《佛陀》 第 五 章： 你們也來看－－正法
自覺內容
釋尊，坐在那棵菩提樹下，終於得到大覺。律藏大品，將那時的 釋尊，於它的冒頭，所記載的是：
『那時，佛世尊，在優樓頻螺村，尼連禪那河畔的菩提樹下，始成就現等覺 。是時世尊復又於菩提樹下結跏趺坐，並那樣地坐著，七日間，接受解脫的喜悅 。』
那麼，那時釋尊所重新把握的是什麼。成為大覺悟內容的是什麼。它是我們 必須在這裡首先發問的。
關於它，人們過去往往以為那是我們所不得知的，究竟是我們所無法接近窺 視的，因為佛陀的悟境內容，唯有佛陀本身知道它而已。可是，到底是那樣嗎？ 我卻不那樣想。因為古經典，並沒有那樣說。
譬如，只要將那為人們所熟知的梵天勸請的說話，熟考檢討一下便得。那是 說，釋尊受梵天的勸請，自己檢討應否將它的內證向世人傳達，和它的可能性， 而終於決心傳道的心路歷程。那時，釋尊首先想的是『對於貪戀欲望和心情為瞋 恚所迷惑的人們，這個法是不容易了悟的。』『因為那是與世流相逆，非常微妙 ，而又甚深、難見故，所以，執著於欲而為黑暗所蒙蔽的人，到底不得見故，所 以現在雖然將我所刻苦證得的講述給他們聽，結局也是枉然。』釋尊想到這裡時 ，他的心傾向於默止方面。可是釋尊的心不久傾向於傳道，至於決心要講說這個 法的理由，不外是他觀察而且確信這個法雖然很深，難見、難知，可是還有聞這 個法能了悟的人存在。於經典話語將他所觀察的結果，引用紅白蓮花競相的蓮池 開放的例子，用美妙的譬喻加以敘述。『譬如蓮池中，青的紅的白的蓮花，有的 生在水中，長在水中，沈在水中。又，有的，生在水中，長在水中，而長到水面 。又有的，雖然生在水中，長在水中，卻高高地長出水面，而不為水所濕染的也 有。』世間的人們生存方式，也跟它一樣，各種都有，於一方面雖然有執著於欲 ，為黑夜所蒙蔽，可以想作究竟無法理解這個法的人也有，可是在另一方面，塵 垢很少，好像能夠理解這個法的人也有。釋尊將這些觀察結果得到確信，於是決 心要將這個法講述，所以說甘露之門啟開了，有耳朵的人來聽。』那是，梵天勸 請的說話對於我們所說示，有關釋尊的心路歷程。
既然這樣的話，如以為佛陀所自覺的內容，唯有佛陀本身知道而已，是別人 所不得而知的，這樣說反而不了解釋尊的真意。我們於翻讀古經典時深信它是這 樣的。因為，釋尊也同樣指這個法說：
『如來將它了悟，知道它，對人教示，將它宣弘、詳說、開顯、分別，使它 明白，然後說「你們也來看」。』
那麼，我們必須就釋尊所教示的，首先學問、探討、釋尊所說的『這個法』 是什麼。蓋在菩提樹下大覺成就以後亙於四十五年的釋尊的生涯，我們所深信的 唯有這個自內證法的宣述，和它的實踐，所以，如不首先就近窺視這個法的真相 的話，我們是連一步都無法理解，在大覺成就以後的釋尊的生涯。
為古道的法
於相應部經典有叫做『城邑』的一部經。它也同樣，依例是釋 尊在舍衛城郊外的祇陀林精舍，即祇園精舍時的事。釋尊為弟子的比丘們，講述 這樣的說法：
『比丘們，我在尚未得到正覺時，曾經這樣想──的確，這個世間是在苦的 裡頭。生、老、衰、死、又生，而且，不知道從這種苦出離，也不知從這種老死 出離。那麼究竟要怎麼樣做，才能夠知道從這種苦的老死出離呢？』釋尊也在這 裡，復又從他出家前的心境說起。可是，他在這裡，卻沒有像上次所說的經那樣 ，具體地敘述他所過來的路徑，卻抽象地敘述他的想法。即：
『比丘們，那時，我這樣想──因為什麼，所以有老死？因何緣故所以有老 死？』
又，
『比丘們，那時我又這樣想──如沒有什麼，就不會有老死？要滅掉什麼， 纔能滅掉老死？』
因為這樣想，所以釋尊終於說：『我得以前所未曾聽到的法，得開眼、生智 ，得到明。』可是這個法，並不是以前所沒有而現在在這裡新產生的。可以說， 是從古來就有的，而現在將它發現而已，並在那裡用這種譬喻，將它說出來。
『比丘們，譬如，這裡有人，在樹林中徬徨，偶然發現古人所行走古道。而 那個人，即依照那條古道走去，終於發現古人所住古城，是有園林，有美麗堤岸 蓮池的古城。
比丘們，那時，那個人將它報告王或王的大臣說──我在樹林中徬徨時，偶 然發現古人所行走古道。依照那條路走去時，有古人所住古城，是有園林、又有 美麗堤岸蓮池的古城。請在那裡建立城邑。
比丘們，於是王或王的大臣，在那裡建立城邑，那個城邑繁榮起來，很多人 聚集起來，以至於極為殷盛。比丘們，跟它同樣，我也是發現過去的正覺者們所 行走古道古徑的。』
釋尊屢屢以這種說法，講述這個法，是意味什麼呢？我們必須首先將它所意 味的，加以熟思。而如能夠掬取他的意味的話，那時才可以說我們對於這個法的 性格片鱗，已經能夠窺見。
那麼，釋尊是以怎麼樣的意味，將這個法譬喻做古道、古徑呢？那不外是他 想說，這個法是不論古今中外，是貫穿著時間和空間，而永恆地存在的。那並不 是釋尊出生於這個世間以後，才由釋尊所想出的。也不是我們遵照釋尊所教示， 想重新給它以體系時，纔產生的。也並不是只存在於佛教世界，而不存在於其他 思想世界的。關於它，釋尊有一次，這樣說：
『縱使如來生在這個世間，或如來不生在這個世間，這些事都是既定的，為 法而確定的，為法而確立的。即是相依性的，如來證實它、知道它。』
那是說，縱使如來出生在這個世間和不出生在這個世間，都是本來已經儼然 地存在的，儼然地確立的。不過唯有到釋尊出生，來證得它，將它教示人們為止 以前，都是我們所不知道的。因為這個法是這樣，所以釋尊以譬喻說：『我發現 了古道。』而關於它，我們必須事先將它明白了解。
為形式的法
如這樣說的話，我們當然會在這裡發生一種疑問。因為我們不 能不想起釋尊所說的──『一切物的存在，不是常恒的。』即，諸行是無常的教 示。既然一切物的存在是無常的，那麼為什麼只有這個法是常恒的。我們不得不 在這裡再對該事加以發問。
對於它的答覆，在上面所舉的釋尊的『這些事是既定的，為法而確定的，為 法而確立的，即是相依性的。』話語中，已經事先為我們將它準備好。可是，因 為那些事是在極其微妙的，所以應該再詳細地將它說一說。關於它，我們可以在 以後的釋論中，看到好幾個卓越的法的解釋。
其一，於『唯識論述記』中所說的：『法是軌持。軌是軌範，可以生出物的 解。持是任持，是不捨棄自相。』就是它，又將同樣旨趣的事，於『俱舍論光記 』中，又這樣地說著：『於解法名之為二。一是能持自性。二是為軌而產生卓越 的解。』
即，這兩個釋論，於解釋這個法，二者所說的都有兩個命題。其一，是『不 捨棄自相』，或『能持自性』。其二是，『為軌而產生卓越的解』，或『可以產 生物的解』。它所說的意味，第一是，這個法不改變自己的本質而能夠持續，從 那裡，也會產生這個法是貫穿古今和中外，常恆地儼然存在的表現。而這種法， 於第二，可以因此予他以『能夠產生物的解』的解釋。那個，以現在的哲學的用 語來說，不外的『形式』。
再說，如果懂得康德的認識論的人，請他想起它。他雖然以先天的條件，做 成立認識所不可缺的而加以調查，做他的認識論的主要題目。究竟，我們的認識 經營，如不預想對象是無法思考的。即沒有外界來觸發我們的思考能力的話，認 識是不能成立的。康德，關於它說，認識是與經驗同時開始的。可是他又說，我 們的所有認識，並不是全部從經驗發現的。而他也承認我們的認識經營有不來自 經驗的（即先天的），而以調查該先天的條件，做他的主要工作。那麼，如所有 認識不預想對象便無法思考的話，又為什麼有不依靠先天的東西，不依據經驗的 ，可以思考有先行於對象本身的呢？對於它的回答是『先行於我的主觀所有現實 的印象的形式以外不含有其他的，而唯有這一個方法而已。』便成為可能。
譬如，這裡有五個手指頭。我也看到它，我所認識的不是指、指、指、指、 指，而為五個手指頭。那麼，我怎麼樣認識它是五個手指頭呢？手指的認識，當 然是由對象而產生的。可是，五的認識是從那裡來的呢？那是於任何對象中都沒 有。那些只是手指頭。只是指、指、指、指、指而已。將它做五個不是來自對象 的。而，那是由於我們的認識能力所具有的直觀形式所形成的，這是康德對於它 的精緻研究的結果。
而我現在，將釋尊所證得的這個法，以今日的哲學的用語來說，是為『形式 』而存在的，就是於這種意味的。即，它不是『實質』而為『形式』。不是經驗 本身，由於所有經驗能放過它，才能為認識而成立。關於此，古經說：『為軌而 產生物的解。』
為相依性的法
那麼，那種『形式』的法是什麼。我們想現在更進一步接近 這個法，去檢討這個形式的存在方式。
關於它，首先想說一說被記在古經的一個譬喻。那雖然是釋尊的第一弟子， 而為法的繼承人舍利弗，對於一個比丘的詢問所作回答，他首先對於人們的老死 存在方式質詢，予以答覆後，才說出這種簡短譬喻：
『朋友，那麼我給你說一個譬喻，識者應該知道在這裡用譬喻所說的意義。 朋友，譬如有兩梱蘆草，彼此相依而立。朋友，跟它同樣，是緣名色而有識，是 緣識而有名色。……』
而他，繼續說到所謂的緣起的法，可是我們必須在這裡停下來思考一下，他 所說的『兩梱蘆草，彼此相依而立。』
光一梱蘆草，是不能站立的。要有兩梱的蘆草，相依相偎，它們才能夠站得 起來。舍利弗用那種譬喻，所指點教示的是什麼？那不外就是這個法。於上面所 舉釋尊所說的話語，『這些事是既定的，為法而確定的，為法而確立的。即是相 依性的。』我們必須要在這裡復又一次地將它想起。即，這裡說的這個法，是相 依性的，而舍利弗，卻以兩梱蘆草相依而立說明它。
釋尊所證得的法，不用說，是關於一切物的存在方式。而我們對於一切物的 看法，卻又狹窄又膚淺。看見花朵落地會為它悲愁，看見富有人們的沒落會為它 慨嘆，覺得老死迫近己身會為它驚悸。
反之，釋尊徹見、洞察一切物的存在方式，把握了一切物的存在方式─相依 性的，所以教示人們說，它是貫穿古今和中外而存在的法，所以你們也要熟視這 個法，把握一切物的存在方式。
如能稍為加以思想的話，我們也同樣能夠，窺見這個法的片鱗。現在在我的 的棹子上，有一朵花。可是這朵花並不只為一朵花，而獨立地、常恆地存在的。 我又在這裡的棹子前坐著，對於這個法加以思索，可是這個我，並不是不由於他 ，而能夠一個人獨自存在於這裡的，或者我的思索也同樣並不是與一切文化無關 而能成立的，也不是可以與我的體質和環境分開而加以思考的。
如沒有種子，便沒有樹木，如沒有樹木的話，花也不會開，花沒有開的話， 便不會結果實，所以也沒有種子。像這樣，如將物和人的存在方式加以深刻廣汎 遙遠地思考的話，可以使我們對於他所說的『那是相依性的』的這個法，一切物 的存在方式的形式，也稍為能夠看到它的一些。
舍利弗，對它，用譬喻說它好像兩梱蘆草相依而立。可是，釋尊卻屢屢在別 的地方，將這些形式用下開的說法表現它：
『緣有此所以有彼。緣此生而彼生。緣無此所以無彼。緣此滅所以彼滅。』
我覺得那是我們在古經中所看到的，關於這個法的形式最基本的說法。假如 依照哲學家們的語法，而問釋尊教示的第一命題是什麼的話，可以說這種說法才 是釋尊的第一命題。
苦是緣生
再說一說舍利弗，據中部經典的叫做『象跡喻大經』的一經，他 為釋尊弟子們中的上首，於那個祇陀林的精舍，即祇園精舍，為比丘們解說釋尊 教示，而給他們說法。經典將那一句，如下開地記載著：
『的確又因世尊所說──而看到緣生的人，那個人也看到法。看到法的人， 那個人也看到緣生。──』
從這一句，我們也可以明瞭地知道，釋尊所悟得的法，不外是所謂的緣生或 緣起的法。可是，雖然說緣起的法，我們卻不要因此，急躁地想起所謂的十二緣 起。因為，所謂的緣生或緣起，就不外本來的『緣有此而有彼，緣生此而生彼。 』緣生是『因而生』、緣起是『因而起』。更進，而將那個第一命題下半『緣無 此而無彼。緣此滅而彼滅。』約言說的話，那便是緣滅『因而滅』。緣起的法， 將它更詳細地說，就是緣生緣滅的法。更完全地說的話，就是那個第一命題。那 麼，所謂的十二因緣或十二緣起，對於它，有著怎麼樣的關係。
關於它，我們必須在這裡復又一次想起，釋尊所以敢作那個『偉大拋棄』─ 出家是因為什麼。他是以什麼為課題，所以拋棄在家的生活而為無家的行乞沙門 。那，不用說，是因為要怎麼樣纔能解脫，由生老病死的四苦所代表的苦難人生 。或者，有沒有可以解脫這種苦難人生的方法。所以，釋尊苦修幾年所尋求的， 並不是單純的理法的法。並不是將一切物的存在方式做法，把握它便可以達成釋 尊的目的。
這個法又必須是包括人們的存在方式在內的一切物的存在方式的形式。不然 的話，那對於釋尊，一定是沒有任何的價值的。據某經，釋尊雖然說，『苦是緣 生』，而這個苦難人生也同樣是因緣生之法的話，所以對於這個的認得才能予釋 尊以很大喜悅。釋尊，在那些菩提樹下，以一度結跏趺坐的本來樣子七日間，在 接受這個新近所認得的法而歡悅，就是這個。而，於其間，釋尊對於這個為形式 的法，按照人間生活的實質，予以種種的思考。律藏大品，將它記載如下開：
『於時世尊，於是夜的初夜，以緣起順逆地作意。而謂，緣無明而生行。緣 行而生識。緣識而生名色。緣名色而生六處。緣六處而生觸。緣觸而生受。緣受 生而愛。緣愛而生取。緣取而生有。緣有而生生。緣生而生老死之苦。如是一切 苦蘊集起。又，如無明無所餘地滅的話，則行滅。如行滅的話則識滅。……如是 ，一切苦蘊全部滅盡。』
那是，將那個緣生又是緣滅的理法，以人間生活為實質而加以適用的，因此 ，釋尊藉以知道這個苦難人生的所由生，和知道這個苦難人生的所由克服，並藉 它，使他的出家課題在這裡一應得到完成。那麼他，將他所認得的，怎麼樣地具 現於實踐的上面呢？又怎麼樣地對於它賦與體系而教示人們呢？