第九 說梵住品 - 清淨道論（葉均）

（一）慈的修習

在隨念業處之後所提示的慈悲喜捨四梵住中，先說欲修慈的初學瑜伽行者，斷了（十種的）障碍，受持了業處，食事既畢，除去食後的懶睡，在遠離的地方善敷座位，安坐下來，最先當觀察瞋恚的過患及忍辱的功德。

（觀察瞋恚之過及忍辱之德）何以故？因為修此（慈梵住）當斷瞋恚而證忍辱，未曾有不見過失而能斷及不知功德而能證得的；是故應見 [1] 「賢者！若為瞋恚所戰勝，（為瞋恚）而奪取其心者，則殺害生物」等經中所說的瞋恚的過患；亦應知：

[2] 「諸佛說──

忍辱是最高的苦行，

容忍是最上涅槃」。

[3] 「具有忍力的強軍，

我說他是婆羅門」。

[4] 「忍辱無有勝」

等所說的忍辱的功德。

（初學者當避免的慈的所緣）（瑜伽者）如是見其過患而為離於瞋恚心及知其功德而為與忍辱（心）相應，當勤修於慈。勤修（於慈）者應先了知「對此等人最初不應修慈，對此等人則絕 對不應修慈」的人的差別。即是此慈最初對（1）不愛的人，（2） 愛的朋友，（3）中間人（無關者），（4）敵人等的四種人不應修習；（5）不應專對異性修習，（6）絕對不應對死者修習。為什麼最初不應對不愛等人修習呢？（1）因為（初學者）若把不愛者置於愛處是會疲倦的；（2）若把最愛的朋友置於無關係者之處是會疲倦的，因為對彼（極愛者）甚至現起少許的痛苦，也會使（修習者）呈現悲泣的狀態；（3）若把無關係的人置於尊重敬愛之處也會疲倦的；（4）若對敵人隨念則起忿怒。所以最初不應對不愛等人修習。

（不可對他修慈的人）（5）如果專對異性（修習），則修習者未免生貪欲。

據說：有一位大臣之子，一次問一位和自家親切的長老道：「尊師！當對誰修慈？」長老答道：「對愛的人。」那（大臣子）以為自己的妻子是愛人，便對那女修慈（而生貪欲）要入她的房內，（於門外）叩壁終夜。

是故不應專對異性修慈。（6）如對死者修慈，絕對不能得證安止定與近行定。

據說：有一少年比丘，開始對自己的阿闍梨修慈，但他的慈不能現起。於是去問大長老道：「尊師！我對於慈的禪定是很熟練的，但今不能入此慈定，不知是什麼原故？」長老說：「賢者！你當尋求（慈的所緣）相。」當尋求時，他知道了阿闍梨已死，再對他人行慈，乃能安止於定。

是故決不應對死者修慈。

（1）（對自己修慈）最初須對自己「我欲樂、不苦」或「保持我自己無怨、無害 [5] 、無惱、有樂」這樣的屢屢修習。

（問）如果這樣（先對自己修慈），那麼，《分別論》 [6] 說：「諸比丘！如何比丘以具慈心遍滿一方而住？即如看見一個可愛可喜的人而起於慈，同樣的對一切有情以慈遍滿」：同時，《無碍解道》 [7] 亦說：「如何以五種行相無限制的遍滿慈心解脫？即使一切有情保持自己無怨、無害、無惱、有樂，使一切生物， 一切生類，一切人，一切動物保持自己無怨、無害、無惱、有樂 」等；並且《慈經》 [8] 中說：「使一切有情有樂、安穩、幸福」等，這些經論中都未說對自己修慈，豈不與此矛盾？

（答）彼此不矛盾的。

（問）何以故？

（答）彼諸經論是依安止（定）說，這樣是以（自己）為證 人說的。然而縱使百年或千年以「我欲樂」等的方法對自己修慈，他也不會得安止（定）的。修習「我欲樂」，即是說「我欲樂、厭苦、欲生、欲不死，其他的有情也是同樣的」，這樣以自己作證人，亦欲與其他一切有情的利益的和樂。世尊亦曾指示這個道理：

[9] 以心遍察一切的方向，

不見有比自己的可愛；

他人都是愛他自己的，

愛自己的 [10] 不要害他人。

（2）（對可愛者修慈）所以為作證人第一以慈遍滿自己之後，為了容易起慈，對自己可愛可喜尊重恭敬的阿闍梨或與阿闍梨相等的人，和尚或與和尚相等的人，隨念他們有令人起可愛可喜之念的愛語等，及令人起尊重恭敬之念的戒、聞等，然後用「令此善人有樂無苦」等的方法修慈。對於這一類人是容易成就安止（定）的。

（3）（對一切人修慈）這比丘並不以此為滿足，猶欲破除（自己、愛的人、極愛的人、無關係者、怨敵等的）界限，以後便對極愛的朋友（修慈），自極愛的朋友而對無關係者（修慈），自無關係者而對怨敵修慈。修慈者已於愛者、極愛者、無關者、怨敵等各部分令心柔軟而適合於工作之後，當取其他。如果完全沒有怨敵之人，或者因天賦大人性格不會對害他的敵人而生怨敵之想的人，則他不必作「對於無關係的人我的慈心業已適合工作 ，今當對怨敵而起慈心」的努力。當知「自無關係者而對怨敵修 慈」是對有怨敵的人說的。

（4）（對怨敵修慈）（1）如果對怨敵而起慈心，隨念曾受敵人之害而生瞋恨之時，則他應該對以前的（愛者、極愛者、無關者）任何的人數數而入慈定，出定之後，再屢屢對敵人行慈，除去瞋恨。

（2）如果這樣精進的人依然不能滅瞋，則應：

數數為斷瞋恨而努力，

隨念鋸等譬喻的教訓。

而彼（為斷瞋恨而努力者）亦以此法而勸誡自己：「喂！忿的人！世尊不是說 [11] ：諸比丘！縱有惡盜用兩柄的鋸而切斷他的四肢五體，那時他若起瞋意，而他不是我教的實行者」；又說 [12] ：

「對於忿者即還之以忿者，

他的惡尤過於那忿的人；

對於忿者而不還以忿者，

他能戰勝那難勝的戰爭。

若知他人怒，

具念寂靜者，

對於自與他，

兩者都有利」。

又說 [13] ：「諸比丘！此七法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。什麼是七法？諸比丘！（一）茲有敵人這樣希望他的仇敵：『唉！真的令他貌醜吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵美麗的。諸比丘！這個忿怒的人是給忿所戰勝、給忿所征服了。雖然他仍善加沐浴，善加塗香，剪剃鬚髮及著清白的衣服，但他是醜陋的是給忿所征服的。諸比丘！這是第一法為敵人所欲，為敵人所作，是男或女而生忿怒的。（二）復次：諸比丘！敵人這樣的希望他的仇敵：『唉！真的令他受苦吧』！??????（三）『真的不令他多財吧』！??????（四）『真的不令他享樂吧』！??????（五）『真的不令他有名聲吧』！??????（六）『 真的不令他有朋友吧』??????乃至（七）『唉！真的令他身壞死後不生善趣天界吧』！為什麼這樣？諸比丘！敵人是不歡喜他的仇敵去善趣的。諸比丘！這忿怒的人，給忿所戰勝，給忿所征服，便以身行惡，以語行惡，以意行惡，為忿所征服者由於身語意的行惡，他的身壞死後，則生到苦界、惡趣、墮處、地獄」；又說 [14] ：「諸比丘！譬如火葬所用的薪，燒了兩端，中間燒殘而沾糞穢的部分，既不拿至村落應用為薪，亦不於林中應用為薪??????諸比丘！我說此人也與這譬喻同樣。你現在這樣的忿怒，將成不是世尊之教的實行者，成為以忿怒而還忿怒的惡人而不能戰勝難勝的戰爭了。敵人所行之法你現在自己行於自己。你同火葬所用的薪的譬喻一樣（無用）了」！

（3）像以上這樣精勤瑜伽的人，若能除滅瞋恨便很好；若不能滅，則隨念那人的寂靜遍淨之法而取信樂，隨念彼法，折伏瞋怒。即（一）有的人只是身正行而寂靜，因寂靜故一切人都知道他所行的大小的工作。但他的語正行及意正行則不寂靜。彼（瑜伽者對此人）不思念他的（語正行及意正行）二種，但念其身正行的寂靜。（二）有的人只是語正行而寂靜，一切人都知道他的寂靜──即他有天賦的殷勤待人的親切語歡樂語，可喜的清朗語、感人語，以優美的聲調說法及以完全的詞句說法。然而他的身正行及意正行則不寂靜，（瑜伽行者）不思念他的彼等二種，但念他的語正行寂靜。（三）有的人只有意正行寂靜，因寂靜故一切人都知道他在塔廟禮拜等。如果沒有寂靜的心，則他禮拜塔廟或菩提樹或長老之時不會恭敬的，在聽法座上聽法之時也會散亂其心或坐在那裡打瞌睡的；然而心寂靜者則能（對塔廟等）誠信恭敬的禮拜，由身或語顯示其信受及求法之心而傾耳諦聽佛法。如是意正行寂靜者，或者身與語正行不寂靜，（瑜伽者對他）不思念那兩種，但念他的意正行寂靜。（四）有的人於此等（身語意）三種（正行）法中，一種寂靜也沒有，對這樣的人（瑜伽者）應念「此人現在雖在人間，但過數日後，他便要墮八大地獄 [15] 及十六小地獄 [16] 了」而起悲心。因有悲心亦得止其瞋怒。（五）有的人於這三法都寂靜，則對他的三法中可聽（瑜伽者的）願望 [17] 而隨念那一種，對這樣的人修慈是沒有什麼困難的。為了明白上述之義，（佛說） [18] ：「賢者！此等五種折伏瞋怒之法，若比丘生瞋之時，當一切折伏」，詳說在（增支部）第五集中的《折伏瞋怒經》 [19] 。

（4）如果這樣精勤，他依然生瞋，則應如是的教誡自己：

如果是仇敵給予你自身的苦惱，

為什麼非他力你要自心受苦呢？

既然離了悲顏哭泣的恩深骨肉，

為什麼不捨有大害的忿怒仇敵？

斷絕你所護持諸戒之根的忿怒，

你愛它！誰個像你這樣的愚昧？

你忿怒別個造卑劣的業，

為什麼自己要這樣做呢？

要你生瞋，別人對你作諸不快的事情，

難道你偏要生瞋而滿足他人的快意？

你忿怒別個，不知道他有苦沒有苦，

但你自己此刻已受忿怒苦惱的滋味。

如果敵人的忿怒是增長不利的惡道，

為什麼你也忿怒而跟著他們去學習？

敵人是因你而作不愛的瞋，

你應該斷瞋，為什麼不必要的惱亂？

使你不快的五蘊之法是剎那的，

他們已滅去，現在你對誰個忿？

這裡並無那個令你苦惱的人，

你自己是苦因，為什麼忿怒他人？

（5）如果他這樣教誡自己，依然不能息滅瞋恨，則當觀察自己和他人的自作業 [20] 。於此（二種）中，先觀自己自作業：「喂！你為什麼對他忿怒？因此瞋恚之業，豈非將使你至於不利嗎？你為自作業，受作業分（受業的嗣），業的生，業的眷屬，業的堅固 [21] 你將作業而受那業的嗣，而且現在由於你的（瞋所起的）業，你既不得等正覺，亦不能得辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把你從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生到地獄等的大苦處。你作此（瞋恚之業），正如以雙手去取剛才出焰的炭火或糞而欲打他人，只是先燒了自己或受了惡臭」。這樣觀察了自己的自作業 [22] 。也這樣的觀察他人的自作業：「為什麼他要對你忿怒？此（瞋恚之業）豈非使他至於不利嗎？蓋此尊者為自作業，受作業分??????，他將作業而受那業的嗣，而且現在由於他的業，既不得等正覺，亦不得辟支菩提、聲聞地、梵天、帝釋、轉輪王、王侯等的任何地位，但此業將把他從佛教開除出去，成為受殘食的（畜生）等，並將生到地獄等的大苦處。他的所作，正如站在逆風之處欲向他人揚塵相似，只有自己受塵」。即如世尊說：

[23] 若犯無邪者，清淨無染者，罪惡向愚人，如逆風揚塵。

（6）如果他這樣觀察自作業依然不能息滅瞋恨，則應憶念導師（世尊）宿世所行之德。即這樣的觀察：「喂！你這出家者！你的導師在未成正覺之前為未成正覺的菩薩，豈非為完成諸波羅蜜曾於四阿僧祇及十萬劫之間在各處為殺害的仇敵所殺害之時而不起瞋怒嗎？」即：

（一）如具戒王的本生故事 [24] ：因為（具戒王的）惡大臣瞋恨王后，（跑到敵國去）引來敵王，佔領了他的王國三百由旬，但他為防自己的臣子起來反抗，不許他們去拿武器。於是和他的臣下一千人（都為敵王所捕）於墓場上挖了一土坑深至頭頸而被埋下，但他的心中亦不生瞋，結果為了要來吃屍體的野干挖去泥土，加以人力（出坑）而全性命，再由夜叉的神力助他到達自己的宮殿，看見敵王睡在自己的床上，不但不生瞋，而且互相發誓作朋友，並說：

[25] 「人必抱著希望，賢者莫自厭棄，正如我見自己，得以遂願而成」。

（二）如忍辱主義者的本生故事 [26] ：愚痴的迦屍王問道：「你是什麼主義的人？」答道：「我是忍辱主義者。」即令笞之以棘鞭，然後截斷其手足，但他不生少許瞋恨。

（三）已經長大了的出家人這樣做不算得很希奇，然而小護法王子的本生故事 [27] 中，還是一個仰臥的嬰兒時期的菩薩便如此：名為大威勢 [28] 的父王；令截他的手足如切竹笋相似：而當他的母親悲哭：

「 [29] 王呀！

當繼承統此大地的護法，

截了塗以旃檀之香的手腕，

斷我的氣息。」

時，他的父王仍未以此為滿足；更發命令：「斬他的頭首！」這時他想「這正是你抑制自心的時候了。喂！護法！現在對於命令斬你的首的父親，斬首的人，悲哭的母親以及自己的四人之中，應以平等之心」，他這樣決意，不示一點瞋恨的樣子。

（四）這樣人間所作的事猶不希奇，然而生於畜生界中而名為六牙象王，給毒箭射穿肚臍之時，對於那加害於他的獵師亦不起瞋心。即所謂：

中了大箭的象，

沒有瞋心的對獵師說：

「朋友！為什麼要射我？

又是誰來叫你射我的？」

它這樣說了之後，獵師答道：「因為迦屍王后要你的牙，所以叫我來射的，尊者！」它為了滿她的願，便折下自己的放著六色的光輝而美麗的牙給他。

（五）（菩薩）為大猿 [30] 時，由自己從懸崖下救出的人作如是想：

[31] 猿如林中其他可食的野獸，

殺它來吃正可救我的飢餓，

吃個滿足再來拿走它的肉，

作為旅途的資糧以渡沙漠。

當他想了之後舉石來打碎它的頭顱之時，它以淚盈滿眶之眼而望著那人說：

[32] 我的尊客聖者啊！

你不要這樣做吧！

你難道是長壽的嗎？

妨碍別個是應該的嗎？

但它不對那人生瞋，亦不思自己的痛苦，那人亦得到達安全地帶。

（六）（菩薩）生為菩利達多龍王 [33] ，因為遵守布薩的戒條，臥於蟻塔的頂上之時，全身曾被灑以像劫火相似的猛烈的藥，然後把它放進籠中，拿到全閻浮洲各處令它玩耍，對那樣的婆羅門也不起少許瞋恨之意。所謂：

以手把我擠壓入籠中，

我只怕破戒而不生瞋。

（七）（菩薩）生為瞻波龍王 [34] 為捕蛇者惱亂之時，亦不起絲毫瞋恨之意。所謂：

我在遵行布薩之法的時候，

捕蛇者把我捉到王門去遊戲。

他的心思想念青黃和赤色，

我便隨著他的心思而轉變。

我實可變陸為水而水為陸，

若一怒便叫他剎那變成末。

我若為心使，便要把戒破，

破戒的人不成最上的佛果。

（八）（菩薩）生為護螺龍王 [35] ，曾給人以利刃刺穿八處，更以棘蔓穿諸傷口，以堅固的繩穿過鼻子，由十六位鄉人之子用杠抬走，身拖地面，受大痛苦，雖然只要以怒目相視，則一切鄉人之子便得皆成灰燼，但他閉其眼目，不生少許瞋怒。即所謂：

[36] 「阿藍羅呀！

十四十五我常守布薩，

十六位村人的兒子，

拿來繩和堅強鈎索。

殘忍的人割了我的鼻，

貫以繩子把我拖了去；

此等苦痛我忍受，

不違布薩不瞋怒」。

不但以上這些，更於其他養母的本生故事 [37] 等，（菩薩）做了種種希有之事。既有這證得一切知者及具有天人世間中無可比擬的忍辱之德的世尊導師為你的證人，現在你起瞋恨是極不相應不適當的。

（7）如果這樣觀察導師宿世所行之德，依然長時為煩惱驅使，不能息滅瞋恨，則應觀察無始以來的輪廻。即所謂： [38] 「諸比丘！難得有有情不是往昔的母親，不是往昔的父親，不是往昔的兄弟，姊妹及子女的」。於是便能對那（敵）人生起這樣的心：這人實在曾成我過去世的母親，我在她的胎內住過十月，（出生後）如拿黃旃檀一樣的拿開我屎尿涕唾等不生厭惡，抱我於胸懷及負之以腰的養育我；亦曾成為我的父親，旅行山羊的（小）道及崎嶇的路為我而經商，冒生命之險而進入兩軍對峙的戰場，乘船出於大海，以及經歷其他一切的困苦，為的只念「撫養此子」而以種種的方法蓄財來養育我；亦曾成為（我過去世的）兄弟姊妹子女，對我做了各種的助益。所以我對此人而起惡意，是不相應的。

（8）如果這樣依然不能息滅瞋心，則應如是觀察其次的慈的功德：「喂！你這出家者！世尊不是說過嗎？」 [39] 「諸比丘！修習多作實行確立熟習善勤精修於慈心解脫，當得十一種功德。什麼是十一？即安眠，安寤，不見惡夢，為人愛敬，為非人愛敬，諸天守護，不為火燒或中毒或刀傷，心得迅速等持，顏色光彩，臨終不昏迷，不通達上位而得梵天界」，如果你不息滅瞋心，則汝不能獲得此等功德。

（9）若這樣亦不能息滅（瞋心），則應作界的分析：即「喂！你這出家者！你對此人忿怒時，忿的什麼？對他頭髮忿怒嗎？或對毛，對爪??????乃至對尿忿怒呢？或於髮等之中對地界忿怒嗎？對水界、火界及風界忿怒嗎？或者因為五蘊、十二處、十八界的和合而稱此尊者為某某的名字，在此（蘊處界）等之中你對色蘊忿嗎？或對受、想、行、識蘊而忿呢？或者你對眼處而忿，對色處而忿??????乃至對意處而忿，對法處而忿？或者你是對眼界而忿，對色界，對眼識界??????乃至對意界，對法界，對意識界而忿呢」？如果這樣對界的分析，則如置芥子於針鋒，繪圖畫於虛空，他的忿怒實無可置之處。

（10）如果不能這樣對界的分析的人，當行分施──即把自己所有的東西施與他人，亦受他人所有的東西。如果他人成為生活困難而需要我不受用的資具，當施以自己的所有的東西。若這樣做，則自己對那人的瞋恨便會息滅；而他人甚至自往世以來（對我）所懷的忿怒也會在那一剎那消滅。例如：

一位乞食的長老，曾經三度被逐出（南錫蘭的）羯但羅山寺的住所 [40] ，（一天對大長老）說道：「尊者，此鉢是我的母親──優婆夷給我，值八兩金價，是正當得來的，願尊師為令大優婆夷得福（而受此鉢）」，即以所得之鉢施與大長老（他的憎恨亦即息滅）。

這種施實在有很大的威力。所以說：

「布施調御未調御的人，

布施成就一切的利益；

若以布施說愛語，

便得舉首和低頭」 [41] 。

這樣對敵人止息了瞋恨的人，當如對愛的人，極愛的朋友，或非憎非愛的中立者一樣的對那敵人而起慈心。

（5）（修平等慈）他這樣數數行慈，對於自己，愛的人，非憎非愛的中立者，敵人這四種人中，當以平等之心破除界限。這便是他（破除界限）的特相：譬如（瑜伽者）與愛的人，非憎非愛的中立者，敵人連自己為第四人，坐在一處之時，諸盜賊來說：「尊者，請你給我一位比丘。」（瑜伽者）問：「為什麼？」答：「要殺了他，取喉嚨的血來獻供。」此時如果比丘這樣：「捕某某」便不算破除界限；假使他想：「捕我吧，不要捕其他三人」，也不算破除界限。何以故？因為他（於四人中）欲以一人被捕，欲於此人不利，而於其他三人有利。如果他於四人之中願見一人與盜賊，對自己及其他三人起平等之心則為破除界限。所以古德說：

若於自己、愛者、中立者、不愛者的四人中，

而對他們的生命利益之心有差別的時候，

不能說他是希求得慈及於慈善巧的人。

若破除四者的界限，

以慈心遍滿一切天人世界而平等，

則大勝於前者而為不見有界限的比丘。

如是破除界限的同時，而此比丘亦得（破除界限的）相與近行（定）。破除界限時，而於彼相修習多作者，依地遍所說的同樣方法，即不難證得安止（定）。以同樣的方法證得捨五支具五支具足三善十相與慈俱的初禪。證得（初禪）時，同樣而於彼相 修習多作者，則得次第證於四種禪的第二第三禪及五種禪的第二第三第四禪。彼以初禪等的任何一種 [42] 「與慈俱心，對一方遍滿而住，同樣的第二、第三、第四。如是上、下、橫、一切處，一切看作自己，具一切（有情），世間，廣大，無量，無怨，無憎，與慈俱心遍滿而住」。依初禪等而證安止（定）的人而得完成此等心的變化。

（釋慈定的聖典文句）「慈俱」──即具有慈。「心」──以心。「一方」──這是說於一方最初把持一個有情及於一方遍滿（一切）的有情。「遍滿」──接觸之後而為所緣。「住」──維持從事於梵住的威儀住。

「同樣的第二」──如於東方等方之中的任何一方（慈心）既已遍滿而住，以後同樣的於第二、第三及第四方的意思。

「上」──即以同樣的方法於上方（慈心遍滿而住）。「下橫」──下方與橫方亦然。「下」──在下方。「橫」──在四維。

如是輾轉遣送具慈之心於一切方中，正如在跑馬場中跑馬相似。以上這樣一方一方的把取而顯示有限制的慈的遍滿。

其次「一切處」等是為示無限制（的慈的遍滿）而說。

此中「一切處」──一切處所。「一切看作自己」──於一切下、中、上、朋友、怨敵、非親非怨的中立等類之人都看作自己一樣；即是說不作「這是其他有情」的區別而視同自己一樣；或者說「一切看作自己」是以全部的心而不遺留一點在外。

「具一切有情」──是具有一切有情，與一切有情相應之義。

「世間」──為有情世間。

其次為示「廣」等的同義語故於此處重新提及「與慈俱」；或者不像於有限制（的慈）的遍滿中再說「同樣的」和「如是」之語，故於此處重新說「與慈俱心」；或者說與慈心是結語之辭。

「廣」──因（慈心）遍滿故為廣。依地（色界）故比（慈定）為「大」，以精練及以無量有情為所緣故為「無量」。捨了憎的敵故為「無怨」。捨了憂及無苦故說「無憎」。

以上是以「與慈俱心」等而說（慈梵住的）變化之義。

（種種的慈心解脫）因為這樣變化是心證安止（定）的人而得成就，如《無碍解道》中說 [43] ：「（1）以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫；（2）以七種行相有限制的遍滿慈心而解脫；（3）以十種行相十方遍滿慈心而解脫」，當知這種變化也是心證安止而得成就的。

（1） [44] 「（一）願一切有情無怨、無憎、無惱、而自有樂，（二）願一切有息者，（三）一切生物，（四）一切人（補伽羅），（五）一切肉體所有者無怨（無憎無惱）而自有樂」，當知這是「以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫」。

（2） [45] 「（一）願一切女人無怨（無憎無惱）而自有樂，（二）願一切男子，（三）一切聖者，（四）一切非聖者，（五）一切天，（六）一切人，（七）一切墮（惡道）者無怨（無憎無惱而自有樂）」，當知這是「以七種行相有限制的遍滿慈心而解脫」。

（3） [46] 「（一）願一切東方的有情無怨（無憎無惱）而自有樂。（二）願一切西方的（三）一切北方的（四）一切南方的（五）一切東（南）隅的（六）一切西（北）隅的（七）一切（東）北隅的（八）一切（西）南隅的（九）一切下方的（十）一切上方的有情無怨（無憎無惱）而自有樂。（一）願東方的一切有息者、生物、人、肉體所有者無怨（無憎無惱而自有樂）。??????乃至（一）願東方的一切女人，一切男人，聖者，非聖者，天人，墮（惡道）者無怨（無憎無惱而自有樂）。（二）願西方的（三）北方的（四）南方的（五）東隅的（六）西隅的（七）北隅的（八）南隅的（九）下方的（十）上方的一切女人（一切男子，聖者，非聖者，天人）墮惡道者無怨無憎無惱而自有樂」。當知這是「以十種行相十方遍滿慈心而解脫」。

在上面的引文中，「一切」──是包括無餘的意思。

「有情」──因為他們對於色等五蘊以欲與貪而執著（satta）極執著（visatta）故為有情（satta）。即如世尊說： [47] 「羅陀（Radha）！對於色，那欲，那貪，那喜，那愛，於彼執著極執著，故名有情。對受，對想，對行，對識，那欲那貪那喜那愛，於彼執著極執著，故名有情」。然此（有情的）術語，隨於一般通俗的用法，亦得應用離貪的人，譬如一種用篾做的扇子，通常也稱它為多羅扇（貝葉扇）。其次文法家主張不要考慮（有情的）語義，這只是一個名字而已。但要考慮語義的人則主張有情（satta）是從「力」（satva）演變出來的。

「有息者」──由於息的作用，即依於出息與入息而得生存的意思。

自生而存在的為「生物」──即由發生及出生而存在的意義。

「補伽羅」（puggala）──由於地獄之義的「補」（pun）及墮於彼處（地獄）之義的「伽羅」（galanti）而成為補伽羅（人）。

肉體即身體或五蘊，因為依彼（五蘊所成的肉體）而成為一生物的假名（概念），所以包括於肉體中稱為「肉體所有者」。「所有」──即限止包括之義。

正如有情一語相似，其他的（生物等語）亦僅取其普通用語之意，當知此等一切都是一切有情的異名同義之字。雖然亦有其他的「一切生者，一切壽者」等的一切有情的同義異名之語，但這裡只取（有情、有息者、生物、人、肉體所有者）五種比較顯著的，說為「以五種行相無限制的遍滿慈心而解脫」。

其次有人對「有情、有息者」等語，意謂不僅是名稱而已，但亦主張其意義的差別，即是與「無限制的遍滿」（之語）相違的。是故不應取其（差別之）義，於五種行相之中，不論依那一種無限制的遍滿慈心。

於此（五種行相無限制的遍滿慈心）中，（一）「願一切有情無怨」為一安止定；（二）「願（一切有情）無憎」為一安止定，「無憎」為無瞋恚之義；（三）「願（一切有情）無惱」為一安止定，「無惱」為無苦之義；（四）「願（一切有情）自己有樂」為一安止定。於此等（四）句中，亦當於那一句較顯明的，便依那一句遍滿於慈。於此五種行相中，每一種有四安止定。則依（五種行相）遍滿之慈，共有二十安止定。

其次有限制的遍滿之慈，對七種行相各各有四，則共有二十八（安止定）。

於前（有限制的遍滿文）中，「女人、男子」是依性別而說的。「聖者、非聖者」是依聖人及凡夫說的。「天、人、墮惡道者」是依其生而說的。

次於十方遍滿（慈心而解脫），依「東方的一切有情」等（的五行相遍滿）之法，一一方各有二十，則（十方）共有二百（安止定）。次依「東方的一切女人」等（的七種行相遍滿）之法，一一方各有二十八，則（十方）共有二百八十（安止定）。如是（二百加二百八十）合為四百八十安止定。

此等一切在《無碍解道》亦說；共有五百二十八安止定（以五行相無限制的遍滿之慈有二十安止定，以七行相有限制的遍滿之慈有二十八安止定，以十方遍滿的慈心而解脫有四百八十安止定）。

（修慈的功德）於此等（五百二十八）安止定中，不論那一種修習慈心而解脫的瑜伽行者，便能獲得前面所說的「安眠」等的十一種功德。即：

（一）「安眠」──即不像他人那樣輾轉反側及作鼾聲的睡得不安，卻能安眠；其入眠如入定相似。

（二）「安寤」──沒有他人那樣呻吟，欠伸，輾轉反側的不安而寤的現象，猶如開的蓮花，安樂不變而寤。

（三）「不見惡夢」──能見吉祥之夢，如禮塔廟，作供養及聞法等。不像別人夢見自己為盜賊所圍，為野獸所追及墜於懸崖等。

（四）「為人愛敬」──為人喜悅，如掛在胸前的珠飾，如頭飾及花鬘相似。

（五）「為非人愛敬」──如為人愛敬一樣為非人愛敬，如毗舍佉長老相似。

據說：在波吒釐子城（華氏城）有一位富翁，他住在那裡的時候，聽說銅鍱洲（即錫蘭）飾以塔廟的花鬘，有袈裟輝煌，在那國土中，到處可以隨意或坐或臥，氣候適宜，住所適宜，人民適宜，聽法適宜，此等一切都很容易獲得。於是他便把自己的財產授與妻子，只取一兩金繫於衣角之內，離開家庭，到了海岸去等船，在那裡住了一個月。因為他有經商的善巧，從這裡買貨，又向他處賣掉，作合法的買賣，僅於一月之間，便積金千兩。後來漸漸地來到了（錫蘭首都阿耨蘭陀補羅的）大寺，並求出家。正當領導他到出家的壇場準備出家之時，他便讓腰帶之內的千金之袋落地。長老問：「這是什麼？」答：「尊師！是千兩金。」「優婆塞！出家之後是不能蓄錢的；現在你當應用它。」他想：「來到毗舍佉出家之處的人們，不要讓他們空手回去吧。」即解開錢袋，在戒壇的庭院分散了（千金），然後出家及受具足戒。他已有五歲（戒臘），通曉二部母論（比丘戒本及比丘尼戒本），（在第五雨季安居完畢）自恣之後，習取了適合於自己的業處（定境），即出處遊歷，準備於每一寺院居留四個月，作平等住 [48] 而住。他的遊歷是這樣的：

在林間的長老毗舍佉，

觀自己之德而哮吼說：

自從受了具足戒，

直至來到於此地，

中間全無過失，

啊!這是你最大的勝利！

他去羯但羅山寺的時候，遇到歧路，正站著想道：「是這條路呢還是那條路？」住在該山的山神伸手指示說：「是這條路。」他既到了羯但羅山寺並且住了四個月，晚上，睡臥之時想道：「早晨我要到別處去了」。在經行處上邊的摩尼羅樹的樹神便坐在階級上哭泣。長老問：「你是誰？」「尊師！我是摩尼羅樹神。」「為什麼哭？」「尊師？因為你要去了。」「我住在這裡對你們有什麼好處？」「尊師！你住在這裡，諸非人得以互相慈愛；現在你走了，則他們會爭鬥及說粗惡之語。」長老說：「若我住在這裡，使你們相安而住，那是好的。」於是在那裡再住了四月，又起他去之心。天神亦同樣的悲泣。他如是在那裡繼續的住，以及般涅槃在那裡。

如是住於慈的比丘，亦為非人所愛敬。

（六）「諸天守護」──為諸天之所守護，如父母保護兒子一樣。

（七）「不為火燒或中毒或刀傷」──對於住於慈者的身體不為火燒如郁多羅優婆夷 [49] ，不中毒如相應部師的小尸婆長老，不為刀傷如僧揭笈沙彌 [50] 。

關於「不能傷害他的身體」，這裡亦說一母牛的故事為例：

據說一只母牛正在站立著給犢子哺乳之時，一位獵人想：「我今刺它」，即手拿長槍瞄準的射去，不料槍觸其身之時竟成鬈曲（無傷其身）如多羅葉（貝葉）相似。這並非由於近行定或安止定的力量，只是由於堅強的愛犢之心所致。

這是慈的大威力。

（八）「心得迅速等持」──住於慈者，心得迅速等持，不是遲鈍的。

（九）「顏色光彩」──他的顏色光彩，如欲離蒂而落熟了 的多羅果相似。

（十）「臨終不昏迷」──住於慈者，沒有昏迷而死的，必能不昏迷如入眠一樣的命終。

（十一）「不通達上位」──慈定不能證得阿羅漢的上位，然而死後生於梵天猶如睡醒一般。

這是詳論慈的修習

（二）悲的修習

希望修悲的人，當觀察無悲的過患及有悲的功德而開始修悲。開始（修悲）者不應最初對愛的人等開始；因為（初學者）對愛的人當然是愛者，極愛的朋友當然是極愛之友，中立者當然是中立者，不愛者當然為不愛者，怨敵當然是怨敵。對於異性及死者則永遠不是（悲的）對象。

在《分別論》中說 [51] ：「比丘！云何與悲俱心一方遍滿而住？譬如見一人遭遇逆境惡運而起悲愍，如是對一切有情而悲遍滿」。是故最先若見任何可憐、醜惡、境遇極難、逆境、惡運、窮人、飢餓常帶乞食之碗在前者，生在孤獨堂中者，手足常集蛆蟲者及作呻吟之聲者，當生悲愍之想：「此等有情實在困苦！他們必須擺脫這些苦厄才好。」

如果不能獲得這樣的人，則當對現在幸福而作惡的人比作受死刑者而生悲。云何？譬如一個連贓物一概被捕的盜賊，國王命令處以死刑，王臣即綁了他，送他到刑場的途中在每一十字街口給以一百鞭撻。但人人給他硬食、軟食、花鬘、香水、塗油、並蒟醬（嚼物） [52] 。雖然他此時食用這些東西，好像幸福而有許多受用品一樣的前去刑場，但絕沒有人想：「他實在幸福而得大受用」。相反的會憐憫那人道：「這個可憐者要被斬殺了？他的每一踏步，都是挨近他的死」。以悲為業處的比丘，亦應對現在幸福的人作如是的悲憫：「這個可憐者，雖然很幸福而受用財富，但是他的（心口意）三門，連一門善業也沒有，現在他就要在惡趣受無限的痛苦與憂悲了」，既對此人生起悲憫之後，當以同樣的方法對其他愛的人。中立者，怨敵而順次的生起悲憫。

如果那瑜伽者像前面（修慈）所說一樣的對怨敵生起瞋恨，則應該用修慈中所說的同樣方法而寂滅其瞋恨。又對於此世行善者，若見或聞其遭遇眷屬破壞生病及失財等任何災難，而對他生起悲憫，縱無此等之失，亦不能逃避輪廻之苦，故亦當對此點而生悲憫說：「彼實苦痛！」既如是生悲之後，當依（於慈）同樣的方法破壞對自己、愛者、中立者、及怨敵的四人之間的界限，對被（破壞界限的）相數數修習多作，以慈中所說的同樣方法由（四種禪的初）三禪及（五種禪中的）四禪而增長其安止定。

然而增支部的義疏說，最初當悲憫敵人，對敵人而令其心柔軟之後，再悲憫逆境者、愛者以及自己，這才是順序。可是這種順序是不合於（前面所引《分別論》中）「逆境惡運」的聖典之文的，所以這裡只應依前述的次序開始修習，破壞其界限，增長安止定。

以後其他的變化，即以五種行相無限制的遍滿，以七種行相有限制的遍滿，及以十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而知有「安眠」等（十一種悲的）功德。

這是詳論悲的修習。

（三）喜的修習

開始修喜的人，亦不應對愛的人等開始。因為愛者當然是愛者，故不是喜的足處（近因）至於中立者與怨敵更不必說了。異性與死者則絕對不是（喜梵住的）對象。

但極愛的朋友為（喜梵住的）足處。即義疏中所說的最喜的密友。因為他是先笑而後說話的人，所以最初應對他而遍滿喜；或者見到或聞到可愛的人充滿幸福而喜悅，亦應喜悅地說：「這有情實在喜悅，多麼好啊！多麼愉快啊！」關於此義即如《分別論》中說 [53] ：「云何比丘以喜俱心遍滿一方而住？譬如見一可愛可意之人而生喜悅，如是對一切有情而遍滿喜。」既對此可愛者生起喜之後，當以同樣的方法對（其他）中立者、怨敵而順次的生起喜（悅）。

如果他的密友或可愛的人，過去非常幸福，但現在已遭遇逆境惡運，則應憶念其過去的幸福狀態，把取「他過去有大財富，大眷屬而常喜悅」的行相而生喜。或者念他「將來更得成功，而坐象肩馬背及乘金轎旅行」而取其未來的喜的行相而生喜。

如果像前面（修慈）所說一樣的對怨敵生起瞋恨，亦用修慈中所說的同樣方法而寂滅了他的瞋，再對（愛者、中立者、怨敵的）三人及自己四者之間以平等心破除界限，而對彼相數數修習多作，以初三禪或四禪而增長其安止定。

以後其他的變化，即以五種行相無限制的遍滿，以七種行相有限制的遍滿，及以十種行相十方遍滿。亦當依慈的同樣方法而知有「安眠」等十一功德。

這是詳論喜的修習。

（四）捨的修習

希望修習於捨的修習者，由於慈等已經獲得了下三禪或四禪，並已從熟練了的第三禪（或五種禪中的第四禪）出定，及見前面（慈悲喜三者）的過患──由於「願彼等幸福」等而對有情與愛著作意相應故，瞋恨與愛著接近故，喜相應粗故──又見捨的功德──自性寂靜故，當捨之成為自然的中立者而生起捨。此後再對愛的人等而修捨。即所謂 [54] ：「云何比丘以捨俱心遍滿一方而住？譬如見一非可意非不可意之人而成為捨，如是對一切有情以捨遍滿」。是故依上述之法先對中立者而生起捨，如是對愛者，對密友及怨敵而起捨。如是對（愛者密友怨敵）三者與自己之間，以一切中立而破除界限，對那相數數修習而多作。

已作如是行者，得如地遍中所說的方法而生起第四禪。那末，在地遍中生起第三禪的人，能否生起這第四禪呢？這是不可能生起的。何以故？（遍業處及捨業處的）所緣異故。然而於慈等生起第三禪的人則得生起這第四禪，因為所緣同故。

關於其他的變化及所得的功德，如修慈中所說一樣。

這是詳論捨的修習。

雜論四梵住

既知最上梵（佛）所說的四梵住，

亦應更知此等（四梵住）的雜論。

（慈悲喜捨的語義）就此等慈悲喜捨的語義，先當說愛而為「慈」，即慈愛之義。或者對友人的態度及關於友誼的行動故名為「慈」。他人苦時，令諸善人的心震動（同情）為「悲」；或者拔除殺滅他人之苦為「悲」。或者「悲」乃散佈於苦者以遍滿而擴展之。「喜」──即對所有之人而喜，或自己喜悅，或僅喜悅之意。棄捨「願彼等無怨」等的（慈等三者的）所作而至於中立的狀態，是「捨」的意思。

（慈悲喜捨的相、味、現起、足處、成就、失敗）次於（慈悲喜捨的）相等，先說「慈」以維持有情的利益行相為相。取來有情的利益為味（作用），惱害的調伏為現起（現狀），見有情的可愛為足處（近因），瞋恚的止息為（慈的）成就，產生愛著為（慈的）失敗。

「悲」以拔除有情之苦的行相為相，不堪忍他人之苦為味，不害為現起，見為苦所迫者的無所依怙為足處，害的止息為（悲的）成就，生憂則為（悲者）失敗。

「喜」──以喜悅為相，無嫉為味，不樂的破壞為現起，見有情的成功為足處，不樂的止息是它的成就，發生（世俗的）笑則為它的失敗。

「捨」──對有情而維持其中立的態度為相，以平等而視有情為味，瞋恨與愛著的止息為現起，「諸有情的業為自己的所有，他們隨業力而成幸福，或解脫痛苦，或既得的成功而不退失」──如是見業為所有為足處，瞋恚與愛著的止息是它的成就，發生了世俗的無智的捨是它的失敗。

（修四梵住的目的）獲得毗鉢舍那之樂及有的成就（善趣）為此等四梵住的共同目的；破除瞋恚等為（四梵住的）不共（各別）的目的。即破除瞋恚為慈的目的，其餘的（悲喜捨）以破除害、不樂及貪為目的。亦即所謂 [55] ：「朋友，瞋恚的出離，即慈心解脫??????。朋友，害的出離，即悲心解脫??????。朋友，不樂的出離，即喜心解脫??????。朋友，貪的出離，即捨心解脫。」

（四梵住之敵）於此（四梵住）中各各有近與遠二種敵。即：「慈梵住」，（1）以貪為近敵，因其性質（與慈）同類故，好 像行近其人的仇敵相似。那（貪）是很容易得有機會侵襲的，所以應該好生保護於慈。（2）瞋恚是遠敵，（與慈的）性質不同故，好像一人之敵藏於深山裡面相似。是故當以無恐怖（於瞋恚）而行慈。若人行慈而同時起瞋怒是不可能的。

「悲梵住」，（1） [56] 「未得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，而憶念其未得（而起憂），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起憂，此等憂名為世俗的憂」，像此等所說的世俗的憂為（悲梵住的）近敵，因見失敗（與悲）同類故。（2）害是遠敵，（與悲的）性質不同故。是故當以無恐怖而行悲憫。若行悲憫而同時以手等去加害是不可能的。

「喜梵住」，（1） [57] ：「所得願望的好樂的愛的悅意的適意的與世間品質相應的眼所識之色，憶念其所得（而起喜），或者憶念過去已得的而今已成過去消滅及變易的而起喜，此等喜名為世俗的喜」，像此等所說的世俗的喜為（喜梵住的）近敵，因見成功為同類故。（2）不樂是遠敵，（與喜的）性質不同故。是故當無恐怖而修喜。若修喜而同時對諸邊遠的住處或對（止觀等）殊勝的善法而抱不滿是不可能的。

「捨梵住」，（1） [58] ：「愚者、痴者、凡夫、未能制勝（煩惱）者、未勝異熟者、不見（惡法的）過患者無聞的凡夫，以眼見色而起捨，這樣的捨，是不能超越於色的，故名為世俗的捨」，像這樣所說的世俗的無智的捨是（捨梵住的）近敵，因為不能辨別過失與功德而視同類故。（2）貪與瞋是遠敵，因性質不同故 。是故當無恐怖而行捨。若行捨而同時貪求及瞋害是不可能的。

（四梵住的初中後）於此等（四梵住）中，以欲行之願為初，鎮伏（五）蓋等為中；安止定為後。

（增長四梵住的所緣）依假法的一有情或多數有情為（四梵住的）所緣。獲得近行定或安止定的時候而增長所緣。其增長所緣的次序如下：譬如善巧的農夫先把所耕的田地劃一界限而耕之，如是先以一住所為界限，對此（一住所之）內的有情，以「願此住所之內的有情無怨」等的方法而修慈。於此一處令心柔軟而適合於工作之後，再以二住所為界限。此後次第以三以四、五、六、七、八、九、十、（住所）以一街、半村、一村、一縣、一國、一方乃至擴大至一輪圍界，或者更過之，對於其中的有情而修慈。如是悲等亦同樣。這是增長四梵住的所緣的次序。

（四梵住的等流關係）例如無色定是十遍定的等流（果），非想非非想處是（色界及下三無色）定的等流（果），果定是毗鉢舍那（觀）的等流（果），滅盡定是止觀的等流（果）。如是於四梵住中的捨梵住是前三梵住的等流（果）。譬如（建屋）不安柱子不架棟樑，而於空中放置椽榷是不可能的，是故缺乏前（三者之）中的第三禪去修第四禪是不可能的。

（關於四梵住的四個問題）這裡有幾個問題：（1）為什麼此等慈悲喜捨名為梵住？（2）為什麼（梵住）有四？（3）此等（四梵住）的次序如何？（4）為什麼在阿毗達摩之中稱（梵住）為無量？

（1）答道：先依最勝之義及無過失而了解梵住之意。即此等住是以正當的行道而對諸有情故為最勝。譬如諸梵天以無過失之心而住，與此等（四梵住）相應的瑜伽者則等於諸梵天而住。所以說依最勝之義及無過失而稱為「梵住」。

其次對於「為什麼（梵住）有四」等的問題答覆如下：

依清淨道等而有四，

依利益等的行相有這樣的次序。

對無量之境而起，

故有無量。

（2）即於此等（四梵住）中，慈為多瞋恚者的（清淨道），悲為多害者的（清淨道），喜為多不樂者的（清淨道），捨為多貪者的清淨道。是故對諸有情有四種（清淨如理的）作意：（一）取來（他人的）利益，（二）拔除（他人的）不利，（三）喜悅（他人的）幸福，（四）以無關心。譬如母親對於幼兒、病者、青年、自能謀生者的四位兒子。（一）對幼兒希望其成長，（二）對病者希望其病的痊癒，（三）對青年希望其永久保持青年的幸福，（四）對於自謀生活者則沒有什麼關心。以無量而住者，亦應以慈等而對一切有情，是故依清淨道而有四無量（住）。

（3）欲修習此等四（梵住）者，（一）第一須以維持利益的行相對諸有情而行（慈）；且慈有維持他人的利益的特相。（二）其次若見若聞若思希望獲得利益的有情為苦所逼惱，當起拔除他們的苦惱（而對他們行悲）；且悲有拔除他人的苦惱的行相為特相。（三）如是（修習者）若見希望得利益及希望拔除苦惱的彼等（有情）而獲得成功，當以喜悅他們的幸福（而對他們行喜）；且喜有喜悅（他人幸福）的特相。（四）此後更無所作故當以稱為捨置的中立態度而行（捨），且捨有維持中立的行相的特相。是故說依利益等的行相而第一為慈，其次為悲、為喜、為捨，是他們的次序。

（4）其次此等一切（四梵住）是對無量之境而起，因為無量的有情是此等（四梵住）的境界。甚至就一有情說，亦不採取「僅對一部分身而修慈等」的這樣限量，須以遍滿全身而起（慈等）。是故說道：

「依清淨道等而有四，

依利益等的行相有這樣的次序。

對無量之境而起，

故有無量」。

（四梵住與色界諸禪的關係）如是無量之境雖然為此等（四梵住）的同一特相，但前面三（梵住）僅屬於（四種禪中的前）三禪及（五種禪中的前）四禪。何以故？彼等與喜相應故。怎麼與喜相應呢？因為出離了自憂等而起的瞋恚等之故，而後者（捨梵住）則僅屬於其餘的一禪（第四禪或第五禪）。何以故？與捨受相應故；因為（捨梵住）是對諸有情以中立的行相而起，所以梵住捨若無捨受則不起。

或者有人問道：世尊在（增部）第八集中關於四無量是以無區別而說的； [59] 「比丘！汝當修習這有尋有伺定，亦應修無尋唯伺（定），修無尋無伺（定），修有喜（定），修無喜（定），修樂俱（定）及修捨俱（定）」──所以四無量應屬於四種禪及五種禪（的一切）。

（答）他不應作如是說。如果像他這樣說，那麼，身隨觀（身念處）等亦應屬於四種禪及五種禪？然而連受隨觀等（後三）亦全無初禪，更不必說第二禪等了。切莫只取字句之影而誹謗世尊！佛語甚深，常親近阿闍梨而習取其真意。當知這才是那經中的真意，因為那比丘這樣的請求世尊說法：「尊師！如果世尊為我略說法要，則幸甚矣！我聞了世尊之法後，當獨離憒鬧不放逸熱心自勤精進而住」，然而此比丘以前已經聞法，但仍然住在那裡不去實行沙門之法，是故世尊呵責他說：「茲有痴人，只是請我（說法），我說了法，他卻只想隨從我（不去修行）！」然而 又因為他具有得阿羅漢的近依（強因），所以世尊又教誡他說：

[60] 「然而比丘，當如是說：我要集中而善建立我的內心，使已生的惡不善法不在心內取著。比丘！你應該這樣的學。」這只是教誡他以自己的內心（一剎那的）一境性的（初步的）根本定而說。

此後則指示不要僅以此（初步的根本定）而生滿足，當增長那定說： [61] 「比丘！你的內心既已集中而善建立，使已生的惡不善法不在心內取著，那麼，比丘！此後你應這樣學：我要修習多作常作實地作確立熟練善修慈心解脫。比丘！你應這樣學！」這是對他說以慈的修習，繼之又說： [62] 「比丘！自從由你修習多作如是之定，故此後比丘，汝應修習這有尋有伺的根本定??????乃至亦修捨俱定。」它的意思是這樣的：「比丘！如是以慈修習此根本定之時，你不僅以此根本定為滿足，亦於其他的（地遍等）所緣修習有尋有伺等定而獲至四種及五種禪」。這樣說了之後，再指示他以悲等其餘的梵住為先導而於其他的（地遍等）所緣修習四種禪及五種禪說： [63] 「比丘！因你如是修習多作此定，故比丘，其次你當這樣學：我以悲心解脫」等等。

如是指示了以慈等為先導而修習四種及五種禪，再指示以身隨觀等為先導說： [64] 「比丘！因你修習多作此定，故比丘！其次你當這樣學：我於身觀身住等」，又說： [65] 「比丘！你要修習此定而善修習已，此後比丘！則你行於何處必得安樂行，立於何處必得安樂立，坐於何處必得安樂坐，臥於何處必得安樂臥」，這樣以阿羅漢果的頂點而結束其說法。

是故慈等（的前三梵住）僅屬於（前）三禪及（前）四禪，而捨梵住僅屬其餘的一禪。

這在阿毗達摩（《法聚論》 [66] 的心生品等）中亦同樣解說。

（四梵住所達的最高處）如是依照（前）三禪及四禪並依照其餘的一禪而成立為二種的四梵住，當知根據其最高的清淨（解脫）等是有互相不同的特殊的威力的。即如郁金布經中依照此等（四梵住）的最高的清淨（解脫）等而區別的說： [67] 「諸比丘！（1）我說慈心解脫以清淨（解脫）為最上：諸比丘！（2）我說悲心解脫以空無邊處為最上??????諸比丘！（3）我說喜心解脫以識無邊處為最上??????諸比丘！（4）我說捨心解脫以無所有處為最上」。

為什麼此等（四梵住）要這樣說呢？因為是它們的近依（強因）之故。即：

（1）慈住者是不厭惡有情的。當他（對有情）熟練不厭惡，而專注其心於不厭惡的青等的遍淨之色時則他的心進入那（遍淨色）中而無困難了。如是則慈為清淨解脫的近依（強因），更無過上，所以說（慈）以清淨解脫為最上。

（2）悲住者，是對於為杖所擊等的色相而觀有情之苦生起悲憫的，故能善知色的危險。當他熟悉了色的危險，離去任何地遍等，而專注其心於出離了色的虛空之時，則他的心進入那（虛空）而無困難了。如是則悲為空無邊處的近依，更無過上，所以說（悲）以空無邊處為最上。

（3）喜住者，因為隨觀由於各種可喜的原因而生喜悅的有情的識而生起喜，所以他的心是非常的理解於識的。當他次第的超越空無邊處而專注其心於虛空境相的識的時候，則他的心很容易的進入那識了。

如是喜為識無邊處的近依，更無過上，所以說（喜）以識無邊處為最上。

（4）捨住者，因為沒有思慮「願有情樂，或願其解脫痛苦，或願其不脫離所得的幸福及因為於勝義中解脫苦與樂等的執取，所以他的心（於勝義中）是不存在著執取之苦的。當他的心熟練了自勝義中解脫（苦樂等的）執取及自勝義中不存在著執取之苦而次第的超越識無邊處專注其心於勝義中的無有識的自性存在之時，則他的心不難進入於無識了。如是則捨為無所有處的近依，更無過上，所以說（捨）以無所有處為最上。

（四梵住為十波羅蜜等一切善法的圓滿者）如是既依淨（解脫）為最上等而知此等（四梵住）的威力，更應知道此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。即：（一）為求有情的利益，（二）不堪有情的痛苦，（三）希望有情持續其殊勝的幸福，（四）及對一切有情以無偏無倚而起平等之心的摩訶薩（大士）。（一）不作「此人應施，此人不應施」的分別而行為一切有情的快樂之因的「布施」，（二）為避免加害彼等（一切有情）而「持戒」，（三）為圓滿戒律而行「出離」，（四）為了不愚痴於有情的有益無益而淨其「慧」，（五）為了有情的利益安樂而常勤「精進」，（六）以獲得最上的精進與勇猛而對有情的違犯行「忍」，（七）對於「我要給你這些，我要替你做」的允許決不破約（即「諦」==真實），（八）為彼等（有情）的利益安樂而作不變動的「決意」，（九）對諸有情以不變動之「慈」而施以恩惠，（十）由於「捨」而不希望酬報。他（菩薩）如是完成了十波羅蜜 [68] 乃至十力 [69] 、四無畏 [70] 、六不共智 [71] 、十八佛法 [72] 等一切善法亦得圓滿。所以此等（四梵住）是布施等一切善法的圓滿者。

※為諸善人所喜悅而造的清淨道論，在論定的修習中完成了第九品，定名為梵住的解釋。

---

[1]	參看A.I,189.

[2]	D.II,49；Dhp.184.《法句經》述佛品（大正四．五六七a）。

[3]	Sn.623；Dhp.399.《法句經》梵志品（大正四．五七二c）。

[4]	S.I,226.《雜阿含》一 一 一九經（大正二．二九六c）。

[5]	無害（avyapajjho），底本avyapajjo誤。

[6]

Vibh.272.

[7]	Pts.II,130.

[8]	Sn.V,145；Khp.IX.

[9]	S.I,75；Ud.vi（Ud.p.47）。

[10]	愛自己的（attakawo）底本atthakamo誤。

[11]	M.I,129；cf.Thag.V.445.

[12]	S.I,62f.；222；Thag.Ver.441─444.（日注：S.I,p.162f；p.163；p.222；p.223；Thag.vv.442─443）前偈《雜阿含》一一五二經（大正二．三O七b），後偈《雜阿含》一 一 一O經（大正二．二九二c）。

[13]	A.IV,94─96.《中阿含》一二九．怨家經（大正一．六一七b以下）。

[14]	A.II,95；Itv.p.91.

[15]

八大地獄（atthamahaniraya）一、等活（Sabjiva=Samjiva），二、黑繩（Ka-lasutta=Kalasutra），三、眾合（Savghata=Sajghata），四、號叫（Ror-uva=Raurava），五、大號叫（Maha-roruva=Maha-raurava），六、焦熱（Tapa或Tapana=Tapana），七、大焦熱（Maha-tapa或Patapana=Mahatapana或Pratapana），八、無間（Avici）。漢譯《長阿含》世紀經地獄品（大正一．一二一c）、《增一阿含》卷三六（大正二．七四七c以下）、《大毗婆沙論》卷一七二（大正二七．八六六a）等可參考。

[16]	十六小地（Solasa ussadaniraya）ussada是增高之意，古譯「十六遊增地獄」或「十六隔子地獄」。即各各大地獄的四門之外各有四小獄而合為十六。可參看《長阿含》世記經，《增一阿含》卷三六，及《大毗婆沙論》卷一七二等。

[17]	願望（yaj yaj icchati）底本naj yaj icehati誤。

[18]	A.III,185f.《中阿含》二五．水喻經（大正一．四五四a）。

[19]	《折伏瞋怒經》（Aghatapativinayasutta）。

[20]	自作業（Kammassaka）。

[21]	受作業分（Kammadayada），業的生（Kammayoni），業的屬眷（Kammabandhu），業的堅固（Kammappatisarana）。見M.III,203。

[22]	自作業（Kammassakataj）底本Kammassa Kataj誤。

[23]	Sn.662；S.I,13；Dhp.125,《雜阿含》一一五四經（大正二．三O七b以下）及一二七五經（三五Oc），《法句經》惡行品（大正四．五六五a）。

[24]	具戒王的本生故事（Silava-jataka）J.51（I,p.26lff）──日注。原文注：Mahasilava-jataka,Vol.I,p.128.

[25]	J.I,p.267.

[26]	忍辱主義者的本生故事（Khantivadi-jataka）J.No.313,Vol.III,p.39f；Jataka-mala,28,Ksanti（p.l81ff）。《六度集經》卷五（大正三．二五a以下），《賢愚經》卷二（大正四．二五九c以下）可參考。

[27]	小護法的本生故事（Culadhammapalajataka）J.III,p.178f.

[28]	大威勢（Mahapatapa）。

[29]	J.III,p.181.

[30]	大猿（Mahakapi）本生故事J.III,369f.J.516.參考《六度集經》卷五（大正三‧二七b）。

[31]

J.V,71.

[32]

J.V,71.

[33]	菩利達多（Bhuridatta）本生J.543.參考《六度集經》卷五（大正三．二九a以下）。

[34]	瞻波龍王（Campeyya-nagaraja）本生J.506.

[35]	護螺龍王（Savkhapala-nagaraja）本生J.524.

[36]

J.V,172f.

[37]	養母本生（Matuposaka-jataka）J.455.參考《雜寶藏經》卷二（大正四．四五六a以下）。

[38]

出處不明。

[39]	A.V,342；Pts.II,130；J.II,60f.Mil.p.198.

[40]	羯但羅山寺（Cittalapabbata-vihara）因大長老的憎恨而被驅逐出寺。

[41]	施者舉首──即被贊嘆之意，受者低頭恭敬。

[42]	D.I,250f；M.I,283,297,351,369；A.II,128f,225；V.299.參考《長阿含》三明經（大正一．一O六c）；《中阿含》一八三．馬邑經（大正一．七二六b）；《雜阿含》七四三經（大正二．一九七b）。

[43]	Pts.II,p.130.

[44]	Pts.II,p.130f.

[45]	Pts.II,p.131.

[46]	Pts.II,p.l31.

[47]	S.III,190.《雜阿含》一二二經（大正二．四Oa）。

[48]	是說明遊歷客僧的態度，他與常住寺內的比丘一樣的作諸義務，並對一切有情作平等的慈梵住。

[49]

見底本三八一頁。

[50]

見底本三七九頁。

[51]

Vibh.273.

[52]	「蒟醬」（嚼物）（tambula）──胡椒科的植物，印度、錫蘭等地的人採其葉合檳榔子及烟葉殼滅等一起咀嚼的。

[53]

Vibh.274.

[54]

Vibh.275.

[55]	D.III,248；A.III,291.《大集法門經》卷下（大正一．二三二a以下）。

[56]	M.III,p.218.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。

[57]	M.III,p.217.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九二c）。

[58]	原注：cf.M.I,364─367；Vibh.382.日注：M.III,p.219.《中阿含》一三六．分別六處經（大正一．六九三a）。

[59]

A.IV,300.

[60]	A.IV,p.299.

[61]	A.IV,p.299f.

[62]	A.IV,p.300.

[63]	A.IV,p.300.

[64]	A.IV,p.300.

[65]	A.IV,p.301.

[66]	《法聚論》（Dhammasavgani）pp.53─55。

[67]	S.V.119f.《雜阿含》七四三經（大正二．一九七c）。

[68]	波羅蜜（parami），巴利佛教說十波羅蜜與北傳佛教所說的六波羅蜜或十波羅蜜不同。即施（dana）、戒（sila）、出離（nekkhamma）、慧（pabba）、精進（viriya）、忍辱（khanti）、諦（sacca）、決意（adhitthana）、慈（metta）、捨（upekkha）。《解脫道論》卷六所譯的十波羅蜜為：施、戒、出、忍、諦、受持、慈、捨、精進、智慧。

[69]	十力（dasa-bala），如來的十力為：一處非處智力、二業異熱智力、三遍趣行智力、四種種界智力、五種種勝解智力、六根上下智力、七禪解脫定等至智力、八宿住隨念智力、九死生智力、十漏盡智力。南北兩傳相同。在巴利文獻中說十力的，見M.Sutta l2；M.I,p.69ff.A.V,p.33ff；Pts.II,p.174；Vibh.p.317,335ff.《解脫道論》卷八（大正三二．四二七c）。

[70]	四無畏（catu-vesarjja）：一正等覺無畏，二漏永盡無畏，三說障法無畏，四說出道無畏。南北方所說同樣。巴利佛教中見M.Sutta l2；M.I,p.71f；A.II,p.8f.

[71]

六不共智（cha asadharana-bana）（不與聲聞弟子所共）是巴利佛教所說，北傳佛教無此名稱。一、根上下智（indriyaparopariyatte bana），二、眾生意樂隨眠智（sattanaj asayanusaye bana），三、雙示導智（yama kapatihire bana），四、大悲定智（maha karunasamapattiya bana），五、一切知智（sabbabbuta-bana），六、無障智（anavarana bana）見Pts.I,p.121f；p.133.《解脫道論》卷六譯為諸根智、眾生欲樂煩惱使智、雙變智、大慈悲定智、一切智、不障碍智。可參考Milinda-pabha p.285。

[72]	十八佛法（attharasa buddhadhamma），在巴利文獻中很少說十八佛法，其名目可見Milinda-pabha p.l05；p.285,並可參考cp.的注解。茲據《解脫道論》卷六所述：一於過去佛智不障碍、二未來佛智不障碍、三現在佛智不障碍、四隨於佛智遍起身業、五隨於佛智遍起口業、六隨於佛智遍起意業、七欲無退、八精進無退、九念無退、十定無退、十一慧無退、十二解脫無退、十三無可疑事、十四無誣師事、十五無不分明、十六無有急事、十七無隱覆處、十八無不觀捨。這十八佛法與大般若、大寶積諸佛傳類等經及顯揚聖教、集大乘相等諸論所說的十八不共法大體是相同的。