同樣的方式到達目的地。

開發智慧的工作

如果心有能力進入近行定，但屢屢拒絕走得更深，那麼就可以開始對各種現象進行探究。此時，隆波通常會建議的探究主題是三十二身分，或者只是前五個——頭髮、體毛、指甲、牙齒和皮膚——或者任何一個禪修者覺得合適的身分：

　　　　　　禪修時，沒有必要觀想太多東西，我們只需觀想那些能讓智慧生起的事物。我們從頭頂開始，一直往下觀到腳底，再從腳底一直往上觀到頭頂。這是什麼？它有多真實？為什麼人們如此頑固地執著它？為什麼我們這麼在乎它？道理何在？這副身體是由什麼組成的？我們探究所有這一切，直到我們看到它們真實的本質就“只是那麼多”。一旦你見到了那個，理解了那個，那些“噢，我好愛它”或“噢，我真討厭它”等對事物的執取，就會從心裡退出。

有些禪修者會發現，探究身體或感官信息（sense data）的生滅時，會生起喜，能夠把心推進清明靜定的狀態。然後，在駐於清明靜定中休息充電與從事開發智慧的工作之間，心會來迴轉換。

有個常見的擔憂是，伴隨著甚深禪定的開發，隨之而至的樂及圓滿完結感會非常吸引人，心難以拋下它去探究三共相。隆波對此的回答是，對持有邪見、或以不平衡的方式開發禪定的禪修者而言，這的確是個真正的危險。但是，當時機成熟時，禪修者能堅定地將重點放在正念和醒覺上，那麼，以正確的方式培育出來的禪定，會自然而然地轉向開發智慧的工作。

　　　　　　照顧好你已經開發的成果並強化你的正念。如果你重視正念勝過一切，就不會走錯：這是努力精進的正確方式。如果你的正念尚未完全成熟，你必須努力加強它，這樣對心裡發生的一切，你都有數。無論何時，當正念變得清晰而明亮，智見就會生起，因為智慧的開發取決於對心裡發生的一切都具有覺知的能力。所以，就是這樣：如果你有正念，它就會生出智慧，你會清楚地看見並領悟。沒有正念，你就不知道心已經跑到哪裡去了。
　　　　　　盡可能多地開發正念，在通向寧靜的道路上，它對支撐和維持你的覺知有巨大的價值。正念是佛陀親自在支持和警策我們。擁有正念時，我們變得像佛陀一樣，因為心是覺醒的，它了知、它徹見、它是被防護的。防護與穩定通過正念而生起。無論染汙依然隱身潛伏在哪裡，那都是因為你的正念有瑕疵，才讓它們有機可乘。無論何時，當正念變得清晰，你的心和你的智慧會變得光芒四射。
　　　　　　所以，不要無事生事，不要執著自己和別人的想法，只管努力精進。我的建議是，就這樣做下去，只要沒什麼事發生，那就不需要做任何探究。繼續正常努力，就好像你走在路上或打掃房間。你掃地時就是掃地，不會東張西望。只有當有人喊你的名字時，你知道有事要辦，你才抬頭去看；沒有事情打攪時，你只是繼續掃你的地。
　　　　　　同樣地，在禪修中，只有發生了什麼事，你才去探究。否則，你只需觀照自己當下的體驗。只需保持正念與覺知。如果什麼事也沒發生，那就自在地安住。但這不是說任憑事情自行其是，而你忽視不管。要有關心和關注。你覺知到心裡生起的一切，但你無需過多地探究。當某些東西撞擊某個根門，再反過來撞擊心，那就一直看著它。如果你不忽視它，你會看到它“只是那麼多”，然後，你可以退回到你之前所在的地方。不要從那裡跑開，一旦你亂跑，過不了多久，你就會發現自己被裹挾到天界和地獄。要當心。

隆波用了一個比喻來描述這一點：禪修者應該像蛛網中央的蜘蛛。蜘蛛靜止不動，保持清醒，直到昆蟲撞進網裡。然後它才奔過去，幹掉昆蟲，然後回到它靜止不動的地方。

關於禪修有個常見的觀點是，深度的定對於解脫來說不是必需的：剎那定足以成為開發觀慧（巴：vipassanā）的基礎。有一次當隆波被問及時，他用了一個類比來回答：

　　　　　　你必須要一路走到曼谷，這樣你才能知道曼谷是什麼樣子。不要只走到呵叻 [6-14] 那麼遠。即使你打算去呵叻生活，也要一直走到曼谷。這樣你會明白呵叻到底有多發達。一路走到曼谷，你會走過烏汶、呵叻和曼谷。所以，說到定，如果你的心可以一直走下去，讓它走，這樣它可以知道禪定的整個版圖。近行定就像隻走到了呵叻那麼遠。

延伸這一類比，他將短暫的剎那定比作匆匆穿過一個城鎮，而將較長的近行定比作經常進城閒逛，並重申他經常將那個狀態定義為“在寧靜中的檢視（examination within the peace）”:

　　　　　　有時，心會在檢視時停在某一點上，然後進入安止定。在那一刻，心捨棄了剎那定和近行定，它捨棄了一切並深入內在——在那裡，心從一切事物中脫身。但這個安止定是從剎那定和近行定發展而來的。你必須首先經過它們，不然你無法到達。

在談到心時，儘管隆波偶爾會用到巴利術語，但這不是他喜歡的方式。當被問及禪修者應該如何評估自己到達了哪個層次的定時，他回答說，最好只是覺知當下心的狀態本身，不要伸手去夠它的巴利名稱：

　　　　　　無論是哪個層次的定，清晰地覺知到你的心處在清明靜定的狀態就夠了。清楚地看到心已經真正停止了。你很自信你的心純粹又明亮嗎？在這件事上你必須做你自己的擔保人。有這種覺知在，你不必擔心到底是安止定、剎那定或者什麼。不要為這一切勞神，這是浪費時間。最好只是看著你的心，以及你見到的實相。

止（奢摩他）和觀（毗缽舍那）

上座部佛教傳統中，大部分涉及到佛法禪修兩個首要方面——心的寧靜與智慧的培育——的開示，都會圍繞著止（巴：samatha 奢摩他）和觀（巴：vipassanā 毗缽舍那）這兩個詞展開。“samatha（奢摩他）” 意為“寧靜、安詳、清明靜定”。“vipassanā（毗缽舍那）”的字面意思就是“清楚地看見”，是指對存在之三共相的洞見。雖然佛陀本人並沒有大量頻繁使用這兩個詞，但是在佛滅度後的幾個世紀中，它們獲得了很高的重視。其含義也擴展到既包括心的這些狀態本身，也包括直接針對培育這些狀態的禪修方法。例如，專念某個咒語日後也被稱為止禪，而探究感受的無常本質被稱為觀禪。這兩個術語長期以來一直是學術爭論的話題。分歧往往集中在兩者之間的關係上；特別是，如之前提到過的，在真正的觀禪洞見出現前，止禪的清明靜定必需開發到什麼程度。

說到這些術語時，隆波會把它們稱為同一修法協同發展的兩個方面，而不是兩個獨立的實體 [6-15] 。就好像一把斧子，必需具足重量與鋒利方可物盡其用。可以徹見事物真相的心，同時需要具足穩定性與洞察力。儘管如此，鑑於禪修初期的重點在於降服五種障礙，而終極頂峰是對事物本質的洞見，隆波認可這種重點的轉換，他將其描述為一個有機的成熟過程。他說，這個過程發生的方式，就像一隻生芒果逐漸成熟，或者小孩長大成人。從某個角度看，這個大人有可能被看成是完全不同於小孩的一個人；從另一個角度看，則是同一個人的演化版本。在一個更為接地氣的類比中，隆波將兩者的關係比為食物和糞便。

為了闡明他的觀點，隆波還自造了“心的平息（pacification of mind）”及“染汙的平息（pacification of defilement）”這兩個詞，來說明止與觀之間的必要關係。

　　　　　　當我們開發三摩地時，我們平息心。但這個平息的心壽命很短。因為它無法承受很多事情在發生，它缺乏真正的自在。你來到一個安靜的地方，讓心平息下來。但染汙還在那裡，它們還沒被平息。這裡就是區別所在。心的平息和染汙的平息是兩件不同的事情。
　　　　　　當沒有干擾時，心能夠較容易地變得平靜。但如果它感受到某種威脅時，它就不能。某些東西還在那裡。你不能放手，你不能把它放下。

有些禪修者在精緻的心境中尋求庇護，害怕任何可能打攪自己定中妙樂的事物，他們傾向於通過人為地操縱因緣條件來維持樂受，這是一個注定失敗的陷阱。他們缺少仔細觀察色、聲、香、味、觸、法的膽識，他們的染汙毫髮無損。相反，禪修者在並駕齊驅地開發定與慧的訓練中獲得平靜後，將不會害怕這類感官接觸，他們能夠非常嫻熟地在感官接觸的那一刻放下執取。他們沒有為自己的體驗創造出一個主人。隆波說，在這個階段的修行可以名正言順地稱為毗缽舍那（巴： vipassanā 觀禪），如實看清事物的本來面目：

　　　　　　這些傳統的表述：奢摩他（巴：samatha 止）和毗缽舍那（巴：vipassanā 觀）——如果你想分開討論，是可以的。但如果你想討論它們的關係，那麼你必須得說，它們是不可分的，它們是相互關聯的。一位居士曾過來問我，這些日子我在教人們修行止禪還是觀禪。我說，‘我不知道，它們是放在一起訓練的。’如果你回答的是關於心中到底發生了什麼，那麼你必須像那樣回答。要同時開發它們，因為它們是同義詞。如果你沒有用智慧來開發三摩地，它是不會長久的。

在他最著名的開示之一中，隆波以一個比喻描述此觀點的精髓：

　　　　　　智慧是定的流動。就像這句話：“靜止的流水（still flowing water）”。一個開發了正確修行的人，他的止與觀是和諧一致的，像同一股溪水在流淌。禪修者的心中，宛如止水在流淌。定的寧靜中融合了智慧。戒、定、慧三者在一起。無論你坐在哪裡，心是靜止的也是流動的。它是靜止的流水。這裡有定與慧，止與觀。

洞見的開發

有一次，隆波用禪那的兩個禪支尋（巴：vitakka）和伺（巴： vicāra）來教導如何開發洞見。他說，心處在平靜的狀態時，念頭可能會生起（巴：vitakka 尋），推動對此念的省察（巴：vicāra 伺），其結果是產生喜，喜又驅動心進入更深的清明靜定的狀態。當那個狀態消失時，省察又會重新開始。

　　　　　　如果你保持覺知，你會從現場得到一份報告。這就像有個人在一棟有六扇窗戶的房子裡。你站在室外看著窗戶。從外面，你看到有個人出現在一扇窗口，接著又看到另一個人在另一扇窗口，於是你推測房間裡有六個人。實際上，只是同一個人從一扇窗口走到另一扇窗口。那個人的名字叫“三共相”。一切都是不穩定的。無常、不圓滿與無我的三共相就是觀慧的對象。徹見它們會斬斷一切疑惑。

練習將清明靜定的心中生起的任何現象都觀想為無常、不圓滿與無我的，隨著這個修行的逐漸進步，禪修者會體驗到能知和所知的分離。

　　　　　　不是說你要強迫這種分離。通過舍斷，放下執著，心和它的對象會自行分離。

隆波說，在這個階段，心和它當下的對象之間的區別，就猶如水與油。這個分離，使得對現象的持續檢視成為可能。

　　　　　　如果你將心帶到這一階段，你無論去哪裡，心都會一直分析（analyzing）。這就是被稱為“探究佛法（擇法）”的“證悟要素（覺支）”。它自己向前滾動，你和自己對話，你解決並放開生起的各種受、想、行、識。沒有任何事情能接近心；它有自己的工作要做。這是自然發生的，不是你能設法做到的。

隆波說，正是在這一階段，佛陀所教導的念處 [6-16] 開始變得清晰。當粘連能知與所知的薄膜被切斷，禪修者會“在身中見到身（saw 'the body in the body'）、在受中見到受（（saw）'feelings in feelings'）、在心的狀態中見到心的狀態（（saw）'states of mind in states of mind'）以及在善法與不善法中見到善法與不善法（（saw）'wholesome and unwholesome dhammas in wholesome and unwholesome dhammas'）”。換句話說，它們的本來面目被清楚地看見，沒有一個獨立的、本自存在的主人疊加在它們之上。

證悟

在禪修的某個階段，可能會生起“ 觀染 [6-17] （defilement of insight）”。此時，尚未證悟的禪修者可能會誤認為，那種極度積極的心智狀態，如光明和極樂等等，就是證悟的跡象。

　　　　　　你執著禪修中生起的善法。你執著那種純淨。你執著智見。這叫做“vipassanu（觀之染）” [6-18] 。

禪修可以如此有效地鎮伏染汙，以至於它們看起來像是被徹底根除了。結果是，禪修者會對自己的感知產生毫不動搖的自信。如果他們的老師拒絕印證其自以為是的證悟，他們會將其解讀為：要麼是老師的一個悲哀的誤判，要麼就是妒忌。

對治這種情況需要強有力的手段，最常見的療法就是又快又狠的打擊。義注中記載過這樣的故事，已經證悟的僧人為了讓同伴從錯覺中幡然醒悟，會以神通力在他們面前投射出好似全息動圖的發情野象或誘人女子。措不及防地受到驚擾，那些自認為已超越了色慾或死亡恐懼的僧人，會猛然間痛苦地意識到，染汙只是被趕到了暗處，但依然潛伏在他的心中。

隆波會講起隆波保的故事。一位戒尼聲稱她已成為一名入流者，隆波保只冷冷地回答：“哦，比狗好一點。”在泰國，把人比作狗是極為冒犯的。猝不及防得到這麼一句話，那位美琪心中生起了震驚與憤怒，這立刻戳穿了她的自負。

隆波有一次也用了同樣的方法，得到了類似的結果。巴蓬寺的一位美琪誤認為她已成就了某個階段的證悟。隆波安靜地聽她報告，然後帶著嚴厲的面孔冷冷地說：“騙子。”

在這個話題上，隆波非常不留情面。

　　　　　　永遠不要讓自己膨脹。不論你成為什麼，都不必太把它當回事。如果你成為入流者，那就這樣吧。如果你成為阿羅漢，那也就這樣吧。簡單生活，繼續行善，不論你在哪裡，你都正常地生活。沒有必要和任何人吹噓自己證得了這個或成為了那個。

超越猴子

修行走在正軌上的一個標誌是內心有一種清醒的悲憫，它藉由不斷地觀照三共相而生起，並會演變為“nibbidā”，或稱為“厭離（disenchantment）”。

　　　　　　光明出現，接著厭離心就會生起：對身心生起厭離，對不斷生滅與不牢固的事物生起厭離。你無論在哪裡都感到厭離。當心厭離時，它唯一的興趣就是找到出離這一切的道路……它看到世間固有的苦，生命固有的苦。當心進入這個狀態時，不論你坐在什麼地方，除了無常、不圓滿和無我，別無它物。再也沒有任何地方去抓住任何事情了。如果你坐在樹下，你聽到一段佛陀的開示。如果你走進大山，你聽到一段佛陀的開示。你把所有的樹都看成是一棵樹，你把所有的生命都看成是一個物種。你看到沒有任何事物背離這個真相：萬事萬物皆會成、住、壞、滅。

隆波明確表示，他所指的厭離不是嗔恨的體現，那不過是貪愛的另一種表達方式。這種厭離，是在看清將無常的現象認作我或屬於我是多麼荒謬之後，所生起的那種感受。厭離，是從對身心的執迷中醒來。

　　　　　　這不是一隻猴子不再迷戀任何事情了。這是對身為一隻猴子不再迷戀了。

隆波始終認為，“mai nae （不一定）”——覺知當下心智對象（mental object）的變化、流動、不牢靠及其結果的不確定性——是禪修從第一步走向最後圓滿的萬無一失的指南。當心智對象被認作是“易變的”，他說，這就像在水線之下鑿破自負之船。“我是”的感覺將傾斜並沉沒。

隆波教導說，心的徹底解脫，得自於在擺脫了五蓋束縛的心中創造出一股勢頭，對三共相反覆不倦地內在觀照，並輔以在日常生活中努力對三共相持續地保持關注與醒覺。最終，不斷地重複和越來越深刻的觀照，會到達一個轉折點並結出果實。

雖然隆波很少談起更高層次修行的細節，他的確在某些場合給出了一些重要的觀察。

在一場開示中，他描述了這一階段，禪修者已“瞥見涅槃”但還不能完全整合他的領悟，他必須退回到開發智慧的工作，直到心完全成熟：

　　　　　　這就像有人正在踏過溪流——一隻腳已踏上對岸，另一隻腳還在此岸，他們已經很確定溪流的兩岸，但尚無法完全跨過，於是他們退回來。領悟到溪流擁有兩岸，這與“種姓智（巴：gotrabhū puggala）”或“種姓心（巴：gotrabhū citta）” [6-19] 相類似。它意味著，你已經知道了超越染汙的道路，但還不能抵達，於是你退了回來。一旦你親知親見這個境界是真實存在的，這一智見在你繼續禪修和培育波羅蜜 [6-20] （巴：pāramī）時，將始終伴隨著你。你對於目標和最直接抵達目標的道路，都已經非常確定了。

正見已經建立，禪修者知道正確與錯誤的修行方法。他們在極度的樂與苦之間把控舵盤，逐漸走上舍的道路，但有時仍然會犯錯。他們知道踩上荊棘是痛苦的，不過仍無法完全避免這麼做。但是，通過不斷地放下對一切經驗世界中的愉悅和不愉悅所產生的執取傾向，他們的洞見不斷深入，直到他們最終成為一名諸世間的知者。

當心完全看穿“我見”後，對戒與修行的一切懷疑與執著將不復存在，此時修行者的心“活在這個世間，但不屬於它”。隆波曾將之比作瓶中油與漆的自然分離：

　　　　　　你活在這個世間，遵照世間的慣例生活，但你不執著它們。當你必須要去某個地方時，你說你要出去；當你要回來時，你說你要回來。無論你在做什麼，你依舊使用世俗的語言和慣例，但就像瓶裡的兩種液體——它們在同一個瓶子裡，但不混在一起。你活在這個世間，但同時你與它保持分離。

◆◆◆

　　　　　　心不會再圍繞感官接觸造作任何東西。接觸一旦發生，你會自動放下。心丟棄它的體驗。這意味著，如果你受到某種東西的吸引，你在心中體驗到這種吸引力，但不再執著或緊緊抓住它。如果你有一個憎惡的反應，只會有一個憎惡的體驗在心中生起，別無更多：不會有任何自我感生起，來執取這個憎惡，並賦予它意義和重要性。換句話說，心知道怎麼放下，它知道怎麼置之一旁。為什麼它能做到放下和置之不理呢？因為洞見的現前，意味著你能夠清楚地看到，執取所有這些心的狀態所造成的危害和後果。
　　　　　　你看到色，心不為所動；你聽到聲，心不為所動。心也不會對經驗到的任何感官對象採取支持或反對的立場。對所有的感官接觸都是這樣，無論是通過眼、耳、鼻、舌、身或意。心中無論生起任何念頭都不會擾動你，你都能夠放下。你可能還會對某些東西感覺到欲求，但你不會執著那種感知並賦予它任何特殊的重要性——它僅僅成為一種心的狀態，可供不帶執取地進行觀察。這就是佛陀所描述的，體驗感官對象為“就是那麼多（just that much）”。感官根門仍然在工作，仍然在體驗感官對象，但是沒有了執取的過程在心中刺激它來回波動。

獲得了這樣清晰透徹的洞見，就意味著它不論何時都一直持續著，不論你在閉著眼睛坐禪，甚或在睜著眼睛做事。你無論身處任何情境，不管是不是在正式禪修，清晰的洞見都在。當你在心中對心有著不動搖的正念（mindfulness of mind within the mind）時，你不會忘失自己。無論行、住、坐、臥，內在的覺知令它不可能失去正念。這是一種阻止你忘失自己的覺知狀態。正念已經變得如此強大，它能夠自行維持，以至成為了心的自然狀態。這些就是訓練及培育心的結果，而且就是在這裡，你會超越懷疑。

隆波說，一切因緣和合的現象不斷地生起又滅去，這是固有不變、始終如一的真相，了悟到這一點，也就發現了唯一存在的恆常。了悟這個“變化乃唯一的不變”的真相，他說，‘就是應該遵循的學道的終點’。就四聖諦——隆波一切教學和修行的準則——而言，藉由聖道的八個道支臻於成熟，苦已被徹知。隨著維繫苦的因素被斷除，苦止息了。隆波說：

　　　　　　就像刺入你心中的箭被拔掉了。

靜心之流 (Stillness Flowing) 目錄

註：

[6-1]

人們稱呼佛陀時，通常用呼格‘Buddha’，‘Buddho’是‘Buddha’的主格形式。在出息時，比起短音 a，長音 o 更容易維持。不參照呼吸，內心也可以通過念誦 Buddho 來修行。

[6-2]

想來此處指的是煤油燈。

[6-3]

一種使用定向思維的禪修方法。

[6-4]

譯註：巴音“薩卡亞帝提”，梵音“薩迦耶”。

[6-5]

見術語注釋表第 830 頁。

[6-6]

例如，雙手相疊放於膝上，兩個拇指相互輕觸。

[6-7]

禪修者一般坐在地板上。但在他為西方弟子建立的分院國際森林寺院 (Wat Pah Nanachat) 中，隆波也不反對使用禪墊。

[6-8]

右腿搭在左腿上，這只是森林僧人世代相傳的傳統。可以料想，當初它是出於對身體內部能量流動的某種考慮，但是隆波從未提及這類說法。

[6-9]

見術語注釋表第 838 頁。

[6-10]

清晰洞見一切存在的三個特徵：無常、不圓滿和無我。

[6-11]

去除五蓋之後，心進入的有覺知的寧靜狀態。

[6-12]

魔類（或譯：惡魔）。這裡用於形象地比喻內心的染汙（煩惱、心魔）。

[6-13]

“禪定的最初階段所感知的對象稱作預備相（parikamma-nimitta 遍作相）。心抵達程度較淺的禪定後所生起的仍然不夠穩定與清晰的相，稱作取相（uggaha-nimitta）。在更高的禪定中生起的完全清晰且穩定的相，稱作似相（patibhaga-nimitta）”（《佛教字典》——三界智尊者 1980 年版）

[6-14]

一座位於烏汶和曼谷之間的城市。

[6-15]

通常，隆波會相互替代使用止（samatha 奢摩他）與定（samādhi 三摩地），觀（vipassanā 毗婆舍那）與慧（wisdom）。

[6-16]

見術語注釋表第 835 頁。

[6-17]

巴利語為 Vipassanupakkilesā，首次出現在《無礙解道》Patis 2.100 的十種心的狀態，包括：光明、智見、狂喜、寧靜、極樂、明辨、精進、自信、平捨心和決斷力（又譯：光明、智、喜、輕安、樂、勝解、策勵、現起、捨和欲）。

[6-18]

隆波自造的詞語，出於修辭的目的，與 vipassanā 一詞相對應

[6-19]

“Gotrabhū”的意思是“改變種姓或傳承”，例如，尚未覺悟者轉變為已經覺悟者。