第四 說地遍品 - 清淨道論

清淨道論－－第四 說地遍品

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[118] （五）現在再來解說：「為修習於定，捨棄不適合的精舍，而住於適合的精舍」 [04-001] ，這裡是說若與教授業處的阿闍梨同住一寺，如果那裡為安樂的，則應住在其處而善淨業處；假使那裡不安，則應遷一迦鳥多 [04-002] 或半由旬或一由旬以內的其他任何處所去住。因為這樣，如果對於業處的任何一點發生了疑問或忘記了的時候，他可以早晨起來做完了寺內的義務之後，沿途乞食而行，飯食已竟，再往阿闍梨的住所，那一天可以親阿闍梨問請關於業處的問題，第二早晨，拜別了阿闍梨沿路照樣乞食而行，這樣，則不致於疲勞而能回到自己的住處。若在一由旬之禸亦不得安樂適的住處，則闍梨之處對於業處中一 切因難之處都應解決清楚，再三熟思業處，雖然遠一點，為了修定，亦宜捨離不適的精舍而至較遠的適灴的精舍去住。

（１）（不適於修定的精舍）什麼名「不適當」呢？即於十八過失中具備任何種類者。這是十八過失：大的，新的，古的，路旁的，有泉，有葉，有花，有果，為人渴仰處，近於城巿，近於薪林，近果，有不和合者居住，近貿易場，近邊疆，近國界，不妥當者，不得善友者。 [119]於此十八種過失中具有任何過失者，即名為不適當的精舍，而不宜住。何以故？

1. 「大的精舍」，那裡有很多不等意見者集合；彼等互相違背不作義務，如菩提樹下的周圍等亦不掃除，不預備飲水及用的水。在那裡如果此比丘這樣想：「我今當去附近村中行乞了」，當他拿了衣缽出寺之時，若見未作的義務，或水缸中無水，則此時應作此等義務及預備飲水等，若怠於義務而不作，則犯惡作（突吉羅）之罪；作之，則將錯過時間。過時入村，所施的食物完了，能夠得些什麼？即在房內入禪之時，諸沙彌及年青比丘的喧聲以及大眾的作業，亦使其心散亂。如果一切義務都有人作，並無其他擾亂之事，像此等大寺則亦可住。
2. 「新精舍」，有甚多新的工作，如不參力工作，則其他比丘會出怨言。如果別的比丘們能作此說：「尊者自由行沙門法，我等當作一切新事」，這樣的新精舍則亦可住。
3. 「古寺」，有很多修理之事，甚至連自己的坐臥之處若不修理，別人亦出怨言。然從事修理又將間斷業處。
4. 在於大「路旁的」精舍，日夜有客僧來集，若於非時而來者，則須給以自己的床座，而自己當於樹下或石上而住宿。翌日亦爾，則無業處的機會了。若無此等客僧攪擾者亦可住。
5. 「泉」即石的井泉。為汲飲水，將有許多人集合在那裡。又住在城市裡為王家親近的長老的弟子們，為了染衣到這裡來，詢問關於用具木槽（染衣之具）等，必須指示他們在某處某處。如是則常常忙碌了。

[120]

6. 如果有各種「菜葉」的精舍，若在那裡執取業處而於日間的住處打坐，則采菜的婦女走近采集菜葉及歌唱，以各樣的聲調而擾亂障礙於業處。
7. 如有各種花叢而盛開諸「花」之寺，則那裡亦同樣的有害。
8. 如有各種芒果、閻浮、巴納薩等果實之寺，有希望采果者來求，不給他則彼等忿怒或以力取。又晚間在寺的中心經行之際，若見彼等如是而對他們說：「諸優婆塞！你們什麼這樣？」則他們將存心恕罵，或擾亂他而使其不能安住於此。
9. 如果在南山，象腹，支提山，結旦羅山等「為人所渴仰」的山窟精舍之中而住，則他們想：「這是阿羅漢！」如是敬重而欲往禮拜者自四方來集，使他不得安適。如果那裡對他是覺得很適當的話，則白天當往他處，而夜間可在此住。
10. 「近於城巿」則有異樣的所緣現行。即諸取水的婢女以水甕相磨擦而行，（比丘）欲通過時亦不讓道；又諸有權勢者亦在寺中張其天幕而坐等。
11. 「近於薪林」之處，那裡有各種薪樹和木材，諸采薪婦女亦如前面所說采野菜的婦女一樣作諸不快之事。又人們想：「寺中有樹，我等可以伐它造屋」，便來采伐。如在晚間從禪堂出來在寺中經行之時，看見他們說：「諸優婆塞！你們為什麼這樣做？」於是他們便任意惡罵，存心搗亂使不能安住於此。
12. 其次「近田」的精舍，四方都圍著田，人們在寺中堆稻、打谷、曬乾，並作其他甚多不適之事。又若有大財產的寺院，為寺院耕作的家屬，阻止他人放牛，又不准他家應灌溉的貯水池，於是人們取其穀穗而來示於寺僧說： [121]「看吧！這是你們寺院農家所作的。」由於彼此的理由而訴訟，則須出入於國王或大臣的閣門。這種有大財產的寺院亦包攝於「近田」之內。
13. 「有不和合者居住「的精舍，那裡住著互相仇視不和的比丘，從事斗爭，如果勸阻他們說：「尊者，不要這樣做」。他們可能反而說道：「自從這個糞掃衣者來了之後，使我們墮落了」！
14. 無論近水的「貿易場」或近陸的「貿易場」，那裡通常有自船上或商隊等來人說：「借一個地方」，「給我一點水」，「給我一點鹽」等的種種擾亂不安之事。
15. 「近邊疆」的精舍，那裡的人們對於佛法沒有信仰。
16. 「近國界」的精舍，則常有國王的畏懼。一邊的國王想：「那裡不服從我的命令」便攻擊之；另一方的國王又想：「那裡不服從我的命令」亦攻擊之。在那裡居住的比丘，有時在這個王所征服之處行走，有時又在那個王所征服之處行走。有時未免使人懷疑：「這是間諜」，令受意外的禍害。
17. 「不妥當者」，即異性之色等的所緣聚集，或為非人棲止之所，都為不妥當的精舍。據說：

一位住在阿練若的長老，有一次，一位夜叉女站在他的草庵之門歌唱。他出來站在門口時，她卻跑到經行處上面去可唱。等長老來到經行處時，她又站到百仞的懸崖之上去歌唱，此時長老即回來。然而那女子亦急速追來對他說：「尊者，我曾經吃過像你這樣的人不只為一個或兩個了」。

18. 「不得善友」的精舍，是說不可能護得善友──如阿闍梨或與阿闍梨同寺者、和尚或與和尚同等者的地方。不得善友是大過失。

於此等十八的種過失中，具有任何種類的，當知便是不適當的精舍。在義疏中亦曾說這樣說：

（２）（住於適當的精舍）具備自行乞的鄉村不過遠不過近等支的精舍，稱為適當。即如世尊說「諸比丘，什麼是具備五支的住所？

（Ⅰ）其住所（離行乞的鄉村）不過遠不過近而相宜於往返者，

（Ⅱ）日間不憒鬧而夜間又無聲音者，

（Ⅲ）無虻、蚊、風、熱及蛇觸者，

（Ⅳ）對於住所中的住者，容易獲得衣服、飲食、床座及醫藥者。

（Ⅴ）在住所中多有多聞、通達阿含、持法、持律及持論母等的比丘長老居住，時時可以親近詢問：「此為何？此為何義？」獲得彼等能為解釋其所不解者，闡明其所不明者，對於諸法中的疑惑之處得以除疑者。諸比丘，即如是具備五支的住所」。

這便是對於「為修習禪定捨離不適當的精舍而住於適當的精舍」一句的詳細解釋。

（六）「破除細障」──住在適當的寺院中，對於細小障礙，亦得斷除。即剪除長發及爪毛，補綴舊衣及洗染污穢的衣服。缽如生垢則應燒煮。以及清潔其床椅等。這是詳破除細障。

（七）（修習法）茲釋「不離一切修習法而修習」，今先詳述地遍亦得用以說明一切業處的。 [123]即如是斷除細障的比丘，飯食已竟，除去食後的昏睡（略事休息），安坐於寂靜之處而取於人為的或自然的地相。即如古義疏中說：

（１）（地遍修習法）「學習地遍者，取於人為的或自然的地相，其地須有限而非無限的，有際而非無際的，有周而非無周的，有邊而非無邊的，如米篩或米升那樣大。彼即作善取，善憶持，善堅定於彼相。彼既作善取，善憶持，善堅定於彼相已，見於相之功德，作珍寶想，於心尊重。喜愛，集結其心於所緣之相：『我今以此行道，誠將脫離老死』。於是彼離諸欲......具証初禪」。

（自然之地）若人於過去世曾於佛教中或於出家的仙人處而出家，曾於地遍中生起四種與五種禪的，像這樣具有宿世福因的人，則於自然之地──如耕地打谷場等處而得現起於相。猶如曼羅迦長老一樣。

據說：尊者一天看見耕地，即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相，得的種禪，依於此禪而建立毗缽捨那（觀）証阿羅漢果。

（Ⅰ）（四遍過失）（人為之地）若無如是過去世的經驗者，則不應違背於親近阿闍梨所學習的業處的規定，應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合為四遍的過失。是故不宜取青等之色的土，應以恆河（河之通名非專指印度之亙河）之泥及如黎明之色的土作遍。

[124]

（Ⅱ）（遍的作法）不應在寺院的中央為沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處，或山窟或茅庵中而作可移動的或固定的。

可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革、或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥涂到那上面，當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作（準備）之時，當放在地上觀看。

固定的是先打諸樁於地中，然後以蔓草標織起來，作成蓮蓬那樣的圓形。

如是適合作遍的氾土不夠，可於下面放下點別的泥，再於上面塗以極清淨的黎明色的泥，當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關於米篩或米升那樣大的。

「有限而非無限」等是依遍的划定而說的。如是依一面所說之量而划定後，若以木掌拍之，則會現起異樣之色，教不宜取用，應以石磨之，作成鼓面一樣的平坦。

（III）（修習法）先將其處所掃除，然後去沐浴回來，在離遍的圓相（曼陀羅）二肘半之內之處敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因為如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未色膝痛。故依上述之法而坐。再依「欲味甚少」等句而觀察諸欲之過，對於離欲及超越一切苦的方便出要（禪）而生起希求，隨念於佛法僧之德而生喜悅想：「此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道」，對此行道而生尊重想：「誠然以此行道，我將享受遠離之樂」，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未色疲勞，而且曼陀羅（圓相）過於明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明了，心亦惛沉，如是則相亦難起。是故如目鏡中的像，當開中庸的兩眼而取於相修習。 [125]不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿於（地的）特相（堅相）作意。但不離色而把依止（的地）與色作一起，更進而置心於（地的）假說法（概念）作意。於巴脫唯，摩希，墨地尼，婆彌，梵素懸，梵鬆達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而「巴脫唯「是比較普通之名，故當取其普：「巴脫唯，巴脫唯（地、地）......」而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置於心。直至取相於未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。

（IV）（二種相）如是修習，直至閉眼而置於心，其相亦來現於心中猶如開眼之時相同，此時名為「取相」生起。

他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。為了避色洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手扙。如果他的幼稚的定，因為什麼不適合的原因而消逝了，當即穿鞋執手扙，再去那裡（遍的地方）而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持於心，則「似相」生起。

前面的「取相」和這裡的「似相「的差別如次：即於取相中得知遍的過失（如指印等）而以相則摧破取相而出，猶如從袋子裡面取出明鏡， [126]如洗得很乾淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍於（取相）。那似相無色亦無形，如果有色有形，則為眼所識，粗而觸發於（生住滅或無常苦無我）三相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。

（V）（二種定）二種定即近行定與安止定。以二種行相等持於心：於近行地或於獲得地。這裡「於近行地」則以捨斷諸蓋而等持於心，「於獲得地」（安止地）則以諸支現前（而等持於心）。這二種定有如下的種種作用：於近行定，諸支是不強固的，因為諸支未生強力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是於近行生起時，他的心有時以相為所緣有時墮於有分。於安止定則諸支強固，因為有強力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行次第（相續）作用。

（VI）（七種適不適）與近行定共同生起的似相，他的生起是很果難的。若能於同一跏趺坐禪之時而增長（似）相得達於安止定，是很好的；如不可能，則應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說：

[127]

這是守護的方法：

（1）「住所」──若住在那裡未得生起之相而不生起，或已生起而又亡失，未得顯現之念而不顯現，未得等持之心而不等持，這些為不適的。如在那裡相能生起而得堅固，念能顯現，以及心得等持之處，則為適當住所；猶如住在龍山而精勤的帝與長老的住所一樣。所以在一座有很多房間的寺院，每一住所先住三天，如果能使其心專一的住處，當在那裡住。適當的住所，如銅鍱洲（即錫蘭島）的小龍洞，住在那裡而取業處的，便有五百比丘證得阿羅漢果；曾在別處護得須陀洹等聖地，更在那裡證得阿羅漢的實在無數。其他如結但羅山精舍也一樣。

（2）「行境」為行乞的村落，從他的住所處往北或往南都不過遠，僅一俱盧舍半，容易護得足夠所施的食物之處為適當；相反者為不適當。

（3）「談話」──屬於三十二種無用的談論的為不適；因為會使他的似相消逝了的。若依十論事而談者為適當，但亦應該適度而說。

（4）「人」──不作無用談論之人，具足戒等之德者，因他能使未得等持之心而得等持，或已得等持之心而得堅固，這是適當的。多事身體及作無用談論之人為不適當。他實如以泥水放到清水之中而使其污濁，亦如住在俱多山的少年比丘失去他的三摩缽地一樣，對於相則不必說了。

[128]

（5）「食物」──有人以甘的為適合，有的以酸的為適合。

（6）「時節」──有人適於冷，有的適於熱。所以對於食物或時節的受用以安適為主，若能使未得等持之心而得等，已得等持之心更得堅固，這樣的食物和時節為適當，余者為不適當。

（7）「四威儀」──有些人以經行為適合，或者以臥、立、坐等的任何一種為適合。所以亦如住處一樣，他應先以三天的試驗，如果那一種威儀能使未得等持之心而得等持，已得等持之心而更得堅固的為適當，余者為不適。

這出種不不適當的應該棄去，而受用其適當者，若能這樣生道，常常受用於相之人，則不久之後，便可護得安止定。

（VII）（十種安止善巧）如果這樣行道的人依然不得安止定，則他應該成就一種安止巧善。這便是他的方法──當以十種行相而求安止善巧：一、令事物清淨，二、使諸根平等而行道，三、於相善巧，四、當策勵於心之時，即策勵於心，五、當抑制於心之時，即抑制於心，六、當喜悅於心之時，即喜悅於心，七、當捨心之時，即捨於心，八、遠離無等持的人，九、親近等持的人，十、傾心於彼（等持）。

一、「令事物清淨」──便是使內外的事物清淨。如果他的髮、爪、毛長了，或者身塗汗垢之時，則於內身的事物不清潔不乾淨。假使他的衣服破舊骯髒，充滿臭氣，或者住處污穢的時候，則外界的事物不清潔不乾淨。 [129]如果內外的事物不清潔時，則於生起的諸心與心所中的智也不清淨；正如依於不清淨的燈盞燈芯和油而生起的燈焰之光的不淨相似。若以不淨的智而思惟於諸行，則諸行也不明了的，勤行於業處之人，其業處也不增進廣大的。然而如果內外的事物清潔，則於所生起的諸心心所中的智亦清潔乾淨；猶如依於極清淨的燈盞燈芯和油而生起的燈焰之光的清淨相似。若以極淨的智思惟諸行，則對諸行很明了，勤行於業處之人，其業處也得增進廣大的。

二、「使諸根平等而行道」，是說使信等諸根的力量平均。如果他的信根力強，則對於精進根的策勵作用，念根的專注作用，定根的不散亂作用，慧根的知見作用便不可能實行。所以由於觀察諸法自性或作意之時而生起了強信，便應以不作意而捨棄了它，跋迦離長老的故事可以例。

若僅有精進根力強，則信根的勝解作用以及其他的各的作用不能實行。所以應以輕安等的修習而捨棄了它。這裡亦烈以蘇納長老的故事為例。如果在別的諸根中，若對一根太強，當知他根的作用便不行了。這裡特別的畏贊嘆信與慧及定與精進的平等。假使只有信強而慧弱，則成為迷信，而信於不當信之事；若慧強而信弱，則未色傾向於奸邪，猶如從毒藥而引生的難治的病相似；以兩者均等，才能信其當信之事。若定強而精進弱，則傾向於定的怠惰，而怠惰增長； [130]若精進強而定弱，則傾向於精進的掉舉，故掉舉增長。唯有定與精進相應，才不得陷於怠惰；精進與定相應，才不得陷於掉舉。所以應使兩者均等；以兩者的均等可得安止安。然而對於修定業之人，信力強亦適合，如果信賴彼可證得安止定。於定慧中，對於修定業者一境性強亦可，如是他可證得安止定；對於修觀業者，慧力強亦可，如是他可護得通達（無常、苦、無我）相。如果定慧兩者均等則可護得安止安。唯念力強，對於一切都可以。因為以念可以保護由於信、精進、慧的傾向於掉舉而陷於掉舉及由於定的傾向於怠惰而陷怠惰的心。所以念是好像合於一切菜味的鹽和香料相似；亦如綜理一切事的大臣處理一切政務相似，可以希求一切的。故義疏說：「世尊說，念能應用於切處。何以故？心常以念為依止，以念守護其現狀，以及無念則不能策勵抑制於心」。

三、「於相善巧」（有三種），即是地遍等的心一境性的相未能成就者使其成善巧，已成就於相的修習善巧，已得修習於相的守護善巧。這便是於相善巧的意義。

四、什麼是「當策勵於心之時即策勵於心」呢？由於他極緩的精進等而心惛沉之時，他便不應修習輕安等三覺支，而應修習擇法等三覺支。即如世尊說：

「諸比丘，譬如有人，想用小火來燃燒，他在那小火上面放些濕的草，濕的牛糞，濕的柴，用水氣來吹，又放上一些塵土，諸比丘，你們以為那人可以在這小火上燃燒嗎？」 [131]「實在不可能的，世尊。」「諸比丘，正如這樣，心惛沉時，修習輕安覺支不不合時的，修習定覺支是合時的，修習捨覺支是不合時的。合以故？諸比丘，心惛沉時，以此等法是難現起的。諸比丘，若心惛沉之時，修習擇法覺支是合時的，修習精進覺支是合時的，修習喜覺支是合時的。何以故？諸比丘，心惛沉時，以此等法是容易現起的。諸比丘，譬如有人，想用小火來燃燒，他在那小火上些很乾燥的草，牛糞，柴，以口吹風，又不放上塵土，諸比丘，你們以為此人能以小火燃燒嗎？」「是的，世尊。」

這裡當依（擇法覺支等）各自（所得）的原因，而知擇法覺支等的修習即如這樣說：

「諸比丘，有善不善法，有罪無罪法，劣法與勝法，黑白分法。常常於此等法如理作意，這便是使未生的擇法覺支生起的原因，或為已生的擇法覺支令其增長、廣大、修習而至圓滿。」

「諸比丘，又有發勤界，出離界，勇猛界，常常於此等法如理作意，這便是使未生的精進覺支生起的原因，或為已生的精進覺支令其增長、廣大、修習而至於圓滿。」

「諸比丘，又有喜覺支的生起法。常於此法如理作意，這便是使未生的喜覺支生起的原因，或為已生的喜覺支令其增長、廣大、修習而至於圓滿。」

[132]

在前面的引文中，若由於通達其自性（特殊相）和（三種）共相而起作意，即名為「於善等如理作意」。由於發勤等生起而起作意，即名為「於發勤界等如理作意」。那裏的「發勤界」是說精進的開始。「出離界」是出離於懶惰而比發勤界更強了。「勇猛界」是步步向勝處邁進而比出離界更強的意思。又「喜覺支的生起法」實即是喜的名稱，亦即於它的生起而作意，名為「如理作意」。

（擇法覺支生起的七緣）其次又有七法為擇法覺支的生起：

（一）多詢問，（二）清潔事物，（三）諸根平等而行道，（四）遠望惡慧的人，（五）親近有慧的人，（六）觀察深智的所行境界，（七）專注於彼（慧或擇法覺支）。

（精進覺支生起的十一緣）有十一法為精進覺支的生起：（一）觀察惡趣等的怖畏，（二）見於依精進而得証世間出間的殊勝功德，（三）如是觀察道路：我當依於佛、辟支佛、大聲聞所行的道路而行，並且那是不可能以懶惰去行的，（四）受人飲食的供養當思布施之以此而得大福果，（五）應這樣觀察大師（佛）的偉大；我師是勤精進的贊嘆者，同時他的教理是不可否認的，並且對於我們有很多利益，只有以恭敬的行道而為恭敬，實無有他，（六）應這樣觀察其遺產的偉大：應領受我們的正法的大遺產──這也不是懶惰所能領受的，（七）以光明想而作意，變換威儀及露地住而習行去，除去其惛沉和睡眠，（八）遠離懶惰之人，（九）親近勤不精進的人，（十）觀察四正勤，（十一）專注於精進覺支。

（喜覺支生起的十一緣）有十一法為喜覺支的生起：（一）佛隨念，（二）法隨念，（三）僧隨念，（四）戒隨念，（五）捨隨念，（六）天隨念， [133]（七）止息隨念，（八）遠離粗惡的人，（九）親近慈愛的人，（十）觀察於信樂的經典，（十一）專圩喜覺支。

於此等行相及此等諸法的生起，名為擇法覺支等的修習。這便是「當策勵於心之時即策勵於心」。

（5）什麼是「當抑制於心之時即抑制於心」？由於他的過精進等而心生掉舉之時，則應不擇法覺支等三種，而修習於輕安覺支等三的。即如世尊這樣說：「諸比丘，譬如有人，想消滅大火聚，他於大火之上放些乾著......乃至不撒塵土，諸比丘，你們以為那人能夠消滅大火聚嗎？」「不可能的，世尊。」「諸比丘，正如這樣，當他的心掉舉之時，修習擇法覺支是不合時的，修習精進覺支......喜覺支是不合時的。何以故？諸比丘，掉舉之心，用此等法來止息它是非常困難的。諸比丘，心若掉舉之時，修習輕安覺支是合時的，修習支是合時的，修習捨覺支是合時的。何以故？諸比丘，掉舉之心，用此等法來息它是很容易的，諸比丘，譬如有人，要消滅大火聚，他在那上面敦了濕的草......撒上了塵土；諸比丘，你以為那人能夠消滅大火聚嗎？」「是的，世尊。」

在那裡亦應知道，依於各自所得的原因，修習輕安覺支等。即如世尊這樣說：

[134]

「諸比丘，有身輕安，有心輕安，若能於此常常如理作意，這便是使未生的輕安覺支生起的原因，或者為已生的輕安覺支而令增長、廣大、修習而至於圓滿。」

「諸比丘，有奢摩他（止）相，有不亂相。若能於此常常如理作意，這便是使未生的定覺支生起的原因，或者為已生的定覺支而令增長、廣大、修習而至於圓滿。」

「諸比丘，有捨覺支的生起法。常於此法如理作意，這便是使未生的捨覺支而生起的原因，為已生的捨覺支兩令增長、廣大、修習而至於圓滿。」

在上面的引文中於此三句（輕安、定、捨『如理作意』），即於它們（輕安等）的生起而作意，便是觀察他以前曾經生起的輕安等的行相。『奢摩他相』和奢摩他是同義語。『不亂相』即不散亂的意思。

（輕安覺支生起的七緣）其次有七法為輕安覺支的生起：（一）受用殊勝的食物，（二）受用安樂的氣候，（三）受用安樂的威儀，（四）用中庸的加行，（五）遠離暴惡的人，（六）親近於身輕安的人，（七）專注於輕安覺支。

（定覺支生起的十一緣）有十一法為定覺支的生起：（一）清潔事物，（二）於相善巧，（三）諸根平等而行道，（四）適時抑制於心，（五）適時策勵於心，（六）用信和悚懼使無興趣之心而生喜悅，（七）對於正行而於乾涉，（八）遠離於無定之人，（九）親近有定的人，（十）觀察禪與解鮵，（十一）專注於定覺支。

（捨覺支生起的五緣）有五法為捨覺支的生起：（一）中庸的對待有情，（二）中庸的對於諸行，（三）遠離對於有情和諸行愛著的人，（四）親近對於有情和諸行中庸的人，（五）專注於捨覺支。

[135]

若以此等行相於此等諸法而得生起者，名為輕安覺支等的修習。這便是「當抑制於心之時抑制於心」。

（6）什麼是「當喜悅於心之時即喜悅於心」呢？由於他的慧的加行太弱或者於未証止的樂而心無樂趣，他此時便當以觀察八種悚懼之事而警覺之。八種悚懼之事，便是生、老、病、死四的種，以及惡趣之苦第五，由於過去的輪回苦，未來的輪回苦及由於現在的求食之苦。（心生悚懼之後）以佛法僧的隨念而生起他的信樂。這樣便是「當喜悅於心之時即喜悅於心」。

（7）什麼是「當捨心之時即捨於心」呢？當他這樣的行道，他的不惛沉，不掉舉，非無樂趣，對於所緣竹功用均等，行於奢摩他（止）的道路，此時則不必作策勵抑制及令喜悅的努力。猶如馬夫對於平均進行的馬一樣。這便是「當捨心之時即捨於心」的意思。

（8）「遠離無等持的人」──即遠捨於不曾增進出離之道，操作甚多事務而散亂於心的人。

（9）「親近等持的人」──即時時親近行於出離之道而得的人。

（10）「傾心於彼」──即傾心於定，尊重於定，趨於定，向於定，赴於定的意思。

這便是十種定止善巧成就。

（VII）（精進平等）

[136]

對於後面這個頌意的解釋：

譬如過於伶俐的蜜蜂，知道了某樹的花開得正盛之時，便很迅速的飛去，結果超過了那樹，等到再飛回來而到達那裡的時候，則花粉已經完了。另一種不伶俐的蜜蜂，遲緩的飛去，到達之後，花粉也完了。然而伶俐的蜜蜂，以中庸的速度飛去，很容易地到達了花聚，遂其所欲採取花粉而釀蜜，並得嘗於蜜味。

又如外科醫生的弟子們，置荷葉於水盤中，實習其開刀的工作，一個過於令俐的，急速下刀，結果使荷葉破裂為二片或者沉下水裡。另一個不令俐的，惟恐荷葉破裂了或落到水裡，於是用刀去觸一觸也不可能。然而令俐者，用中庸的作法下刀荷葉而顯示他的技巧，於是實際的工作於各處獲得利益。

又如一國王宣布：「如果有人能夠拿來四尋長的蛛絲，當給以四千金」。於是一位太伶俐了的人，急速的把蛛絲牽引而來，結果這裡那裡的斷絕了。另一位不伶俐的，惟恐蛛絲斷了，則用手去一觸亦不可能。然而伶俐之人用不急不緩的適中於法，以一端卷於杖上，拿到國王處，獲得了獎賞。

[137]

又如過於伶俐了的船長，在大風時，揚其滿帆，竟被飄玉異境去了。另一位不伶俐的，在微風時，亦下其帆，則他的船永久停滯在那裡。然而伶俐者，在微風時揚滿帆，大風時揚半帆，隨其所欲到達了目的地。

又如老師對他的弟子們說：「誰能灌油筒中，不散於外者，當得賞品」。一位過於伶俐而領賞品的，急速灌油，而散於外。另一位不伶俐的，惟恐散於外，連去灌注也不可能。然而伶俐者，以平正的手法，巧妙地注入油筒，得到了賞品。

正如這樣，一個比丘，相的生起時，想道：「我今將迅速到達安止安」，便作勇猛精進，因為他的心過於精勤，反而陷於掉舉，不能得入安止定。另一位見到了過於精進的過失之後想道：「現在我何必求安止呢？」便捨棄精進，他的心過於惛沉，自精進而陷於懶惰，他也是不能証安止定的。如果他甚至少少有一點惛沉和掉舉之心，亦須脫離其惛沉和掉舉的狀態，以中庸的努力，趨向於相，他便得証安止定。應該像那樣的修習。這便是關於此頌所說的意義：

（IX）安止定的規定）他這樣的意向於相而行道：他想「我今將成安止安了」，便間斷了有分心，以念於「地、地」的勤修，以同樣的地遍為所緣，而生起意門轉向心。此後對於同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念為色界心；餘者都是欲界的，但有較強於自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又為安止的準備工作故亦名為遍作，譬如鄉村等的附近稱為近村或近城， [138]正如這樣的近於安止或行近於安止，故亦稱為近行；又以前是隨順於遍作，以後h隨順於安止，故亦名為隨順。這裡的（三或四的欲界心中的）最後的一個，因為征服了小種姓（欲界的）而修習於大種姓（色界的），故又名為種姓。再敘述其不重復的（即不兼備眾名，而一念假定一名的）：此中，第一為預作，第二為近行，第三為隨順，第四為種姓。或以第一為近行，第二為隨順，第三為種姓，第四或第五為安止心。即於第四或第五而入安止。這是依於速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落，再成為有分時間了。

阿毗達磨師（論師）喬達答長老說：「前前諸善法為後後諸善法的習行緣，依据此種經中的習行緣來說，則後甜諸善法的力量更強，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的」。然而在藏疏中卻排斥他說：「這是長老一己的意見。」

其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因為他已近於有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向於峭壁，雖欲站住於峭壁之端，也不可能立止他的腳跟，必墮於懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近於有分，不可能成安止定，是故當知只有在第四或第五的速行心成為安止定。

其次，此安止定僅一剎那心而已。因為時間之長短限制，有七處不同：即最初的安止，世間的神通，四道，道以後的果，色無色有的有分禪（無想定及滅盡定），為滅盡當盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所証的果定。此中道以後的果是不會有三剎那心以上的。 [139]為滅盡定之緣的非有非無想處是不會有二剎那心以上的。於色、無色界的有分（無想定及滅盡定）是沒有限量的。其餘諸處都只有一剎那心而已。在安止定僅一剎那之後，便落於有分了。自此又為觀察於禪的轉向心而斷絕了有分以後便成為禪的觀察。

（四種禪的修習）

１．（初禪）此上的修行者，唯有「已離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，離生喜樂，初禪具足住」，如是他已證得捨離五支，具備五支，具三的善，成就十相的地遍的初禪。

（初禪的捨斷支）那裡的「已離諸欲」是說已經離欲，無欲及捨棄諸欲。那「已」字，是決定之義。因這決定義，說明初禪與諸欲的相對立。雖然得初禪時，諸欲可能不存在（二者不同時，似乎不能說相對立）但初禪庂獲証，只有從斷除諸欲而來（故二者仍可說是相對立）。當這樣「已離諸欲」，要如何去証明決定義呢？答道：「如像黑暗之處，決定無燈光；這樣諸欲現前則初禪決定不生起，因為諸欲與辮實為對立故。又如捨離此岸才能得達彼岸；只有已捨諸欲才能得証初禪。是故為決定之義。

或者有人要問：「為什麼那個（已字）只放在前句，而不放在後句？難道不離諸不善法亦能初禪其足住嗎？」不應作如是想。因離諸欲，故於前句說。因為此禪是超越於欲界及對治於貪欲而出離諸欲的；即所謂：「諸欲的出離謂出離」。 [140]對於後句正如「諸比丘，唯此為第一沙門，此為第二沙門」，此「唯」字亦可應用於後句。然而不離諸欲外而稱為諸蓋的示善法，而禪那具足主也是不可能的；所以對對於這兩句亦可作「已離諸欲，已離諸不善法」來解說。又這兩句中的「離」字，雖然可以用來包攝於彼分離等和心離等的一切「離」，但這裡是指身離、心離、鎮伏離三種。

（身離）關於「* [04-001] * 欲」的一句，《義釋》中說：「什麼是事欲，即可愛之色」等，是說事欲；於《義釋》及《分別論》說：「欲欲、貪欲、欲貪欲、思惟欲、貪欲，思惟貪欲，此等名為欲」。這是說煩惱欲，包攝此等一切欲。像這樣說：「已離諸欲」於事欲之對亦甚為適當，那就是說「身離」。

（心離）「離諸不善法」，是離煩惱欲或離一切不善的意思，這便是說「心離」。

（身離＝事欲望，心望＝煩惱欲離）前句的離諸事欲是說明欲樂的捨離，第二句離諸煩惱欲是說明取著出離之樂。如是事欲和煩惱欲的捨離二句，當知亦可以第一句為雜染之事的捨斷，以第二句為雜染的捨斷，第一句為貪性之因捨離，第二句為愚性之因的捨離，第一句為不殺等的加行清淨，第二句為意樂淨化的說明。

（鎮伏離＝煩惱欲離）先依此等說法，「諸欲」是就諸欲中的事欲方面說的。次就煩惱欲方面說，欲與貪等這樣各種不同的欲欲都是欲的意思。 [141]雖然那欲是屬於不善方面的，但依《分別論》中說：「什麼是欲？即欲、欲」等因為是禪的反對者，所以一一分別而說。或者因望於煩惱欲故說前句，因離於不善故說後句。

因為有種種欲，所以不說單數的欲，而說多數的「諸欲」，雖然其他諸法亦存於不善性，但依照《分別論》中，「什麼是不善？即欲欲（瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）」等的說法，乃表示以五蓋為禪支所對治的，故說五蓋為不善。因為五蓋是禪支的反對者，所以說只有禪支是他們（五蓋）的對治者、破壞者及殺當者。即如《彼多迦》中說：「三昧對治欲欲，喜對治瞋恚，尋對治惛沉睡眠，樂對治掉舉惡作，伺對治疑」。

如是這裡的「已離諸欲」是說欲欲的鎮伏離，「離諸不善法」一句是說五蓋的鎮伏離。但為避免重復，則第一句是欲欲（蓋）的鎮伏離，第二句是其餘四蓋的鎮伏離；又第一是三種不善根中對五種欲境的貪的鎮伏離，第二是對諸九惱事等境的瞋和痴的鎮伏離。或者就暴流等諸法說：第一句為欲流、欲軛、漏、欲取、貪身系、欲貪結的鎮伏離，第二句為其餘的暴流、軛、漏、取、系、結的鎮伏離。又第一句為愛及愛相應諸法的鎮伏離，第二句為無明及與無明相應諸法的鎮伏離；亦可以說第一句是與貪相應的八心生起的鎮伏離，第二句是其餘四不善心生起的鎮伏離。

這便是對「已離諸欲與離諸不善法」的意義的解釋。

（初禪的相應支）上面已示初禪的捨斷支，現在再示初禪相應支，即說那裡的「有尋有伺」等。

[142]

（尋）尋是尋求，即思考的意思。以專注其心於所緣為相。令心接觸、擊觸於所緣為味（作用）；蓋指瑜伽行者以尋接觸，以尋擊觸於所緣而言。引導其心於所緣為現起（現狀）。

（伺）伺是伺察，即深深考察的意思。以數數思維於所緣為相。與俱生法隨行於所緣為味。令心繼續（於所緣）為現起。

（尋與伺的區別）雖然尋與伺沒有什麼分離的，然以粗義與先行義，猶如擊鐘，最初置心於境為尋。以細義與數數思惟性，猶如鐘的餘韻，令心繼續為伺。

這裡有振動的為尋，即心的初生之時顫動狀態，如欲起飛於空中的鳥的振翼，又如蜜蜂的心為香氣所引向下降於蓮花相似。恬靜的狀態為伺，即心的不很顫動的狀態，猶如上飛空中的鳥的伸展兩翼，又如向下降於蓮花的蜜蜂蹣跚於蓮花上相似。

在《二法集義疏》中說：「猶如在空中飛行的大鳥，用兩翼取風而後使其兩翼平靜而行，以專心行於所緣境中為尋（專注一境）。如鳥為了取風而動他的兩翼而行，用心繼續思惟為伺」。這對所緣的繼續作用而說是適當的。致於這兩種的差別在初禪和二禪之中當可用了。

又如生銹的銅器，用一只手來堅持它，用另一只手拿粉油和毛刷來摩擦它，「尋」如堅持的手，「伺」如摩擦的手。亦如陶工以擊旋輪兩作器皿， [143]「尋」如壓緊的手，「伺」如旋轉於這裡那裡的手。又如（用圓規）畫圓圓者，專注的尋猶如（圓規）止住在中間的尖端，繼續思惟的伺猶如旋轉於外面的尖端。

猶如有花和果同時存在的樹一樣，與尋及伺同時存在的禪，故說有尋有伺。《分別論》中所說的「具有此尋與此伺」等，是依人而設教的，當知這裡的意對馳和那裡同樣。

「離生」──離去為離，即離去五蓋的意思。或以脫離為離，脫離了五蓋與禪相應法聚之義。從脫離而生或於脫離五蓋之時而生，故名離生。

「喜樂」，歡喜為「喜」。彼以喜愛為相。身心喜悅為味，或充滿喜悅為味。雀躍為現起。喜有五種：小喜、剎那喜、繼起喜、踊躍喜、遍滿喜。

這裡的「小喜」只能使身上的毫毛豎立。「剎那喜」猶如電光剎那剎那而起。「繼起喜」猶如海岸的波浪，於身上數數現起而消逝。「踊躍喜」是很強的，踊躍其身，可能達躍入空中的程度。

即如住在波奈跋利迦的大帝須長老，在一個月圓日的晚上，走到塔廟的庭院中，望見月光，向著大塔寺那方面想道：「這時候，實為四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）禮拜大塔廟的時候」，因見於自然的所然，對於佛陀所緣而起踊躍喜，猶如擊美麗的球於石灰等所作的地上，躍入空中，到達大塔廟的庭院而站立在那裡。

又如在結利根達迦精舍附近的跋多迦羅附村中的一位良家的女子，由於現起強力的佛陀所緣，躍入空。據說：那女子的因母，一天晚上要到寺院去聞法， [144]對她說：「女兒啊！你已懷妊，這時候是不能出去竹，我們前去聞法，替你祝福吧」。她雖然想法，但不能拒絕雙親的話，留在家裡，獨立於庭前，在月色之下，遠望結剁根達迦精舍內聳立於空中的塔尖，看見供養於善的油燈，四眾以花香供養及右繞於塔。並且聽見比丘僧的念誦之聲，於是那女想道：「那些去到塔寺的人，在這樣的塔園中步行，獲得聽聞這樣的妙法，是何等幸為！」於是她望見那（燈光莊嚴）如真珠所聚的塔寺而生起了踊躍喜。她便躍入空中，在她的父母到達之前，即從空中降落於塔園中，禮拜塔廟已站在那裡聽法。她的父母到了之後問道：「女兒啊！你從什麼路來的？」她說：「是從空中來的，不是從路上來的。」「女兒啊！諸漏盡者才能游行空中，你是怎麼來的呢？」她說：「我站在月色之下，望見塔廟，生起佛陀所緣強力之喜，不知道自己是站的還是坐的，由取於彼相，便躍入空中而降落在塔園之中了。」所以說踊躍喜可得到達躍入空中的呈度。

「遍滿喜」生起之時，展至全身，猶如吹脹了的氣泡，亦如給水流沖入的山窟似的充滿。

如果五種喜到了成熟之時，則身輕安及心輕安二種輕安成就，輕安到了成熟之時，則身心二種樂成就。樂成熟時，則剎那定，近行定，安上定三種三摩地成就。於此五種喜中，安上定的根本增長而與定相應者為遍滿喜。當知在這裡說的「喜」即遍滿喜的意思。

[145]

（樂）可樂的為樂即善能吞沒或掘除身心的苦為樂。彼以愉悅為相。諸相應法的增長為味（作用）。助益諸相應法為現起（現狀）。

（喜與樂的差別）雖然喜與樂兩種是不相離的，但是對於樂的所緣而獲得滿足為喜，去享受獲得了的滋味為樂。有喜必有樂；有樂不必有喜。喜為行蘊所攝，樂為受蘊所攝。猶如在沙漠中困疲了的人，見聞於林水之時為喜；進入林蔭之中受用於水之時為樂。於某時為喜某時為樂，當知如是清楚的辨說。

這是禪的喜和禪的樂或於此禪中有喜樂，故名為此禪的喜樂。或以喜與樂為喜樂，猶如法與律而稱法律，此禪的離生喜樂，或於此禪中的故言離生喜樂。如禪一樣，喜樂亦由離生生。而初禪有此喜樂，故僅說一句「離生喜樂」即可。依《分別論》中說：「此樂與此喜俱」等當知也是同樣的意義。

「初禪」將在以後解說。

「具足」是說行近與證得之義；或者具足是成就之義。在《分別論》中說：「具足......是初禪的得、獲得、達、到達、觸作証，具足」，當知即是此義。

「住」即如前面所說的具有禪那者，以適當的威儀而住，成就自身的動作、行動、護持、生活、生計、行為、住。即《分別論》中說： [146]「住是動作、行動、護持、生活、生計、行為、住，故言為住」。

（捨離五支、具備五支）其次說「捨離五支，具備五支」，此中由於捨斷愛欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑等五蓋，當知為「捨離五支」。如果未能捨斷此等，則禪那不得生起，故說此等為禪的捨斷支。雖在得禪的剎犀，其他的不善法亦應捨斷，但此等法是禪的特別障礙。即因愛欲貪著於種種境而心不能等持於一境，或者心為愛欲所征服而不能捨斷欲界而行道。由於瞋恚沖於所緣而心不能無障礙。為惛沉睡眠所征服則心不適於作業。為掉舉惡作所征服則心不寧靜而散亂。為疑所害，則不能行道而証於禪。因此等為特殊的禪障，故說捨斷支。

其次尋令心專注所緣，而伺繼思惟，由於尋伺心不散亂而成就加行，由於加行的成就而生喜的喜悅以及樂的長。由於這些專注，繼續，喜悅，增長的助益一境性，則使與其他的相應法俱的此心，得於同一所緣中保持平等正直。是故當知尋、伺、喜、樂、心一境性的五支生起，名為五支具備。當此五支生起之時，即名為禪的生起，所以說此等五支是他的五具備支。是故此等具備支不可指為其他的禪。譬如僅限於支為名的四支軍，五支樂，八支道等， [147]如是當知亦僅限於此等支而名為五支或五支具備。

這五支雖在近行剎那也有──因五支在近行比自然心強，但初禪安止安（的五支）比近行更強，所以能得色界相。即於安止定，由於尋的生起，以極清淨的行相而專注其心於所緣，伺的生起而繼續思惟，喜樂的生起而遍滿全身，故言「他的離生喜樂是沒有不充滿全身的」。心一境性的生起而觸於所緣，猶如上面的蓋置於下面的匣相似。這就是安止安的五支和其他近行等五支的不同處。

這裡的心一境性雖未在「有尋有伺」的句子裡提及，但在《分別論》中說：「初禪是尋伺喜樂心一境性」，如是說心一璃性為初禪支。這為世尊自己所簡略了的意義，而他又在《分別論》中說明。

（三種善與十相成就）其次在「三種善與十相成就」的句子中，即初、中、後為三種善，如是須知由三種善而有十相成就。

如聖典中說：（三種善）初禪的行覺清淨為初，捨竹隨增為中，喜悅為後。

（十相成就）「初禪的行道清淨為初」，這初相有幾種？初相有三種：（１）心從結縛而得清淨；（２）心清淨故得於中奢摩他相而行道；（３）由於行道而心得跳入初禪。像這樣的心從結縛而得清淨，心清淨故得於中奢摩他相而行道，由於行道而心得跳入初禪，是初禪的行道清為初──此等為初三相，故說此為初禪初善的三相成就。

[148]

「初禪的捨隨增為中」，中相有幾種？中相有三：即（１）清淨心捨置，（２）奢摩他行道心捨置，（３）一性之顯現心捨置。像這樣的清淨心捨置，奢摩他行道心捨置，一性之顯現心捨置，是初禪的捨隨增為中──此等為中三相，故說此為初禪中善的三相成就。

「初禪的喜悅為後」，後相有幾種？後相有四：（１）以初禪所生諸法互不駕凌義為喜悅，（２）以諸根一味（作用）義為喜悅，（３）以適當的精進乘義為喜悅，（４）以數數習行義為喜悅。這是初禪的喜悅為後──此等即後四相。故說此為初禪後善的四相成就。

有人（指無畏山住者）說：「『行道清淨』是有資糧的近行（為安止定的助因），『捨隨增』是安止，『喜悅』是觀察」。聖典中說：「心至專一而入行道清淨，是捨隨增與由智喜悅」，是故行道清淨是僅在安止中生起的以中捨的作用為「捨隨增」，以諸法互不駕凌等成就──即以清淨白之智的作用成就為「喜悅」。詳說如何？

（行道清淨）（１）稱為五蓋的煩惱群是禪的結縛，當在安止生起的時候，其心從彼結縛而改清淨。（２）因清淨故離於障礙，得於中奢摩他相而行道。中奢摩他相即平等的安止定。在安止定以前的（種姓）心由一相續而轉變進行於如性（即安止的狀態）， [149]名為中奢摩他相行道。（３）由於這樣行道進行於如性，名為跳入初禪。如是先在以前的（種姓）心中存在的（三）行道成就，在於初禪生起的剎那而顯現，故知為行道清淨。

（捨隨增）（１）如是清淨了的禪心，不須再清淨，不必不清淨中作努力，故名清掙心捨置。（２）由於已達奢摩他的狀態，不再於奢摩他行道，不於等持中作努力，故名奢摩他行道心捨置。（３）因以奢摩他行道，已不與煩惱結合，而一性的顯現，不再於一性的顯現中作努力，故名一性顯現心捨置。如是當知以中捨的作用為捨隨增。

（喜悅）其次如是捨隨增時（１）於禪心中生起了稱為定慧的雙運法，是互不駕凌的作用（行相）。（２）因信等（五）根解脫種種的煩惱，是解脫味一味的作用（行相）。（３）瑜伽行者進行於禪──即互不駕凌與一味隨順的精進乘（行相）。（４）他的禪心的修行於滅去的剎那作用的行相，此等一切行相的成就，是在以智見雜染之過及淨化之德以後而如是喜悅清淨與潔白。是故當知由於諸法互不駕凌等的成就──即清白之智的作用成就為喜悅。

於此（修習心）由於捨而智明了，故說智的作用為喜悅而稱為後，即所謂：「以善捨置於心策勵，於是從捨有慧而慧根增長，由於捨而心從種種煩惱得以解脫，於是從解脫有慧而慧根根增長。因解脫故彼等（信、慧、精進、定等）諸法成為一味（作用），於是從一味之義為修習（而有慧而慧根增長）」。

「證得地遍的禪」──依照數目的次第故為「初」； 於最初生起故為初。 [150]因為思惟所緣或燒盡其敵對的（五蓋）故為「禪」。以地的曼陀羅（圓輪）為一切之義而稱「地遍」。依於地的曼陀羅所得的相及依於此相所得的禪也是地遍。當知這裡是以後者之義為「地遍的禪」。依於後者而稱「證得地遍的初禪」。

（初禪的進展（１）行相的把握）如是證得初禪時的瑜伽行者，應該如射發的人及廚子一樣的把握行相。譬如為了射頭發工作的善巧的巧箭手射發的情形，那時對於站與弓弧及弦矢的行相須有把握：「我這樣的站，這樣的拿弓弧，這樣的拉弦，這樣的取矢及射發」；自此以後，他便用那些同樣的步驟而成就不失敗的射發。瑜伽者也是這樣：「我吃這樣的食物，親這樣的人，在這樣的住所，用這樣的威儀，在此時內而得証此（初禪）」，應該把握這些飲食等的適當行相。如是當他的（初禪）消失之時，則於那些成就的行相而令（初禪）再生起。或於不甚熟練的（初禪）而數數熟練，阿得安止。

又如善巧竹廚師，伺其主人，觀察那些是他最喜歡吃的，此後獻以那樣的食物，獲得（主人的）獎賞。瑜伽者亦然，把握其曾証初禪時候的食物的行相，屢屢成就而得安止。所以他如射發者及廚師的把握行相。世尊曾這樣說：

「諸比丘，譬如賢慧伶俐而善巧的廚師，奉獻國王或大臣以種種美味，有時酸，有時苦，有時辣、甘、澀、鹹、淡等。 [151]諸比丘，那賢慧伶俐而善巧的廚師，起察他自己的主人的行相：「今天這樣菜是合於我主人的口味，或取這樣，或多拿這樣，或曾贊嘆這樣；又今天我的主人歡喜酸味，或曾取酸味，或多拿酸味，或曾贊嘆味......又曾贊嘆淡味等」。諸比丘，這賢慧伶俐而善巧的廚師便獲得他的衣服、錢物及獎賞。何以故？諸比丘，因為那頤慧伶俐而善巧的動師能夠把握其主人的相故。諸比丘，如是若有賢慧伶俐而善巧的比丘於身觀身住......於受觀受住......於心觀心住......於諸法中觀法住熱心正知念，※04-001※ 調伏世間的貪和憂。於諸法中觀法住，則得等持其心，捨斷隨煩惱，把握他的相。諸比丘，彼賢慧伶俐而善巧的比丘，得住於現法樂，得念及正知。何以故？諸比丘，因彼賢慧伶俐而善巧的比丘能夠把握其自心的相故」。

（初禪的進展（２）障礙法的淨化）由於把取於相及再於彼等行相成就者，則僅為安止定（一剎那）的成就，，不是長久的，若能善淨於定的障礙法，則得長久繼續。這便是說不以觀察欲的過失等而善鎮伏於愛欲，不以身輕安而善作靜於身的粗重，不以勤界作意等而善除去惛沉睡眠，不以奢摩他相的作意等而善除掉舉惡，對於其他定的障礙法亦不善清淨， [152]比丘若這樣的入定，則如蜂入不淨的窩，亦如國王入不淨的花園一般，他很快的就會出來的（出定），如果善淨定的障礙諸法而入定，則如蜂入善淨的窩，亦如王入善淨的花園一般，他可以終日安於定中了。所以古人說：

（初禪的進展（３）似相的增大）所以欲求熟練（安止定）的人，必須清淨諸障礙法而入定，必須以廣大心修習及增大既得的似相。似相的增大有二地──近行地及安止地。即已達近行的亦得增大似相，或已達安止的，於此二處的一處中必須增大。所以說：他必須增大既得的似相。

其增大的方法如次：瑜伽行者增大其似相，不要像（陶工）作缽，做餅子、煮飯、蔓蘿及濕布（污點）的增大；當如農夫的耕田，先用犁劃一界限，然後在其所劃的笵圍內耕之，或者如比丘的結成戒壇，先觀察各種界幟，然後結成，如是對於他的已得之相，應該用意次第區划為一指、二指、三指、四指的量，然後依照其區划而增大。不應於沒有區划的增大。自此以後則以划定一張手、一肘、一庭院、一屋、一寺的界限及一村、一城、一縣、一國土、一海的界限而增大， [153]或者劃定輪圍山乃至更大的界限而增大。譬如天鵝的幼雛，生成兩翼之後，便少許少許向上作練習飛行，次第以至飛近於日月，如是比丘亦依於上述的方法區划其相，增大至輪圍山的境界，或者更加增大。當他的相增大的地方──其他的高低、河流的難渡、山岳的崎嶇，猶如百釘所釘的牛皮一樣。所以初學者於增大之相而得証初禪後，應該常常入定，不可常常觀察；如果常常觀察，則禪支成為粗而弱。如果他的禪支像這樣的粗弱，則無向上努力的機緣；假使他於初禪尚未精練，即求努力於多多觀察，這樣連初禪都要退，那裡還能夠證得二禪呢？故世尊說：

「諸比丘，譬如山中的牛，愚昧而不知適當之處，無有善巧而登崎嶇的山，且這樣想道：『我去以前未曾去過的地方，吃未曾吃過的草，飲未曾飲過的水，是比較好的』。它未曾站穩前足，便舉起後足，於是它永遠也不會到達那以前未曾到過的地方，吃未曾吃過的草及飲未曾飲過的水了。甚至它曾經這樣思念過：『我去以前未曾去過的地方較好......及至飲水』，其實連這個地方亦難安全的轉來。何以故？諸比丘，因為那山中的牛，愚昧而不知適當之處，無有善巧而登崎嶇的山故」。

「諸比丘，若有如是比丘，愚昧而不知適當之處，無有善巧，離諸欲......初禪具足住。但他對於其相不再再習行，不多多習，未能站穩腳跟，他便這樣想：『我於尋伺止息......第二禪具足住比較好』，他實不能尋伺止息，二禪具足住。 [154]他亦已經思念過的：『我離諸欲......初禪具足住較好』，其實他連離諸欲......而初禪具足住也不可能了。諸比丘，這叫做比丘兩者俱失，兩者都退。諸比丘，譬如那山中的牛，愚昧而不知適當之處，無有若巧而登崎嶇的山一樣」。

（初禪的進展（４）五自在）所以他應該於同樣的初禪中，用五種行相，自在修行。五種自在，為轉向自在、入定自在、在定自在、出定自在，及觀察自在。遂其所欲的地方，遂其所欲的時間，遂其所欲好長的時間中，轉向於初禪，即無遲滯的轉向，為轉向自在，遂其所欲的地方......入初禪定，即無遲滯的入定，為入定自在，餘者當可類推。五自在之義解說如次：

從初禪出定，最初轉向於尋者，先斷了有分而生走轉向以後，於同樣的尋所緣而速生了四或五的速行心。此後生起二有分。再於伺所緣而生起轉向心，又如上述的方法而起速行心。如是能夠於（尋伺喜樂心一境性）五禪支中連續遣送其心，便是他的轉向心成就。這種自在達到了頂點時，從世的雙重神變中可得見到。又於（舍利弗等）其他的人作這樣神糾時亦得見到。比以上的轉向自在更迅速是沒有的。

其次如大目犍連尊者降伏難陀，優波難陀龍王一樣迅速入定，名為入定自在。

能夠於一彈指或十彈指的時間住在定中，名為在定自在。能以同樣的速度出定，名為出定自在。為表示（在定自在及出定自在）這兩種佛護長老的故事是很適合的：

[155]

尊者圓具後，戒臘八歲時，是來看護鐵羅跋脫拉寺的摩訶羅哈納瞿多長老的三萬具有神通人中的一個。一只金翅鳥王想道：「等看護長老的龍王出來供粥給他的時候，我當捕它來吃」，所以它一看龍不之時，即自空中跳下，當時尊者即刻化作一山，取龍王之臂潛入山中。金翅鳥王僅一擊於山而去。所以大長老說：「諸位，如果護長老不在這裡，我們未免要被人輕蔑了」。

觀察自在同於轉向自在所說。即在那園的轉向心以後而易以觀察的諸速行心。

２．（第二禪）於此等五自在中曾修行自在，並自熟練的初禪出定，覺得此定是近於敵對的五蓋，因尋與伺粗，故禪支弱，見此過失已，於第二禪寂靜作意，取消了對於初禪的希求，為証第二禪，當作瑜伽行。從初禪出定之時，因他的念與正知的觀察禪支，尋與伺粗起，喜、樂、心一境性寂靜現起。此時為了捨斷他的粗支而獲得寂靜支，他不同一的相下「地、地」的數數作意，當他想：「現在要生起第二禪了」，斷了有分，即於那同樣的地遍為所緣，生起意門的轉向心。自此以後，即對同樣的所緣速行了四或五的速生心。在那些速生心中的最後一個是色界的第二禪心，其餘的如已述的欲界。

以上這樣的修行者：「尋伺上息故，內淨心專一故，無尋無伺，定生喜樂，第二禪具足住」。他如是捨離二支，具備三支，三種善及十相成就，證得地遍的第二禪。

[156]

這裡的「尋伺止息故」是尋與伺二種止息和超越之故，即在第二禪的剎那不現前的意思。雖然一切初禪法在第二禪中已不存在──即是說初禪中的觸等和這裡是不同的──但為了說明白於超越了粗支而從初禪得証其他的二禪等，所以說，「尋伺止息故」。

「內」──這裡是自己之內意思。但《分別論》中僅此一說：「內的，個人的」。故自己之內義，即於自己而生──於自己相續發生的意義。

「淨」──為淨信。與淨相應的禪為淨禪，猶如有青色的衣叫青衣。或以二禪具備此淨──因為止息了尋伺的動搖而心得於淨，故名為淨。若依第二義的分別，當知此句應作「淨的心」這樣連結，若依前義的分別，則「心」應與「專一」連結。

那裡的（心專一的）意義解釋：一與上升為「專一」，不為尋伺的上升，故最上最勝為「專一」之義。最勝是說在世間為唯一的意思。或說離了尋伺獨一無伴亦可。或能引起諸相應法為「上升」，這是現起義。最勝之義的一與上升的「專一」是三摩地（定）的同義語。如此專一的修習與增長故名第二禪為專一。這專一是心的專一，不是有情和生命的專，所以說「心專一」。

在初禪豈不是也有此「信」和「專一」而名為定，為什麼僅（在第二禪）而稱為「淨心專一」呢？ [157]答道：因為初禪為尋伺所擾亂，猶如給波浪所動亂的水，不是很淨的，所以初禪雖也有信，但不名為「淨」。因不很淨，則三摩地亦不甚明了，所以亦不名專一。在二禪中已無尋伺障礙而得強信生僥的機會。得與強作伴，則三摩地亦得明了，故知僅於二禪作這樣說。在《分別論》中亦只這樣說：「淨即信、信仰、信賴、淨信，心專一即心的住立......正定」是。依照《分別論》的說法與此義是不會矛盾的，實與別處相符的。

「無尋無伺」──依修習而捨斷故，或於此二禪中沒有了尋，或二禪的尋已經沒有了為「無尋」。亦可以同樣的方法說「無伺」。《分別論》中這樣說：此尋與此伺的寂止、靜止、止息、息沒、湮沒、熄滅、破滅、乾枯、乾滅與終息。故稱為「無尋無伺」。

那麼，在前面一句「尋伺的止息」便已成就此義，為什麼再說「無尋無伺」呢？答道：雖在那裡已成無尋無伺義，然這裡與尋伺的止息是不同的。上面不是已經說過：「為了說明超越粗支之古，而自初禪得証其他的二禪等，所以說尋伺止息故」，而且這是由於尋伺的止息而淨，不是止息煩惱的染污而淨，因尋伺的止息而得專一，不是像近行禪的捨斷五蓋而起，亦不如初禪的諸支現前之故。這是說明淨與專一之因之話。因為那尋伺的止息而得第二禪無尋無伺。不是像第三和第四禪，也不如眼識等，亦非本無尋伺之故，是僅對尋伺止息的說明，不是尋伺已經沒有的說明，僅對尋伺之無的說明，故有其次的「無尋無伺」之語。 [158]是故已說前句又說後句。「定生」，即從初禪，或從（與第二禪）相應的定而生的意思。雖然在初禪也是從相應定而生，但只有此（第二禪）定值得說為定，因不為尋伺所動亂，極安定與甚淨，所以只為此（第二禪）的贊嘆而說為「定生」。

「喜、樂」──已如（初禪）所說。

「第二」──依照數目的次第為第二，在於第二生起故為第二，於此第二（禪）入定亦為第二。

其次說「二支捨離，三支具備」。當知尋與伺的捨斷為二支捨離。在初禪近行的剎那捨斷諸蓋，不是這裡的尋伺（捨斷）。在安止的剎那，即離彼等（尋伺）而此二禪生起，所以彼等稱為二禪的捨斷支。

「喜、樂、心一境性」這三者的生僥，名為「三支具備」。故於《分別論》中說：「第二禪是淨、喜、樂、心一境性」，這是為表示隨於禪的（諸支）而說的。除開淨支之外，其餘三支，都是依於通達禪思之相的。所以說：「在那時候是怎樣的三支禪？即喜、樂、心一境性」是。其餘的如初禪所說。

３．（第三禪）如是證得第二禪時，已於如前所述的五行相中而習行自在，從熟練的第二禪出定，學得此定依然是近於敵對的尋與伺，仍有喜心的激動，故稱他的喜為粗，因為喜粗，故支亦弱，見此二禪的過失已，於第三禪寂靜作意，取消了對二禪的希求，為了證得第三禪，為修瑜伽行，當自第二禪出定時，因他的念與正知的觀察禪支而喜粗起，樂與一境性寂靜現起。 [159]此時為了捨斷粗支及為獲得寂靜支，他於同一的相「地、地」的數數作意，當他想：「現在生起第三禪了」，斷了有分，即於那同樣的地遍作所緣，生起意門的轉向心。自此以後，即於同樣的所緣速行了四或五的速行心。在那些速生心中的最後一個是色界的第三禪心，餘者已如前說為欲界心。

以上的修行者：「與由離喜故，而住於捨、念正知及樂以身受──諸聖者說：『成就捨念樂住』──為第三禪具足住」。如是他一支捨離，二支具足，有三種善，十相成就，證得地遍的第三禪。

「由離喜故」──猶如上述以厭惡於喜或超越於喜名為離。其間的一個「與」字，乃連結的意思。一、可以連結於「止息」之句；二、或可連結於「尋伺的止息」之句。這裡（離喜）若與「止息」連結，則當作如是解釋：「離喜之故而更止息於喜故」，依此種解釋，離是厭離之義。是故當知喜的厭離之故便是止息之故的意思。如果連結於「尋伺的止息」，則當作「喜的捨離之故，更加尋伺的止息之故」的解釋。依這樣解釋，捨離即超越義。故知這是喜的超越與尋伺的止息之義。

實際，此等尋伺於第二禪中便已止息，這裡僅說明第三禪的方便之道及為贊嘆而已。當說尋伺止息之故的時候，即得認清：尋伺息實在是此禪的方便之道。譬如在第聖道（阿那含向）本不是捨斷的然亦說「捨斷身見等五下分結故」，當知如是而說捨斷是贊嘆的，是為了努力證得（第三聖道）者的鼓勵的； [160]如是此（第三禪）雖非止息的，但為贊嘆亦說是尋伺的止息。這便是說「喜的超越故與尋伺的止息故」之義。

「住於捨」──見其生起故為捨。即平等而見，不偏見是見義。由於他具備清明充分和堅強的捨故名具有第三禪者為住於捨。捨有十種：即六支捨、梵住捨、覺支捨、精進捨、行捨、受捨、觀捨、中捨、禪捨、遍淨捨。

（１）「茲有漏盡比丘，眼見色無喜亦無憂，住於捨、念、正知」，如是說則為於（眼耳鼻舌身意）六門中的六種善惡所緣現前之時，漏盡者的遍淨本性捨離行相為捨，是名「六支捨」。

（２）「與捨俱的心，遍滿一方而住」，如是說則為對於諸有情的中正行相為捨，是名「梵住捨」。

（３）「以遠離修習捨覺支」，如是說則為附俱生法的中立行相為捨，是名「覺支捨」。

（４）「時時於捨相作意」，如是說則為稱不過急不過緩的精進為捨，是名「精進捨」。

（５）「有幾多行捨於定生起？有幾多行捨於觀生起？有八行捨於定生起，有十行捨於觀生起」， [161]如是說則稱對諸蓋等的考沉思安靜而中立為捨，是名「行捨」。

（６）「在與捨俱的欲界善心生起之時」，如是說則稱不苦不樂為捨，是名「受捨」。

（７）「捨其現在的與已成的而他獲得捨」，如是說則稱關於考察的中立為捨，是名「觀捨」。

（８）「或者無論於欲等中」，如是說則稱對諸俱生法的平等效力為捨，是名「中捨」。

（９）「住於捨」，如是說則稱最上樂亦不生偏向為捨，是名「禪捨」。

（１０）「由於捨而念遍淨為第四禪」，如是說則稱遍淨一切障礙亦不從事於止息障礙為捨，是名「遍淨捨」。

此中的六支捨、梵住捨、覺支捨、中捨、禪捨、遍淨捨的意義為一，便是中捨。然依照其各別的位置而有差別：譬如雖然是同一有情，但有少年、青年、長老、將軍、國王等的差別，故於彼等之中的六支捨處，不是覺支捨之處，而覺支捨處當知亦非六支捨等之處。

正如同一性質的意義，如是行捨與觀捨之義也是同性，即根據彼等的慧的功用差別而分為二。譬如有人拿了一根像羊足般的棒（如叉類），去探尋夜間進入屋內的蛇，並已看見那蛇橫臥於谷倉中，再去考察：「是否是蛇？」等到看見三卍字的花紋便無疑惑了，於是對於「是蛇非蛇」的分別便不關心了； [162]同樣的，精勤作觀考，以歡智見得（無常、苦、無我）三相之時，對於諸行無常等的分別便不關心了，是名「觀捨」。又譬如那人已用像羊足的棒緊捕了蛇，並已在想「我今如何不傷於蛇及自己又不為蛇嚙而放了蛇」。當探尋釋放的方法時，對於捕便不關心了；如是因見無常等三相之故，而見三界猶如火宅，則對於諸行的取著便不關心了，是名「行捨」。觀捨成就之時，行捨亦即成就。稱此等諸行的分別與取著的中立（無關心的）作用而分為二。

精進捨與受捨是互相差別以及其餘的意義也是不同的。

於此等諸捨之中，禪捨是這裡的意義。捨以中立為相，不偏為味（作用），不經營為現起（現狀），離喜為足處（近因）。

（問）豈非其他的意義也是中捨嗎？而且在初禪二禪之中也有中捨，故亦應在那裡作「住於捨」這樣說，但為什麼不如是說呢？

（答）因為那裡的作用不明顯故，即是說那裡的捨對於征服尋等的作用不明顯故。在此（第三禪）的捨已經不被尋伺等所征服，產生了很明顯的作用，猶如高舉的頭，所以如是說。

「住於捨」這一句至此已經解釋完畢。

在「念與正知」一句中，憶念為念，正當的知為正知。這是指人所具有的念與正知而言。此中念以憶念為相，不忘失為味，守護為現起。正知以不痴為相，推度為味，選擇為現起。

雖在前面的諸禪之中亦有念與正知──如果失念者及不正知者，即近行定也不能成就，何況安止定──然而彼等諸禪粗故，猶如行於地上的人，禪心的進行是樂的，那裡的念與正知的作用不明。 [163]由於捨斷於粗而成此禪的細，譬如人的航運於劍波海，其禪心的進行必須把握於念及正知的作用，所以這樣說。

更有什麼說念與正知的理由呢？譬如正在哺乳犢子，將它八母牛分開，但你不看守它的時候，它必定會再跑近母牛去；如是這第三禪的樂雖從喜分，如果不以念與正知去守護它，則必然又跑進於喜及不喜相應。或者諸有情是戀著於樂，而此三禪之樂是極其微妙，實無有樂而過於此，必須由於念與正知的威力才至戀於此樂，實無他法。為了表示這特殊的意義，故僅於第三禪說念與正知。

「樂以身受」──雖然具足第三禪之人沒有受樂的意欲，但有與名身（心心所法）相應的樂（受）；或者由於他的色身曾受與名身相應的樂而起的最勝之色的影響，所以從禪定出後亦受於樂，表示此義故說「樂以身受」。

「諸聖者說：成就捨念樂住」，是因為此禪，由於此禪而佛陀等諸聖者宣說、示知、立說、開顯、分別、明了、說明及贊嘆於具足第三禪的人的意思，他們怎樣說呢？即「成就捨念樂住」。那文句當知是與「第三禪具足住」連結的。為什麼彼諸聖者要贊嘆他呢？因為值得贊嘆故。即因那人達到* [04-002] * 最上微妙之樂的三禪而能「捨」不為那樂所牽引，能以防止喜的生起而顯現的念而「念」彼以名身而受諸聖者所諸聖習用而無雜染的樂，所以值得贊嘆。 [164]因為值得贊嘆，故諸聖者如是贊嘆其德：「成就捨念樂住」。

「第三」──依照數目的次第居於第三；或於第三而入定故為第三。

次說「一支捨離，二支具備」，此中以捨離於喜為一支捨離。猶如第二禪的尋與伺在安止的剎那捨斷，而喜亦在第三禪的安止剎那捨離，故說喜是第三禪的捨支。

次以「樂與心一境性」二者生起為二支具備。所以《分別論》說：「（第三）禪即是捨、念、正知、樂與心一境性」，這是以曲折的方法去表示禪那所附屬的各支。若直論証達禪思之相的支數，則除開捨、念及正知，而僅又有這兩支，即所謂：「在什麼時候有二支禪？即樂與心一境性」是。

餘者猶如初禪所說。

４．（第四禪）如是證得了第三禪時，同於上述的對於五種行相業已習行自在，從熟練的第三禪出定，覺得此定依然是近於敵對的喜，因此三禪中仍有樂為心受用，故稱那（樂）為粗，因為樂粗，故支亦弱，見此三禪的過失已，於第四禪寂靜作意，放棄了對第三禪的希求，為了證得第四禪，當修瑜伽行。自三禪出定時，因他的念與正知的觀察於禪支，名為喜心所的將粗起，捨受與心一境性寂靜現起，此時為了捨斷粗支及為獲得寂靜支，於同樣的相上「地地......」的數數作意，當他想：「現在第四禪要生起了，便斷了有分，即於那同樣的地遍作所緣，生起意門的轉向心，自此以後，即於同樣的所緣起了四或五的速行心。 [165]在那些速行心的最後一個是色界第四禪心，餘者已如前述為欲界心。但有其次的差別：（第三禪的）樂受不能作（第四禪的）不苦不樂受的習行緣之緣，於第四禪必須生起不苦不樂受，是故彼等（速行心）是與捨受相應的，因與捨受相應，故於此（第四禪的近行定）亦得捨離於喜。

上面的修行者，「由斷樂及由斷苦故，並先已滅喜憂故，不苦不樂故，捨念清淨，第四禪具足住」。如是一支捨斷，二支具備，有三種善，十相成就，證得地遍的第四禪。

此中「由斷樂及斷苦故」，即斷了身的樂及身的苦。「先已」是在那以前已滅，不是在第四禪的剎那。「滅喜憂故」即是指心的樂與心的苦二者先已滅故、斷故而說的。

然而那些（樂苦喜憂）是什麼時候斷的呢？即是於四種禪的近行剎那。那喜是在第四禪近行剎那斷的，苦憂樂是在第一第二第三（禪）的近行剎那中次第即斷，但《分別論》的根分別中，表示諸根的順序，僅作樂苦喜憂的捨斷這樣說。

如果這苦憂等是在那樣的近行中而捨斷，那麼：「生起苦根，何處滅盡？諸比丘，茲有比丘，離於諸欲......初禪具足──即生起苦根本彼初禪滅盡。生起憂根......樂根......喜根，何處滅盡？諸比丘，茲有比丘，捨斷於斷故......第四禪具足住──即生起喜根於彼第四禪滅盡」。 [166]依此經文為什麼僅說於諸禪（的安止定）中滅盡呢？

（答）這是定全完滅了的緣故。即彼等在初禪等的安止定中完全滅了，不是僅滅而已，在近行剎那中只是滅了，不是全滅。（未達安止定）而在種種轉向的初禪近行中，雖滅苦根，若遇為蚊虻等所嚙或為不安的住所所痛苦，則苦根可能現起的，但在安止定內則不然；或者於近行中雖然亦滅，但非善滅苦根，因為不是由他的對治法（樂）所破滅之故。然而在安止安中，由於喜的遍滿，全身沉於樂中，以充滿於樂之身則滅苦根，因為是由他的對治法所破滅之故。其次在（未達安止定）有種種轉向的第二禪的行中，雖然捨斷憂根，但因尋伺之緣而遇身的疲勞及心的苦惱之時，則憂根可能生起，若無尋伺則不生起，憂根生起之時，必有尋伺。在二禪的近行中是不斷尋伺的，所以那裡可能有憂根生起，但在二禪的安止中則不然，因為已斷憂根生起之緣故。次於第三禪的近行中，雖然捨斷樂根，但由喜所起的勝色遍滿之身，樂根可能生起的，第三禪的安止定則不然，因在第三禪中對於樂之緣的喜業已滅盡故。於第四禪的近行中，雖然捨斷喜根，但仍近（於喜根）故，因為未曾以証安止定的捨而正越（喜根），故喜根是可能生起的，但第四禪（的安止）中則不生起喜根。是故說「生起苦根於此（初禪）滅盡」及採用彼彼（二禪至四禪）（滅）「盡」之說。

（問）若像這樣的在彼彼諸禪的近行中捨斷此等諸受，為什麼要在這裡總合的說出？

（答）為了容易了解之故。因為這裡的「不苦不樂」即是說不苦不樂受，深微難知，不易了解。譬如用了種種方法向此向彼亦不能去捕捉的凶悍的牛，牧者為了易於捕捉， [167]把整群的牛都集合到牛欄裡去，然後一一的放出，等此（凶悍的牛）亦依次出來時，他便喊道：「捉住它！」這便捉住了。世尊亦然，為令易於了解，把一切受總合的說出。即是總合的指示諸受之後而說非樂非苦非喜非憂，此即不苦不樂受，於是便甚容易了解。

其次當知也是為了指示不苦不樂的心解脫之緣而如是說。即是樂與苦等的捨斷為不苦不樂的心解脫之緣。即所謂：「賢者，依四種為入不苦不樂的心解脫之緣。賢者，茲有比丘捨於樂故（捨於苦故，先已滅喜與憂故，以不苦不樂捨念清淨故），第四禪具足住。賢者，這便是四的為入不苦不樂的心解脫之緣」。

或如身見等是在他處捨斷的，但為了贊嘆第三道（阿那含向）亦在那裡說捨；如是為了贊第四禪，所以彼等亦在這裡說。

或以緣的破滅而示第四禪中的極其遠離於貪瞋，故於此處說。即於此等之中：樂為喜的緣，喜為貪的緣，苦為憂的緣，憂為瞋的緣，由於樂的破滅，則四禪的貪瞋與緣俱滅，故為極遠離。

「不苦不樂」──無苦為不苦，無樂為不樂，以此（不苦不樂之語）是表示此中的樂與苦的對治法的第三受，不只是說苦與樂的不存在而已。第三受即指不苦不樂的捨而言。以反對可意與不可意的經驗為相，中立為味（作用），不明顯（的態度）為現起（現狀），樂的滅為足處（近因）。

「捨念清淨」──即由捨而生的念的清淨。在此禪中念極清淨，而此念的清淨是因捨所致，非由其他，故說「捨念清淨」。《分別論》說：「此念由於此捨而清淨、遍淨、潔白，故說捨念清淨」， [168]當知使念清淨的捨，是中立之義，這裡不是念清淨。其實一切與念相應之法亦清淨。但只以念的題目（包含一切相相應法）而說。

雖然此捨在下面的三禪中也存在，譬如日間雖亦存在的新月，但為日間的陽光所奪及不得其喜悅與自己有益而同類的夜，所以不清淨不潔白，如是此中捨之新月為尋等敵對法的勢力所奪及不得其同分的捨受之夜，雖然存在，但在初等三禪中不得清淨。因彼等（三禪中的捨）不清淨，故俱生的念等亦不清淨。猶如日間不明淨的新月一樣。所以在彼等下禪中，連一種也不能說是「捨念清淨」的。可是在此（四禪中）業已不為尋等敵對法的勢力所奪，又獲得了同分的捨受的夜，故此中捨的新月極其清淨。因捨淨淨故，猶如潔淨了的月光，則俱生的念等亦得清淨潔白。是故當知只有此第四禪稱為「捨念清淨」。

第四──照數目的次第為第四；或以入定在第四為第四。

次說「一支捨離，二支具備」。當知捨於喜為一支捨離；同時那喜是在同一過程中的前面的諸速行心中便斷了，所以說喜是第四禪的捨斷支。捨受與心一境性的二支生起為二支俱備。餘者如初禪中說。

茲已先說四種禪的修習法。

（五種禪）（第二禪）其次希望於五種禪生起的人，自熟練的初禪出定，覺得此定是近於敵對的五蓋，因尋粗故禪支亦弱，見此（初禪的）過失已， [169]於第二禪寂靜作意，取消了對於初禪的希求，為証第二禪，當作瑜伽行。自初禪出定之時，因他的念與正知的觀察禪支，僅有尋粗起，而伺等則寂靜（現起）。此時為了捨斷他的粗支而獲得寂靜支，他於同一的相上「地地」的數數作意，即如前述而第二禪生起。此第二禪僅以尋為捨斷支，而伺第四種為具備支。餘者如前述。

（第三禪）如是證得第二禪時，已於前述的五行相習行自在，並自熟練的第二禪出定，覺得此定依然是近於敵對的尋，因伺粗故禪支亦弱，見此第二禪的過失已，於第三禪寂靜作意，取消了第二禪的希求，為証第三禪，當修瑜伽行。自第二禪出定之時，因他的念與正知的觀察禪支，僅有伺粗起，而喜等則寂靜（現起）。此時為了捨斷粗支，為了獲得寂靜支，於同一相上（地地）的數數作意，如前述而第三禪生起。此第三禪只以伺為捨支，猶如四種法中的第二禪，以喜第三種為具備支，餘者如前說。

便是將四種法中的第二種，分為五種法中的第二及第三兩種。於是四種法中的第三禪成為五種法中的第四禪，第四禪成為第五禪（四種法的初禪即為五種法的初禪）。

為諸善人所喜悅而造的清淨道論，於論定的修習中，成就第四品，定名為地遍的解釋。