第五章：佛法的命脈（靜心之流）

戒律是佛陀教法的命脈。

《律藏》注釋一 vin-a 1

隆波與戒律

一、導言
二、波羅提木叉：戒律的核心
三、戒規：添磚加瓦
四、苦行：加大力度

不誹與不害，嚴持於戒律，

飲食知節量，遠處而獨居，

勤修增上定，是為諸佛教。

一、導言

來自各個傳承的佛教徒對“（佛）法”（巴：Dhamma，梵： Dharma）這個詞都不陌生，相比之下，對“（佛）律”（巴： Vinaya）的了解就少得多。這個現象頗值得探討。佛陀經常以複合詞 “法 - 律”（巴：Dhamma-Vinaya）來指稱他的教導主體，這清楚地表明，他對戒律賦予了重要的核心地位。在他的生命即將結束時，佛陀多次拒絕了請他任命繼承人的懇求，他教誡弟子們：

“於我滅後，我所教授講解的法與律，即為你們的老師。”
                        《長部大般涅槃經》 DN 16

那麼“律”究竟指的是什麼呢？從本質上講，律指的是佛陀的戒行教導，目的是為“法”的學習、踐行、證悟和弘揚創造最佳的外部條件。由於世俗社會推廣這些條件的程度是有限的，因此律最清晰地見諸於佛陀為他的僧團制定的訓練戒條（training rules 學處）、條令（injunctions）、程序（procedures）、禮儀（protocols）、慣例（conventions）等生活規範中，它們結集在一起，構成了《律藏》（巴：Vinaya Piṭaka）。

從詞源上看，巴利語“Vinaya（律）”衍生於含有“去除、遠離” 之意的詞彙。對於修行人來說，戒律是為了引導他遠離一切違背或削弱其佛法修行的語言和行為；對於僧團而言，戒律是為了遠離一切衝突與不和諧。雖然，戒律的終極目的在於為僧團生活制定規則，它也廣泛地出現在針對在家信眾的教導中，包括用來解釋八正道中的正業、正語和正命的內容 [5-1] 。

佛陀十分強調和重視戒律，這個決定可以追溯到他證得覺悟的那些日子。據說，剛剛覺醒的佛陀在反思自己的證悟之道時，認為這條道是如此艱難，他不確定世間是否有人可以沿著它走到終點。雖然，佛陀之後放心地看到，世間的確存在著“眼中只有少許塵垢”的眾生，但弘法不易的念頭並未消除。他明白，弟子們將會需要一切可能的幫助。而僧團所能提供的助緣，是充滿干擾與誘惑的在家生活所望塵莫及的。

在僧團，佛陀著力創建一種生活方式，可將求道上的不利因素降至最低，同時最大限度地創造有利條件。僧團成員不必對世俗的期待或偏見做出妥協。他們可以置身於安全和穩定的團體中，一致奉行無可挑剔的行為準則，與智慧的導師和志同道合的朋友一同居住和生活。身處寧靜的環境中，也沒有維持生計之艱辛，僧人們可以學習如何超越對感官世界的迷戀，並為抵達證悟而全力以赴。

戒律是達成這些目標切實可行的工具。在佛陀覺悟的最初幾年，戒律僅是一套行為準則（如，遠離一切性行為、不持金錢、過午不食等）。註疏中提到，那時候的僧人們普遍具備相當高的心靈成熟度，對佛陀的衷心信奉與自身擁有的是非觀念，足以激勵他們持守這些非正式的準則。

然而，弘法二十年之後，僧團人數越來越多。此時僧團裡包括許多尚未證悟的成員，也有警告性跡象表明，即將會出現準則的衰落和敗壞。針對這種現象，佛陀開始制定訓練戒條（巴：sikkhāpada 學處），每當出現問題，就作出相應的規定。這些戒條分為幾類，包括對犯戒行為依輕重程度作出的處分，從坦白懺罪到驅擯出僧團。到佛陀入滅時，這些訓練戒條已多達 227 條，總體被稱為波羅提木叉 [5-2] （巴：Pāṭimokkha）。從那時起，波羅提木叉就成為佛教出家眾的正式行為準則，一直位於戒律的核心。

隨著僧團規模不斷擴大，佛陀開始細化禮儀和程序，希望以此來管理愈加複雜且不斷演變的僧團生活。因此，傳到我們手上的《律藏》除了有解釋波羅提木叉的《經分別》（巴：Vibhaṅga）之外，還有大量關於應作（作持）和不應作（止持）的增補戒條，此類戒條匯集的名稱為《犍度》（巴：khandhaka）。這些無編號的條令並沒有分類，對它們的違犯被簡單地統稱為“惡作（巴：dukkata）”。這些增補條令比波羅提木叉戒條多出了許多倍，或許可以說相較於前者，它們更突出地塑造了現代泰國森林寺院獨特的生活與文化。

隨著時間的推移，圍繞著《犍度》中的條令又衍生出數量龐大的解讀和推斷。它們中的大部分都被泰國森林傳統做為常規而接納，即使不同的法脈和導師之間存在某些特定的差異。因此從這一刻開始，這個戒律整體將會用從泰語“korwat”翻譯過來的“戒規”一詞來指代。

以下內容描述了巴蓬寺僧團的戒律訓練，分別展現了波羅提木叉戒條和做為輔助的“戒規”這兩大部分。每一部分自成一個大標題。第三部分的敘述則包括頭陀行 ( 巴：dhutaṅga)，或稱為苦行。雖然，根據佛陀的原意，苦行屬於自願持守而非戒律要求，但其中幾項苦行已經成為巴蓬寺戒律訓練體系的硬性要求。

二、波羅提木叉：戒律的核心

“諸比丘，我們應具足道德操守。我們應具足波羅提木叉。應
以波羅提木叉律儀防護而住。我們應完善行為和方法，在最微
小的過失中看到過患。我們應該通過正確遵守戒律來訓練自
己。”
                           《中部 若希望經》 MN 6

佛陀這樣列出制定戒律的理由：

為僧團的卓越
為僧團的安樂
為降伏惡意之心
為善行比丘的安樂
為防止當下的腐敗
為防止未來的腐敗
為無信者生信
為已信者增信
為保全正法
為促進戒律
《律藏·增支部》AN 10.31

佛陀曾揭示，波羅提木叉與佛陀教法住世時間的長短有著至關重要的聯繫，由此可以判斷正式制定戒律是何等重要。身為無量劫以來諸佛傳承中的現世佛，佛陀曾說，每一尊過去佛的教法能夠住世多久，是有規律可循的。毗婆尸佛（巴：Vipassī）、尸棄佛（巴：Sikhī）、毗舍浮佛（巴：Vessabhū）的教法住世時間相對較短，而拘留孫佛（巴： Kakusandha）、拘那含牟尼佛（巴：Konāgamana）、迦葉佛（巴： Kassapa）的教法則持續了很久一段時間。造成這種差異的原因是，第二組中的諸佛不僅“不知疲倦地為弟子們廣說佛法”，而且也“為弟子們制定了受訓規條，頒布了波羅提木叉。”佛陀以這個譬喻總結了他的觀察：他們的教法因這些舉措而得以續存，猶如將花瓣串在棉線上，便不會被風吹散了。

在上座部佛教文化中，僧團被尊奉為佛教徒的模範團體，它由佛陀親自設計，自成立以來就為社會提供了在道德、智慧和心靈上的指引。雖說佛教世界裡從未缺少過鼓舞人心、堪為典範的在家居士，然而一直以來的廣泛觀點是：絕大部分在佛法訓練上證得更高果位的成就者，都是以出家人身份達成的。佛教史上，絕大多數備受推崇的佛教學者和修行者都選擇在僧團度過一生。僧團做為這樣的一個組織，一直享有極高的威望。

戒律歷來是僧團生活的決定性特徵，是其指導原則與理想的具體化身，世世代代確保著僧團的穩定和完整。簡而言之，踏進僧團就意味著在戒律的框架內，全身心地投入到佛法的修學中。

至少，這始終是人們的理想和目標。佛法與戒律，簡單說是佛陀的解脫之道的內在和外在要素，二者的不可分割也一直是上座部佛教的根本原則之一。儘管如此，在過去的幾個世紀裡，僧團對法與律一體關係的維護在實踐中也經歷了很大的起伏。比丘僧團可能是當今世界上保留至今的最古老的組織，不可避免地，輝煌與衰落也反覆交替上演。在泰國，二十世紀初隨著隆普曼創建的法脈出現，法與律才作為完整的一體，被重新置於僧團訓練的核心。1948 年初，當隆波查去禮敬隆普曼時，正是這種行道的方式給了他極大的鼓舞與啟發。

這種方式和當時依善地區普遍流行的做法截然不同。在隆波成長的那個年代，加入泰國東北部鄉村的僧團，通常不涉及要為證悟而努力的承諾，甚至不怎麼持守戒律。鄉村寺院的出家生活，由膚淺的經論學習加上各種祭司職責組成，更像是投身於一種簡單的道德生活。隆波去到當地的寺院出家，是因為沒有其它顯而易見的替代性選擇。然而，不管鄉村寺院有多少缺點，隆波都認為，對於有他這樣興趣和志向的人，那都是他理應的去處。

佛教文化一向認為，若一個年輕人受到極強的心靈感召，同時又免於俗務羈絆，他理所當然地應該加入僧團。從居家生活中出離後，他將有機會全心全意地學習與踐行佛陀的教法。一個人如果沒有家庭責任，那為何不選擇以佛陀本人建議的方式來生活呢？為什麼要做一個在家人毫無必要地耽誤自己呢？剃度出家是隆波踏上解脫之道的第一個志向宣言。

不出所料，鄉村寺院的生活很快就不能滿足他的志向。從許多方面來看，1947 年初成為一名頭陀僧，才開啟了他真正的出家生涯。那一年，隆波永遠地離開了持戒馬虎、禪修時有時無的僧團生活。意味深長的是，他離開時的心願不僅是要找到一位禪修大師，也是要覓得一位能夠指導他戒律的大師。他已經看到，禪修和持戒兩者間的聯繫 “如同手心與手背”。他從尋道伊始就意識到，如果沒有戒律劃定嚴格而清晰的界限，各種感官欲望可能早就將他裹挾吞噬了。

後來，當隆波成立自己的僧團時，戒律也是他願景的核心。他看到戒律在團體和個體兩個層面都發揮著極其重要的作用。在團體層面，嚴格持守戒律有助於維護同道間互敬和合的環境。在個體層面，在戒律的界限內修習自製，能在內心培育戒（巴：sīla 尸羅）的美德，它與對心的訓練（巴：samādhi 三摩地）和智慧（巴：paññā 般若）一起構成了佛陀的覺醒之路。

個體層面是關鍵所在。僧人們被要求做到，在任何情形中能夠時時在心中憶起與之相關的訓練規條。經過這樣系統地訓練並假以時日，他們將能善巧地培育出全新的言行習慣。精準而又詳盡的關於如何應對周遭物質世界的言行指導，能幫助僧人們扎根立足於當下。在犯戒意圖生起的那一刻，憶念戒律能讓他們暫停，醒覺到這些意圖的過患，從而克制住不明智的行動。這並不容易。但對於那些持之以恆的人們來說，如此的訓練能讓他們的心免於愧疚、焦慮和追悔，並給予他們一種欣慰和自尊感，這是開發定與慧不可或缺的基礎。

《律藏附隨》（巴：Parivāra）中有這樣一段話：

戒是為了防護，防護是為了無追悔，無追悔是為了愉悅，愉
悅是為了喜，喜是為了寧靜，寧靜是為了樂，樂是為了定，
定是為了如實知見，如實知見是為了捨離，捨離是為了解脫，
解脫是為了解脫的知見。解脫的知見是為了無所執取的究竟
涅槃。
                     ——《律藏 附隨》Vin Pv12.2

隆波相信，身為僧團成員，以極大的恭敬心持守戒律是僧人的本分。不恭敬戒律就意味著不恭敬戒律的制定者——佛陀本人。倘若一名僧人連佛陀都不恭敬，那他又怎能指望在佛法上進步呢？

隆波關於戒律的開示

　　　　　　我們這裡的修行是在戒律的基礎上，加上苦行和禪修的修習。保持正念，以各種僧團規條包括 227 條波羅提木叉戒條做為防護，是有極大益處的。這讓生活簡單而寧靜：我們用不著擔心應該如何行為舉止。我們沒有憂慮，在正念的守護下過著平靜的生活。
　　　　　　戒律讓我們和睦相處，讓僧團井井有條。從外在看，每個人的外表和行為都是一樣的。戒律與道德是一個堅固的樓梯，引領我們抵達甚深的禪定和智慧。通過正確地持戒和苦行，我們簡化了生活，只保留有限的物品。這裡，我們完整地踐行佛陀的教法：諸惡莫作，眾善奉行，少欲知足，自淨其意。換句話說，在一切行、住、坐、臥中對你的身心保持醒覺。了解你自己。

◆◆◆

　　　　　　記住：戒律的精髓在於看護你的意圖，檢視你的心。

◆◆◆

　　　　　　修行人必須提起正念，必須省思。你說的每句話，還有身體的每一個動作，比如觸摸東西，把東西拿起來等等，首先，你應當徹底清楚你正在做什麼和為什麼這麼做。當正念不足或者你沒有注意到自己正在做什麼的時候，錯誤就會發生。

◆◆◆

　　　　　　雖然戒律看上去像是在折磨你，其實它有極大的益處。你應當牢記所有的戒條。如果有任何你不知道的，就去向知道的人請教。

◆◆◆

　　　　　　不持戒也不禪修的僧人，沒法和好好持戒與禪修的僧人共住，他們的道不同。

◆◆◆

　　　　　　要學習（這些戒條），直到你都懂了，反思你所學到的，然後背下來。時不時地來參拜老師，清除你的疑惑。他會解釋那些細微之處。繼續學習吧，直到你真正理解了戒律。

◆◆◆

　　　　　　善護你的戒，就像園丁照顧樹木一樣：不分大小。

◆◆◆

　　　　　　持戒必須一絲不苟，你要不是真心想守好它，你就會遇到困難。那些在戒律範圍內很自制的人，會感到好像沒有什麼能危害他們，儘管如此，他們還是時刻保持著警惕。

疑惑

做為一名年輕的僧人，隆波對戒律產生了極大的興趣。他很快就學完了《古學處注釋》（巴：Pubbasikkhā，英譯為《基礎訓練》）的基礎教材）。《古學處注釋》 [5-3] 是於十九世紀翻譯自斯里蘭卡的密集論疏，被看作是嚴肅戒律修習者的主要參考資料。他做了大量的筆記，僧袋裡時時帶著個本子，裡面寫滿了違犯每一條戒律的判斷依據。在晚年說到當年勤奮刻苦學習戒律的情形時，隆波回憶說，有時他下午六點捧起書，直到第二天天亮該準備去托缽了才放下。在後來的行腳歲月中，他對戒律的理解越來越深刻。此時，他開始遇見其他致力於按照戒律生活的僧人，並能和他們就律典中那些深奧的部分展開討論。

但是，在著手學習覺音尊者（巴：Buddhaghosa）公元五世紀的偉大著述——上座部佛教首推的注釋文獻——《清淨道論》（巴： Visuddhimagga）時，隆波經歷了一次信仰危機。在仔細研讀這部著作的“說戒品”時，他感到其中羅列的數量驚人的小戒，似乎使得整部戒律成為一個過於龐雜的體系，根本沒有辦法全部持守。對隆波而言，這個結論是個毀滅性的打擊，直接擊中了他人生使命的核心部位。多年後，他苦笑著回憶到：“我感覺我的頭都要爆炸了。”

在隆波心中，奉獻於佛陀的法，自然就要奉獻於佛陀的律。二者不可分割。隆波渴望完美無暇地持好每一條戒。但現在看起來，無論他付諸多少努力，無論他多麼真誠，這都是不可能做到的。

此時，一個單純的信念遏制住了他最糟糕的疑慮：佛陀身為最偉大的導師，他是務實的。他絕不會制定弟子們根本無法做到的行為準則。隆波感到被困住了，好像走進了死穴。但他仍堅信有道可循，並下定決心找到它。正是因為這個原因，當他去參拜隆普曼時，他選擇的第一個問題不是關於禪修，而是關於戒律：

　　　　　　我問：“尊敬的阿姜，我該怎麼辦？我修學尚淺，不知道該怎麼往下走。我有好多疑惑。我還沒有一個穩固的根基。”
　　　　　　他說：“是什麼問題？”
　　　　　　“是這樣，我想找到方法在修行上更進一步，於是我開始讀《清淨道論》。這本書讓我感到高不可及，我覺得身為人類沒有能力做到用那種方式修行。這簡直太難了，沒有可能做到對每一項戒律細則都保持正念。”
　　　　　　隆普曼對我說：“沒錯，的確是有很多戒規。但實質上，就只有幾條。如果你要把書裡所說的每一個戒條都持好，那當然是很難的。但實際上，《清淨道論》的‘說戒品’就只是這個：闡述人類的心智如何運作。通過訓練你的心，讓它生起‘明智的慚羞（巴：hiri）’與‘對後果明智的愧懼（巴：ottappa）’，面對與戒條相關的情況，你自然就擁有了防護和謹慎之心。這樣的結果就是，你的欲望減少了，而正念加強了。無論行、住、坐、臥，你都意在保持完整而連貫的正念。醒覺會在你的心中自然生起。”

這種教導戒律的方式深刻啟發了隆波。他領悟了隆普曼的意思，這並非是要你無視訓練戒條而偏好泛泛地開發覺知，而是指基於徹底通曉戒條的正念，也必須建立在對待戒條的正確態度之上。

隆波會在自己的教導中一再強調這一宗旨。正如隆普曼下達的禁令：

　　　　　　“無論發生什麼事兒，只要沒把握，就停下。如果你的心裡沒有醒覺，那就別去做，別去說。比如，你心想：‘這會犯戒嗎？還是不會？’只要你不能確知它到底會不會犯戒，就不要按那個想法採取行動，也不要談論它，別破戒。”

隆普曼建議隆波，有疑問時去請教老師是正確的做法。儘管如此他也要記住，別人的話永遠不可能真正地終結自己的疑惑。每一個不善巧的行為都緣於一個不善巧的意念，除非培育起內在的防護，否則對行為的疑慮永遠不會消失。重點是，他說，“你的心是否全然承認並接受錯誤行為中的錯誤和正確行為中的正確。”

隆波這樣總結他從隆普曼那裡學到的教導：

　　　　　　他給我上了重要的一課：並不是說你能 raksa [5-4] （守）好每一條戒，你只要能 raksa（守）好你的心就足夠了。
　　　　　　這並不意味著，隆波認同正念訓練本身就足夠了的觀點。當有人對他提到這個觀點，一個有正念的僧人自然會有好的德行時，他回答：
　　　　　　這是真的，但是不對。這是對的，但不是真的。

換句話說，這就像把牛車拴在了牛的前面 , 本末倒置了。不可動搖的正念也許確能保護僧人免於不善巧的意念，但事實是，只有很少的僧人擁有那麼強大的正念。當務之急是首先如何把具有保護性的正念培育起來。隆波相信，憶念自己的訓練戒條，是佛陀制定的培育正念最重要的手段之一。

在《增支部》（巴：Aṅguttara Nikāya） [5-5] 中，佛陀給出了八大標準，用以衡量一種教法是否符合正法 - 律。隆波早已把這八大標準納入了自己的修學中。他認識到，隆普曼的言教與八大標準完全吻合，這讓他從中備受鼓舞。

　　　　　　我坐在那裡聆聽教誨，發現它與佛陀教導的判別正法的八個標準完全一致。
　　　　　　無論何種教導，若它不導向積聚染汙或製造痛苦，而是導向離貪、少欲、知足、靜隱、精進、易於護持，那個教導就是真正的佛陀言教。

Hiri 與 Ottapa：世間的一對守護者

Hiri（慚）與 ottapa（愧）是隆普曼心有獨鐘的一對美德，被他視為在正法 - 律中成長的根基。這些詞語最常見的英文翻譯是“畏懼” （fear）和“羞愧”（shame），後來還有“小心”（care）和“良心”（conscience）等等。譯者們之間缺乏共識，足見要為這些品質找到不含猶太基督教義且不違背原意的詞語有多麼困難。也許這兩個詞最明顯的特點是，它們並不牽涉“可恥的”或“壞的”自我，而只有“可恥的”或“壞的”行為。當不智慧的行為被如實照見出本質時，心中自然生起的情緒可以被看作是 hiri（慚）與 ottapa（愧）。

本書中，“hiri”譯為“明智的慚羞”，“ottapa”譯為“對後果明智的愧懼”。前綴“明智的”是為了強調這兩項美德是積極的情緒，可以通過明智的思量（巴：yoniso manasikāra，如理作意）來培育。經常憶念自己的目標與志向、身份與責任，可以幫助心識別任何與之相背的言行，其結果是心能立刻從這些言行中縮回（經文中將之譬喻為羽毛在遇到火苗時會立刻縮回）。這稱為“明智的慚羞”。經常以業力法則來憶念行為的後果，會讓人對不善的行為產生理智的懼怕，這就是：“對後果明智的愧懼”。

　　　　　　“明智的慚羞”，“對後果明智的愧懼”，這些就足夠了。當你要做某事時，你不太確定這樣做對不對，“明智的慚羞”在心中生起，於是你不做了。至於這件事本身對不對並不重要，當下你先暫停。無論你不確定的是什麼，都別去做，也別說什麼。先去向老師請教。
　　　　　　這是所有戒律戒條的共同基礎：對一切不善業培育“明智的慚羞”和“對後果明智的愧懼”。它能達到這種程度，你感到殺死一隻蚊子的想法，跟殺死一個人的念頭是同等的。
　　　　　　如果蚊子叮了你，你抓癢時無意中弄死了它，這種情況下不涉及造業。但它的死提醒你，今後應該更當心，並且不要放逸，你還得加上這一點。你在這件事上用“明智的慚羞”和“對後果明智的愧懼”來守護你的戒律，它會推及到每一個戒條。要確保你們都有“明智的慚羞”和“對後果明智的愧懼”……這就是法。

再無犯戒之意

在一個極其罕見的場合，隆波談到他個人的證悟。他告訴巴蓬寺的僧眾，經過許多年的修道，他自身對戒律的學習已完結了，他體證到心中再也不會出現能夠讓他破戒之意圖。他已經不可能造作任何不善行了。他重複提到自己在隆普曼身邊獲得的洞見：

這是很重要的一點：戒學的真正圓滿，唯有來自內心。

如果所有的戒條都旨在遏制不善衝動的實施，隆波所宣稱的心中已沒有破戒之意，立即就能說通。但是，有些戒條所禁止的行為本身並非不道德——過午不食就是個明顯的例子。那為什麼一位內心清淨的僧人，必然也會小心謹守這些並非與生自心中的貪、瞋、痴直接相關的戒條呢？通過這一點，可以看出隆波和其他同輩泰國森林傳統的老師們對戒律的理解。

他們的觀點在於，戒律乃佛陀親傳，一個人請求進入僧團，就是請求依照佛陀制定的戒律生活。實際上，因為信任佛陀的智慧，他不去揀擇，而是承諾遵守構成戒律的全部戒條。違犯任何一個戒條都可被看作是對承諾的背棄，正是這種背棄承諾的意願，再也不會從一位覺悟者的心中生起。

其次，在佛經中一個影響深遠的段落 [5-6] 中，年事已高的大迦葉尊者（Ven. Mahā Kassapa）拒絕了佛陀讓他放鬆頭陀修行的邀請。他對佛陀解釋說，自己希望成為年輕僧人與後世的好榜樣。正是這種相同的發心，指引著大阿羅漢們一絲不苟地持守著所有的戒條。

證悟之後便可捨棄戒律的主張，歷來為上座部傳統中所有的偉大導師們所拒絕。他們煞費苦心地避免讓人們錯誤地認為，一個人獲得某種程度的智慧後就可以凌駕於戒律之上。他們看到這種想法的危險在於，如果戒律只是為了約束那些需要持戒的人，這會瓦解共同遵守戒律為僧團所帶來的和諧。它可能極易導致道德的敗壞，或者被虛假證悟經驗所迷惑的僧人，要求享有集體行為標準以外的特權。過分高估自己的證悟一直是禪修團體的一大難題，而一個強調在戒律面前沒有例外的體系則保護了所有的人 [5-7] 。那些誤以為自己已經達成某種證悟的僧人因此得到了保護，不至於造下惡業。他們的弟子也不會出於對老師的信賴而助長這種行為，因而也避免了造下惡業。

隆波以身作則，始終毫無瑕疵地持守著戒律，為寺院奠定了嚴守戒律的基調。每個滿月日和黑月日，巴蓬寺全體僧眾都會聚集一處，舉行最重要的例行儀式：由他們當中的一員誦出 227 條波羅提木叉比丘戒。在進入戒堂之前，僧人們按要求分成兩人一組，相互坦白懺悔過去十五天裡可能的犯戒。他們以此恢復清淨後才能參加誦戒。隆波雖不可能再有任何犯戒，但也總是會參加這一儀式。誦戒結束後，他會為僧團正式開示，強調德行在證悟之道上的重要角色。

囚虎於籠

對於巴蓬寺新剃度的僧人們來說，有時可能感覺到戒律更像是沉重的負擔。有人說，即便是舉起一根手指頭，都有可能會違犯這個或那個戒條。戒條的數量也繁多得足以讓僧人們生畏，似乎每時每刻都有那麼多東西要留心，再加上新生活中的約束所帶來的不適感，極少有僧人不會在某個時刻突然後悔自己離開了從前的習慣和安逸享樂。隆波會告誡弟子們要有耐心，不適感是自然的反應。他說，在戒律的範圍之內約束自己，就像把老虎關在籠子裡。一開始，被囚的老虎會向鐵欄發怒，但慢慢地它就習慣了籠子的限制，接受了自己的處境。他說，染汙就像是老虎。

　　　　　　不是你的心在受苦，是染汙被激怒了。要有耐心。

一次，他將染汙及自負的觀點比喻為傷口的感染，而戒律則像是工具，可以深入傷口（通常是很疼地）清出異物，以便傷口可以癒合。

持戒有道

在巴蓬寺，於戒條的界限內行事是做為提升正念、促進僧團和合的工具來教導的。但是就像任何工具都存在著使用不當、弊大於利的可能，而最大的危險是把謹守戒律執取為結果本身。“苛刻”也會成為一種痴迷，成為心靈傲慢的起因。隆波提醒僧人們：

　　　　　　如果你不知道怎麼適當地運用戒律，它會給你造成各式各樣的苦惱。

他會經常提醒僧人，務必要以正念和智慧保護好他們的戒律修持，以免陷入自負或某種自我認同的貪執。他警告大家不要執取對戒條的某種特定解讀，或用戒律修持來標榜自己和詆毀他人。

　　　　　　戒律是培育自己修行的工具，不是用來批評或挑剔他人的武器。沒有人能替你修行，你也不能替別人修行。你只需關心自己的行為。

他會告誡僧人們，將 90% 的注意力放在自己的行為上，只留 10% 給他人。如果因為其他僧人不尊重戒條而生氣，那完全就是對戒律不得要領。對破戒的強迫性懷疑與焦慮也是要躲開的陷阱。如此多的戒條——其中一大部分戒條還依照不同的條件分為輕犯或重犯，使之更為複雜化——難怪僧人們常常深陷於對自己的戒律行持是否完整清淨的懷疑。此時，如果僧人不勤勉於自己的修學，或不向博聞多學的長老請求釋疑，就總會有無法篤定的空間。若這名僧人的性情傾向於擔憂，他將深受其苦。

有時，對清淨戒行的貪執，會導致痴迷於懷疑自己不清淨。每過一段時間，就會有僧人對戒條採用極不現實的苛刻解讀，把自己逼入無力持戒的絕境。因為害怕不清淨地度過出家生活可能會造下的惡業，他們甚至可能會作出完全棄學的決定。在隆波對戒律的開示中，一位名叫“德安”的不幸比丘，經常扮演警示大家的角色：

　　　　　　有些比丘讀了註疏文獻，開始想像自己在一天裡的每一分鐘都在犯戒。這是缺乏智慧的表現。我以前和你們講過從板頓來的德安先生 , 他曾在這裡出家三年。他在練習行禪時，心裡會冒出犯了某種過失的念頭。他就會去找在附近行禪的比丘，請求正式懺悔。然後，他回到自己的經行道上，才走了幾步，他又開始想，“啊，不！這還有個過失！”於是，他將全部時間都花在了來來回回地向這個或那個比丘請求懺悔上。這快把他逼瘋了……其他比丘都躲著他。他戒律學得越多就越糟，他的心亂作一團，對戒律的每個方面都充滿懷疑。披上僧衣三年，除了滿心的疑惑，他一無所獲。

德安先生被他的疑惑搞慘了，他最終離開了僧團。隆波指出，在這種情況下，那些僧人相信自己的疑惑所編造出來的故事，他們的還俗是預料之中的結果。

發心

發心 [5-8] 是判定是否破戒的關鍵決定要素，這適用於幾乎所有在戒律中列出的犯戒行為。但是在壓力很大的時候，對發心的覺知通常會變弱，甚至最正行的僧人也會在事後對自己的行為產生質疑。對於受此折磨的僧人，隆波的建議是，了知懷疑是懷疑，了知它是因緣制約下的心智狀態，理解它的本質。如果懷疑持續存在，而且戒律老師也認為犯戒有確鑿依據，那麼他應該坦白懺罪。

在某些因忽視而導致的“罪”中，發心不是決定性的因素。比如，一位僧人由於疏忽而誤飲了酒，這會被認定是個過失：在飲用前，對供養給他的飲料不夠當心。缺乏尊重也可以成為決定性因素。隆波曾舉例，一個不知羞恥的僧人相信時間已經過午，但仍吃了東西，後來他發現其實時間並未過午。他有犯戒嗎？雖然他並沒有犯 “非時食” 的戒，但隆波解釋說，他被認定為犯下了一個較輕的惡作。

　　　　　　這個惡作是：忘失了時間，沒有徹底省思，放逸和不自製。

對於精進的僧人，尊重戒律和投身戒律訓練永遠都優先於舒適和安逸。隆波還舉過一位僧人的例子，他在離寺院很遠的地方得到了一條供養的生魚，這是依善地區極為誘人的美味。

　　　　　　你正在行頭陀，托缽的時候，一位施主把用樹葉包好的魚放進你的缽裡。你只托到了它來配米飯。你坐下來準備進食，打開葉子一看，魚竟然完全是生的。於是你把它撥到一邊 [5-9] 。你寧可只吃米飯。你不敢犯戒，你的心看到（過患）。當你到了這個程度，持戒就容易多了。

隆波向弟子們講述，在自己還是一名年輕僧人時，他是如何應對自己的信仰危機的。

　　　　　　當我看到自己行為上的錯，修行上的錯，老師們的錯，每件事裡的錯，我心煩意亂得幾乎要還俗了。我覺得很惱火，睡不著覺。這真的是惡業，這個業就在困惑猜疑之中。我越是深陷懷疑，我就越禪修，越精進努力。心在哪個點被卡住，我就在那個點上不停地連續用功。結果，智慧生起了，變化也穩步發生。
　　　　　　在這之前，我對什麼是犯惡作一無所知，我對任何相關的戒條都不感興趣。但當我真正理解了法並堅持以這種方式用功後，犯下任何惡作，對我來說都像是驅擯大罪。

戒律指導

在三個月的雨安居期間，巴蓬寺會強化對戒律的正式教導。每天晚上念誦和禪修結束後，隆波都會給大家讀一些《古學處注釋》中的段落，並發表他的看法。

　　　　　　我依然以《古學處注釋》做為訓練比丘和沙彌的參考。多年來，我一直為僧團朗讀這本書。那些日子，我坐在法座上教學，至少一直講到晚上十一、二點，有時甚至到第二天凌晨一、兩點。比丘們都很有興趣，這也是傾聽的訓練，然後把你聽到的帶回去學習和反思。如果只是聽，我想你的理解不會太深。聽過之後，你要回顧要點並加以分析，直到你徹底懂了。

比丘和沙彌很可能對戒律深感興趣，但深夜聞法還是令人極其疲憊的，特別是經過漫長的一天之後。隆波在講解戒條時，常常以屢試不爽的方式點綴一些豐富多彩、異常幽默的趣聞軼事，幫助他的聽眾們保持清醒。

很多比丘和沙彌都有律注《戒律綱要》（巴：Vinaya Mukha）的第一冊（共三冊）。僧王瓦吉拉納那瓦羅拉薩尊者（泰：Phra Vajirananavarorasa）於 1913 年編撰了此書，它提供了一個更為精簡的戒律範本，也是納探（泰：Nak Tam）佛學等級考試系列課程中的主要內容之一。不過，儘管《戒律綱要》提供了一個基本的戒律概覽，隆波還是鼓勵大家學習《古學處注釋》。在一個場合，他建議到：

　　　　　　最好是人手一冊，在你們的孤邸裡自學戒律。有空時就讀一讀，反覆思惟它的意思。然後來聽講解，並且充分省思。你有任何不明白的地方時，就來問老師，他會指導你。

隆波解釋說，戒律包含一個複雜的條例系統，需要背下來並深思熟慮，然後帶著正念與智慧來踐行。對戒條的精熟運用來自於持續的修行以及從經驗中學習。戒律並非要為僧人的日常生活提供一個僵化的指導手冊。

　　　　　　它極其精微，你很難快速地從記憶中提取所需的戒條。有那麼多需要學習的細節，要花很多時間來向老師深入學習，並且持續穩步地修行。

共同遵從訓練戒條和寺院戒規，減少了原本會花在瑣事上的時間，提高了處理僧團事務的效率，特別是當大家齊心協力認真奉獻於修行時，就更是如此。

　　　　　　僧眾人數多，不見得一定就導致散漫和失序。就像一隻千足蟲。千足蟲有很多腳，看上去挺笨拙的，似乎這些腳都要纏在一起了。但實際上，因為千足蟲的行動很有節奏和秩序，它能毫不費力地四處走動。在佛法中也是一樣。如果你像真正的佛弟子那樣修行，那就很容易。它意味著要好好修行，直接修行，為了滅苦而修行，帶著正直而修行。這樣的話，即便是幾百、甚至是幾千名比丘，有多少都沒關係，因為大家都會形成一個和諧的整體。

憶念戒律給了僧人們一個機會，對自己舊的習性反應和世間欲望變得有覺知，然後放下它們。很多情況下，戒律扮演的角色，是藉由劃定行為界限讓抉擇變得簡單而清晰。即便有時迫切地想要忽視這些界限的動機是善的，戒律也會穩穩地駐紮在那裡。僧人們無需壓制慈悲心來成就戒條和規則，他們只是應該學習，如何在戒律設立的界限之內表達自己的慈悲。

測試

隆波的大弟子們很喜歡追憶老師用戒條來測試他們醒覺程度的往事。比如，正午時分眾人一起在外行走時，隆波經常會將一塊疊好的浴布放在頭上遮陽。戒律規定，只有在老師遮住頭部之後，弟子才能這樣做。看到隆波遮住了頭，弟子們都很感激地跟著做。但有些場合，經過一段時間後，隆波會悄不作聲地拿掉頭上的浴布，然後再過一會兒，他就回頭看看其他僧人是否跟著做了。那些沒有做到的弟子，會被輕責在做白日夢，或者至少會收到隆波那著名的犀利眼神。

踐行戒律

律藏中的《經分別》非常詳細地闡釋了波羅提木叉戒條，有時甚至是極盡周詳。對每一個戒條的講解都包括逐字的釋義和若干代表性實例。儘管如此，其中依然存在著某些灰色地帶，怎麼詮釋都經不住挑戰。在某些情況下，戒條的精神會比字眼更具優勢。比如，離諸酒類戒條被延伸到其他致癮藥物。遇到解釋戒條的字句含有歧義或可能存在漏洞時，僧眾團體通常會就如何正確地加以施行達成自己的共識。隆波為巴蓬寺制定的慣例，被公認為旨在提升正念而非提供方便。對於未包括在律藏中的每一項新規，僧人們要依照“八大準則”來判斷它們是否合適，判斷它們是否與佛陀禁止或許可的事物相一致。例如，基於這個標準，開車是被禁止的，而搭乘飛機旅行是被許可的。

不與取

波羅提木叉中列有四條驅擯罪（巴：pārājika） [5-10] 。比丘違犯了其中任何一條，都在犯戒時自動失去比丘身份，而且日後也不得再出家。

正如斷頭之人，不能無頭而活……離枝的枯葉，不能返綠……
破成兩半的頑石，不能合而為一……被削頂的棕櫚樹，無法
繼續生長。
                        《律藏 大分別 1.65》Vin Mv 1.65

一位獻身佛門的比丘，一旦開始懷疑自己可能違犯了某條驅擯罪，就會極其痛苦。“我還真的是比丘嗎？”這大概是一位比丘最難忍受、最有壓力的想法之一了。第四項驅擯罪——謊稱自己的靈性證悟，是最容易令比丘產生懷疑的。但第二項“不與取”也可以讓比丘夜不成眠。

在這一項中，違犯程度的輕重與所涉物品的價值有關。若是價值微小，不足一個“巴達”（巴：pāda），律藏給予一個較輕的處罰—— 不必遭到驅擯。但在今天的世界裡，該如何估量一個“巴達”的價值呢？雖然註疏定義“巴達”的價值相當於等重的黃金，但僅僅是計算等重黃金的當日價（許多寺院仍然採用這一方法），就需要忽略黃金在國際經濟系統中所扮演的角色。當今的市場價既通膨又波動。在律藏給出的比丘犯不與取的例子中，一個“巴達”似乎是相當少量的錢，但還是沒有精確的標準可以從中進行推算。如果一位比丘拿走了任何不屬於自己的東西，伴隨著懊悔的必定是極為煎熬的疑問：這件物品的價值是否達到了驅擯的處罰標準？

隆波採納了《古學處注釋》的立場來應對這個模稜兩可的情況，將古印度的 “巴達” 直接換成泰銖（泰：baht，它們其實是同一個詞）。《古學處注釋》於 19 世紀中葉出版時，一個泰銖可以買一頭牛，這就極大地提高了驅擯的門檻。但到了 1950 年代中期，泰銖已大幅度貶值，並且隨著時間的推移，越來越不值錢。採納這一傳統，隆波實際上設立了對不誠實的“零容忍”。這個做法可能會遭到一些反對，稱他這樣做是曲解律藏，是在事實上廢除了關於輕微偷盜的處罰條例。

隆波的立場是，一位僧人有意去偷哪怕是最不值錢的物品，在他的寺院就沒有容身之處。偷盜小值物品會被巴蓬寺驅除，但不一定是被整個僧團驅擯。如果一位僧人偷了某樣小值物品，但在心中確信他沒有犯驅擯罪，他可以離開巴蓬寺去往別處。他是自己業的主人。隆波並不堅持自己的解讀是唯一正確的，只是他對弟子們的誠實水準有著很高的期望。

做為對心的一種訓練，這種對戒條的解讀，驅策僧人們在與物質世界打交道時會極為小心和在意。他們知道，片刻的放逸就可能意味著幾個鐘頭乃至幾天的焦慮不安。一位僧人從供桌上拿一盒火柴，哪怕只是一根火柴，都要事先通知另一位僧人。這個做法附帶的好處是，由於最瑣碎的個人消耗都要事先告知另一位僧人，這種輕微的尷尬使得整個寺院養成了節儉的作風。

供養

波羅提木叉中波逸提（巴：Pācittiya“懺悔”、“坦罪”）部分的第四十項戒條，涉及比丘如何接受食物與藥品的供養。它明確規定，比丘接受的這類供養必須直接被放入他的手中或容器中，或是放在他拿在手裡的一塊布上。此外，為了讓供養如法，施主還必須距離比丘一臂之內。

但是，灰色地帶依舊存在。比如，一位比丘碰觸了他誤以為已經供養給了另一位比丘的食物，這種情況下，怎麼做才正確呢？意識到自己的錯誤後，他應該讓信眾正式把食物供養給自己以便就此補過？還是這個食物就變得“不被允許”了呢？律藏對此沒有說明。在巴蓬寺，隆波設立了一條規定，一位比丘若是粗心大意地碰觸了含有未授食物的容器，他將不被允許食用裡面的任何東西。但在這些食物被如法地供養之後，僧團其他成員就可以享用。如果這位比丘將容器從原地挪開或只是提起它，則全體僧團成員都不可食用。從這條規定可以看到一個共同的宗旨：凡律藏中出現模稜兩可之處，隆波會設定一個旨在懲戒放逸、提升正念的慣例。

隨著隆波變得越來越出名，每逢週末經常會看到有人從瓦林鎮、從烏汶市甚至從泰國其他地區趕來供養僧團的日中一食。但在巴蓬寺早期年間，支持寺院的當地村莊都很窮，隆波也還沒有名氣，因此食物相當單一。儘管如此，每隔一段時間，一位城裡的施主都會帶來一大鍋咖哩和其他城裡的食物。對僧團來說，這是一次伙食改善。在一個出了名的場合，一位比丘誤以為食物已經被供養過，便端起了那一大鍋咖哩，隆波立刻讓人把這鍋咖哩送給了沙彌和戒尼。對比丘們來說，這是一次對放逸之後果的現實教導，讓他們久久難忘。

不結交女性

考慮到禁慾是佛教僧團最顯著的特徵之一，行淫被列為是最嚴重的違反出家準則的破戒行為，就不足為奇了。戒律禁止任何可以想像得出的淫慾行為。為了澄清所禁止的範疇，律藏給予了異常直白（甚至好笑）的細節描述。禁慾本身並非被當作目的，但它是訓練的重要組成部分。藉由戒除性慾的一切明顯表達方式，出家人有機會將感官貪慾做為一個受因緣制約的心智現象而孤立出來，以認清它固有的、無法令人滿足的本質，繼而找出讓自己擺脫其控制的方法。

出家人的性醜聞可以高居泰國報紙的頭版頭條。在信眾團體中，沒有什麼比它更能激發流言蜚語，也沒有什麼比它更能輕易地摧毀對一所寺院的信心。同時，僧團的好名聲在很大程度上源於它真誠地承諾出離世間的欲樂，因此，也沒有什麼比杜絕這類醜聞更能提高一所寺院的聲譽。隆波十分清楚，只有得到信眾團體的善護和尊重，托缽僧團才能蓬勃發展。他竭盡全力避免任何與性有關的不當行為發生在他的寺院。隆波獲得了極大的成功。今天，巴蓬寺已經邁入第七個十年，連一絲醜聞的謠言都不曾沾染。

隆波的辦法很簡單：最大程度地避免下座比丘與戒尼或女居士有任何接觸。在巴蓬寺，比丘和戒尼絕對隔離——不亞於居住在兩個迥異的世界。他的邏輯是，大多數對戒律的重犯源於屢屢輕犯，以至於漸成常態。久而久之，比丘心中對不恰當行為的警戒就會減弱，在他面前就會出現通向明顯的邪淫行為的災難性滑坡。隆波推論，不讓那些看似清白的交往發生，就能斬斷問題的根源。

毫無疑問，在對待這部分戒律的訓練上，隆波以最有決心和最無可妥協的態度衝到了前沿。當年，他曾親歷與性慾的搏鬥，他深切地感受到，正是對戒律的堅守與奉獻讓他守住了三衣，並給予他空間發展出高超的禪修能力和智慧的洞見，最終以此超越了欲望。隆波多年來看到，沒有任何事情能像性慾這樣輕易地奪走一個年輕人的比丘身份，為此，他不允許有任何事情無謂地促發這種情況。他對年輕比丘們的講話，迴響著當年佛陀對阿難尊者 ( 巴：Ven. Ānanda) 的善教：

　　　　　　從一開頭就要切斷隱患。不要看她們。如果必須看她們，那就不要和她們說話。如果必須和她們說話，該怎麼辦？要具足正念。這是針對女人的修行。僅僅是四目相視一下，這就夠了。你可能就完全被擊中了，一個月或兩個月，可能直到你死去。

這裡“死去”是指還俗，捍衛比丘身份被視作一場生死搏鬥。這些訓誡的語氣通常毫不留情，但又摻合著幽默嘲諷，隆波會戳穿好色之心中冒出的那些最令人尷尬的念頭。

　　　　　　她從座墊上起來，你甚至渴望過去摸摸她剛坐過的墊子—— 這就是佛陀所說的貪愛。

對於任何不熟悉出家生活之艱難掙扎的人們來說，隆波的方法看似嚴苛。但這是基於深刻的了解，一個虛弱的心會如何黏著在最微不足道的興奮記憶中。和年輕女性交談時失去正念，可能會讓僧人的禪修遭遇重挫。

　　　　　　她已經走了，但你仍能看到她的臉。這是心中揮之不去的影像。你和她單獨坐在一起，她告訴你有關她的一切。三年之後，她的話還迴盪在你的耳邊，在你的心裡。這真是個災難。別和女人交往，這太危險。

隆波自己樹立了無可挑剔的榜樣。任何情況下，他都不會和一名女性單獨在一起。他在孤邸下邊的空地上接待訪客，那裡三面都朝向寺院中心。他和女性說話時，至少要有一位比丘、沙彌或在家男信眾在場。他如此律儀防護，不僅僅是出於尊重戒律和希望成為弟子們的榜樣。儘管隆波自己的身、口、意已無可指責，但他並不能假定每個來拜訪他的人都是這樣的。在他的立場，他必須十分小心，不給任何對他有偏見的人哪怕一丁點誹謗或含沙射影的理由。

邀請（巴：PAVĀRAṆĀ）

巴蓬寺有著若干和泰國絕大多數寺院截然不同的政策，其中之一就是隆波拒絕任何為巴蓬寺籌款的計劃。他相信如果僧團修行有道，寺院真正需要的任何資金都會自行適時出現。請求捐助既無必要也不妥當。

隆波會經常說到他不同意通行的觀點，即“比丘”（巴： bhikkhu）這個詞是從“行乞”演化而來。他說，比丘絕不應該視自己為行乞者，這麼做會讓他們很自然地向他人提出要求。隆波指出，律藏不允許比丘向非血緣親屬或其他沒有作出“邀請”（巴： pavāranā）的在家人乞討、要求、甚至是暗示任何除飲用水以外的物品。

“邀請”的供養，是指一位在家人正式向寺院或某位僧人發出開放式的邀請，表達他或她供養資具的心願。最常見的“邀請”是資金，例如：供養用於支付某位僧人的旅行費或醫藥費。“邀請”也可能是供養某種技能，如木工、管道工或幫廚。“邀請”可以由施主指定用途或隨緣使用，可能會含有或不含有時間限制。一個無限期的“邀請” 被認為是最有功德的，通常以這種形式提出：“我願供養您永久的‘邀請’，供養您任何所需。”隆波這樣解釋它的原則：

　　　　　　你可以作口頭的“邀請”：“尊者，我向您提出邀請，願供養您四種資具。”如果你願意，它可以是終生的，也可以是五個月、一個月或僅是七天。你可以提出重要事物的“邀請”，如汽車票或火車票……在四資具範疇內的物品，如藥品……但是，要確保你只向合格的比丘提出“邀請”。不要向不了解戒律的比丘提出邀請，要不沒過多久，他可能要求多多，你就會徹底破產了。
　　　　　　你可以對比丘說，“我和我家人願供養您終生‘邀請’。您若是需要任何如法必需品，請隨時提出要求。如果我不在，可以向我的妻子或孩子提出要求。”一個無限期的邀請是增加心靈資糧的最好方式。你不用做任何事，功德（巴：puñña）便日積月累。這麼做真的很好。

雖然提供“邀請”可能會讓沒有辨別力的家庭受傷，令慷慨遭到濫用，但這種方式也保護了他們。身處泰國這樣的佛教文化中，即使信眾感到很不自在，也難以拒絕一名比丘的請求。當信眾知道，比丘沒有事先得到“邀請”就請求捐助屬於犯戒時，他們就可以拒絕而不必擔心造惡業。事實上他們還能看到，對這種要求做出讓步就是在鼓勵比丘的不當行為。

隆波力求成為一個好的榜樣。早期的巴蓬寺條件極為艱苦，即便向家庭成員尋求支持是許可的，他也拒絕使用。在巴蓬寺，比丘不允許接受供養給他個人的“邀請”。但或遲或早，大多數比丘都要出去行頭陀或建立分院，隆波會確保他們都做好了準備。他一再告誡比丘，對任何形式的“邀請”都要十分慎重小心：

　　　　　　即便在家人提出“邀請”，你也應該站在他們的位置想想。他們有家庭要照顧，要艱難謀生。而你們每個人都無須養家糊口。你們知道不，有時候他們家裡連一分錢都找不到。就算他們提出了“邀請”，你也要看因緣、時間和場合。不要以為一旦他們提出邀請後，你只要冒出個覺得自己需要什麼的想法，你就可以去找他們要。非必需的東西，就是這樣看似成了必需的。你變得不夠體諒，而且追隨染汙和貪慾。這是放逸，它將使你墮落。

隆波所考慮的不僅僅是在家人的處境。供養給比丘個人的“邀請” 可能會讓比丘和施主的關係變得親密，從而給比丘的修行帶來不利影響。

　　　　　　無論你在哪裡，都要做一頭野牛，別做家牛。野牛自由自在。沒人給它鼻孔穿個繩到處牽著走。家牛被拴在柱子上。無論你去哪兒，都不要允許在家人過度供養你，讓你離不開他們。別讓他們把你像家牛一樣拴住。要像野牛一樣自由地生活，來去自由。

金錢

波羅提木叉中有一部分被稱為 “捨墮” [5-11] （巴：Nissaggiya Pācittiya），意為“應捨並懺悔”，其中的第十八項是禁止比丘接受金銀或任何可以兌換成貨幣的載體，也禁止比丘對為他們設立的資金行使所有權。如今在泰國，依舊嚴持這條戒律的非森林傳統比丘已經很少見了 [5-12] 。對此項戒律的漠視，無疑是上座部僧眾團體最主要的腐敗原因之一。隨之而來的是比丘之間的競爭與妒忌、俗欲薰心以及令人側目的消費。

隆波相信，捨棄金錢，從而捨棄它所帶來的權力與誘惑，是僧團正直與久住的保障。他認為對這條戒律的普遍漠視是可恥的。一次，有人告訴隆波，曼谷的一位長老突然離世，人們在他的孤邸裡發現了大量金錢。隆波說，囤積大筆金錢，死後被曝光，身為一名比丘，羞辱與背叛莫過於此。

隆波對金錢上的供養採取強硬政策。他絕不允許寺院設立功德箱。他相信，比丘應對錢財事務徹底不感興趣，並且完全不牽涉其中。他將功德箱看成是委婉地請求捐款，因而是不道德的。

美琪本育曾回憶：

“在家人供養金錢時，在場的淨人會負責接收，隆波完全不需要參與。若是淨人想要‘吃掉’一部分，他可以一直吃到吐。有時淨人不在場，施主們會把錢放在功德薄裡。隆波完全不予理會。有時功德薄裡的錢會不翼而飛。他從不進行任何形式的調查，找出錢被誰拿走了，甚至也不查問是否有人看到過孤邸周圍有可疑的人。他只會說，他們一定非常需要錢。”

在隆波的遺教中，拒絕設立功德箱是他的弟子們沒能持守住的一個。在過去的三十年裡，隨著泰國經濟穩步走向繁榮，流入各個寺院的捐款也成比例地增長。面對這種情況——並經過激烈的辯論——巴蓬寺長老們同意允許所有分院設立功德箱，但是附加了限制性條款，使大家盡可能地慎重行事。必須令在家施主們放心，他們的善款將抵達其指定的去向。

隆波在鄉村寺院出家為僧的最初幾年，按照風行的習俗，他也接受並使用金錢。但是，在深入學習戒律後，他發現自己再也不能為這種作法開脫。隆波誓願捨棄金錢的那一天，成為他比丘生涯中的轉折點之一。

　　　　　　雨安居已經兩個多月了，我還是不能拿定主意。直到雨安居快結束的一天，我把錢從袋子裡拿出來——大約有幾百銖——我決定是時候了。在做出決定的那一刻，我感到釋然了。第二天早上，我把這袋子錢拿給一位朋友，一位學者僧。他正在洗臉，我把錢袋扔給他，“拿著”，我說，“用在你的學習上。別擔心我，我捨棄它了，昨晚我已經決定了。現在，請你來作我的見證：在我有生之年，無論在任何情況下，我永遠不再碰錢。”而且我也說到做到了。

來巴蓬寺參學的僧人們常常被捨棄金錢的想法所鼓舞，不過，他們也擔心沒有錢就無法生存下去，他們的寺院沒有供僧團使用的公用基金。隆波會先從純現實的層面開導他們：

　　　　　　我們比丘不管去哪兒，我們沒錢買車票，但有人會請我們搭車。這比帶著錢到處走好多了。如果你沒有錢，不是說你從此哪兒也去不了，它甚至比以前還好。如果你沒有錢買車票，你就步行啊。走不了多久，就會有人請你搭順風車了。

就這樣，隆波先讓他們對捨棄金錢的可行性感到放心，接著他會解釋說，信眾看到僧人拒絕持金錢會倍受鼓舞，從而會定期提供幫助。捨棄金錢不會讓僧人缺少基本資具，只會讓佛陀親手構建的出家人與在家人的共生關係，真正發揮作用。

不過，捨棄金錢的優勢遠超出了它的現實意義。僧人們出於對佛陀意願的恭敬而捨離金錢，得到的是極大的心靈財富。如果他們訓練自己從不開口要求什麼，總是樂住於無，他們就是在培育出家人最重要的美德：少欲而知足。

有一次，一位到訪巴蓬寺的僧人和隆波爭論使用金錢的問題。他說自己確實持有金錢，但用錢的時候他並不執著，所以不涉及有錯。隆波冷冷地回答：

　　　　　　如果你吃了一箱子鹽，嘴巴裡還能沒有鹹味，那麼或許我會相信你。

戒律中關於禁止接受及使用金錢的條款，形成了一套複雜縝密的規則和禮儀，佛陀以此來管理僧團與在家人的相關往來。佛陀允許比丘指定一位在家人為淨人，由淨人負責接收善款。比丘有任何需求會動用款項時，可以告知淨人。這種安排最重要的一點是，比丘若要不犯戒，他們對這筆錢就不能有支配權，也不能把這筆錢看作是屬於他們的。他們要將它視為基金，至少在技術層面仍然屬於施主。他們要秉持這一想法，直到錢被用完。在巴蓬寺和泰國其他嚴持此戒的寺院，金錢的供養會被寫在一張紙片——邀請單（pavāranā slip）上，告知比丘或僧團施主做了價值為多少的資具供養，而金錢本身則交給淨人保管。

在巴蓬寺，所有的金錢供養都匯集為一筆公用基金。沒有人，包括隆波本人，有自己的私人銀行賬戶。這筆錢在寺院名下，由居士組成的一個小型委員會管理，委員會的秘書負責向隆波匯報收入和支出。遇到某一具體項目需要資金時，隆波會通知秘書，然後由委員會安排到銀行支取款項。

許多有關金錢、衣物和住所的戒條，出現在波羅提木叉的捨墮法當中，但是大部分規範比丘生活行為的戒條則出現在波羅提木叉的下一部分，被稱為懺悔法 [5-13] （巴：Pācittiya 波逸提）。它包括不殺害一切生命、不掘地、不獨自與女性同坐或說話，過午不食等等。除了僧殘重罪 [5-14] （巴：saṅghādisesa，音：僧伽底塞薩）需要履行一系列的處罰和滅罪，其他違犯戒條的行為需要在每月兩次念誦波羅提木叉儀式之前，以如下的方式進行懺悔及恢復清淨：

“賢友，我已經墮入違犯了某某罪。我對此懺悔。”
“您見到（那項罪）嗎？”
“是的， 我見到了。”
“未來您應當約束自己。”

懺悔坦罪

●●●●●●

以上各部分的介紹僅是匆匆幾瞥，讓讀者了解一些波羅提木叉的戒條及其在巴蓬寺的踐行。對此更為完整的闡述超出了本書的範疇。現在，該去把注意力轉向那些做為增補的“戒規”了。

三、戒規：添磚加瓦

大概會令許多人驚訝的是，大部分規範比丘日常生活的禮儀、許可、條令等等竟然都來自《犍度》，而非《波羅提木叉》 [5-15] 。例如，僧團正式集會的繁細程序——包括如何舉行受戒剃度及布薩（巴： Uposatha）誦戒儀式，以及處理爭議的步驟等等，都出現在《犍度》中。《犍度》還包含了僧人應如何對待衣、食、住、藥四資具的絕大部分指導，以及絕大部分的僧儀細則。

律注將比丘在德行方面的訓練分為四種。第一種在波羅提木叉所界定的防護範圍之內，其餘三種——“根律儀戒”、“活命遍淨戒”及 “資具依止戒”，主要包含在《犍度》中。還有一套戒律訓練是巴蓬寺特別強調的，稱為“十四應作”（巴：kiccavatta）, 也在《犍度》中有詳細介紹。

《波羅提木叉》主要涉及比丘必須避免的不善巧的言行，而比丘應該培育的善巧言行，則通常只有暗示。《犍度》中的條令則平衡得多，它既包括應避免的，也包括應提倡的，以及藉由佛陀說的“諸比丘，我允許你們……”而被認可為合法的。《犍度》中的條令是如此之多，有一次隆波在被問到一共有多少條時，他回答：“億萬條！”

律藏中提到了如此多的條令，加之不是所有條令的意思都甚為明確，這就不難理解，即便是泰國森林傳統內也出現了不同的側重與解讀。其中有些差別，在家人會覺得很細微，但對僧人們來說則意義重大，因為這事關他們的師承。

例如，巴蓬寺僧人較之其他森林傳統的僧人有兩個顯而易見的特徵。第一，他們每個月剃兩次頭，而不是通常的每月一次（戒律只限定了頭髮不得超過多長）。原因是隆波認為，一個月不剃頭，僧人的頭髮就快趕上在家人了，這不得體。第二，巴蓬寺僧人穿下衣的方式很獨特，是捲起來而不是折起來 [5-16] （《犍度》沒有說明下衣的穿法）。這種穿法是隆波的決斷，據他研究，古時的僧人就是這樣穿下衣的。隆波自己採納了上述兩種做法，建立巴蓬寺之後，它們也成為僧團的戒規。做為附屬功能，這些小而獨特之處強化了隆波弟子們之間的身份認同感。

想要知道僧人的戒規到底有多麼詳盡無遺，只需細看那些如何使用缽和衣的規定。僧人可以擁有八種資具：三衣、一缽、一條布腰帶、縫補用的針線、一把剃鬚刀及一個濾水囊。這八種資具中，衣和缽成為了僧人的象徵。僧人剃掉鬚髮，身著簡樸的染衣，向世人顯示他對髮膚裝飾的捨離。他攜缽而行，表明他是一名托缽僧，他放下對色身的所有牽掛，把它託付給世人的善良。

規範僧人與衣缽之間關係的戒條和戒規數量眾多，因而常駐僧人心頭。僧人必須視衣和缽為正念的目標，一次次地將心投向二者，時間久了，他便由衷地培育起對三衣一缽的恭敬和感激，也絕不會在使用缽和僧衣時掉以輕心。

僧衣

與僧衣相關的要求，顯示出巴蓬寺戒規與波羅提木叉相吻合。波羅提木叉戒條主要規定僧人如何獲得布料，做成僧衣之前可將布料存放多久等等。有一個戒條規定，僧人永遠不可在日出時分與自己的三衣分離。因此，僧人對三衣的位置（僧人僅在正式場合和托缽時才會把三衣都穿在身上）保持覺知，這會逐漸地成為他意識的一部分。僧衣若有任何破損，僧人需迅速縫補上。為了鼓勵大家更勤快，隆波教導，任何“大到可以通過一粒米”的洞，都必須在出現的當天補上。與波羅提木叉戒條相比，戒規則提供了有關僧衣的製作、正確穿著和保管的詳細指導。

隆波期待他所有的弟子都學會自己裁剪、縫製及染色僧衣。他將自己動手製作僧衣看成是森林僧團傳承的核心元素。僧人嚴禁接受從商店裡買來的成品僧衣，接受成品僧衣被視為破壞了這一核心傳統。他教導說，親手製作自己的僧衣才會生起珍惜、自給自足以及善的自豪感。而另一方面，穿著商業化製作的僧衣會導致放逸，以及對這一核心資具缺少恭敬心，經典中讚美僧衣為“阿羅漢的旗幟”。只有在僧衣已經補了又補之後，僧人才會鼓起勇氣，請求隆波允許他做一件新衣。若是得到許可，下一步就是到寺院的庫房去申請一卷白色棉布。

僧人三衣的裁剪可謂直來直去。每件僧衣都由一塊簡單的長方形布料製成。下衣通常是用一片布製成，上衣及外衣則由數片較小的單獨裁縫好的長方形布片組合而成。布片上面縫著由橫豎條形組成的圖案，將整件僧衣分隔成七個或九個格子，據說佛陀是根據印度東北部稻田的樣子而採用了這個設計。然後，繞圈給整個僧衣縫上一個寬邊，於上衣和外衣的衣領和邊角處再縫入繫帶。這樣，當僧人離寺外出（如托缽）需要披覆雙肩時，僧衣就可以穿得服帖整齊。早期的巴蓬寺都是僧人手工縫衣，縫製僧衣成為一項集體活動。過些年後，人們開始供養腳踏縫紉機給寺院，僧人們就可以各自製作自己的僧衣了 [5-17] 。

僧人將白色棉布裁剪縫製成新衣後，就可以把它染成獨特的赭黃色，將菠蘿蜜樹的心材削成小片再煮沸，就可以得到染料。僧人將僧衣染好後，要先小心存放起來，等到下一個適當的場合，他就可以向僧團正式申請受持新衣。得到僧團的祝福後，他先要背誦作持文放棄舊衣（他只可擁有一套三衣）。然後再背誦另外一段巴利經文，“決意” [5-18] 使用新衣。他的最後一項任務——為了提醒自己不要對新衣的美麗產生執著——是在新衣上（現今通常是用圓珠筆）弄一個儀式性的小汙點。

僧衣需要特別的小心留意。因為染料裡沒加固色劑，遇到出汗或慘遭雨淋時，新衣很容易掉色。菠蘿蜜染料的收斂性使它能有效地洗滌僧衣，洗衣時只需稀釋的染液即可。事實上，這是唯一可行的洗劑。一定不要用洗衣粉，因為它不僅加快褪色，還讓僧衣有股難聞的味道。為了防止掉色，最初幾個月只能用剛剛足以浸濕整個僧衣的水量洗滌新衣，多一點兒都不行。在晾衣繩上晾乾的時候，要不停地上下挪動僧衣，以免太多尚未固著的染料滴到下面的寬邊上，還要確保晾衣繩不會在僧衣上留下繩印。

隆波從隆普曼那裡繼承了一個不太常見的戒規，即要求巴蓬寺僧人無論何時只要離寺外出，就必須披覆三衣。這就需要穿好上衣後，還要再穿雙層的外衣。冬日的早晨會很暖和，但熱季就極不舒服了。三月或四月，常常能見到僧人托缽回來時，才早上七點，僧衣就已是汗跡斑斑了。

若是僧人抱怨要記住的戒規太多，隆波會解釋說，它們是用來在日常生活中將正念安立於身的工具。此外，他會接著說，它們像緩衝器，阻止不善的心智習氣與行為在僧人的生活中扎根。對個人資具的精確專注、尊重與照顧能極大地將心保持在善的狀態。

　　　　　　不要認為這是小事。你看到那些芒果嗎？果實現在還很小，但將來它們會長大，都是從小的長成大的。如果你養成壞習氣，會有災難性的後果。

還有一些戒條和戒規是規範其他衣類的使用和一般性用途。僧人穿著的類似簡單襯衣的一塊布，叫覆肩衣（巴：angsa）。它也是長方形布片 , 穿的時候斜披過左肩，用繫帶繫在袒露著的右肩下。還有一種浴布，穿在下衣裡，在公共水缸邊洗澡時也要穿著，浴後再清洗。僧人有兩塊浴布，輪換著使用。早上吃過飯後，新洗乾淨的浴布用來擦乾洗好的缽。所有正式場合裡都會用到一塊方形的隨坐布。

缽

在佛陀時代，僧人的缽通常是陶製的，一不留神就會打碎。為了將這種情況的發生機率降至最低，佛陀頒布了不少條令。儘管到了隆波的時代，大部分缽是鐵製的，而如今幾乎都是不鏽鋼的（壽命比用它吃飯的僧人長多了），但這些初始的戒條仍被小心地謹守著。現如今，它的目的更多是為了保護正念，而非保護缽。

隆波教導僧人們，對待缽要一如手捧著佛陀的頭，要十分小心地拿起和放下。這不僅僅是一個儀式。雖然鐵缽比陶缽耐用，但粗心大意還是容易磕壞缽的表面，令它生鏽。絕不可把缽置放在堅硬的表面上。如果要把缽放在高處，如長條凳上，則必須放在遠離凳子邊緣的地方，免得不慎打翻在地。缽裡不能放硬物，除非事先用布裹好。

洗缽要用檸檬草或泰陶樹（泰：taew）的葉子。洗缽時，僧人要靜默不語，全神貫注。要跪著用布擦乾缽，擦好後放在它的專用竹支架上曬幾分鐘，讓缽徹底乾透。回到孤邸後，缽要敬放（放在小佛龕下，或是靠近睡覺時頭的位置），缽蓋要打開一條小縫，讓空氣流通起來，防止缽裡積存異味。

隆波強調試修生和沙彌要重視用心觀察經驗豐富的比丘，向他們學習正確的規範。而他自己會時刻監督比丘的戒行表現，一旦注意到任何鬆懈行為，都會在他的下一個佛法開示中被提及。為了防止這些不斷的提醒變得令人厭煩，隆波會時不時地從他的幽默賬戶裡提取一些趣聞軼事，用易於牢記和令人愉快的方式來表達他想強調的觀點。有個此類的故事，講到了一位倒霉的比丘和一隻老鼠的歷險記。

　　　　　　從前，有一位比丘，他很喜歡把乾淨的浴布（洗乾淨後用來擦乾缽）放在缽裡。一天，他沒有小心地在蓋子和缽之間留一條小縫，而是粗心地碰開了蓋子，在蓋子和缽之間開了個大口子。半夜，一隻老鼠鑽進了缽裡，睡在了柔軟的浴布上。第二天早上，剛好這位比丘睡過了頭。他起床時發現黎明已過，已經到了托缽的時間了。因為害怕遲到了就不得不挨餓到第二天早上，他以最快的速度穿好僧衣，抓起缽，衝出孤邸去追趕其他比丘。
　　　　　　在村口，他上氣不接下氣地追上了托缽的隊伍，站進了自己的位置。但是當他打開缽準備接受第一份供養時，受驚的老鼠從床上跳了起來，竄出了缽，衝向路邊一排蹲在地上的村婦，她們手裡正拿著盤子準備供養米飯。老鼠引來一陣驚慌和尖叫，然後又是鬨笑。恢復平靜後，村婦們將米飯放進比丘的缽中。直到離開第一排施主後，他才意識到浴布還在缽底，上面蓋滿了糯米飯。

隆波不斷地指出，明智地關注戒規和僧儀，與養成更加精微而良善的素質之間存在著很大的關聯。他提出一個原則：從本質上看，如果僧人們照顧好心靈修行的細節，大的回報會自己找上門來。在外部事物中培養自己細心精準的習慣，同樣的習慣也會開始在內心世界裡茁壯成長。

申請資具

在巴蓬寺，僧人們收到的一切供養都要上交庫房。需要任何資具時——手電電池、肥皂、牙膏、剃鬚刀片——僧人要向寺院庫房管理員申請，通常且絕非偶然，管理員都是寺院中最刻板、最令人生畏的比丘。若有證據顯示僧人使用資具時太過浪費，管理員有權拒絕發放。節儉被看作是真正的森林僧人的標誌，也深得隆波的讚嘆。僧人們要憶念，自己擁有的一切都是他人出於信仰而供奉的禮物，理應帶著清晰的覺知妥善使用，這個憶念也出現在每位僧人早晚課誦的偈文中。

一位僧人回憶到：

“生活在隆波身邊的那些日子，我們從不缺少重要的資具，但分發卻十分嚴格。要是你的僧衣還沒有破成碎片，你不會獲准換新的。上座比丘的情況稍好些，但對下座比丘、沙彌或訪客比丘的要求則特別嚴格。隆波強調，我們要訓練自己少欲寡需，他自己的生活也毫不例外。他穿著同樣質地的僧衣，孤邸裡的陳設也和任何人沒什麼兩樣。雖然他的家人就生活在附近，他從不為自己向他們索要任何東西。他收到的一切供養都與僧團分享。”

這種共享體系旨在提倡公正平等地使用資具，隆波認為這對保持僧團的和諧至關重要。通過禁止僧人單獨接受供養，即便是指定給他們的供養，他很好地防止了弟子間的相互妒忌與爭奪信眾的支持。後來，隨著分院數量的增加，多餘的資具被輸送到了各地，防止了巴蓬寺隨著名氣和財富的增加而變得太過奢侈浪費。

七十年代中期出現了不鏽鋼缽，很快成為年輕僧人們新的欲求對象。這種新缽沒有生鏽之虞，更容易打理，比舊式鐵缽輕多了，看起來還很時尚。幾乎每個人都想得到。不過，僧人申請更換新缽時，若是並非真的出於必要，而是貪圖升級成新式不鏽鋼缽，那他一定會後悔。這種情形下，隆波出名的做法是，下令將庫房裡最難看的二手鐵缽換給他。有一次，一位僧人面對這樣的結果，一定是沒能掩蓋住他的懊喪，因為隆波看著他說，“這裡唯一難看的，是你暴露的貪心。”

僧人也會貪執某種特殊布料、某種特別的缽、一個鈎織的缽套甚至某個品牌的勺子。乍聽起來，這頗讓人難以理喻，進而甚至有些難過。它引出一個問題：若出家人只是將執著的對象轉移為一些更簡樸的物品，那麼捨棄世間所有而出家的意義何在？不論對象是什麼，執取就是執取。如果真是這樣，僧人們是否在欺騙自己？

隆波並不認為，極其簡化的生活方式本身就是解脫。他很清楚，執取的傾向是多麼強烈地深植於尚未證悟的心中，絕不可能輕易退去。但是，在隆波提供的訓練裡，將需求降至最低的生活方式確實扮演了重要角色。首先，它是保持森林僧人獨特的出離文化與身份的重要元素。其次，在家生活充滿眼花繚亂的貪愛之物，相比之下，只聚焦幾件簡單的物品，能夠讓執取的本質——它的無常、不圓滿和無我—— 更加從容地被揭露出來。因此，隆波時刻提醒僧人們，要不停地檢驗他們與資具之間關係的本質，要對染汙的生起保持警覺，這樣他們才能夠透視這些執著。那些遵從他建議的僧人，內心對優質資具的粗重執取很快就會退去。幾年過後，大多數僧人在回顧他們對衣缽的偏執時，都不免會善意地自嘲一下。

在隆波定期給僧人們鼓舞士氣的講話中，省思如何負責任地使用資具是一項重要的內容。“在家人為了生計汗流浹背，經受各種挑戰與逆境，但他們還是拿出一部分收入為僧團購買食物和其他資具。” 他說，你們要是把這些視為理所應當，你們要是覺得這是自己的權利，於是自私或漫不經心地使用供養品，那麼你們就真是在造極惡的業。

頒布寺規

在所有勾畫出巴蓬寺日常生活的戒規中，有一些特別能彰顯巴蓬寺的文化與修行特色。寺院發展穩定後，隆波便將它們做為寺規正式確立下來。巴蓬寺寺規由波羅提木叉戒條、《犍度》戒規、泰國僧團傳統及個人經驗匯集提煉而成。在接下來的年月裡，這份寺規將被端正地鑲在鏡框裡，懸掛於每一家巴蓬寺分院的法堂牆上。它確保了相距甚遠的各個分院也能在修行上保持一致，也給予了它們公平的自主權。偏離這個標準，則會危及分院與巴蓬寺的隸屬關係。

僧團守則

　　　　　　1. 禁止比丘及沙彌向非血親以及未做出邀請的在家人提出要求，禁止與仇視佛教的在家人或外道出家人保持聯繫。
　　　　　　2. 禁止談論或學習低俗技藝、占卜彩票數字、做“聖”水、行醫或占星、製作及散發佛牌或幸運符。
　　　　　　3. 除非萬不得已，戒齡不足五個雨安居的比丘不得獨自旅行。如果下座比丘必須外出旅行，應由一位超過五個戒齡的比丘陪同。
　　　　　　4. 比丘在從事任何個人項目之前，應與僧團或上座比丘商議。只有在一致認同該項目符合正法 - 律後才可執行。比丘不應自作主張採取行動。
　　　　　　5. 比丘對所分配的住所應知足。應保持住所清潔並打掃通往住所的道路。
　　　　　　6. 比丘參加僧團活動時，應和諧有序，做到齊聚齊散。比丘不應存心欺詐、逃避呵責或掩蓋過失，成為僧團嫌惡之對象。
　　　　　　7. 托缽、洗缽、灑掃、擔水、洗澡、布置食堂、洗衣及聞法時禁止閒談。比丘應於一切所做之事保持專注。
　　　　　　8. 用餐後，比丘應先協助打掃清理食堂，然後集體頂禮三寶，帶好個人物品安靜返回各自孤邸。
　　　　　　9. 比丘應減少談話，飲食、睡眠有節，以及不過於外比丘應減少談話，飲食、睡眠有節，以及不過於外向活躍。比丘應保持高度的醒覺。應以慈心幫助和照顧生病的比丘。
　　　　　　10. 禁止比丘接受金錢或請人代收。禁止買賣或易物交換。
　　　　　　11. 所有供養僧團的贈禮均為公用。比丘所需之物，應所有供養僧團的贈禮均為公用。比丘所需之物，應讓僧團如法地提供。
　　　　　　12. 若非必需，不論日間或晚上，不論在公共區域或孤邸中，一律禁止聚眾社交。即使在特殊情況下，比丘也不應以社交和狂歡為樂。 [5-19]
　　　　　　13. 收發信函、文件、包裹前，需通知僧團或上座比丘。獲得允許後方可收發。
　　　　　　14. 想來巴蓬寺修學的比丘或沙彌，必須持有其戒師或前任老師的許可函，必須事先已經修改其戒牒上的從屬關係。
　　　　　　15. 來巴蓬寺參訪的比丘或沙彌抵達本寺時，應向僧團或上座比丘出示戒牒。除非有必要理由，最多可留宿三晚。
　　　　　　違犯以上規定者，僧團保留處置權力。
　　　　　　1957 年 10 月 2 日頒布
　　　　　　阿姜查，上座比丘

日常作息

不退法的開示

1. 只要比丘們常集結、多集結，則比丘增盛可期，無有衰退。

2. 只要比丘們和合地集會、和合地休會、和合地處理僧務，則比丘增盛可期，無有衰退。

3. 只要比丘們不立未立的戒條，不廢已立的戒條，奉行往昔已立的戒條，則比丘增盛可期，無有衰退。

4. 只要比丘們常尊敬、敬重、禮敬、孝敬那些上座比丘、長老、僧團的父輩和導師並重視他們的忠告，則比丘增盛可期，無有衰退。

5. 只要比丘們不屈服於已生的導致輪迴的貪慾，則比丘增盛可期，無有衰退。

6. 只要比丘們樂意以森林為居所，則比丘增盛可期，無有衰退。

7. 只要比丘們牢記於心：“願未曾來到的善行同修來到這裡，願已來到的善行同修安穩樂住”，則比丘增盛可期，無有衰退。只要比丘們對這七條不退法堅定不移，且這七條不退法常住於僧眾，則比丘增盛可期，無有衰退。

                         《長部 大般涅槃經》DN16，AN7.21-23

佛陀開示的這七種不退法深深地影響了隆波，不難看出，其中的原則大量隱含在他創立的訓練體系中。第一種不退法鼓勵集體修行，巴蓬寺對此的重視令它區別於大多數森林寺院。集體聚會、集體勞動、集體禪修是巴蓬寺日常作息表中的核心。僧人們時常被提醒，參加集體活動要守時，寺院的鐘聲會宣告一切活動的開始。

巴蓬寺的日常作息表設計嚴格，以確保僧團成員步調一致持續精進。它容不得懶惰和自滿。它為那些尚未成熟到可以在孤邸自修的僧人提供了支持，也提供了一個篩選手段，識別出真正的勇往直前者。那些只想進入僧團過舒服日子的人，是不會選擇住在巴蓬寺的。

晨起

凌晨三點，隨著寺院鐘聲的響起，新的一天開始了。隆波指導僧眾，聽到鐘聲要即刻起床，完成晨間的洗漱後，帶好衣和缽盡快來到法堂。有些特別精進的僧眾會起得更早，鐘聲響起時，他們已經在法堂坐禪了。

寺院的鐘聲不僅宣告著一日的作息，還充當了隆波的教具。他教導僧人們聞鍾即起，不要有第二個念頭，以此訓練心養成堅定剛毅的習性。因睡過頭而遲到的比丘，在收到幾句語氣嚴厲的呵責——“可恥！”、“不能接受！”——後，會被告知要視其為警告。如果連鍾聲和集體活動的壓力都不足以策勵修行，他又怎能撐得住獨自在孤邸坐禪和行禪呢？“一到天黑”，隆波對一位僧人低吼道：“你就只想著睡覺。”

一位僧人回憶到：

“要是來到法堂時已經有人在坐禪了，你就得特別小心，不要讓人字拖鞋弄出啪嗒啪嗒的噪音。如果僧袋裡有硬物，如水杯、勺子或水果刀，要用洗面布包好。這樣走進來時，它們才不會碰出聲。進入法堂時，你要極輕極靜，絲毫不驚動坐禪的人。”

雖然大多數上座比丘足夠勤奮，每天三點起床後，就獨自在孤邸裡坐禪直到黎明。但年輕的僧眾，特別是那些十幾歲的沙彌，沒有幾位能長期堅持這樣的修行。對他們來說，集體的帶動尤為關鍵。一開始，有些僧團的新成員參加早課，更多是出於自豪與害怕的混合心理，而非出於對修行的投入。但是，隨著時間的推移，跟上作息表會打造出好的習慣，久而久之就會成為他的第二天性。隆波還鼓勵那些性喜獨處的上座比丘也去參加早課共修，身體力行支持年輕僧眾，成為好的榜樣，同時也維護僧團和合。

早課

凌晨四點鐘開始早課念誦。首先是完整的對佛、法、僧美德的讚頌，接著是幾段每日省思文，然後是較長的念誦。其內容一週之內每天不同，常誦的有：三十二身分；對老、病、死及業果的省思文；正確受用資具的省思文；慈心經以及功德回向文。

七十年代早期，隆波下令使用偉大的同輩僧人阿姜佛使最新推出的巴利語－泰語對照課誦本。這本課誦的翻譯極為出色，泰語與巴利聖典中的原文交替出現，每一句巴利語後跟著相應的泰語，簡潔清晰又富於韻律。尤其令人印象深刻的，是對巴利三藏裡一些最重要經文段落的翻譯，包括對八正道和緣起的闡釋。另一個課誦文還包括對四種資具的省思：

智慧地省思，我受用此僧衣，只是為了抵禦寒冷、抵禦炎熱、抵禦蚊蠅、風吹、日曬和爬蟲，只是為了遮蔽羞處。
                              《中部 . 一切漏經》MN 2

念誦是僧團整體特性的儀式化體現。它要求僧人們學會聆聽彼此，讓聲音渾然一體。念誦做為一種禪修方式，其價值在於對聲音及課誦的含義保持正念。相較於坐禪，它鋪就了一條更易行的道路，幫助僧團中那些年輕且心神不定的成員將心導向善法，特別是在每天這麼早的時間。對於那些將睡眠時間降至最低的僧眾，它還能幫助克服昏沉大敵。念誦本身也被認為是非常吉祥的。從佛陀時代起，人們就誠摯地念誦他的言教，他們相信這聲音會令諸天歡喜，並激發出強大的靈性能量。但是在身體層面，念誦可能是一個不太舒服的體驗。早晚課念誦時，僧人採用跪坐的姿勢，全身的重量都壓在膝蓋和腳趾上。對於不習慣這一姿勢的人，幾分鐘後腳趾上的壓力就會變得極難忍受，全身也會發熱。

儘管有課誦本，隆波還是敦促弟子們盡可能多背誦，只有這樣，他們才能將那些最根本的教導和省思以巴利語和母語珍藏在心。並不罕見地，某個念誦裡的某句話會突然在一天中最恰當的時刻閃現在僧人的心中，讓他放下某個執著，或令身心湧起喜樂。要學的念誦文很多。除了早晚課裡的內容，比丘和沙彌也要背下在吉祥場合表達祝福與護佑的護衛偈頌（巴：Paritta），以及在葬禮上念誦的本母偈頌文（巴： Mātikā）。

早上的念誦結束後，僧眾繼續坐禪幾分鐘，直到五點早課結束。禮敬三寶後，僧人們依次走出法堂，來到緊挨著法堂後面的食堂。在食堂，他們會清掃並用潮濕的布擦淨地面和凳子，布置好用餐區域，然後準備好去托缽。年輕的比丘和沙彌會為年長的比丘準備僧衣，年長的比丘穿衣時，他們會蹲在地上繫好衣角的繫帶。

托缽

每日托缽集食是佛陀所鼓勵的苦行之一。在巴蓬寺，所有身體健康的僧人必須托缽。因睡過頭或犯懶而錯過托缽的僧人將一日無食。每個人都能從隆波的躬身親行中看出他對托缽的重視。後來的幾年，儘管他健康惡化，走路已離不開拐杖，但他仍拒絕完全放棄托缽。僧人們都去村子托缽時，他會慢慢地走到位於寺院西側盡頭的美琪院區，從戒尼們那裡接受缽食。

巴蓬寺一共有七條托缽路線，各自通往附近的七個村子。來回平均五公里左右。但有兩個村子則需要走八公里。走長路線的僧人在天光初亮時就要立刻出發（通常是剛過五點），其他僧人則略晚些。這樣，每隊僧人到達各自村子的時間通常是六點左右，冬天會晚一些，差不多是一樣的。大多數僧人都會在七點前回到寺院。

有些僧人喜歡早上走遠路，另一些則喜歡近的。他們可以隨其所願自由選擇。僧人們可以按自己的速度往返，但在托缽開始前要站成一隊，以戒齡決定先後順序。不能參加托缽的僧人，不論什麼原因都要事先讓其他人知道。僧人要做到差不多同時到達村子，這很重要。否則，一群僧人站在村口久等落伍者，等他們趕上來才能排好托缽的隊伍，這被看作是很不得體的。

僧人們總是按照同樣的路線走過村子。他們進入村子時，經常布施的村民會提著裝有糯米飯的竹籃，站在家門口恭候。第一縷晨曦出現時，女人們就已早早起來，在煤爐上煮飯。在等待托缽隊伍到來時，她們還會和鄰居們聊上幾句。女人們常常帶著一個或幾個兒孫出來，藉機教他們怎樣供養與敬僧。有些人家是由男主人將食物放入僧人缽中，另外一些人家則由孩子來做。

戒律禁止僧人向在家人開口乞食。托缽的僧人排成一隊靜默而行，只在遇到有人想要供養食物時才停下來。整個托缽過程貫穿著一種強烈的儀式感。一般來說，當中沒有問候或交談。僧人避免與施主有眼神交流，也不會道謝。這是一種心照不宣：僧人讓信眾有機會通過慷慨布施來累積功德。

在巴蓬寺附近的村莊裡，大多數村民能做的就只是恭敬地蹲在地上，往每個僧人的缽裡放一小團糯米飯。有些人可能還會供養香蕉、甜米糕或魚乾兒，但只有最富裕的人家才能經常這麼做。即使是最窮的人家也能供養得起幾小團糯米飯。這樣的托缽而食，讓村子裡的家家戶戶都能以看得見摸得著的方式為僧團的安樂做出貢獻，也讓他們對自己的信仰生活有了一種真切的參與感。

托缽也在促進寺院與村莊的溫馨融洽關係中扮演了核心角色。雖然僧人和在家人甚少講話，但在幾個月乃至幾年的時間裡，彼此之間會產生親切與溫暖的感覺。

托缽不單單是為了集食，泰國寺院中古老的說法是：“普洛薩” （泰：prot sat）或“利益眾生”。每天清晨，一隊善護諸根、舉止威儀的僧人映入信眾的眼簾，成為一天當中的第一道風景，這能提升他們的心靈並提醒那些極受他們尊崇的道德與靈性價值觀。僧人托缽時的威儀舉止能鼓舞在家人，甚至將他們引向或加深對佛法的信仰，這一理念源自於佛陀的時代。彼時，阿說示尊者是最早完全證悟的大啊羅漢之一，而苦行者舍利弗也在日後成為佛陀的上首弟子之一。他們二人的相遇是隆波最喜歡的故事之一。

　　　　　　宣揚佛法並不需要很費力氣。有些佛陀的弟子，比如阿說示尊者，很少講話。他們外出托缽時，神態平靜安詳，走路不快不慢，穿著素淨的僧衣。無論行走、移動、前行、後退，總是那麼穩重沉著。那時，舍利弗尊者還在跟隨婆羅門老師刪闍耶修行。一天早上，他看到阿說示尊者，立刻被他的威儀感動。他走過來，向阿說示尊者請教。他又詢問尊者的老師是誰，得到的回答是：“世尊喬達摩”。
　　　　　　“他教導的是什麼法，能讓你們如此修行？”
　　　　　　“不太多，他只說：諸法因緣生，諸法因緣滅。”
　　　　　　就這麼多，這就夠了。舍利弗尊者明白了。就聽到這幾句話，他就證悟了佛法。

當然，僧人們並非總能這樣踐行理想。托缽時行為得體成為隆波週期性的開示主題。一次，他斥責一群年輕散漫的比丘和沙彌，走出寺院時就像“一群咋咋呼呼的漁民出去抓魚”。他會向所有參與托缽者——僧眾及信眾——開示托缽的價值。有些僧人被同修的不良舉止困擾，他會這樣勸勉：

　　　　　　別理會那些多嘴多舌的人。多和你自己的心說話。多多禪修。喜歡整天說個沒完的人就像嘰嘰喳喳的鳥。不要和他們來往。
　　　　　　穿好僧衣就出發。一旦你邁開大步，就開始默憶波羅提木叉。它會讓你的心有序而明亮，它像一本隨身寶典。這麼做不是為了讓你對它執迷不放，而是一旦你熟記波羅提木叉，它將照亮你的心。走路的時候，專注於它，要不了多久，它就會自動生起。要這樣訓練自己。

對於僧團，托缽還有一個重要的功能，它以最實實在在的方式讓僧人踐行正命——八正道的第五道支。托缽讓僧人以沙門的如法方式獲得維持健康和體力的資具：不以任何方式向在家人索要或強求。佛陀曾經這樣教導弟子們：

“我們不會為缽食而表現不當、或行為不當。得不到缽食不
焦躁。得到缽食，我們將不為其奴役而食，不為其貪著而食，
應不犯錯而食，見到過患及辨識出離而食。”比丘們，你們
應如此訓練自己。
                  《相應部 迦葉相應 滿足經》SN 16.1

托缽還有其他的好處。首先，在時有挑戰的條件下步行兩公里到十公里托缽，讓身體得到良好的鍛鍊。熱季，在旭日初升時，飢腸轆轆的僧人攜著一個裝滿了四、五公斤糯米飯的大鐵缽，步行返回寺院，抵得上一場劇烈運動。托缽提供了很多機會培育耐心和安忍。有的路線需要赤腳走過粗糙的碎石路，這要求相當大的毅力。遇到壞天氣也不會取消托缽，下暴雨時在沒有風的情況下，僧人帶的傘勉強能讓他不至於全身濕透。

走出森林進入村莊，這一路非常挑戰僧人的自控力。他可能會覺得自己的眼睛耳朵被四處吸引。因為這個原因，托缽就成為每天的測試，考驗他對感官諸根的防護能力。對於高階禪修者，它也有可能觸發洞見。偶爾地，巴蓬寺僧人在修習身至念到達一個甚深的境界後，會不由自主地看到施主如移動的骨架，並由此進入更深的禪修境界。其他人也因為目睹周遭的老人、病人，聽到年輕夫妻的激烈爭吵或一頭待宰之豬的慘叫聲，對佛法生起新的認知。

至少，托缽每天都提醒僧人，自己仰賴他人而活。這有助於防止他視每日餐食為理所當然。他明白，自己吃的每一粒米都是他人付出血汗和淚水而得到的。僧人們剛剛在一天中最早的時辰做完禪修，此時他們是如此的敏感，面對施主的善意，心中會湧起深切的慈愛與悲憫。這提醒僧人們，在德行與心靈的奮鬥中，總有一些人在祝福他們，認可他們所作所為的價值並願意支持他們的修行。隆波會對僧人們說： “在托缽中可以學到這麼多的佛法。”

用餐時間

巴蓬寺的僧人會在寺院的食堂裡進餐日中一食。食堂緊挨在法堂後面，位於同一個東／西軸線上。這是個外觀嚴肅的結構：一間狹長的水泥屋子，房頂上搭著鍍鋅鐵皮。沿著兩堵長牆的內側，在一排裝著鐵條沒有玻璃的小窗戶下，是一個由眾多並列成排的堅固木凳拼成的平台，大約有七十公分高，一公尺五寬。僧人們按照戒齡高低，面向通道相對而坐。隆波自己坐在食堂短牆一端的獨立平台上，將兩排僧人盡收眼底。食堂裡沒有人會忘記，哪怕只有一分鐘，自己是在隆波的直視下進餐。

僧人們坐在棕色的棉質隨坐布上，從鈎針編織的羊毛缽套中取出缽，放在身邊的竹托架上。缽套按照規定的方式整齊疊好，放在他們身後。僧袋也要按照規定的方法疊好，置於靠近牆根的地方。在它前面，比丘的鋁製水壺 [5-20] 、金屬水杯和痰盂整齊地擺成一排。

隆波一貫教導，托缽帶回的食物應視為贈予僧團全體成員的禮物，接受食物的僧人僅僅是僧團的個體代表。回到寺院後，僧人們（先於食堂外洗足，外衣要麼疊好，要麼在陽光下晾曬）會先將各自缽中的食物，倒進由試修生端來的大搪瓷容器裡。他們也可以按需留下自己食用的糯米飯，並將它搓成一個飯糰放在缽底。剩下的食物則被拿到廚房，由美琪和前來參加供餐的村民們分揀和備餐。

食物準備好後會盛在盆子裡，用手推車從廚房推來，在隆波前面的地上碼成兩排，食堂每側各一排。這時，除了最年長的比丘外，其他人全部起立，準備從試修生或信眾手中正式接受食物。在隆波接受了食物後，試修生或信眾會將食物分放入每位僧人的缽中。效率和公平是分發食物時的目標。除了那些自取的食物，僧人對放入自己缽中的食物數量和種類是沒有控制的。不出所料，有時會看到某些僧人試圖強占他們特別喜歡的食物，或抗拒特別厭惡的食物。其他人則下定決心，拒絕聽從誘惑。

領受完食物後回到座位上，可以看到有些僧人會瞥一眼自己面前缽中的食物，按捺著不去嘆氣：所有的飯菜都混在了一起，也許某種甜食飄浮在一團油辣的咖哩上，而別的食物都完全淹沒在它的下面。僧人們會蓋好缽，默然端坐，等待隆波帶領大家誦出感恩與祝福施主的短偈。隨後，僧人打開缽蓋，奉教省思面前的缽食。他們要提醒自己，受用此食只是為了保持身體健康，適宜修行佛法。他們要避免吃得過飽，不應沉湎於伴隨進食而自然產生的愉悅感受中。如是省思後，隆波開始進第一口食，緊隨其後，兩排僧人的首座也會進第一口食，然後是下邊的兩位開始進食，這樣依次下去一直到長長的隊尾。

在食堂用餐時，僧人們集中精力盡可能保持寂靜。大盆、小盆、水壺、痰盂——每樣東西都要小心翼翼輕拿輕放。進餐時需留意，不可發出扣齒或啜飲的聲音（巴：capu-capu 喀噗喀噗，以及 suru-suru 蘇嚕囌嚕）。要是某位僧人的金屬勺子（唯一允許使用的餐具）刮到了缽，就會收到隆波一聲訓斥的咕噥。

食物分發的方式快速而實用，能強有力地幫助僧人克服對味道的執著，但它的確會導致浪費 [5-21] 。特別是在後來的幾年中，缽裡的食物變得太多，知道何時停止進食成為了一個更嚴峻的挑戰。吃得過飽會令僧人一整天都陷在遲鈍沉重的陰影中，一位僧人回憶自己早年的掙扎：

“他教導我們要飲食知量，要在估摸著還差三口就吃飽時停下，然後喝水，直到覺得飽了。他說，‘你要是吃得太多，飯後會昏昏欲睡，不想禪修。’他說得很對。吃得太多你會覺得肚脹，不想去行禪。剛一離開食堂，還沒回到孤邸，你心裡就已經惦記著要打個盹兒了。”

全體僧人食畢，隆波會搖一下手邊的小鈴鐺。僧眾集體三拜，然後帶著缽和竹托架等離開食堂，痰盂按照特定的方式放在缽蓋里，以免硬物相碰發出叮噹聲。來到外面的長廊，僧人們脫下僧衣，正念專注地疊好，然後就去洗缽。森林邊緣的洗缽處有幾個水缸和一個棄垃圾用的深坑。缽放在草編的圓墊上，用草木的葉子（之後改為洗滌劑）清洗，這些之前已經講過。

缽洗好後，放在陽光下晾曬、通風幾分鐘，就可以套上缽套了。然後，僧人們再次披覆僧衣回到食堂的座位上，隆波還坐在那裡。通常，前來供齋的信眾會利用這個時間與隆波交談。有些日子隆波會給予開示，有時會宣布一些事項，但更多時候他會重新搖一下鈴。於是，僧人們向佛像三拜，向隆波三拜，之後就回到孤邸，刷牙，灑掃孤邸附近區域，將僧衣鋪在晾衣繩上晾曬，然後開始練習行禪。

下午的作息

午間的幾個小時是僧人可以自由支配的時間。除了深入禪修，也可以用來處理個人瑣事。大多數僧人會在中午午休。下午三點，寺院的鐘聲再次響起，所有比丘和沙彌會帶著掃把離開孤邸，他們來到寺院中央區域，開始清掃落葉。同時還要清掃並擦拭法堂、食堂和戒堂的地板。隆波有時會帶領大家一起參加比較費時費力的工程，如新建或維修孤邸等。但日常勞動就是擔水和清掃落葉。

阿姜占這樣回憶日常安排的好處：

“三點一到，鐘聲就響了，我們聚到一起參加每日勞務，有些比丘負責打掃及擦拭法堂和食堂，有些則去打井水供飲用或其他用途。一群比丘用廢舊的油罐把水擔到廁所、隆波的孤邸、洗缽處、還有在家人的廁衛區。我們也會打掃廁衛區。隆波說，打掃廁所是非常適合比丘的工作，是很難找到的工作，我們為什麼厭惡它？來訪的信眾不用打掃廁所，這是寺僧的責任。不僅如此，隆波會說，這是好的修習：做我們內心不想做的事兒，磨掉染汙。”

勞動的重點一向是為了僧團和合及培育友誼。並肩勞動如同集體禪修及念誦一樣，能滋養團隊意識。一天，隆波指示僧團：

　　　　　　你們每天做日常勞務時，不要不老實或耍滑頭。不要覺得你少做了份內的工作是什麼好事兒，這是染汙……要了知你的心，要跟上它的起心動念，這樣你的行為就不會有不可喜的結果，你的生命將對佛陀的教法 ( 巴：Sāsana ) 有益。向內看你的心，向外看你的行，這樣你兩者都能守護。

僧人們被告誡，不要將個人事務置於集體活動之上。鐘聲響起時，每個人無論正在做什麼，都要立刻放下，到寺院中央集合。正是通過對集體勞動的這份守時和擔當，僧團的和諧得以扎根。“心裡要有活兒”，“用心觀察”——這樣的敦促不絕於耳。上座比丘在其中扮演了重要的角色。

　　　　　　要是上座比丘撒手不管，其他人也會效仿。怎麼能指望年輕比丘知道該做什麼呢？他們該向誰看齊呢？該做的事兒不做，惰性就會越來越強。

偶爾地，差不多下午五點鐘，每日勞務結束後，會有一位沙彌拎來一個裝滿熱甜飲的大鋁壺。甜飲通常是用“可飲之物”如木桔果（bael fruit 印度枳）、酸角或姜等，榨汁熬煮後過濾而得。到了後期更寬裕些的日子，可可或咖啡變得流行。大約每週一次，還可能會有訶子或餘甘子（味苦的可作通便藥的果實，戒律許可在午後食用），與鹽和辣椒一起食用。雖然這些東西一眼看上去不是什麼可欲之物，但它們還是會被視為一種享受，許多僧人吃得津津有味。每隔一段時間，十來歲的沙彌和年輕的比丘還會來場訶子飲狂歡，然後以極大的堅忍默默承受一晚上的清腸腹瀉。

七十年代，當隆波給了更多年輕人出家的機會時，少年沙彌的行為就成為了僧團的一個問題。寺院中的生活並不容易適應，面對所有的約束，他們難免會偶發過激行為。這些事件大多與飲食有關。裝著午後熱甜飲的水壺傳過兩輪之後，大多數僧眾會出發到井邊去洗澡。壺裡還剩下的甜飲就要被倒掉了，這對還在場的人是個巨大的誘惑。因此時不時地就有人覺得這樣浪費掉太可惜了，於是決定把它喝光。某個這樣的場合，引發了隆波嚴厲的斥責：

　　　　　　想想我們建戒堂那會兒，有一次送來一些咖啡。之後，我就聽見有些人抱怨，“哎呦！夠了！夠了！我喝得太多了，快吐了。”出家人能說出這話，真是令人作嘔！你喝得太多都快要吐了？每人都七、八杯。你們在想什麼？這太過分了。你們出家就是為了吃喝嗎？如果是在比賽誰能喝，這也是瘋子的比賽。你們喝完了，一溜杯子就擱在那裡，水壺也是。沒人清洗。只有狗吃完了才不收拾。

隆波堅持寺院裡所有飲料和藥用果的取用，都必須在固定的時間和地點，並對每個人開放。若某位僧人的家庭供養禮物給他個人，也鼓勵他悉數交給廚房。在孤邸中私辦派對是絕對禁止的。隆波認為，寺院裡的小聚會導致派系的產生，也是放逸行為的開始。

　　　　　　你們聚在一起吃訶子、棕櫚糖或者其他什麼，開始七嘴八舌地聊天，沒一會兒功夫，你們就收不住了，天南地北地聊。你們聊著世俗的各種話題，不久就會說起了還俗，盤算著離開寺院後去做什麼。你們熱熱鬧鬧喋喋不休，精神頭兒很大，但就是忘了你們做為比丘的責任是什麼。

晚課

僧人們每天都在指定的露天洗浴區洗澡，這些洗浴區分布在森林各處。每個僧人帶著自己的肥皂，用塑料水瓢從蓄著井水的陶製大水缸中舀水沖洗。浴後，僧人們會繼續行禪直到晚課的鐘聲響起。在巴蓬寺早期，幾乎每天晚課時隆波都會開示，後來他的健康每況愈下，開示才不那麼頻密了。阿姜素差說：

“隆波強調念誦，他想讓我們牢記並深思其中的含義，他似乎總是那麼熱忱地在指導我們。他真心希望我們能從修行中受益。我們就像是金屬，他把我們放在鐵砧上錘打平整；我們又像是樹木，被他劈成適合切鋸的尺寸。為了教導我們，他付出了那麼多。那些受不了的人就離開了。他不會嬌慣任何人，他只想讓我們得到最好的訓練。他告訴我們，白天不要看書，要去背課誦……然後去禪修，坐禪和行禪。他不讓我們社交，坐在一起嘈雜喧鬧地閒聊。

“晚課在九點或十點結束，有時十一點。之後，每個人都回到自己的孤邸繼續禪修。隆波說，我們不該在十一點前睡覺。在誦戒日，每個人都會決意通宵不臥。我們和居士們一起在法堂禪修，直到早上三點，然後開始早課念誦。”

沒有例外

儘管隆波是一個天賦極強的演說者，儘管他給予弟子的正式言教遠遠超過了森林傳統的一貫作法，然而以身作則，仍舊是隆波的優先考量。他對設置先例十分小心。顯然，他力求為所有的弟子作出榜樣，使弟子們在未來成為人師時，還會牢記這一切。阿姜占回憶到，有段時間，僧團開始擔心隆波的健康。他不僅親自帶領所有的集體活動，做為住持，他還有很多額外職責，這讓他幾乎沒有時間休息。但是，當僧團正式懇請他可在任何時刻從集體活動中退下來時，隆波拒絕了。他說，他要傾盡所能參加勞動。他不想要特權，也不需要特權。每個人都對他沒有說出的話語心領神會：“肩負著所有這些責任，若我還能悉數參加所有的集體活動，你們當然也都能做到。”當阿姜蘇美多（他的首位西方弟子）到來時，隆波明確表示不會給予對方任何特殊待遇：

　　　　　　我以前從沒見過西方人，我不了解他。我只聽說他的國家是個美妙的地方，但我沒見過，我只能想像那會是什麼樣。當他請求要住在這裡，我開始覺得有些不安。我有些擔心，你明白嗎。為什麼？因為他習慣了舒適便利的生活。他該怎麼忍受我們這種艱苦的森林生活？但是他說他做得到，於是我提了個條件：我說，你可以留下，但我不會給你任何特別關照。在家時，他習慣了吃麵包、牛奶和奶酪，一直吃到心滿意足，但我不會給他提供這些東西。

自不必說，阿姜蘇美多來到巴蓬寺，絲毫沒有期待會得到奶酪三明治和牛奶這樣的日供。但他的確接受了隆波的觀點，他必須要遵從這裡做事的方式，而不期待任何特權。擺在面前的修行，需要他面對頑固的習氣和欲望逆流而上，並學習如何智慧地適應當前的狀況。

戒律，特別是戒規，能讓不同性格與背景的人共住一隅而令人驚嘆地鮮有摩擦。對於僧團的新成員，奉持戒規能為他們的出家生活帶來一份內心的踏實。或許，他們的禪修才剛剛起步，還很稚弱，但精進持守戒規能讓他們為僧人生涯感到善的自豪。隆波曾解釋持戒如何賦予人們強大的力量：

　　　　　　很久以前，有一次，我和幾位年長的比丘一起住在這裡的北方。他們都是隆達（泰：Luang Ta），出家沒兩年，而我那時已經剃度十年了。在那兒，我付出大量努力持守戒規。我為這些年長的比丘穿衣拿缽、倒痰盂，做種種的事兒。我不覺得我是在幫任何人，我把它看成是戒學訓練。我當時想，就算沒人這麼持守戒規了，我也要做下去，得到利益的是我。我感到一種很好的善的自豪。誦戒日時，我打掃戒堂並擺好水。那些比丘不知道這些戒規，所以都不去做。我什麼也沒說。在履行這些義務時，我感受到善的自豪，當行禪或坐禪時，我也感覺很好，禪修也很順利。我精力充沛，因為持戒給了我力量。

外表沉穩安詳，內心清明醒覺：這是巴蓬寺僧人努力修行的理想。各種戒規以極其精確的方式，將僧人的心定向於當下的物質與社會環境，這有助於大大降低高階禪修者陷入自我陶醉的風險。隆波並不想訓練出一種高高在上的、超脫塵俗的自戀。正式禪修必須與恪守職責、為共同利益做出犧牲相輔相成。

　　　　　　寺院裡有活兒要幹，你知道怎麼做，那就去做。你看到什麼東西髒了亂了，直接去把它弄好。不為任何人，也不為自己有好名聲，只為利益你自己的修行。你以這種動機做事，清理任何東西都像是在打掃你的心。遇到重活兒，每個人都該搭把手。如果整個僧團一起幫忙，沒有什麼事情會花上很長時間。

隆波最不放過的，就是僧人逃避自己份內的工作，並且坐享他人辛苦勞動的成果。

　　　　　　有段時間，我和一大群比丘同住。到了洗衣日，我會出去把菠蘿蜜心材砍成小片，然後備水。等水剛一燒開，幾個比丘和沙彌就過來洗衣染衣，然後就消失了。他們把僧衣往繩子上一晾，然後就回孤邸睡覺。既不幫忙收拾，也不清掃。他們覺得自己幹的很漂亮，但實際上這真是愚蠢透頂。想想看：你的朋友幹了所有的活兒，你過來坐享其成，一點兒都不幫他。這種行為沒有絲毫的利益。如果比丘忽視他們的責任，甚至覺得躲得越遠越好，他們是不能夠生活在這個團體中的。
　　　　　　這就像兩頭牛拉車。狡猾的那頭牛緊挨在軛前套上挽具，讓另一頭走在最前面拚命拉。離軛很近的那頭牛走上一整天也不會累。想走想歇都由著它，它想做什麼都行，因為它根本沒有負重，也沒花任何力氣。只有一頭牛在拉車，車子會走得很慢。

頂禮

為了表達對智慧、慈悲等心靈品質的誠摯追求而去頂禮它們的物化象徵——特別是佛像，是一項古老的佛教修行。在佛教世界裡，頂禮的特色會有些許不同。巴蓬寺教習的是純正的泰式頂禮。它的起式是跪姿。雙手於胸前合十如祈禱，然後短暫地舉至額頭，旋即手心朝下手掌平覆於地，雙手相距大約二十公分。在兩手之間以額觸地，眉毛與拇指指尖齊平，雙肘靠近膝蓋，前臂平貼地面。保持片刻停頓後，起身回到起始的跪姿，繼而再將動作重複兩次。一共要頂禮三次：一拜禮敬佛、二拜禮敬法、三拜禮敬僧。

頂禮可以是非常令人歡喜而滿足的修行，但同時，它也很容易被當成是可以敷衍了事的儀軌。對於誠摯的禪修者，額頭叩抵地面時的那種感受能觸發深不可言的情感，令他們湧出喜悅的淚水。

僧人們頂禮隆波查，沙彌們隨後另行頂禮

頂禮成為了巴蓬寺標誌性訓練中的一項。隆波和他的弟子們大量地頂禮，比一般泰國寺院要多得多（提起巴蓬寺時，城裡的僧人有時會說，“那個一天到晚都在頂禮的寺院”）。對隆波而言，頂禮既是一個簡短的儀式，提醒人們佛、法、僧所昭示的理想，也是一個將覺知帶到當下的實用工具。在大多數寺院裡，出家人都會在正式場合頂禮佛像，諸如在早晚課上或拜見上座比丘時。除此之外，隆波教導弟子們，每次進入或離開一所建築，每次拜見或拜別一位上座比丘時，都須頂禮。巴蓬寺的僧人每天有可能頂禮百餘次。把頂禮當成不時重拾正念的工具，這是隆波做為一名年輕僧人時從隆普欽納理處學到的，也是他非常珍視的：

　　　　　　頂禮非常重要。雖然它只是一個身體的姿勢，它也是修行的一部分。你應當以正確的方式頂禮，當你和一群人在一起時，你要和大家同時頂禮。不要弓著身子，不要急急忙忙。身子要挺直，慢慢將頭前傾，直到額頭觸地。將肘部放在離膝蓋大約三英寸之處。緩緩地頂禮，對身體保持正念。

◆◆◆

　　　　　　頂禮有助於對治自負。你應該經常頂禮。你俯下身子三拜時，心中應憶念佛、法、僧的美德。

◆◆◆

　　　　　　不要看別人怎麼頂禮，不要犯這種錯誤。如果年輕的沙彌懶散草率，或老年的比丘看上去沒有正念，這些都不勞你評判。人們可能很難教。有人學得快，有人學得慢。評判他人只會增長你的傲慢。管好你自己。常頂禮，去掉你的傲慢心。

◆◆◆

　　　　　　聽到寺院鐘聲，先頂禮，然後再離開孤邸。第一拜，真誠地隨念佛陀的功德，第二拜，真誠地隨念佛法的功德，第三拜，真誠地隨念僧伽的功德。然後慢慢地走出孤邸。到了寺院中央區域，準備打掃或參加集體勞動時，要是你意識到忘了頂禮，就返回孤邸頂禮。要這樣訓練自己，直到頂禮成為你的第二本能。勞動結束回到孤邸後，再次頂禮。禪修前要頂禮，離開孤邸前也頂禮。不要丟下這項練習，持續不斷地做……你要去小便、大便或洗澡，等你回來時要頂禮。培育這個練習，直到你無論在哪兒都記得。只要一坐下，就要頂禮。一邊頂禮一邊以淨信的心隨念三寶的功德，它能讓你脖子後面的汗毛都豎起來，讓你感受遍滿的法喜。

尊敬長者僧

此前七種不退法的開示引文中提到，令僧團增盛不退的第五法是尊敬長者僧。著眼於寺院的長遠利益，隆波將它列為巴蓬寺文化的關鍵特徵，並把它看作是維護沙門團體身份以及與之相符的人際和諧的核心元素。隨著時間的推移，僧團內的友誼和偶爾的敵意以自然的方式生起又滅去。但是，藉由堅持要求僧眾嚴格按照僧儀所提供的界限來對待彼此，隆波有效地預防了在僧團內發生重大的派系分裂。頂禮在其中扮演了一個關鍵角色。隆波要求在正式場合，僧人必須向所有比自己戒齡高者頂禮，這就時刻提醒僧團成員，對年資的尊重永遠在個人好惡之上。

除此之外，每當僧人與戒齡高於自己者正式談話時 [5-22] ，整個過程中，他應奉教合掌。這項訓練極有幫助，能令他說出的每句話都是具念、有禮且恰當的。泰語本身的特點也促進了這樣的正語。在交談中，字眼的選擇通常由雙方的關係決定。出家人之間談話時，總會使用對長者表達尊敬的特定單詞和短語，永遠不會略去敬稱。

有時隆波也會遇到反對之聲，認為這種社會習俗混淆了發自內心的尊敬與外在的表達：不管真實感受如何，都拿出一成不變的恭敬態度，這難道不是在鼓勵偽善麼？並非如此。隆波在巴蓬寺訓練中一貫採用的原則是，當善的行為一遍又一遍地像戒規似的被持守時，它會促發相應的善的心態。如此，反覆以恭敬的態度行事，會促使善思和善想優先生起，而不善心則被排擠到一邊。

恭敬合掌

實際上，團體中涉及的年資高低有別的種種禮儀，有不少是僧人們在進入巴蓬寺僧團前就很熟悉的。幾百年來，泰國社會吸收了某些寺院僧儀，並將其奉為良好教養之圭臬。這特別體現在尊敬長者的禮儀中，最為顯而易見的體現就是對彼此間的距離和相對位置保持正念。在巴蓬寺，下座比丘站立時絕不可高於坐著的上座比丘，也不能未經示意從其近旁走過。若坐著的上座為其老師，走過的學生必須垂首下跪，雙膝跪行而過。如果坐者非其老師，他則須垂首躬身而過。

一位下座遇到戒齡更高者時，絕不觸其頭部，絕不未經徵得許可將手伸向其頭上方。他總是坐在更低的位置。在正式場合，他絕不未先徵詢許可就開口講話。若上座是他的老師或受人尊敬的僧團長老，他每次進退其前都要頂禮三拜。對於剛踏入巴蓬寺的年輕人來說，這些禮儀的大部分都已是他的第二本能，只是這裡的版本看上去更加精致而已。

沒有比這更糟的了

誠然，阿難，如果一個比丘在群伴中求樂，就不可能如其所
願且毫無困難地獲得出離之樂、隱居之樂、寂靜之樂、覺悟
之樂。
                           《中部 大空經》MN122

隆波的弟子們自出家生活伊始，就不斷地被灌輸這一簡明的訓誡，它亦總結了巴蓬寺的價值觀：

　　　　　　少吃、少睡、少說、多修行。

有多條僧規裡面直接或間接地警告了閒言綺語的危險。隆波一貫認為，只有當僧人做好準備直接面對苦並從苦中學習時，修行才會有真正的進步。而綺語則是僧人試圖壓制苦或分散自己注意力的主要手段。這還不是它唯一的缺陷，閒聊的話題能攪起在場所有人的染汙。毫無目的地閒聚常會產生紛爭，破壞僧團的和諧。

　　　　　　自從住在森林裡，我看到在所有的有害行為中，沒有什麼比聚眾閒聊更糟糕的。它的後果危害最大，但它同時也是比丘和沙彌最難遠離的。問題就出在這裡，我看不到它有任何好處：它損害你的修行和你的功課。它完全不合時宜，而且閒聊過後會心生懊悔。它一點兒好處都沒有。這就是過去出問題的地方，就在這裡。你們像這樣聚在一起，你們開始誇海口，你們開始說廢話，嬉笑並互相戲弄——什麼蠢事都會發生。
　　　　　　一群人無所事事開著玩笑，然後心變得躁動不安。你意識不到自己的嗓門有多大，因為你已經沒有了覺知，完全迷失在嬉鬧裡。而此時才恰恰需要你有正念，而不只是你獨自一人時。你一個人時不需要很多的正念，但一群人時，你需要很多的正念。和一群比丘、一群沙彌、一群居士在一起時，你需要具足正念，而不是被情緒帶跑。你要有規律地回到你的禪修專注點上。和別人在一起時，你的修行需要保持在一個很高的水準。

在另一個場合，隆波說到了修行者心的狀態，以及這種狀態如何反映在他外在的行為舉止中。

　　　　　　如果通過這個訓練，你的心變得清明而靜定，你自然更傾向於離群獨處，不會想去找朋友聊天。有人來看你，你覺得這是個干擾……佛陀說，幾萬名或幾十萬名覺悟者能夠安住一處而寂靜無聲。一百個或兩百個真正的修行者住在一起，也不會有綺語閒談的聲音。

審查制度

對接觸在家女性的規範，除了比丘的戒條，還另有戒規和寺規作為增補指導。下座比丘嚴格禁止與家庭成員之外的在家女性交談，比丘與任何女性說話，包括他的母親，都要事先徵得許可後在公共空間進行，並要有至少其他一位男性在場。隆波視年輕僧人的感官貪慾為正在緩慢癒合的開放性傷口。與在家人特別是女性接觸，是毫無必要地將傷口暴露在可能的感染中。阿姜展迪記得：

“他強調，過多接觸在家人是墮落之因……我那一代的比丘到寺院兩三年後才會和居士講話。有時，我的姐妹來寺院探訪，我們都太害怕隆波了，一句話都不敢多說。要是你想申請回家看望家人，那就更糟了。‘為什麼？’他會厲聲質問。他真的太讓人生畏了，你再也不想申請了。你要想看望家人，你需要有非常好的理由。”

接待寺院的女性訪客必須在公共區域進行。女性絕對禁止進入比丘的孤邸探訪。隆波解釋過這些規則會如何保護比丘的名譽：

　　　　　　如有你有訪客，母親、妹妹或任何人，在食堂裡見她們。如果有人指定要見某位比丘，不論是誰，請她們去那裡等。為什麼不允許你們在孤邸待客？因為假設一個女性來看你，別人怎麼知道她是你的姐妹或母親呢？別人怎麼知道她不是你的前妻或前女友呢？

以現代的眼光來看，隆波的態度可能過於家長制。但家長制恰恰是要點所在。僧人出於自願，與老師結成父子式關係，他這樣做時，便將如何才是利益己心的判斷權交給了老師。隆波對心的運作有著極深的智見，他對心智染汙的威力與狡猾有著極其敏銳的洞悉。一個瞬間的放逸，就可能讓尚未調伏的不良舊習吞沒僧人的理想和善願，為自己和僧團的利益與聲譽都帶來長久的傷害。由於事關重大，在此事上過度警戒就像過度加固一個承重結構，這是最明智的做法。

與在家人接觸的嚴令，還擴展到書信交往上：

　　　　　　你們收信，或者想要發信，要告訴阿姜楚或阿姜連。你們寫了些什麼？念給他倆中的一個聽。收到來信，先拿給他倆中的一個看。這是什麼樣的信？都說了什麼？是個年輕女人寫給你的嗎？是封恰當的信嗎？你是特工嗎？你在走私嗎？要留心你的書信往來讓你於法中增上還是減損。

儀式一：請求原諒

隆波採納了許多律藏裡的簡單儀式，來增進僧團和合及同道之誼。在那些針對師生關係或上下座關係的儀式中，“請求原諒”是最具個人化的。

如果要離開寺院一段較長的時間——例如去行頭陀，或住到分院去——出發之前，僧人會身著上衣，偏袒右肩，外衣整齊疊好披於左肩，然後去拜見隆波。他手上端有一個小托盤，上面整齊擺放燭、香、花和自己削制的齒木。頂禮三拜後，他蹲踞合掌並以傳統的巴利語吟誦，正式懇請隆波原諒他在師從期間一切身、語、意的不當行為，無論是有心的、無心的、公開的或私下的。

隆波會先以巴利語誦出原諒弟子的話語，接著，他也請求弟子原諒，若他於不經意間給弟子帶來苦惱。之後，隆波會給予祝福並作開示。這個儀式為之前的日子蓋上了一個令人振奮的印章。它讓學生（他們常對隆波敬畏有加，因而不敢請求私人面談）有機會與老師親切會面，未來無論走到哪裡，他都會將此銘記在心。此外，若僧人感到後悔或害怕自己在與隆波共處期間可能造作了某種惡業，此時，他都可以藉由原諒的話語而感到安心。

這種儀式並不局限在受教於隆波本人的學期結束時才進行。隆波的弟子們與分院住持進入正式訓練關係時，也被要求遵從同樣的做法。請求原諒被視為是僧人間彼此辭行的正確方式。整個僧團在進入雨安居之前，也會舉行這一儀式——清除舊的過去，宣告新的開始。

隆波鼓勵僧人們把這個儀式當成一個善巧的工具，用來化解彼此之間偶爾會生起的嫌隙，並對惡行予以正式修正。僧人不會用這種正式的禮節向戒齡低於他的僧人請求原諒，總是下座僧人請求上座僧人的原諒（如果上座僧人感到有必要請求下座僧人的原諒，他會非正式地做）。遇到爭執雙方都覺得受傷而下座僧人認為自己並沒有錯時，人們也會鼓勵他放下自尊，請求原諒。下座僧人首先承擔過錯，能給上座僧人一個表現寬宏大量的機會，讓他在不失面子的情況下接受自己的那份責任。這個簡短的儀式，為僧人們放下委屈與不滿提供了一個效果驚人的模版。

阿姜連是隆波親手選定的巴蓬寺的接班住持，他這樣回憶自己對請求原諒儀式的理解。

“智者把請求原諒做為抹除心中惡法的一個手段。有時，由於放逸、粗心或缺乏理解，我們可能對自己的老師生起了不善的念頭。當我們想要這些不善的念頭從心裡消失或離開時，就去舉行這個儀式，以便斬斷業果 [5-23] 。它能阻止憂慮和躁動不安的情緒把心壓垮，因而對佛法修行者有很大的利益。它讓一切疑慮和不信任就此終結。你感到清澈而明亮。無論你繼續與老師相處，還是去其他地方，你的心都是安穩的。請求原諒是一個美好的習俗。有時，甚至已經證悟者都請求原諒，為他們的弟子和未來的世代樹立榜樣。”

儀式二：請求依止

新學僧人（巴：navaka，剃度出家不足五年者）必須“依止”一位老師。藉由一個簡短的儀式，他做出這樣的請求：“尊者，請做我的依止師，我依止尊者而住。”當老師給予肯定的回答後，學生吟誦：

　　　　　　“Mayhaṃ bhāro; ahaṃ’pi therassa bhāro.”
　　　　　　“願長老是我的職責，願我是長老的職責。”

通過這個儀式，僧人正式宣告他願意接受訓練與呵責。只有最初五年的訓練結束後，僧人才可以離開依止師，享有獨立的生活。

每年為期三個月的雨安居前，整個僧團都會再次舉行這項儀式。首先，僧團正式請求老師原諒他們在過去幾個月裡可能對他犯下的任何過失。之後，他們重新請求在即將到來的雨安居期間向他依止。老師給予弟子們祝福並作開示。在一個這樣的場合，隆波教導到：

　　　　　　現在，你們請求依止。就好像你們無家可歸或你家裡的地方不夠大……你請求住進別人家，依賴他們生活。出於對屋主的尊重，你要聽取教誨，並且履行某些責任。其中一個責任就是，每次我教你們，你們要把我的話帶走，省思並照著修行。我的責任是幫助提供你們所需的資具，教你們學習佛法和各種戒規。
　　　　　　所以，從今天開始，我們之間就是師徒的關係。做為老師，我適度地教給你們佛法、省思、洞徹與智慧等等。你們已經向我請求依止，我很高興並毫不猶豫地接受。如果我們視彼此為父子，那麼我們的關係將是相互信任的。
　　　　　　佛陀曾教導，若我們去到一個寺院，覺得它看上去是個適合的地方，那麼在第一或第二天，只要有方便的場合，我們就去向老師請求多留些日子，或直接請求依止。然後你可以說：“若大長老見我的行為舉止有任何過失或不妥，我請求您出於悲憫而呵責我。我將接受您的教導並遵照省思。”
　　　　　　這真是件令人讚嘆的事情。如果你不這麼做，老師就不知道可以和你說什麼。他不知道你是否樂意接受呵責，你會不會心煩意亂。所以，邀請呵責很重要，它代表尊重。像我這樣的老師，聽到這樣的邀請會感到放心。弟子做錯事時，老師知道他可以直言，他感到可以給出指引和教導。老師的心裡沒有猶豫或不確定。請求依止令老師和學生更加親近。弟子謙遜地敞開自己，一種深層的相互理解會不斷發展出來。

根據戒律，五個雨安居以上的僧人應該對佛陀的正法 - 律獲得了足夠的認知，若他願意，就可以離開依止師獨立生活。他應了知何是犯戒，何是不犯，何為嚴重的罪，何為輕微的罪，以及為犯下的過失進行贖罪的方式。當然，並不是所有達到五個戒齡的僧人都能獲得這種成熟度。這種情況下，隆波會讓他們繼續依止，直到他確認他們能做到。他還觀察到，儘管不再是強制要求，但一位“勤防護的、安穩而令人尊敬的、不放逸的”僧人無論怎樣總是會請求依止，“就像一位長大成人的兒子，他自己的頭髮已經花白，但對父母的依順從未動搖。”

十四應作之事

正如強制“條令”一詞所代表的，收錄在《犍度》裡的戒律內容不僅和“止持”有關，也和須盡到的義務職責等“作持”有關。巴蓬寺一個標誌性的戒學訓練，就是特別強調其中的十四種應作之事（巴： kiccavatta）。隆波堅信，它們有助於僧人在履行職責時提升正念、嚴謹、周全和專注，同時，它們還能滋養僧團的和諧與完整。這十四應作之事是：

客住比丘到達寺院時所應作之事
本寺比丘接待客住比丘時應作之事
比丘離開寺院時應作之事
隨喜功德應作之事
於食堂內及在寺院外接受供餐時應作之事
托缽時應作之事
樹下宿者應作之事
居住區應作之事
火室 [5-24]  區應作之事
廁所區應作之事
弟子對戒師應作之事
戒師對弟子應作之事
弟子對老師應作之事
老師對弟子應作之事

對老師或戒師應作的職責

在這些應作之事中，僅詳細解釋其中的一對——弟子對老師或戒師 [5-25] 應作的職責——就不難看出它們的嚴謹細緻。

　　　　　　你們要把各種職責放在心上，例如，那些應該為老師或戒師做的事。這些職責把我們凝聚在一起，創造了集體感與和諧感，讓我們以吉祥的方式表達尊重，這是佛陀時代就讚許的。

律藏中規定的師生關係，是以相互履行職責為指導的。老師要盡到教導學生及以身作則的職責，學生要盡到努力學習及學以致用的職責，此外還要為老師盡各種服侍義務。在巴蓬寺，人人都渴望成為老師的侍者，這個職責是定期輪值的，以免有人會嫉妒。

服侍老師是一項非常獨特的佛法修行，其本質是學生將老師的日常需求做為他的正念對象。這項修行要求奉獻、耐心、安忍、醒覺、敏感和聰慧。這套下座僧人們輪流服侍老師的體系，對師生皆有益處。學生有機會近距離觀察老師的修行方式，並得到啟發。也能藉此親近他，並克服請求個人指導時的羞怯。同時，老師得以近距離觀察學生的行為舉止：他是否有正念，他對履行職責的態度及他的大致性情。這些都有助於老師以最有效的方式來教導弟子。

對老師所盡的職責範圍，在某種程度上取決於老師的年紀和性格。四十多歲身體健康的老師會比七十多歲年老體弱的老師需求要少。有些上座僧人堅持自己打理生活私事，只接受最低限度的服侍。總體來說，老師們都傾向於自己完成那些本該由侍者提供的服侍。但出於尊重戒律和利益侍者，他們也會隨順傳統做法。

經過某些修訂（嚴格基於《犍度》 [5-26] 的原始記載），巴蓬寺所教習的侍者職責是這樣的：一早，侍者來到老師的孤邸，他禮貌地清咳一下，讓老師知道自己來了。早上的第一項職責是給老師準備洗臉及刷牙水，然後為他遞上毛巾擦臉。接下來，侍者將下衣遞給老師（老師穿著浴布睡覺），然後是上衣。去法堂的路上，侍者拿著老師的外衣和僧袋走在前面。到了法堂，他從僧袋中拿出隨坐布，敷展平整，然後把老師已疊好的外衣襬放在旁邊。早課結束後，他收起僧袋和隨坐布並帶到食堂。

接下來，侍者去食堂準備老師的座位，把水壺、痰盂、蓋膝布、不鏽鋼飯勺 [5-27] 和齒木整齊地擺好。他將缽從竹托架上取下並用水沖洗。然後，他拿過老師的上衣和外衣，把它們一起鋪開，綁好繫帶，預備好讓老師穿上。出去托缽的路上，侍者會拿著老師的缽，到了村口再交給老師。托缽結束後，他立刻請求拿回老師的缽，回去的路上一直走在老師前面。到達寺院後，他脫下自己的上衣和外衣，將自己的和老師的缽食倒進大搪瓷盆中，試修生會把它拿到廚房。然後，他到法堂外的洗足處等待，為老師洗足並擦乾。他幫助老師脫下僧衣，如果僧衣上有汗漬，就將它們晾在繩子上風乾。

老師用餐結束後，侍者馬上請求為老師洗手。老師將手伸到痰盂上方，侍者用水沖洗老師的手，用毛巾擦乾，然後拿來一段齒木。之後，侍者整理老師的座位，把老師的缽和痰盂帶出去清洗，最後，他將老師的缽帶回自己的孤邸，與自己的缽存放在一起。

如果日間老師有訪客，侍者僧人會靜坐於一旁，隨時準備提供幫助。例如，要是太熱，或者有蚊子，他會為老師搖扇。侍者若想打開或關閉窗戶，他必須徵得許可。老師與他人在一起時，他不打斷談話或主動說話，除非是有人先和他說話。如果女性來拜訪老師，他總要在場，以保證老師永遠不會與女性獨處。他還是老師的秘書，提醒他接下來的會客安排。若老師講法開示時間過長，他會安排一份提神飲料。如果老師正在服藥，他要確保老師按時服用。若他注意到老師疲憊了，就會尋找一種禮貌的方式建議客人告辭，讓老師有時間休息。

侍者僧人要保持老師的孤邸乾淨整潔，定時打掃擦拭。每天，他要打掃孤邸四周、經行道和通往孤邸的小道。他要時刻確保陶罐裡有足夠的洗澡水，水壺裡也有足夠的飲用水。他定期將臥具拿到外面通風晾曬。枕套和毯子也會定期清洗。他要麼自己動手維修老師的孤邸，要麼通知僧團需要做些什麼。他還要保持廁所一塵不染，確保肥皂、牙膏等等都夠用。

侍者僧人負責為老師洗僧衣。他不會把僧衣丟在晾衣繩上，而是會看著它們直到晾乾，然後再疊得整整齊齊地拿回老師的孤邸。

晚間老師可能在露天或浴室裡的大陶缸邊沐浴，侍者僧人為老師準備乾淨的浴布、毛巾和肥皂。遇到天涼或老師身體不適，侍者僧人可以準備些熱水。上年紀的僧人有時會坐在椅子上沐浴。其他人通常都是站著，從水缸裡舀水來淋浴。侍者比丘幫忙在老師的雙腳、兩腿及後背上打肥皂，但是不會碰觸老師的頭。在觸及老師身體之前，他先請求許可。有些老師不喜歡沐浴時有人幫忙，這種情況下，侍者拿著浴巾和乾淨的僧衣站在一邊，或利用這個機會刷洗老師的拖鞋。待老師擦乾身體並將毛巾圍在腰上後，侍者蹲下幫助老師退下濕浴布，放進水桶裡過後清洗。侍者給老師遞上乾淨的浴布和下衣。之後，他收好老師的僧衣和僧袋並帶到法堂，像早課時那樣為晚課做準備。

晚上的最後一件事是準備老師的臥具。他要確保有新換過的飲用水，如果老師上了年紀，孤邸裡又沒有廁所，他要將痰盂放在床邊（早上他再倒掉）。冷季時，他要鋪開毯子。如果孤邸沒有防蚊紗窗，他要準備蚊帳。如果他還有一技之長，可以提出為老師做做按摩。最後，老師的全部所需都安頓好了，他向老師頂禮三拜後離開，讓老師獨自休息。

多年來，大家公認阿姜魯昂格瑞是巴蓬寺裡服侍老師這項修習的典範。

“那些日子，隆波通常凌晨才上床休息，早上大約五點起床。我給他準備好洗漱用水，涼水和熱水，還有齒木。一開始，我只是準備好洗臉水和漱口水，後來我請求清洗他的假牙。至於幫他穿僧衣、洗僧衣、幫他在身上塗抹藥膏，整理臥具等等，如果你做得好，他會讓你做，如果你笨手笨腳，他情願你不必操心，有時他會直接把你趕出去。他不喜歡讓別人幫他做個人的事情。他永遠不會叫你清洗他的假牙或倒掉裝滿尿的痰盂。他也不會叫你為他洗腳或者洗衣，這樣的事他絕不會開口的。但如果他的弟子忠心耿耿，想按照經典裡面羅列的要求去履行對老師的職責，並且那位比丘有特定能力的話。他會給予允准。”

關於服侍老師，隆波的同時代大德隆波李（Luang Por Lee）曾經講述過一段尤為令人難忘的記憶。談到他的老師所期待的那份精準和對細節的專注，隆波查的弟子們都能感同身受。

“要想留在隆普曼身邊，不論多長時間，你都必須用心觀察，謹慎而周全。在地板上走路時不能出聲，不能留下腳印，喝水或打開門窗時不能出聲。你做的每件事都要很科學——展晾僧衣、收回和疊放僧衣、敷設坐墊、整理臥具，每一件事。不然，他會把你趕走，即便是在雨安居期間。儘管如此，你也要接受，你要盡可能地運用你的觀察力。

“每天用餐結束後，我就徑直來到他的房間，放好他的缽和僧衣，整理他的臥具、坐布、痰盂、茶壺、枕頭等等。我要在他進屋之前都收拾好。做完之後，我就記下我把每樣東西都放在了什麼地方，然後就趕緊離開他的房間，回我自己的房間。我們的房間被一堵香蕉葉做成的牆隔開。我在牆上摳了一個小洞，從洞孔可以看到隆普曼和他的用品。當他走進房間，他會上下看看，檢查他的物品。有些他會拿起來換個地方放，有些就留在原地。我不得不仔細觀看，記下他把東西都放在了哪兒。

“第二天，我得重新做一遍，照著我所看到他擺放東西的位置去收拾。最後，終於有一天早上，我把東西全部擺放好後回到自己的房間，從小孔裡我看到他走進房間，靜坐了一分鐘，上下左右地看，環顧四周——他沒有碰任何東西，甚至沒有把睡布翻過來。他只是做了念誦，然後就小睡了。看到這些，我無比欣慰，我的服務讓老師滿意了。”

住處

“無論怎樣的住處，我們都應滿足。我們讚嘆對任何住處都
滿足的人。我們不會為住所而表現不當、或行為不當。得不
到住所，我們不焦躁。得到住所，我們應不受其奴役而住，
不為其貪著而住，應不犯錯而住，見到過患及辨識出離而住。”
比丘們，你們應當如此訓練自己。
               《相應部 迦葉相應 滿足經》SN 16.1

巴蓬寺早期典型的孤邸

巴蓬寺的大部分孤邸都來自信眾及其家庭的供養。對村民來說，即便是集資蓋一所普通的木屋孤邸，也是傾其所有、畢生只能做一次的功德，並會令他們在餘生都很快樂。隆波教導僧人們，要極細心地呵護孤邸，以此來感恩施主的慷慨供養。若有疏忽失職，犯有過失的僧人會被嚴厲呵責。

僧團裡沒有維持秩序的僧職。對於行為不端的僧人也不會施予體罰。當整個僧團的水準下降時，隆波通常會訴諸明智的慚羞心。他會指出，他所批評的行為和他對僧團——靠他人的布施來維持生命，並已發願要追求高尚而嚴格的梵行訓練——的期望標準之間的差異。通常，他會和古時的大德作比較。有一次，在他教學生涯的末期，寺院的廁所引發了一場訓話 [5-28] ，這場訓話是如此的醍醐灌頂，從那之後，它常令較年長的僧人追憶起“從前的好時光”：

　　　　　　在泰六世王統治時 [5-29] ，飛天寺（泰：Wat Tepsirin）的昭坤諾爾曾是王宮的一名侍官。國王死後，他成了一名比丘。只有在參加僧團正式集會時，他才離開自己的孤邸。居士客人來了，他也不下樓接待。他住在孤邸裡，睡在棺材中。整個出家生涯裡，他從沒有外出行腳。他不需要——他穩如磐石。你們都去行腳，一直走到皮膚上長滿水泡。你們跋山涉水，到了一個地方，不知道下一站該去哪兒。你們帶著一團茫然的心，盲目地四處尋找涅槃，這兒聞聞，那兒嗅嗅。不論走到哪兒，身後都留下又髒又臭的茅坑，你們忙著找涅槃，哪有工夫打掃茅坑。

在隆波不留死角的訓練中，忽視廁所絕對不是件小事。它反映出令人擔憂的失念與失責。它們會一發不可收拾地感染到僧人修行的其他方面。

　　　　　　不要對你的孤邸，還有每天要用的廁所視而不見。居士們從曼谷、大城府、從全國各地提供資金滿足我們的需求。還有人通過郵局匯錢供養僧團的廚房。想一想，我們可是出家人。不要到了寺院，變得比在家時還要自私，那太丟臉。好好省思你每天用到的四資具：衣、缽食、住所和藥品。如果你不好好留意自己對資具的使用，你就算不上是個比丘。
　　　　　　過去，沒有沖水廁所，那時的廁所沒有我們現在用的這麼好。但那時的比丘和沙彌夠好，我們也只有幾個人。現在廁所好了，可是用廁所的人不行了。看樣子，我們永遠沒法讓兩者同時都好。
　　　　　　人們帶著嶄新的馬桶來供養。我不知道你們是否清理打掃。但是，已經有老鼠到馬桶裡去大便了，還有壁虎。老鼠、壁虎和比丘——大家一起共用廁所。壁虎從不打掃這裡，比丘也不。你們彼此彼此。發生這種事，不知情不是藉口。
　　　　　　居住區的情況尤其糟糕。孤邸的樣子慘不忍睹。根本看不出哪些住著比丘，哪些是空的。水泥柱子上爬著白蟻，誰都不去管，這真是丟臉。回到寺院沒多久，我巡查了一下，我看到的令人心痛。居士們蓋好這些孤邸給你們住，我為那些居士感到難過。
　　　　　　你們在這一期生命裡使用的每樣東西，都是修行的助緣。舍利弗尊者不論住在哪兒，都把它打掃得一塵不染。他看到哪兒髒了，就用掃帚清掃。如果是托缽途中，他就用腳清理。一位真正修行的比丘，他的住所和普通人不一樣。如果你的孤邸是一團糟，你的心也一樣。

而維護好寺院中央的公共建築則不僅僅是職責，更是弘法的手段。僧人們修習少欲知足，保持一切清淨無染，不必說一句話，就能鼓舞在家人。

　　　　　　讓這裡成為一所好寺院。讓它好並不需要做很多。把該幹的活兒幹好。照顧好你們的孤邸和寺院中央區域。如果你們能這樣做，在家人來了看在眼裡，說不定就激發出強大的淨信，甚至可能當下見法。你難道沒有過和他們一樣的感受嗎？想想當你走進一座大山或一個洞窟時，那種淨信如何油然而生，心也自然地契向佛法。

為在家人著想

佛陀在一系列開示中明確指出，布施僧團的功德雖然在很大程度上取決於布施者的動機是否純淨，受施比丘是否具足正念與戒德對此也會有影響。

因此，比丘們，鼓起精神去達成未達成的，證得未證得的，
成就未成就的。（思惟）：“這樣做，我們的出家不會無益，
而必有成果和收穫。而且，我們所受用的缽食、住所、藥物，
也必將為其布施者帶來大果實和大利益。”因此，比丘們，
你們應如此訓練自己。考慮到對自己的利益，比丘們，就應
不放逸地努力。考慮到對雙方的利益，就應不放逸地努力。
                      《相應部·因緣相應》SN 12.22

隆波在呵責僧團時，總是策勉他們要牢記在家人作出的犧牲以及他們對在家人的責任。針對過度使用布匹的現象，他曾說：

　　　　　　如果在家人看見了，想想他們該有多麼灰心。“不管我們多窮，日子多麼艱難，我們仍然想方設法買布供養比丘。但他們活得像國王一樣。那麼好的布，一點兒都沒破，就扔得到處都是。”他們會失去所有的信心。

隆波有時不免會使用某種程度的情感掌控。在一個非常強調知恩必報的文化裡，動之以情的提醒顯得尤其有力。他一遍遍地向弟子們灌輸的信息是：你們所有人在這裡的生活，都依賴信眾的淨信與慷慨護持。你們有責任以真誠的修行來報答這份淨信。否則，就是在造作極惡的業。

最佳受用量

在開始修行的最初幾年中，巴蓬寺的僧人必須掌握的最重要的技能之一，就是對受用的資具知“適量”——不多也不少，恰好合適。每天的早晚課都包括對資具的如理省思，做為定期的提醒。受用太多意味著感官享樂，累積染汙。太少又意味著徒勞無益的苦行。僧人的任務是找到針對資具的最佳受用量。這並不容易，而且下座僧人時不時地會感到突然爆發的抗拒。若有任何事情能讓隆波來一場猛烈的開示，那就是放逸地受用資具。

　　　　　　如果你缽裡剩的飯菜足夠三四個在家人吃飽，那就太過分了。一個不知適量的人怎麼知道如何訓練他的心？你練習坐禪時，心裡亂作一團，你到哪兒去發現平息它的智慧？如果你連自己吃多少，什麼叫少取少拿這些最基本的事情都搞不清，那真是太不幸了。不知道自己的限度，你就像老話兒裡那個貪婪的傢伙，想背起那麼一大段木頭走出森林，結果反而被它的重量壓死了。

但多少算夠呢？這是不是太多了？這是不是太少了？受用資具時，僧人要經常這樣自問。於一切時能持續保持知量與防護諸根和警醒策勵一起，被佛陀讚為三“無戲論”（巴：apaṇṇaka）或“總是相互關聯”的美德。這些是隆波為僧團做開示時最喜愛的依據。

你不是你所吃的食物

在佛教界，素食主義或許是個棘手的話題。上座部佛教並不反對食肉，只要他沒有殺死該動物或直接造成它的死。佛陀沒有禁止僧人吃肉 [5-30] ，前提是，他們必須確定沒有任何動物是特意為供養他們而被殺死的。托缽生活一個最主要的理想是僧人應易於護持，對任何供養都要感恩，不挑揀食物。托缽時，如果一位在家人把肉食放進僧人的缽中，出於對慷慨善行的尊重，他理應接受。至於吃它與否，則全在他自己。

佛陀認為，是否食素是僧團成員的個人選擇，他拒絕加以強制推行。佛陀的開示中有證據顯示，他本人間或是吃肉的（最著名的就是，他食用了鐵匠純達（巴：Cunda）供養的豬肉，這成為他致死的直接原因）。隆波採納了這種對素食主義不偏不倚的態度。他自己和他的大部分弟子都吃肉。

在 1980 年代，泰國興起了一種流派，極度重視素食主義並尋求對其觀點的歸附。他們翻譯了大乘佛教有關食肉的辯論文章，聲稱僧人食肉屬於破戒。巴蓬寺的一些僧人受到這些宣傳冊的影響，放棄了食肉。接著，寺院裡食肉者與非食肉者之間出現了某種緊張關係。在被問及對此事的態度時，隆波一笑置之，他說哪一派都不比對方更有功德，他們之間的差別就像青蛙和蛤蟆。

　　　　　　有人吃肉而且執著肉的味道，那就是貪。有人不吃肉，看到別人吃就牴觸、憤怒、責罵批評，並將（自己認定的）他人的錯放在心上，那麼他們比讓他們生氣的人更蠢。他們也是被貪牽著走的。

隆波說，僧人可以自由選擇是否食肉。但無論他們怎麼決定，最重要的是，他們的行為是以佛法而不是執取為引導：

　　　　　　如果你吃肉，別貪心，別沉迷肉的滋味。不要因食而殺生。如果你吃素，不要執著你的做法。看到別人吃肉，不要為他們生煩惱。守護好自己的心，不要執著外在的行為。本寺的比丘和沙彌，誰想不食肉可以自便，誰想隨緣食用缽食也是可以的。但是別爭吵，別相互歧視。我是這樣教的。

他告誡大家，解脫不依賴於他們往身體裡塞進什麼樣的食物，解脫是修心的結果。

　　　　　　要明白這一點：真正的佛法是由智慧洞徹的。修行的正確道路是戒、定、慧。你善護眼、耳、鼻、舌、身、意六根門，你就會內心寂靜，了悟一切因緣本質的智慧就會生起。心將不再著迷於一切可愛的、可喜的事情，解脫就會發生。

關於歷史上的佛陀是否食肉之爭，他認為這一爭論本身就基於虛假的前提：

　　　　　　事實上，佛陀既不是肉食者，也不是素食者。

佛陀超越這些分別。他已徹底超越一切染汙，將他視為吃這種或那種食物的人是不正確的。究竟意義上，“他不是任何一者”，他只是在適當的時間，為身體攝取營養。

在另一個場合，隆波講到一名不明智地選擇素食的僧人，這個故事著實令人警醒。

　　　　　　最終，他不能按照他希望的那樣持續下去，於是他決定，做沙彌要比做比丘好，因為可以自己採集樹葉自己準備食物。就這樣，他捨戒成了一名沙彌。一切都按計劃發生了，但是他的染汙還在。他開始想，沙彌意味著要吃別人的米飯，仍免不了依靠他人維生，這還是個問題。他看到水牛吃草，就想，“好，如果水牛吃草就能活下來，我也可以”，他沒有意識到兩者的不同。於是，他開始粒米不進，只吃根塊和葉子，每頓吃七八個長長的木蝴蝶果莢（泰：peka pod）。但是這還沒完。現在他又想，“我已經成了一名沙彌，但還是在受苦，也許成為試修生會更好。”於是他就還俗了。現在，他徹底消失了。那就是他的結局。

四、苦行：加大力度

本章前面曾提到過十三支頭陀行。當僧人們意欲強化修行時，這是佛陀允許他們採用的十三種苦行。頭陀行旨在創造能夠激惹和直接對治染汙的情境，從而“磨損”或“磨滅”染汙。按照當時的標準，這些苦行性質溫和。與佛陀在找到正確地導向覺悟的修行方法之前所承受的身體挑戰相比，它們肯定黯然失色。例如，他只穿樹皮與貓頭鷹的翅羽、於曠野修習長時間站立、倒臥荊棘床、枕白骨睡墳場。在一段最生動的經文中，佛陀描述了自己修斷食到了何種程度：

因為進食少，我的四肢變得好像藤蔓或竹節；因為進食少，
我的後背變得好像駱駝的蹄子；因為進食少，我的脊骨就好
像凹凸的珠串那樣；因為進食少，我的肋骨就好像無頂的朽
屋四散破碎的椽梢；因為進食少，我的眼睛深陷眼窩，就像
井水深陷井底；因為進食少，我的頭皮皺縮凋萎，就像未熟
的青葫蘆因風乾而皺縮凋萎。
                        《中部 薩遮迦大經》MN 36

未來的佛陀洞見到，無論怎樣極端的苦行都無濟於事。這是他證悟之道上的拐點。他意識到，心的解脫靠的是智慧，而這種智慧是無法從虛弱枯槁的身體中培育起來的。他徹底放棄了當時盛行的苦行方式，這對苦行的擁護者是個極大的打擊，因為他們中間沒有任何人能指責他是出於害怕或缺乏個人經驗，才會反對苦行。

佛陀所允許的“磨練”修行，並不強調讓身體忍受極端的苦行，那是基於以苦行消除舊業或將靈魂從身體牢籠中釋放出來的觀點。他的修行聚焦在對製造痛苦的執取施加強壓。決定是否採用某一苦行的標準，在於它能否導向善心狀態的增加與不善心狀態的減少。佛陀讚嘆那些以正確的動機受持這些修行的僧人：“為了減欲、為了知足、為了消除染汙、為了獨處、為了簡單。”雖然佛陀於幾處開示 [5-31] 中都講到了頭陀行，將這十三支匯集一處的則是《清淨道論》。

第一部分：關於僧衣

糞掃衣支（巴：pamsukūla，即塵堆衣）：即，只穿被棄於垃圾堆或墓塚林中的布料做的衣。

三衣支：只穿上衣、下衣、外衣。

第二部分：關於缽食

常乞食支：每日托缽並只食用托缽而得的食物（不受用寺院額外準備的食物）。

次第乞食支：平等地接受各家各戶供養的食物。

一座食支：一天當中只於一座中進食。

一缽食支：只從一缽中進食。

時後不食支：開始進食後，不再拿取額外的食物或另外受持一份。

第三部分：關於住所

森林住支：住於森林中。

樹下住支： 住於樹木腳下。

露地住支： 住於露天空地。

塚間住支： 住於森林墳場。

隨處住支： 隨其所分配的住所而住。

第四部分：關於姿態威儀

常坐不臥支 （巴：nesajjika nesajjika）。

受持頭陀行是依善森林傳統中極具生命力的一部分，這裡的僧人常稱自己為“頭陀禪修僧”。第二部分五支中的四支（第 4-7 支）和隨僧團分配而住支（第 12 支）是所有僧人都必須受持的。寺院都建在森林裡，這就成就了第 8 支，並經常就建在森林墳場中（第 11 支）。

創建巴蓬寺時，隆波就採納了這幾支。而剩下的幾支頭陀行，隆波對僧人的建議是，在修行需要強化或恢復活力時，他們可以受持。當僧人進入性慾旺盛期並對自己無法突破弱點感到沮喪時，頭陀行能給他們帶來新的希望與幹勁。而當僧人對修行沾沾自喜或失去動力時，頭陀行則培養了一種新的責任感。

隆波說頭陀

　　　　　　有時，你的戒與定還不夠。它們無法殺死染汙，它們不知道怎麼做。這時，你需要頭陀行來幫忙。這些磨練人的修行方法很重要，它們到處搜尋染汙，能幫助清理很多障礙。

◆◆◆

　　　　　　去試試住到森林墳場裡。那是什麼感覺？和僧團住在一起的感覺一樣嗎？就在那兒——那就是頭陀行的好處。

◆◆◆

　　　　　　這些修行很難成就，因為它們是聖者持守的戒規。它們是一心要成就聖道者的修行。

◆◆◆

　　　　　　頭陀行最殊異的地方在於，至少剛開始修行時，它們是不平靜的。
　　　　　　有染汙的修行人開始受持苦行時，會被染汙搞得焦慮不安，但重點就在這兒。這些修行就是為了把事情暴露出來。佛陀是對的：如果你的修行又清涼又安逸，那就不對了，因為沒有對治，沒有衝突。這些頭陀行直接對治尚未證悟的心。
　　　　　　當你受持苦行時，你會開始痛苦，因為它們和未證悟者的各種觀點與看法直接對着幹。沒有任何智慧的人不會想要承受它，“我可不想這麼修行。我是為了實現快樂和平靜才修行的。我不贊成讓人受苦的修行方法。”這麼想的人，他不願意用缽吃飯，不同意只吃托缽集來的食物等等，因為這些都是難做的事情。只有那些有智慧又有真正信仰的人，才會下定決心展開這些修行。
　　　　　　而對於已經證法的人，這十三種苦行是舒適的、平靜的、安詳的。到了這個階段，就像猴子和人。人走進森林，四處喧鬧踐踏，打破寧靜。但猴子回歸森林卻能自在地行動，它非常享受。猴子喜歡這種環境，因為這與它天性喜歡的生活相符合。
　　　　　　那些愚鈍的、尚未證悟的人，他們習慣了舒適：吃、睡、想說話就說話。當他們不得不投入到這樣的生活與修行時，就真的開始受苦了。但佛陀教導，此苦才是法。它是修行的果。
　　　　　　那麼，為什麼你先見到的是果呢？苦生起是因為你沒有看見苦因。生起的苦是苦聖諦。它是果報。苦生起時，會有焦慮不安、惱怒和厭惡。當修行人見到做為果報生起的苦時，他必須一直跟著苦，去看它是因何生起，從哪裡生起。

糞掃衣（塵堆衣）

隆波一生曾數次經歷棉布極度匱乏的時期。那些時候，他曾用森林火葬場的裹屍布作僧衣。而縫製僧衣的線則取自葬禮用的棉繩，這些棉繩拴在靈車上，把靈車從村子拉到森林。一次，隆波講到穿著糞掃衣的利益：

　　　　　　我們不得不自己製作所有的資具。它們看上去可能不太好，但我們感到自豪，因為這是用自己的手藝和努力做出來的。我們親手縫製僧衣。縫完之後，整個大拇指又疼又腫。除了拉靈車用的棉繩，你找不到棉線。我們會到森林墳場去找，帶回來捻成線。我們做的僧衣又厚實又耐磨，還很沉。大部分時候，我們用的都是被丟棄在森林裡的塵堆衣，也就是裹屍布，上面還有凝固的血塊和膿跡，臭氣熏天。你得先把它洗乾淨，然後用開水煮，放在陽光下曬，然後再用菠蘿蜜樹染料來染色。
　　　　　　穿上它，瞬間就能感受到巨大的利益，它讓你汗毛聳起，你會一遍遍地激動不已，你會時刻被敬畏感包圍。這激勵你精進：精進地整夜坐禪和行禪也毫無睏意，因為感覺恐懼、興奮和憂慮，你根本不想睡覺。這種苦行很有作用，它能磨滅染汙。

隆波李曾講述，有一次他隨隆普曼托缽，在路邊發現一條被扔掉的舊褲子。他非常詫異地看到，隆普曼一路都在用腳踢面前那條褲子。

“最後，他一直踢到警察局外面的柵欄，然後彎腰拾起了褲子，拴在自己的僧衣裡面。我被搞糊塗了，他拿這破爛兒想幹什麼？

“回到孤邸後，他把褲子放到了晾衣架上……幾天後，我看到那條舊褲子變成了一個僧袋和一條腰帶，一起掛在牆上。又過了幾天，他把它們給我用。那上面完全是針腳套針腳，補丁摞補丁。”

食物，不美妙的食物

巴蓬寺的全部出家人——比丘、沙彌和美琪——都受持日中一缽一食的頭陀行。所有食物——米飯、咖哩、蔬菜沙拉、水果、甜食—— 都裝在一個缽裡。不可以在缽蓋上放食物 [5-32] ，不允許有單獨的配菜。隆波提醒弟子們，所有這些不同的食物很快都會混在肚子裡——所以，有什麼問題呢？

對於下座比丘和沙彌而言，在斷食二十四小時後自然生起的飢餓感，加上對美味的感官欲望以及對吃得太少身體無法撐到第二天的擔憂，三者夾雜在一起，實在令人頭痛。此刻是他們直面貪心和執著的絕好機會，也是一天當中最有壓力的時候。

在早八點授食前的一個小時左右，僧人們要進入食堂，在指派給自己的座位上坐禪。對很多人而言，這段時間很難熬。他們三點就起床了，從前一天早晨開始就沒吃過東西，剛剛又走了很長的路。昏沉，特別是在夏季，成為他們共同的仇敵。對食物的渴望令許多人的心躁動不安。但如果有人為了打發時間在外面逗留一會兒，亦或小聲交談幾句，那就可能快要聽到隆波清喉嚨的聲音了。這聲音能把任何想說的話噎死在嗓子眼裡——“這聲音太有威懾力了”，一位僧人說，“就像是虎嘯，讓人膽戰心驚。”

所有托缽集來的食物都屬於僧團，而非收到食物的僧人。回到寺院後，僧人們把缽裡的食物都倒空，只留下自己食用的一團糯米飯。剩下的食物會被送到廚房重新分揀，並添加上廚房裡準備的配菜。

在食物奇缺的時期，剛剃度的僧人有時會難以割捨他們集到的食物。有人會覺得不公平，因為排在隊尾，“他們”的食物很難再分配回給他們。於是，有位僧人便將食物藏在了自己的飯糰裡。一天在托缽時，他得到了一粒煮雞蛋，他沒有上交給廚房，而是用糯米飯把雞蛋裹了起來。正巧那天隆波沿著隊伍檢查每位僧人飯糰的大小。當他走到作弊僧人的缽前，他停了下來，飯糰已經裂開了，露出了裡面的雞蛋。隆波說：

　　　　　　誰的飯糰下了個蛋？

所有的目光都轉向了這位僧人，他又羞又怕，面色煞白並開始發抖。隆波沒有再說什麼，沉默地走回自己的座位。在場的僧人說，從此以後，再也沒有人敢耍這個滑頭了。

有一次，隆波勸誡僧團：

　　　　　　我們來這裡修行不是為了食物。我們不是為了吃飯睡覺而來。我們進入僧團是為了修行佛陀的教法。要是你們只想活得舒服吃得滿意，不做比丘更好。你做在家人就好了，你不必非要剃度出家。如果你想要得到什麼，幹什麼，吃什麼，你可以直接去做啊。外面方便多了，你可以更舒服，你可以吃得更好。但如果你仔細考慮好了，你會看到那是條以淚告終的路。我們來到這裡是為了追隨佛陀的教法。我們因為崇敬佛陀而來。如果你們都這麼想，僧團就會和合安住，你們之間也不會發生爭論。

許多僧人在雨安居期間會受持一項常見的修行，他們只吃托缽集回的食物，不吃寺院廚房準備的配菜。隆波曾解釋，為什麼這不是寺院的常規作法，為什麼他允許準備配菜。

　　　　　　有些比丘來到森林，守著只吃托缽所得之食的苦行。但這種方式唯一能得利的只有戒齡最高的上座比丘。托缽時，會有一兩樣配飯吃的食物供養，不夠人人有份，它們都進了排在隊伍前面的幾位比丘的缽。那種苦行方式，身為老師可以過得很好。他可以拿著缽一走了之，然後吃頓好飯，但卻苦了其他人。在家居士都想供養食物給老師，排在後邊的沙彌什麼也得不到。我們這裡做事的方式，是要確保一切東西都平等分享。

大樹腳下

隆波提醒弟子們，即便在一間孤邸裡住了許多年，也要避免對它產生擁有感。孤邸是僧團的住所，隆波教導僧人們要時刻將自己視為臨時住客。剛剛到達寺院時，僧人們應保持苦行傳統，欣然接受分配給他們的任何孤邸，無論適合與否。他們要離開寺院幾天時，即使知道會再返回，也要將所有個人物品騰空，讓孤邸可以為其他人所用。他們回來後，必須要接受任何閒置的孤邸。如果之前住的孤邸還空著，他們可以搬回去。如果沒有，他們就要住到別處。

雨季結束後，一旦森林中的地面乾透，冷季的第一縷涼風吹來時，隆波會吩咐僧人們搬出孤邸，到森林裡去支起傘帳。這是一年當中，修習頭陀行中樹下住支的時間。在這段時間裡，他還會派一些僧人去住進附近的森林墳場中，而五個戒齡以上的僧人則可能申請去行腳。

走進森林裡，住在傘帳中，僧人以這種方式自我檢查，是否已對孤邸帶來的安全感與基本的舒適產生了執著。巴蓬寺的孤邸大多是沒有家具的簡易木屋，但因為建在高腳木樁上，能吹到習習涼風，也能避開蛇、蠍子和蜈蚣。住在樹下就很不方便，而且要極有耐心。最打攪他們的往往不是那些較危險的動物，而是惱人的螞蟻、白蟻和蚊子。在樹下，僧人會感到自己很脆弱。到了夜裡，他們對四周最輕微的響動也十分敏感。他們自然很警醒。這種狀態有助於禪修的培育，對未來的頭陀行腳也是很好的準備。

常坐不臥支

第十三支苦行的目的是幫助提升能量。受持此支的僧人決意在一段時間內不取臥姿：也許兩週，也許一個月甚至三個月。有些僧人可以受持此行很多年。受持的僧人以坐姿入睡。他們可以決定自己想要修習的嚴格程度：比如，他們可以允許自己靠牆而坐。

巴蓬寺要求全體僧團在每個齋戒日（大約一週一次），即半月、滿月和黑月的日子受持這項苦行。即便在森林寺院傳統中，這也並非是一項普遍的修習，但隆波讓不臥支成為一項特色修行。他看到讓弟子們以這種方式推動自己突破舒適區，他們必將獲益匪淺。每個齋戒日，從晚上七點到第二天黎明，都會有一整套念誦、禪修和聞法活動。隆波通常會給大家開示佛法兩到三個小時，之後，他會以身作則在法堂整晚坐禪。他這樣鼓勵僧團：

　　　　　　如果你今天做不到，那麼你下次必須做到。就算你還做得不到位——你犯睏啦，或有時失去正念——至少別躺下。坐禪、立禪或者行禪時打瞌睡沒關係。困成什麼樣都沒關係，這都很正常。但請為你的修行注入一分特別的忍耐、精進和真誠。

額外修行

任何僧人想要修習苦行時，要事先得到隆波的許可。有時，他們會申請十三頭陀支以外的修行。其中，最常見的是斷食和發願禁語。

禁語不是佛陀讚嘆的修行。的確，他不允許整個僧團發願禁語，因為他看到這是修習正語和管理僧團的障礙。但一直不乏這樣的佛教出家人，他們借助階段性的禁語，從已沾染的不善巧的說話習氣中後退一步，從而對言語背後的真實動機更有覺知。他們也很重視禁語的功能，它能減少心的噪音，並將心轉向內在。如果隆波確信，禁語適合想要受持此行的僧人，能加強他的禪修，那麼他就會同意。雨安居期間，隆波有時會令除他自己之外的整個僧團禁語一段時間。他解釋說，這樣就沒有違犯禁止僧團全體禁語的戒律。

佛陀排斥將斷食做為淨化心靈的手段。他自己就接受了牧羊女蘇佳達（巴：Sujāta）供養的一碗營養豐富的乳粥，以此宣告他放棄那個時代盛行的苦行信條。雖然佛陀強調節儉，進食時要適量和守護諸根，但是他也沒有全盤禁止斷食。在巴蓬寺，很多僧人實驗過斷食。智慧地斷食可以成為一個強大的工具，暴露心對色慾和身體的執著，以及對死亡的恐懼。它尤其有助於遭受強烈性慾襲捲的僧人，至少他們能從中得到些許喘息。在最好的情況下，他們能夠有機會重新獲得定力，並對自己的貪愛獲得新的認知。對許多僧人來說，偶爾的斷食使他們不必外出托缽和接受每日的食物供養——這就多出了幾個小時的獨處時間。

隆波允許某些僧人斷食，但禁止另外一些僧人這麼做。他強調要看清斷食的意圖。他對此事的建議會因時間、地點及人物而異。假設一位僧人前來請求許可斷食，而隆波看出他的態度缺乏智慧——他想做些特別的事情以掩蓋或分散他對一般修行的無能或不情願，或他想在同伴中一舉成名——這時，隆波會勸阻他。另一些情況下，如果他感到某人會從一段時間的斷食中獲益，培育忍耐或對治染汙，他會給予許可。他指出，斷食有時會缺乏持續性，以及不明智的斷食會反彈為不明智的放任。

　　　　　　（斷食的價值）取決於個人。很難對它設立一條明確的規則……但是，全力以赴地修行並不是要你耗盡自己，而是要“找到恰好的量”，讓心保持平衡……有些人可以斷食十五天，同時整天行禪。但恢復吃東西後，他們一口氣能吃掉五盤子菜，米飯有多少吃多少。這可真是太過分了，簡直讓人驚訝，但這不是什麼好方法。

他會提醒弟子們，受持這類修行或許會帶來好的體驗，但是導向覺醒的是中道。

　　　　　　你可能有本事在空中行走或漂浮，但這和修行沒有關係。你可以每天只吃七口飯，但這也不是修行，因為這不是“恰好的量”。這些事情不導向證悟……修行是要你少欲知足，但還要有足夠的意願讓你堅持下去。如果你有一點兒餓，你的心很容易受教。但如果你非常餓，心就很難受教，它很遲鈍。要吃得適量，剛好夠你保持健康。

隆波還評論說，將食物攝入量降到最低，對心的訓練來說更為有效。

　　　　　　就像在竹林裡的大象。你要想騎上它的脖子，就得先抓住它，套上挽具。一旦它被鏈子鎖住後，你要給它些吃的，但不要多。大象變得又怕又餓，然後過了一段時間，當它開始掉體重後，它會讓你調教訓練。你就是這樣馴服野象的。一旦馴好之後，你可以讓它自由，甚至去市場都行。你要用同樣的方法訓練你自己。

不過，他有些時候會講到，當僧人身處偏遠之地，四周沒有可以提供缽食的村莊，而且還要面對長途跋涉時，有斷食的經驗會對他們很有用。這些僧人能夠支撐住，因為他們知道沒有食物對身心帶來的影響是什麼。而那些沒有斷食經驗的僧人則更容易陷入恐慌。

隆波自己實驗過斷食。有時，他會和弟子們講起他的體會。

　　　　　　有時，斷食三四天後，你會感到疲乏。下午最難熬，你差點就想放棄了，但是到了晚上，你從清涼中又獲得一股能量。第二個階段也很重要——何時停止斷食。此時這個決定極其難做。你會想，“我要不要再堅持得長一點？還是這已經足夠了？”你的心陷入混亂。有時，你看著缽，會很想去托缽。“再堅持兩三天不去托缽，我挺得過來嗎？”然後，你的心一次又一次地回到那個問題：“我該去托缽，還是不該去？”這是個艱難的、惱人的時刻，一直到你拿定主意。“如果我要死了，那就死吧！今天我不去托缽。”這時，你馬上就感到更有勁頭了，你的疲乏再次一掃而光。修行就是這樣建立起來的，它靠的是毫不動搖的忍耐。
　　　　　　一個多星期過去了，你還不覺得餓。你感覺良好。你覺得你可以無限期地斷食活下去，如果需要的話，甚至到死都不用再吃東西。再邁一大步，你就會擺脫這一切了。在這個時刻你需要小心了，要格外小心。
　　　　　　你看著其他比丘和沙彌，好像整個寺院都很忙亂。早起第一件事，他們得去托缽，沒多久，他們得把食物吞到身體裡。再沒過多久，他們又得都拉出來。第二天早晨，他們得把更多的食物塞進身體，然後沒過多久，又得都拉出來。然後再出去找更多吃的。“他們真是瘋了！我們都如此被貪愛和染汙所奴役。”
　　　　　　這個時候，有些人會完全放棄吃東西，他們覺得死了更好。這是個關鍵的時刻。你覺得吃飯是件可有可無的瑣事。這種想法太拔高了。但這是個顛倒的拔高，它會以錯亂告終。你開始討厭米飯和魚，米飯粒開始看上去像蛆。你不想讓任何東西進入你的缽。

隆波再三強調，禪修者在可控的條件下刻意與各種本能衝動作對時，能夠獲得很多洞見。但是必須時刻保持警戒，防止跌入伴隨這些修行而來的陷阱。修行不脫軌，靠的是正見。

總的來說，波羅提木叉戒條、各種戒規和苦行彼此交織呼應，共同塑造了巴蓬寺特色鮮明的寺院生活。它們從根本上奠定了集體感以及彼此共同的文化與身份歸屬感。如果說戒律是僧人安身立命的血脈，那麼禪修則是他跳動的心臟。

靜心之流 (Stillness Flowing) 目錄

註：

[5-1]

“在家戒” ( 巴：agārikavinaya) 及“居士戒”（巴：gihivinaya）的提法，分別可見於對“十善業道”（kusalakammapathā）及《長部》第 31 經《教授尸伽羅經》（Sīgālovāda Sutta，又譯為《教授尸伽羅越經》、《教誡新嘎喇經》）的註疏中。《教授尸伽羅經》詳細講述了在家人的責任。

[5-2]

譯註：梵文音譯“波羅提木叉”，又稱“別解脫律儀”。

[5-3]

1860 年出版的《古學處注釋》由阿瑪拉比拉吉達尊者（Phra Amarabhirakkhita）翻譯，他是推動法宗派（Dhammayut）改革的首批比丘之一。

[5-4]

本書在此保留了這個雙關的泰語詞。Raska 有“持守”、“保持”的意思（如，“持戒” 、“守信用”），也有“守衛”、“保護”的意思。

[5-5]

《增支部 . 導師言教經》AN8.53

[5-6]

《相應部迦葉相應》SN 16.5

[5-7]

不過，戒律中也有不犯條例，例如，在比丘生病或神經錯亂的情況下。