三藏經典是用巴利文 （註一六） 寫成的，佛教傳統認為巴利語是佛陀所說的語言。在阿育王時代，摩竭陀方言必然像現代印度斯坦語一樣，是印度大部分地區所能懂得的語言。但是在文法和語音的某些細節方面，巴利語不同於摩竭陀的普拉克里特語，並且似乎受到梵語和西部方言的影響。巴利語與其說是通俗語言，不如說是文學用語。所以它也許是一種混合語言，有人推測說是在阿梵提(Avanti)或者是在犍陀羅(Gândhâra)形成的——偉大的旦叉尸羅佛教大學(Buddhist University of Takshaśîlâ)就是設在犍陀羅。巴利語作為文學用語後來在印度消滅了， （註一七） 但是在錫蘭、緬甸、暹羅和柬埔寨，巴利語均成為相當數量的宗教和學術文獻的用語。公元前三世紀阿育王銘文的文字是同樣的方言，但只是半固定形式的。『大事』和某些大乘經典的文字，常常被稱為「頌偈文字」，似乎是另外一種土語，和梵語多少有些相似。佛陀說法時也許不是使用就嚴格意義而言的巴利語，而是使用摩竭陀的口頭方言。 （註一八） 這個方言和巴利語的區別，並不大於蘇格蘭語或約克郡(Yorkshire)語和標準英語的區別。如果我們因為別的理由而確信某些經典保存了他所使用的語句，那麼我們可以認為除了在發音和字形變化方面可能有差錯以外，這些語句都是他說的話(ipsissima verba)。即使就現有的情況而言，經文中也包含有一些不規則的字形，這些字形一般認為是摩竭陀語形式。 （註一九）
『小品』中記載說有兩名婆羅門出身的僧人對佛陀說，「各種不同血統的僧人，用自己的方言覆述佛陀的話.......因而產生訛誤。讓我們用頌偈記述佛陀的話吧！」 （註二０） 這裏所說的無疑是梵文頌偈。「頌偈」一詞是吠陀詩歌語言的名稱。喬答摩不許這樣做。他說：「你們不可將諸佛語言譯為頌偈。無論誰人這樣做，都是犯錯誤。我允許你們各自用自己的方言學習諸佛言教。」後世的人忘卻了這一禁令，但是這一禁令也許是有歷史根據的，而且說明佛陀有使自己的教義通俗化的願望。他不見得想編輯一部經集。他會擔心這種經集可能類似他不重視的婆羅門讚神詩。他希望一切人用他們最能理解的語言來聽他的教法。但是在他逝世以後，當他的弟子們收集他的言教的時候，他們自然要以使用最廣的方言來編集至少一種版本，這一版本逐漸變成了被認為是這一方言最佳的文學形式。 （註二一） 經文在達到現在的狀況以前，也許經歷了若干次文字上的修改。
巴利語是一種發音響亮、聲調和諧的語言，它避免子音結合和梵語中常見的幾種困難發音。它的優點主要是在字彙方面，缺點則在於句法方面。它的詞形變化很大而又單調，句子則缺乏集中和多樣化。複合詞不是像後期梵語那樣多得驚人，但是同樣有以文章程序代替句法結構的傾向。巴利語主要是進行宗教討論時使用，這一事實就加強了這些缺點。
另一方面，字彙豐富，作專門用途尤為令人驚嘆。翻譯者要不斷努力，克服尋找同義語的困難。巴利文的字雖然表面上意義相同，而實際上均有微妙的區別。由於不可能確切地翻譯哲學名詞，而產生了許多誤解。這些名詞的歐洲文同義語雖然含糊不淆，但是這些名詞本身均有明確的意義。另一方面，某些一詞彙（例如「達摩 dhamma」和「阿陀 attho」）具有非常廣泛的含義而令人感覺使用不便。但是巴利語的力量最清楚地表現在可以用一個字，通常是一個簡短的複合詞，集中說明實際上是一個單純含義而在歐洲語言中則需要一個完全片語才能說明的概念。例如佛陀告訴弟子們說:「attadīpā atta-saraṇā, anaññasaraṇā: dh- ammadīpā dhamma-saraṇā.」「你們自作明燈，皈依自己，不要皈依外物。堅持真理以為明燈，堅持真理為皈依處。」 （註二二） 這幾句話的英文譯文是里斯﹒戴維新所譯，文義俱佳。 （註二三） 但是巴利文的五個字因為非常簡單而引人注意，並且令人、永記不忘。這是五句英文所沒有的。
巴利文經典最突出的特點，同時也是缺乏同情心的讀者最感厭倦的特點，就是單字、語句和整段文節的重複。這一部分是文法或至少是文體所產生的結果。巴利文造句法的簡單性以及很少使用從屬子句，導致了相同的片語有規則地並排平列，好像地板上的木板條一樣。用幾個主詞，例如五蘊，來敘述某一件事時，很少發現有一個單獨句子包含一個複合的說明。一般說來，首先敘述第二蘊的事，然後再照樣重述其它各蘊。但是這種文句冗長的特性，另外還有一個原因，那就是在長時期中三藏經典只以口授相傳。三藏經典以口授的形式傳入錫蘭一百五十多年以後，於公元前二０年伐多伽摩尼王(Vaṭṭagâmani)在位時，才第一次在錫蘭寫成文字。這一情況不必使我們懷疑經文的真實性。因為全部印度古代文學，不論是散文或者詩歌，都是以口授流傳下來的。甚至在今日，如果全部文稿和書籍都遺失了，大部分古代文學都能夠復原。佛教徒沒有像婆羅門那樣制訂詳細規則來保存和記憶他們的聖典，而且在佛教初期他們具有這樣的觀點，認為佛教教義不是需要背誦的符咒，而是應該理解和付諸實踐的原則。盡管如此，他們還是努力背誦佛陀的言教，而且也許獲得成功，把這些言教變成最廣泛使用的方言。背誦整部吠陀經典以及附屬論文，即有關儀式、韵律、文法和世系的附屬論文，這是當時常見的事（在印度現在仍能見到這一現象）。有這樣的記憶力，那是不難記住一系列說教中的要點的。佛陀逐日說法，大約有四十五年。他雖然有時談論特殊事情，但他無疑有一套講詞，經常重覆講用。由於他不斷地遷移地方，向新聽眾說法，所以不致有人反對這樣的重覆。在他的弟子中間有受過訓練的婆羅門信徒，在他逝世時必然有許多人，也許有幾百人，已經背熟了他的主要言論的概要。
但是一段說教不如一首詩或以某種記憶法編寫的材料那樣容易記憶。一個明顯的幫助記憶的方法，就是把說數分為若干標題，冠以數目，每一標題附帶某種顯著的短語，如果這些短語能夠重覆，那就更好。因為一個預定的公式在許多適當的地方出現，就能保證正確無誤。
巴利文經典令人生厭的機械性的重覆敘述，也可能一部分是由於僧伽羅人(Sinhalese)不願遺失外國傳教師傳授給他們的聖語，因為達到這種程度的重覆並不是印度文體的特點。這種情形在梵文佛經中不是像巴利文佛經那樣顯著，但是在耆那教文獻中卻非常明顯。適當的使用複述文體是『奧義書』的特色，我們在『奧義書』中發現有反覆敘述的公式，還有按照一個方式構成的連續片語，只有少數幾個字不同。 （註二四）
但是我仍然覺得重覆敘述不僅是說教記錄的特點，而且也是說教本身的特點。我們持有的版本，無疑地是把一段自由說教壓縮成為編有號碼的段落和重覆敘述的產品。佛陀所說的話一定比這些生硬的表格更為活潑柔軟得多。但是學者們的特點往往可以查明是起源於佛陀，而佛陀也是像他的聽眾一樣需要用記憶法。因為他想出了複雜的教義，並且不憑藉筆記的幫助傳授這些教義，他的天賦機智雖然使他能夠把自己的話適應聽眾的能力和答覆辯論，但是他仍然希望把他的思想形成前後一貫的敘述。在據說是他的最早說教之中——波羅奈 （註二五） 說教——我們看見這種編號和重覆敘述的習慣已經有了充分的發展。第二次關於無我的說教，逐一敘述色、受、想、行、識這五個字，一共三次，並且對每個字連續作了三次說明或論述。以一段片語總結全文，這一片語在其它許多地方作為結束語加以使用。這種編排在分析的時候，聽起來很不自然，然而這是一個不憑藉文字幫助而希望使聽眾記住一系列哲學命題的人的自然作法。我可以想像，佛陀以他所具有的低沉悅耳的音調說出的這些有節奏的公式，對於那些在路旁的榕樹下，或者在寺院的園地中，坐在他周圍從容不迫而又熱心的人群來說，似乎並不是冗長的重覆敘述，而是真理的逐漸啟示，每重覆一次則更清楚一些。
我們根據三藏經典推測到在佛陀時期文字書寫是大家所知之事。 （註二六） 雖然銘文、記事甚至函牘可以抄錄，但是書籍則不能抄錄。部分地是由於婆羅門的偏見反對抄寫書籍；還有部分地則是因為尚未發現適宜於抄寫長篇文章用的材料。宗教上反對使用羊皮紙，而應用樹葉則是以後的事。律藏中記載的寺院生活的詳細敘述，確實表明僧人們沒有為宗教目的運用書寫。同樣明確的盡管也是反證的事實，就是王舍城(Râjagaha)和吠舍離(Vesâlî)集會中， （註二七） 關於某一論點的正確評定發生爭執的記載中，不是以文字為根據，而是以年齡最高最有權威的僧人的記憶為根據。律藏中記載有熟習特別著作的人，有宣講教法和知悉經典的僧人，還有學習某一特殊經典的俗人。他們擔心如果沒有人向他們學習，這一特殊經典就會湮沒無聞。如果僧人不背誦經典，經典就會失傳，有人對此表示不安。 （註二八） 公元前三世紀的銘文， （註二九） 引述有「毘多吉」（Petakî 背誦三藏或許是一藏經典的人），「素怛帝迦 Suttântika」和「素怛多吉尼 Suttântakinî」（背誦經典的男子和婦女），「般遮尼迦耶迦 Pañcanekâyika」（背誦五部阿含經的人）這一類字眼。這說明自從佛教早期以來，就不斷有人以學習和背誦教法與戒律為職務。考慮到受過培養的記憶力具有良好的保持性，我們沒有理由懷疑教法與戒律保存至今並無多少遺失。 （註三０）
但是並非沒有增添。口傳的缺點不是有所遺漏，而是像滾雪球一樣，歷代增加新的訓導材料。吠陀詩歌的本文非常謹慎地被人保存，每一首詩和每一音節都計有數目。但是在不是這樣神聖的作品中，背誦者根據自己的愛好任意添補和增加內容。我們不能肯定『摩訶婆羅多」的年代和作者，『奧義書』這個名稱也不能保證其中論文的年代或真實性。在『增一阿含經』中， （註三一） 我們已經聽說有目次表。這一說明很重要，因為我們雖然不能予以更正確的解釋，但是它表明有人仔細核對過那些承認為經典的作品的內容。然而在佛陀逝世以後二三百年間，不僅是還有人在收集和校訂經典，而且還有人在編寫經典，這也是無可置疑的事。
『小品』最後二章中， （註三二） 記載有編集經典的情況。佛陀逝世以後，他的弟子們集會選定何者為正確的教義與戒律。唯一的方法就是承認佛陀所說的話。在口傳教授被認為是理所當然的國家中，這就等於是奠定了經典的基礎。迦業波(Kassapa)反覆詢問有專長的人，什麼是佛陀的告誡。優婆離(Upâli)是關於戒律的主要權威。「小品』中記載有詢問他某一條戒——例如不偷盜戒——是在何處制定的情況。
「在王舍城，大師。」
「此戒是為誰制定的？」
「陶匠的兒子達尼耶(Dhaniya)。」
「關於何事？」
「取他人未給之物。」
他們依靠阿難陀(Ânanda)的證言來整理經典，問他『梵網經(Brahmajâla)」 （註三三） 是在何處所講。他回答說，「在王舍城與那蘭陀(Nâlanda)之間庵婆羅帝迦(Ambalatthika)地方的皇室休息所。」「是為什麼人而講的？」「漫遊苦行者蘇毘耶(Suppiya)和青年婆羅門波羅摩達多(Brahmadatta)。」
有一段關於『沙門果經」的類似敘述。據說阿難陀「被人詢問五阿含經的全部內容。」這一情況發生在佛陀剛一逝世以後，無疑是誇張之詞，但是這可以證明編寫此經時，五阿含經已經存在。 （註三四）
〔註一七〕： 很難說巴利語在印度使用到什麼時候，或者流行範圍有多廣。『彌蘭陀問經』(至少是第二篇和第三篇)大約是在公元開始前後在西北印度編成的。法護於公元五００年頃在印度極南部，也許是在建志城(Conjeevaram)，編寫他的注釋作品。在鹿野苑(Sarnath)發現有公元二世紀或三世紀的巴利文銘文，但是其中有些錯誤，說明刻字的人並不懂巴利文（『印度銘文集』第三九一頁，一九０八年版）。本多爾(Bendall)曾經在尼泊爾發現巴利文手稿，見一八九九年『皇家亞洲學會學報』第四二二頁。
〔註一八〕： 摩羯陀(Magadha)當然不是他的出生地，拘薩羅(Kosala)方言也然是他的本土語言。但是並無人暗示說，在摩羯陀和別的地方人們不易聽懂他的話。
〔註一九〕： 例如單數主格名詞的字尾是 e。關於在巴利文經典以前，還有另外一種方言的經典存在的可能性，請參閱一九一二年『亞洲學報』第二卷，第四九五頁所載的 S.萊維(Lévi)的文章。
〔註二０〕： 『小品』第三三頌，「讓我們將佛語變為頌偈。」(Cullavag. V. 33, chandaso âropema.)
〔註二一〕： 巴利語雖然在南方各國變成了神聖的語言，但是在中國、西藏和中亞細亞，佛經都被譯成為當地的習慣用語。
〔註二二〕： 『大般涅槃經』第二卷，第二六品。另外一個有表現力的複合詞是 Dhûmakâ-likam（『小品』第十一章，第一品，第九節）(Cullav. XI. 1. 9)，直譯為「烟時」。弟子們擔心佛陀的戒律只能維持他的葬火堆的烟子那麼長的時間。
〔註二三〕： 英文譯文為：Be ye lamps unto yourselves. Be ye a refuge unto yourselves.
Betake yourselves to no external refuge.
Hold faster to the truth as a lamp.Hold faster to the truth as a refuge.
〔註二四〕： 溫特尼茲(Winternitz)曾經尖銳地指出，巴利文三藏經典在體裁上類似『奧義書」。又見基思(Keith)譯本『伊多利耶．森林．奧義書(Ait. Ar.)』第五五頁。關於『奧義書』的重複敘述，參閱『栴陀伽耶．奧義書(Chând.)』第五章，第三節，第四節以及以後各節；第七章和第八章也有許多重複敘述；『布利哈德﹒森林．奧義書(Brihad. Âr.)』第三卷，第九章，第九節及以後各節；第六卷，第三章，第二節，等等。這部『奧義書』兩次敘述了夜若跋迦(Yâjñavalkya)和彌勒(Maîtreyî)的事迹。就文體而論，我認為沒有理由說律藏和經藏的最初部分不是緊接佛陀逝世以後編集的。
〔註二五〕： 即今貝拿勒斯(Banāras)。——譯者
〔註二六〕： 例如『大品』第一章，第四九節(Mahâv. 1. 49)；『長阿含經』第一卷，第十四經(Dig. Nik. I. 14)；『經分別．比丘尼戒』第六九條(Sut. Vib. Bhikkhunî, LXIX.)；『經分別．波羅夷』第三條，第四段，第四節(Sut. Vib. Pârâj. III. 4. 4.)。
〔註二七〕： 『小品』第四章，第十五品，第四節(Cullav. IV. 15. 4.)。
〔註二八〕： 『增一阿含經』第四卷，第一００經，第五段(Ang. Nik. IV. 100. 5)；同上，第五卷，第七四經，第五段(ib. v. lxxiv. 5.)。
〔註二九〕： 見比勒(Bühler)的文章，『印度銘文集(Epigraphia Indica)』第二卷，第九三頁。
〔註三０〕： 甚至在法顯遊訪印度的時候（公元四００年左右)，一切有部的戒律仍然是口授相傳，而未寫成文字。見勒格(Legge)『法顯傳』英文譯本，第九九頁。
〔註三一〕： 『增一阿含經』第四卷，第一六０經，第五節(Ang. Nik. IV. 160. 5)「能夠記憶索引的比丘(Bhikkhû bahussutâ ... mâtikâdhârâ)。」
〔註三二〕： 『小品』第十一章與第十二章(Cullavag. XI., XII. )。
〔註三三〕： 『長阿含經』第一經(Dig. Nik. 1.)。
〔註三四〕： 值得注意的是，這一段敘述說的是五部阿含經（第五阿含經被認為是後期作品)，但是只提到二經，而未說及阿毘達磨藏。
書名： 巴利系佛教史綱
叢書名： 世界佛學名著譯叢34(全一百冊)
本書作者： 查爾斯．埃利奧特(Charles Eliot)原著(original):"HINDUISM AND BUDDHISMAN HISTORICAL SKETCH", BY SIR CHARLES ELIOT; VOLUME I, BOOK III, PALI BUDDHISM
本書譯者： 李榮熙
主編： 藍吉富
發行人： 朱蔣元
出版者： 華宇出版社
社址： 台北縣中和市南山路二三六巷二三弄三七號
電話： (02) 9426674. 9498672
行政院新聞局登記證局版台業字第一０八一號
佛學數位圖書館暨博物館書目資訊
序號 266892書目資訊：出處
題名 巴利系佛教史綱
作者 Eliot, Charles; 藍吉富
日期 1988.01.01
頁次 344
叢書名 世界佛學名著譯叢
叢書號 34
出版者 華宇出版社
出版地 台北市, 臺灣 [Taipei shih, Taiwan]
資料類型 書籍=Book
使用語文 中文=Chinese
館藏地 查詢 臺灣大學圖書館 / Met@Cat 是否有館藏。
編修日期 1998.07.22
關鍵詞 靜坐=Meditation;阿育王=King Asoka;其他;佛教史=Buddhist History;佛教;佛陀=Gautama Buddha;佛提要
目次 一、佛陀的生平事跡
二、佛陀與其他宗教導師的比較
三、佛陀的教義
四、僧人與俗人
五、阿育王
六、聖典
七、靜坐
八、印度教與佛教中的神話
HTML編者贅言：
本文之譯詞——“阿含經”(Nikāya)，其意為尼柯耶，部；部派，部類。一般而言，南傳上座部巴利之五部 Nikāya 與北（漢）傳之“阿含經”間不少經典（但非全部）可互相找到對應者。然，即使是對應經典，漢巴兩者之間有或大或小的差距，未對照原文之前，請讀者務必不可假設對應經典之間的人、事、提及的法義為完全相同。因此，譯詞“阿含經”、“長阿含經”、“中阿含經”、“增一阿含經”，等等似可改為“部”、“長部”、“中部”、“增支部”，等等較為妥適。