第十三 說神通品 - 清淨道論（葉均）

現在來解釋天耳界，在這以後當有三種神通。對於「他如是等持其心」 [1] 等的經典文句，如前所說。此後只是解釋其差別之處。

彼以清淨超人的天耳界，聞天人兩者及聞遠近之聲 [2] 。

這經文中的「以天耳界」，和天的相似，故為「天」。因為諸天之所以獲得淨耳界，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障碍，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此比丘，由於精進修習的力量，產生像天耳界的智耳界，所以說和天的相似故為「天」。以聽義和以無靈魂義為耳界。又因依天住而得，自己亦依止天住，故為「天」。因為行耳界的工作，猶如耳界，故為「耳界」。所以說「以天耳界」。因為遍淨及離隨煩惱，故為「清淨」。「超人的」，是超過人的境界，即超越 [3] 人的肉耳所聞的。「聞兩者之聲」，即聞二者之聲，什麼是二？即「天與人」，是指天的聲和人的聲而說。當知此句是說特殊部分的聲。「遠與近」，即如他方世界的遠處的聲音，乃至近處寄生於自身的生物的聲音，都可以聽到。當知此句是指無限的一切聲音說。

怎樣會生起天耳界的呢？瑜伽比丘，入了神通的基礎禪，出定之後，以遍作（準備）定心，最先當念由自然（肉）耳聽到的遠處森林中的獅子等的粗聲，其次如精舍之內的鐘聲、鼓聲、螺聲、沙彌及青年比丘的高聲讀誦之聲，如「尊師怎樣」、「諸師怎樣」等的普通談話聲、鳥聲、風聲、足聲、沸水的嘰嘟嘰嘟聲、太陽曬乾了的多羅葉聲、螞蟻聲，如是從最粗的開始次第而念微細之聲，他應意念東方的諸聲的聲相，意念西方、北方、南方、下方、上方、東隅、西隅、北隅、南隅的諸聲的聲相，當這樣意念粗細諸聲的聲相。那些聲音，雖然他的原來的心也明瞭，但他的遍作定心更明瞭。他如是於諸聲相作意，「現在天耳界要生起了」，他於諸聲之中無論以那一種為所緣，生起意門轉向心 [4] ，在那滅時，速行四或五的速行心，那些（速行心）的前面三或四而名遍作、近行、隨順、種姓的是欲界心，第四或第五是安止心，屬於色界的第四禪。此中，與彼安止心共同生起的智，便是天耳界。

此後便落入智耳之中，為了加強它，他應該限定一指之地想道：「我將在這個範圍之內聞聲」，然後擴大其範圍。此後他增加限定為二指、四指、八指、一張手、一肘、內室、前庭、殿堂、僧房、僧伽欄、鄰村、一縣等 [5] 乃至一輪圍界、或者更多。如是證得神通的人，雖然不再入基礎禪，但亦可以神通智而聞由於基礎禪的所緣所觸的範圍之內所起的音聲。能夠這樣聽聞的人，直至梵天界，雖然是螺貝大鼓小鼓等的一團雜亂之聲，但如果要辨別它，他便能辨別：「這是螺聲，這是鼓聲」等。

天耳界論畢。

（「彼如是心得等持……安住不動時，引導其心傾向於他心智。彼以己心，悉知其他有情及其他補特伽羅之心：

有貪心而知有貪心，

離貪心而知離貪心，

有瞋心而知有瞋心，

離瞋心而知離瞋心，

有痴心而知有痴心，

離痴心而知離痴心：

沉寂心而知沉寂心，

散亂心而知散亂心，

廣大心而知廣大心，

不廣大心而知不廣大心，

有上心而知有上心，

無上心而知無上心，

等持心而知等持心，

不等持心而知不等持心，

解脫心而知解脫心，

不解脫心而知不解脫心」） [6] 。

在論他心智中的「他心智」（心差別智），此中的「差別」是了解、確定之義。心的瞭解為「心差別」，心差別而且以智故說「心差別智」（他心智）。「其他有情」是除了自己之外的其他有情。「其他補特伽羅」和前句同義，只由於教化及說法的方便而說不同的字而已。「以己心……心」即以己心而知他心。「悉」即確定。「知」即知有貪等各各種類。

然而這智是怎樣生起的呢？即以天眼而成就的，那天眼於他心智的遍作（準備）。所以比丘，擴大其光明，以天眼而見他人依附於心臟的血液的色，尋求他的心。因為心歡喜時，則血紅如熟了的榕樹果，若心憂悲時，則血黑如熟了的閻浮果，若心捨時，則血清如麻油。於是他觀看了他人的心臟的血色，分析「這種色是從喜根等起的、這種色是從憂根等起的、這種色是從捨根等起的」，尋求他人的心，加強他的心智。當他這樣獲得了強有力之時，則不必見心臟的血色，亦能從心至心的輾轉次第瞭知一切欲界心、色界心及無色界心。義疏中說：「如果欲知無色界中的他人之心，見誰的心臟血色、見誰的根的變化呢？實在沒有誰（的心臟及根可見）的。當知神通者的境界，只要他念慮三界中任何一處的心，便能知道十六種心 [7] 。此（見心臟之）說，是依未證神通的初學者說的」。

其次「有貪心」等的句子中，當知與貪俱的八種心 [8] 是「有貪心」。其餘的（三界及出世間的）四地的善及無記心是「離貪心」。然而二種憂心 [9] 及疑與掉舉二心等的四心，則不包攝於這（有貪心、離貪心）二法中。但有些長老也包攝此等（四心於二法之中）的。

二種憂心名「有瞋心」。其他四地的一切善及無記心是「離瞋心」。其他的十不善心，則不包攝於這（有瞋心、離瞋心）二法中。但有些長老也包攝此等（十不善心於二法中）的。

「有痴、離痴」的句子中，依嚴密各別的說，與疑及掉舉俱的二心是「有痴心」；因為痴是生於一切的不善心中，即十二種的不善心中也都有痴心的。其餘的是「離痴心」。

隨從著惛沉、睡眠的心是「沉寂心」，隨從著掉舉的心是「散亂心」。

色界、無色界的心是「廣大心」，餘者是「不廣大心」。

一切（欲、色、無色）三地的心是「有上心」，出世間心是「無上心」。

證近行定的心及證安止定的心是「等持心」，不證此二定的心是「不等持心」。

證得彼分（解脫）、鎮伏（解脫）、正斷（解脫）、安息（解脫）、遠離解脫的心是「解脫心」 [10] ，不證得這五種解脫的心是「不解脫心」。

獲得他心智的比丘，則瞭知一切種類的心，即「有貪心而知有貪心……乃至不解脫心而知不解脫心」。

他心智論畢。

（彼如是心得等持……安住不動時，引導其心傾向於宿住隨念智。彼於種種的宿住隨念，即一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、許多壞劫、許多成劫、許多壞成劫。「我於某處，有如是名，如是種姓，如是容貌，食如是食物，受如是苦樂，有如是壽量。我從彼處死，生於某處，我亦於彼處，有如是名，如是種姓，如是容貌，食如是食，受如是苦樂，有如是壽量。我從彼處死，來生於此界」，如是憶念種種宿住的形相種姓） [11] 。

在宿住隨念智論中，「宿住隨念智」──因為那智是關於憶念宿住的。「宿住」──是宿世過去生中曾住的五蘊。曾住──是曾經居住經驗於自己的五蘊相續中生滅。或者為曾住的諸法。曾住──以所緣境及經驗而曾住，即以自己的識認識分別，或由他人的識認識──如在斷路者（佛）的憶念之中等等，彼等（斷路者的隨念）只是諸佛所得的。「宿住隨念」──以此念而憶念宿住的，為宿住隨念。「智」──是與念相應的智。「向於宿住隨念智」── 是為了證得宿住隨念智而說。「種種」──是許多種類；或以各種行相而說明的意思。「宿住」──直自過去有生以來在各處的諸蘊相續。「隨念」──是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。

（六種人的宿住隨念）於此宿住有六種人隨念：即異教徒、普通的聲聞、大聲聞、上首聲聞、辟支佛、佛。此中：異教徒只能憶念四十劫，更沒有多的。何以故？因為他們的慧弱──他們不能分析名與色故是慧弱。普通的聲聞可以憶念百劫、千劫，因為他們的慧強之故。八十大聲聞可以憶念十萬劫。（舍利弗、目犍連）二上首聲聞可以憶念一阿僧祇劫又十萬劫。辟支佛可以憶念二阿僧祇劫又十萬劫。然而上面這些人的智力都是有限的。唯有佛陀的智力是無限的。

異教徒只能依於五蘊次第的憶念，他們不能離開次第而以死及結生的憶念；他們正如盲者，不能得達其所欲之處；譬如盲人不離手杖而行，他們亦不能離五蘊的次第而念。普通的聲聞，可依五蘊次第的憶念，亦可以死及結生而憶念。八十大聲聞也是同樣。二上首聲聞，則完全不依五蘊次第的，他們見一人的死而知其結生，又見另一人的死而知其結生，如是只依死與結生而行（宿住隨念）。辟支佛亦然。然而諸佛，既不依五蘊而次第，亦不依死及結生而行，無論他欲念於何處，則於許多千萬劫中的前前後後，都得明瞭。所以雖然是許多的千萬劫，好像該省略的經文相似，隨便他們要憶念什麼地方，即能憶念那些地方，猶如獅子的跳躍相似。譬如精練了能射頭髮的射手──如薩羅繃伽 [12] 的放箭，中間不會給樹木藤蔓所阻，必中標的，如是彼等諸佛而行其智，不會給中間的諸生所阻，必不失敗，而能捉摸其所欲之處。

在此等宿住隨念的有情中，異教徒的宿住的智力現起僅如螢火之光，普通的聲聞則如燈光，大聲聞的如火炬，上首聲聞的如燦爛的晨星，辟支佛的如月光，而諸佛所起的智見則如千光莊嚴的秋天的日輪。外道的宿住隨念如盲者依於他們的杖端而行，普通的聲聞的則如過獨木橋，諸大聲聞的如走過人行橋，上首聲聞的如走過車橋，辟支佛的如履人行大道，而諸佛的宿住隨念則如行於車行大道。

然而在（本書）此品所說的是聲聞的宿住隨念的意思。所以說「隨念」是依於五蘊次第或以死及結生而憶念。是故欲如是憶念的初學比丘，自乞食回來及食後，獨居靜處，次第的入諸四禪定，並自神通的基礎禪出定，憶念自己完了一切工作之後曾坐於此座。如是應順次的憶念其整天整夜所行的事情，即回溯其敷座，進入自己的臥座所內，收拾他的衣鉢，食時，從村中回來時，在村內乞食之時，入村乞食時，出寺之時，在塔廟及菩提樹的庭園禮拜之時，洗鉢時，取鉢時，自取鉢時至洗臉時的一切所行，早晨的一切所行，後夜的行作，乃至初夜的一切行作。上面這些雖然普通的人的心也明瞭，但遍作（準備）的定心則極其明瞭。如果在這些事情裏面有任何不明瞭的，則應更入基礎禪，出定之後再憶念。這樣他便成為像點燈時候一樣的明顯。如是順次的回憶其第二日、第三、第四、第五日的行作。在十日間，半月間，一月間，乃至一年間的一切行作。以這樣的方法而念十年二十年乃至在此生的自己的結生的人，他當憶念在前生的死的剎那所行的名色。智者比丘，只要在第一次，便能離去結生而取前生的死的剎那的名色為所緣。前生的名色既已無餘的壞滅，而生起了其他的（名色），所以那（前生的）處所是阻障如黑暗的、劣慧之人是非常難見的。然而他們（劣慧者）不應說「我離去結生而取前生的死的剎那所行的名色為所緣是不可能的」而斷絕他的憶念。他們應該數數入基礎禪，再再出定而憶念那（前生的）處所。譬如強人，為了要取造宮殿所需的棟樑而伐大樹，只砍下枝葉，便壞了斧口的鋒刃，不能再伐大樹，但他並不放棄工作，跑到鐵匠的屋內，把斧頭整理銳利之後，回來再伐；若再壞了，亦同樣的再修再伐。他這樣伐時，已伐的部分不必再伐，只伐其未伐的部分，不久之後，便伐倒大樹了。同樣的，這樣努力的比丘，從基礎禪出定，以前已能憶念的不必再念，只憶念結生，不久之後，便能離去結生，以前生的死的剎那所行的名色為所緣了。此義亦可用樵夫及理髮師的譬喻來說明。

在這裏，從最後而坐於現在的座起溯至於現世的結生為所緣而起的智，不名為宿住智，只是遍作（準備）定智而已。也有人說這是過去分智，然而他把它當作色界的是不適當的（因為遍作定智是欲界的定）。然此比丘，當他越過了結生而以前生的死的剎那所行的名色為所緣時，則生起意門轉向心 [13] ，那心滅時，以彼同樣的名色為所緣而速行了四或五的速行心。此中如前所說的前面的（三或四速行心）名為遍作（近行、隨順、種姓）等的是欲界心。最後的（一速行）是屬於色界第四禪的安止心。這時和他的安止心共同生起的智，便是宿住隨念智。與此智相應而念，為「彼於種種的宿住隨念，即一生、二生……乃至憶念一切宿住的形像詳情」。

在上面的引文中：「一生」──是從生開始以死為終屬於一生的一期五蘊相續。「二生」等同樣。「許多壞劫」等句中，減劫為「壞劫」，增劫為「成劫」。此中壞劫亦包攝壞住劫，因壞住劫以壞劫為出發點之故。成劫攝成住劫。像這樣說，則包攝此等諸劫，即所謂 [14] ：「諸比丘！有此等四阿僧祇劫。云何為四？壞、壞住、成、成住」。

（世間的破壞）這裏有三種壞 [15] ：水壞、火壞、風壞，這是三種壞的界限：（第二禪的）光音天，（第三禪的）遍淨天，（第四禪的）廣果天。這便是說，為劫火所毀時，光音天以下都給火燒了；為劫水所毀時，遍淨天以下都給水淹沒了；為劫風所毀時，廣果天以下都給風滅了。詳細的說，則常常說此三種壞為一佛剎土消滅。佛的剎土有三種：誕生剎土、威令剎土、境界剎土。此中，「誕生剎土」──是如來入胎等時所震動的一萬輪圍世間。「威令剎土」──是百千俱胝的輪圍世間，是他的寶經、蘊護咒、幢頂護咒、稻竿護咒、孔雀護咒 [16] 等的護咒 [17] 威力所能保護的。「境界剎土」──是無邊無量的世間。或說「以願望為限」，這便是說，如來所願望之處都能知道。如是在這三種佛的剎土中，（壞劫是）一威令剎土的滅亡。在它滅亡時，則誕生剎土亦必滅亡。因為它們滅亡必同時滅亡，成立亦必同時成立之故。其滅亡與成立，當知如下：

（彼如是心得等持……安住不動時、引導其心傾向於死生智。彼以超人的清淨天眼，見諸有情死時生時，知諸有情隨於業趣，貴賤美醜，幸與不幸。即所謂「諸賢！此等有情，具身惡行，具語惡行，具意惡行，誹謗諸聖，懷諸邪見，行邪見業。彼等身壞死後，生於苦界，惡趣，墮處，地獄。或者諸賢，此等有情，身具善行，語具善行，意具善行，不謗諸聖，心懷正見，行正見業。彼等身壞死後，生於善趣天界」。如是彼以超人的清淨天眼，見諸有情死時生時，知諸有情隨所造業，貴賤美醜，善趣惡趣） [25] 。

在論有情的死生智中：「死生智」──是死與生的智；即由於此智而知有情的死和生，那便是因為天眼智的意思。「引導其心傾向」──是引導及傾向他的遍作（準備）心。「彼」──即曾傾向他的心的比丘。其次於「天眼」等句中：和天的相似，故為「天（的）」。因為諸天之所以獲得天的淨眼，是由於行善業而生──沒有膽汁痰血等的障碍，及解脫了隨煩惱，所以雖然很遠的所緣亦能領受。而此比丘，由於精進修習的力量，產生像天的淨眼的智眼，所以說和天的類似故為「天」。又因依天住而得，自己亦依止天住故為「天」。又因把握光明而有大光輝故為「天」。又因能見壁等的那一邊的色（物質）而成廣大故為「天」。當知這是依於一切聲論的解釋。以見義故為「眼」，又因為行眼的工作如眼故為「眼」。由於見死與生為見清淨 [26] 之因故為「清淨」。那些只見死而不見生的，是執斷見的；那些只見生而不見死的，是執新有情出現見的；那些見死與生兩種的，是超越了前面兩種惡見的，所以說他的見為見清淨之因。佛子是見死與生兩種的。所以說由於見死與生為見清淨之因故為「清淨」。超過了人所認識的境界而見色，故為「超人的」，或者超過肉眼所見故為「超人的」。是故「彼以超人的清淨天眼，見諸有情」，是猶如以人的肉眼（見），（而以天眼）見諸有情。

「死時生時」──那死的剎那和生的剎那是不可能以天眼見的，這裏是說那些臨終即將死了的人為「死時」，那些已取結生而完成其生的人為「生時」的意義。即指見這樣的死時和生時的有情。「賤」──是下賤的生活家庭財產等而為人所輕賤侮蔑的，因為與痴的等流相應故。「貴」──恰恰與前者相反的，因為與不痴的等流相應故。「美」──是有美好悅意的容貌的，因為與不瞋的等流相應故。「醜」──是不美好不悅意的容貌的，因為與瞋的等流相應故；亦即非妙色及醜色之意。「幸」──是在善趣的，或者豐富而有大財的，因為與不貪的等流相應故。「不幸」──是在惡趣的，或者貧窮而缺乏飲食的，因為與貪的等流相應故。「隨於業趣」──由他所積造的業而生的。

在上面的引文中：那「死時」等的前面的句子是說天眼的作用，這後面（知諸有情隨於業趣）的句子是說隨業趣智的作用。這是（天眼及隨業趣智的）次第的生起法：茲有比丘，向下方的地獄擴大光明，見諸有情於地獄受大苦痛，此見是天眼的作用。他這樣想：「此等有情行了什麼業而受這樣大的痛苦呢」？而他知道他們「造如是業而受苦」，則他生起了以業為所緣的智；同樣的，他向上方的天界擴大光明，見諸有情在歡喜林，雜合林，粗澀林 [27] 等處受大幸福，此見也是天眼的作用。他這樣想：「此等有情行了什麼業而受這樣的幸福呢」？而他知道他們「造如是業」，則他生起了以業為所緣的智，這名為隨業趣智。此智沒有（與天眼智）各別的遍作（準備定），如是未來分智也是同樣（沒有與天眼智各別的遍作），因為這二種智都是以天眼為基礎，必與天眼共同而成的。

「身惡行」等，惡的行，或因煩惱染污故，為「惡行」。由於身體的惡行，或者從身體而起的惡行（為身惡行）。其餘的（口惡行及意惡行）也是一樣。「具」──即足備。

「誹謗諸聖」──是說起陷害的欲望，以極端的惡事或以損毀他們的德來誹謗、詈罵、嘲笑於佛，辟支佛，佛的聲聞弟子等諸聖者，乃至在家的須陀洹。此中：若說「這些人毫無沙門法，而非沙門」，是以極端的惡事誹謗。若說「這些人無禪、無解脫、無道、無果」等，是以損毀他們的德的誹謗。無論他是故意的誹謗，或無知的誹謗，兩者都是誹謗聖者。（誹謗聖者）業重如無間（業），是生天的障碍及得道的障碍，然而這是可以懺悔的 [28] 。為明瞭起見當知下面的故事：

據說，有一次，二位長老和一青年比丘在一村中乞食，他們在第一家獲得一匙的熱粥。這時長老正因腹內的風而痛。他想：「此粥與我有益，不要等它冷了，我便把它喝下去」。他便坐於一根人家運來放在那裏準備作門柱的樹幹上喝了它。另一青年比丘則討厭他說：「這位老師餓得這個樣子，實在叫我們可恥」！長老往村中乞食回到寺裏之後，對那青年比丘說：「賢者！你於教中有何建樹」？「尊師！我是須陀洹」。「然而賢者，你不要為更高的道努力吧」！「尊師！什麼緣故」 [29] ？「因為你誹謗漏盡者」。他便向那長老求懺悔，而他的謗業亦得到寬恕。

因此無論什麼人誹謗聖者，都應該去向他求懺悔，如果他自己是（比被謗的聖者）年長的，則應蹲坐說：「我曾說尊者這樣這樣的話，請許我懺悔」！如果他自己是年輕的，則應向他禮拜而後蹲坐及合掌說：「尊師！我曾說尊師這樣這樣的話，請許我懺悔！」如果被謗者已離開到別地方去，則他應自己去或遣門弟子等前去向聖者求懺悔。如果不可能自己去或遣門弟子等去，則應去他自己所住的寺內的比丘之前求懺悔，如果那些比丘比自己年輕，以蹲坐法，如果比自己年長，則以對所說的年長的方法而行懺悔說：「尊師，我曾說某某尊者這樣這樣的話，願彼尊者許我懺悔」。雖無那本人的聽許懺悔，但他也應該這樣作。如果那聖者是一雲水比丘，不知他的住處，也不知他往那裏去，則他應去一智者比丘之前說：「尊師！我曾說某某尊者這樣這樣的話，我往往憶念此事而後悔，我當怎樣」？他將答道：「你不必憂慮，那長老會許你懺悔的；你當安心」。於是他應向那聖者所行的方向合掌說：「請許我懺悔」。如果那聖者已般涅槃，則他應去那般涅槃的床的地方，或者前去墓所而行懺悔。他這樣做了之後，便不會有生天的障碍及得道的障碍，他的謗業獲得了寬恕。

「懷諸邪見」──是見顛倒的人。「行邪見業」──因邪見而行種種惡業的人，也是那些慫恿別人在邪見的根本中而行身業等的人。這裏雖然以前面的「語惡行」一語而得包攝「誹謗聖者」，以「意惡行」一語而得包攝「邪見」，但更述此等（誹謗聖者及邪見）二語，當知是為了表示此二大罪之故。因為誹謗聖者是和無間業相似，故為大罪。即所謂 [30] ：「舍利弗，譬如戒具足定具足及慧具足的比丘，即於現世而證圓滿（阿羅漢果）。舍利弗，同樣的，我也說：如果不捨那（誹謗聖者之）語，不捨那（誹謗聖者之）心，不捨那（誹謗聖者之）見，則如被（獄卒）取之而投地獄者一樣的必投於地獄」。並且更無有罪大於邪見。即所謂 [31] ：「諸比丘！我實未見其他一法有如邪見這樣大的罪。諸比丘！邪見是最大的罪惡」。

「身壞」──是捨去有執受（有情）的五蘊。「死後」──即死後而取新生的五蘊之時；或者「身壞」是命根的斷絕，「死後」是死了心以後。「苦界」等幾個字都是地獄的異名。因為地獄無得天與解脫的因緣及缺乏福德之故，或因不受諸樂之故為「苦界」。因為是苦的趣──即苦的依處故為「惡趣」；或由多瞋及惡業而生的趣為「惡趣」。因為作惡者不願意而墮的地方故為「墮處」；或因滅亡之人破壞了四肢五體而墮於此處故為「墮處」。因為這裏是毫無快樂利益可說的，故為「地獄」。或以苦界一語說為畜界，因為畜界不是善趣故為苦界，又因有大威勢故龍王等亦生其中故非惡趣。以惡趣一語說為餓鬼界，因為他不是善趣及生於苦趣，故為苦界及惡趣，但不是墮趣，因為不如阿修羅的墮趣之故。以墮趣一語說為阿修羅，因依上面所說之義，他為苦界及惡趣，並且因為棄了幸福而墮其處故為墮趣。以地獄一語說為阿鼻地獄等的種種地獄。「生」──是接近及生於彼處之義。

和上面所說的相反的方面當知為白分（善的方面）。但這是差別之處：此中以善趣一語包攝人趣，以天則僅攝天趣。此中善的趣故名「善趣」。在色等境界中是善是最上故為「天」。以「善趣及天的」一切都是破壞毀滅之義故為「界」。這是語義。

「以天眼」等是一切的結語。如是以天眼見是這裏的略義。

想這樣以天眼見的初學善男子，應作以遍為所緣及神通的基礎禪，並以一切行相引導適合（於天眼智），於火遍、白遍、光明遍的三遍之中，取其任何一遍而令接近（於天眼智）；即令此遍為近行禪的所緣之境，增大它及放置它。然而這不是說在那裏生起安止禪的意思，如果生起安止禪，則此遍便成為基礎禪的依止，而不是為遍作（準備定）的依止了。於此等三遍之中，以光明遍為最勝，所以他應以光明遍或以其他二遍的任何一種為所緣；當依遍的解釋中所說的方法而生起，並在於近行地上而擴大它；此遍的擴大的方法，當知亦如在遍的解釋中所說 [32] 。而且只應在那擴大的範圍之內而見色。當他見色時，則他的遍作的機會便過去了。自此他的光明也消失了，在光明消失之時，亦不能見色。此時他便再入基礎禪，出定之後，更遍滿光明，像這樣次第的練習，便得增強其光明。在他限定「此處有光明」的地方，光明便存在於此中，如果他終日地坐在那裏見色，即得終日而見色。這譬如有人用草的火炬來行夜路相似。

據說一人用草的火炬來行夜路，當他的草的火炬滅了，則不見道路的高低。他把草的火炬向地上輕輕地一敲而再燃起來。那再燃的火炬所放的光明比以前的光明更大。如是再滅而再燃，太陽便出來了。當太陽升起時，則不需火炬而棄了它，可終日而行。

此中遍作（準備）時的遍的光明，如火炬的光明，當他見色時而超過了遍作的機會及光明消失時而不能見色，如滅了火炬而不見道路的高低。再入定，如敲火炬。再遍作而遍滿更強的光明，如再燃的火炬的光明比以前的光明更大。在他限定之處所存在的強光，如太陽上升。棄了小光明而以強力的光明得以終日見色，如棄了火炬可終日而行。

在這裏，當那比丘的肉眼所不能見的在腹內的，在心臟的，在地面底下的，在壁山牆的那一邊的，在其他的輪圍界的物質（色），出現於智眼之前的時候，猶如肉眼所見的一樣，當知此時便是生起天眼了。這裏面只有天眼能見，而沒有前分諸心的。然而那天眼卻是凡夫的危險。何以故？如果那凡夫決意「在某處某處有光明」，即能貫穿於那些地中、海中、山中而生起光明，他看見那裏的恐怖的夜叉羅剎等的形色而生起怖畏，則散亂了他的心及惑亂了他的禪那。是故他於見色之時，當起不放逸之心。

這裏是天眼的次第生起法：即以前面所說的（肉眼所見的）色為所緣，生起了意門轉向心，又滅了之後，以彼同樣的色為所緣，起了四或五的速行等，一切當知已如前說 [33] 。這裏亦以前分諸心有尋有伺的為欲界心，以最後的完成目的的心為第四禪的色界的心，和它同時生起的智，名為「諸有情的死生智」及「天眼智」。

死生智論已畢。

主（世尊）是五蘊的知者，

已說那樣的五神通，

既然明白了那些，

更應知道這樣的雜論。

即於此等五神通之中，稱為死生智的天眼，還有他的兩種相聯的智──名未來分智及隨業趣智 [34] 。故此等二神變及五神通曾說為七神通智。

現在為了不惑亂而說彼等的所緣的差別：

大仙曾說四種的所緣三法，

當於此中說明有七種神通智的存在。

這偈頌的意思是：大仙曾說四種的所緣三法。什麼是四？即小所緣三法，道所緣三法，過去所緣三法，內所緣三法。於此（七智）中：