文／藍吉富 壹、前言 提婆達多事件之所以成為原始佛教教團內部的大事件，原因是他的「 破僧」行動，幾乎在釋尊生前把教團分裂為二。如果他的這一行動達到他 預期的目標，那麼後代人所看到的佛教發展，必定與今天我們所看到的截 然不同。而且，在那種情勢下，釋尊的歷史地位恐怕也與今日吾人之所思 者大異其趣。 造成這一震撼性歷史效果的主要原因之一， 應該是他有一群為數不少 的支持者。這些支持者，有些是他的智囊團，有些是他的信徒，有些是社 會上的呼應者。沒有這些支持者，他的行動就起不了大作用，破僧行動的 影響力也就微乎其微。 其次，提婆達多逝世之後，他的影響力並沒有隨之終止。 西元後出現 的《法華經》，其中的〈提婆達多品〉就一反早期佛典（如《阿含經》等 ）的闢斥風格，而以感恩的語氣敘述過去世提婆達多對釋尊的傳法因緣， 並預言提婆達多將會成佛。 此外，信仰提婆達多的信徒，在後世還是繼續存在。至少在東晉的法 顯、唐代的玄奘與義淨到印度時，都曾發現過還有信仰提婆達多的修行者 。可見提婆達多的歷史影響力，並沒有隨著其人的逝世而告終止。 因此，這一節所擬介紹的就是提婆達多生前的支持者，與死後的信仰 者──提婆達多派的信徒。 貳、破僧事件的支持者 一、四伴黨 提婆達多在發起破僧事件之初，即有四位比丘與他密謀破僧的可行性 及策略的運用方法。這四位就是被佛典稱之為「四伴黨」的破僧事件智囊 團。也是提婆達多的核心幹部。這四位比丘的名號依不同經論而有多種不 同的譯名。其中，《十誦律》 ( 卷卅六 ) 所譯較常為後人引用。其漢譯 與原文拼音如下所列： 1. 俱伽梨 (Kokalika)：又譯瞿波離、俱迦利……等名。 2. 乾陀驃 (Khandadeviyaputta): 又譯騫陀達多等名。 3．迦留羅提舍 (Katamoraka-tissaka) ：又譯迦留陀帶等名。 4．三聞達多(Samuddadatta)：又譯三沒達羅達多等名。 這四人都與提婆達多一樣是釋迦族出身的比丘，也都是不服從釋尊教 導，對釋尊並不恭做信服的叛徒。在《大寶積經》（卷二）中，釋尊曾經 針對提婆達多與四伴黨等人說了一段令人感慨的話。釋尊說： 「（提婆達多等人）……親對我前，聞我說法，見我經行，見我端坐 ，見我神足遊處虛空，見我降伏多千外道，於大眾中摧破邪法。如是等人 ，尚於我所不生信樂。於步步間恆欲毀我，由是步步漸增其惡。」 《大寶積經》固然屬於西元後始告流傳的大乘經典，但是其中所載釋 尊這段話倒是頗符合四伴黨興提婆達多之行事風格的。以釋尊之慈悲、智 慧與聖潔，仍然有弟子叛逆如此，可見人與人之間的相處確實不容易；人 性的複雜、善變，也著實讓人難以捉漠。 關於四伴黨與提婆達多的關係， 有些文獻說他們是提婆達多的「同黨 弟子」也有說是他的「眷屬」、「友」、「助伴」、「弟子」，或逕稱「 四伴黨」。綜合各種記載來衡量，四伴黨與提婆達多之間似乎是原本熟識 ，且氣味相投。由於提婆達多的世俗地位是王子，而且又是主導破僧事件 的領袖，因此，四人乃又奉之為師。所以，提婆達多與四伴黨的關係應該 是誼兼師友的。 四人之中，三聞達多與俱伽梨較為突出，在佛典中也較常被提及。此 外，提婆達多也有左右脅侍弟子，左脅侍是迦留羅提舍，右脅侍是俱伽梨 （一說：右脅侍為乾陀驃）。 四伴黨在破僧事件之中，所扮演的角色就是提婆達多的核心幕僚與破 僧事件的第一線執行者。他們到處為提婆達多的為人及其五法大力宣傳， 並作辯解。他們對提婆達多忠心耿耿，對破僧事件的主張堅執不捨。至於 對釋尊的不敬與不信服的情形，也與提婆達多完全一致。 在佛典中，對於四伴黨的記載往往是採取四人合併為一的方式，譬如 ：「提婆達多四同黨呵諸比丘言……」、「彼四人云……」、「調達痴人 及四伴黨」等等，至於分別記述他們各人言行的文獻則較為少見。下面摘 取部份相關記載，俾對這四人的個別事蹟稍加理解。 佛典中，提到三聞達多的地方常說他「智慧高才」（《四分律》卷四 ）、或「最大聰明」（《五分律》卷廿五）；而有關俱伽梨的記事，則有 不少文獻提到他污蔑舍利弗與目犍連為「惡欲者」的原委。依《鼻奈耶》 （卷四）的記戴，事情大致是這樣的： 有一次，舍利弗輿目犍連從耆闍崛出（靈鷲山）入羅閱城（王舍城） 托缽乞食。路上遇到大雨而避入一石室內。當時石室之中，已有一位牧牛 女在避雨。因此，兩位尊者為了避嫌乃隨即離去。就在這時候，俱伽梨（ 又譯「瞿波離」）看到兩位尊者離開，他也隨即進入石室看到牧牛女。因 而以為兩位尊者與該女有染，乃入城宣揚其事。釋尊知道俱伽梨的誤會， 找他來開導，告訴他兩位尊者不會做這種事，但是俱伽梨不接受。釋尊開 導了三次，俱伽梨硬是不聽。他還說：「我知道如來很相信他們兩位心意 清淨，但是因為我親眼看見他們為惡，所以無法接受如來的說法。」說完 之後，隨即離去。此後，提婆達多陣營即常蔑視二位尊者為「惡欲者」。 這件事在《雜阿含經》（卷四十八）、《增一阿含經》（卷十二）也曾論 及。 另有一次，舍利弗生病，在床邊貯存了一顆治病用的植物果實──呵 梨勒果。俱伽梨看到了也到處宣揚、污蔑舍利弗蓄積物品、貪圖享受，有 違「少欲知足」的出家人風範。 這些事例，多少可以看出提婆達多陣營對釋尊兩大弟子的敵視程度。 二、阿闍世（Ajatasattu vedehiputta） 阿闍世（意譯「未生怨」）是摩揭陀國國王頻婆娑羅王的太子。他是 提婆達多破僧事件能夠形成的關鍵性人物。如果沒有他的支持，縱使此一 事件仍會發生，然而，其影響力之必定大為削減則是可以推知的。 關於阿闍世與提婆達多之間的關係，筆者已經在〈提婆達多的一生〉 文中約略敘述過。在這裡，擬再補充幾點。 提婆達多在以神通取得阿闍世的信仰與支持之後，所獲得的助益有下 列幾項是顯然易見的。其一，在日常用品等衣藥用具方面，阿闍世大量提 供。提婆達多即以這些豐富多樣的供養品，提供給他的追隨者。相形之下 ，釋尊教團的某些比丘在當地（王舍城）乞食，便顯得支持者少，往往乞 食不得，無法溫飽。於是，不少缺乏判斷力的初出家比丘便紛紛投靠到提 婆達多的陣營。使提婆達多陣營的人數陡然大增。 其二，阿闍世信仰提婆達多之後，也影響到追隨他的大臣、人民去信 仰提婆達多。使王舍城附近的佛教形勢大為改觀。舊教團的聲勢驟然衰減 ，而提婆達多新教團的氣勢則如日中天。在這段時間內，提婆達多在入城 接受信眾供養時，身旁常圍繞著五百位弟子。聲勢之盛，幾有凌駕釋尊之 勢。 當時，釋尊為了防止社會人士誤信提婆達多的新說法，因此乃命阿難 率領若干位比丘入王舍城宣揚提婆達多所說之不可信，沒想到阿闍世所屬 的宮內官員聽到之後，居然認為是釋尊在忌妒提婆達多，而且以為提婆達 多不可能為惡。 其三，提婆達多曾與阿闍世訂立協定。一個是要在殺害釋尊之後自立 為新佛，一個是在殺父王之後自立為摩揭陀國的新王。阿闍世之允諾這一 約定，對提婆達多的破僧殺佛事件有極大的推波助瀾作用。否則，提婆達 多是否真敢如此明目張膽地進行其種種忤逆行為，是很難斷言的。 相傳，阿闍世是在釋尊入滅前八年即位為王。《長阿含經》（《沙門 果經》）中曾記載他皈依釋尊、悔過向善的事蹟。可見他支持提婆達多的 時間為時並不太久。 據《出曜經》（卷廿五）的記載，在提婆達多謀害釋尊之事普為世人 所知之後，印度十六大國頗有反對的輿論。因此阿闍世乃不讓提婆達多繼 續留在王舍城，提婆達多遂返回迦毘羅衛城。兩人的合作關係，到這裡終 於畫上句點。 依《長阿含經》卷十七之〈沙門果經〉所載，阿闍世得到壽命童子的 引導，曾前往釋尊處請教果報問題，並向釋尊懺悔殺父的大錯，且皈依三 寶，成為正式的佛教徒。此外，《增一阿含經》（卷卅二）也曾記載釋尊 對阿闍世的預言。文中指出阿闍世殺父之罪報，本來應當墮入阿鼻地獄一 劫之久，然而由於後來向釋尊悔過，因此，將會生於罪報較輕的拍毬地獄 中。其後並會輾轉生於四天王天、他化自在天等處。最後並會出家修學， 而以「除惡辟支佛」的身份出現於世。 三、五百比丘與六群比丘 提婆達多正式進行分裂佛教教團的破僧運動時，由於內有四伴黨的襄 助，外有阿闍世的支持及供養，因此，在阿闍世的勢力範圍內（王舍城周 圍），提婆達多的聲勢是相當壯大的。有關這時候提婆達多的支持者人數 ，除了四伴黨之外，佛教文獻都載有五百比丘捨棄釋尊而追隨提婆達多的 經過。 綜合各種經論的敘述，大體可以推知「五百」縱使不是精確的數字， 至少可以象徵有一群相當數量的出家人是相信（至少暫時相信）提婆達多 的。其中，有些人的動機也許不盡單純（如某些妄自尊大的釋迦族比丘不 服外族長老管教），不過，也必然會有一些人真以為提婆達多所提出的修 行方式──「五法」確有殊勝之處。無論如何，這「五百比丘」雖然只是 一個含糊的數字，但是這一批人卻是提婆達多破僧的社會聲勢的象徵，也 是他的基本群眾。 最後，這批基本群眾又被佯裝來投奔的舍利弗與目犍連感化回釋尊的 教團。提婆達多失掉了這批基本群眾，加上殺佛未成、阿闍世對他的信心 漸失，終於抑鬱以終（經論說他墮入地獄﹞。 五百比丘之外，「六群比丘」也是提婆達多破僧事件的支持者。所謂 「六群比丘」是指六位經常在一起鬧事的惡行比丘而言。「六群」是指六 人一群，而非六個團體。這六個行為不檢，經常在教團內外鬧事的比丘， 其名稱依不同文獻而有不同的記載。 如依《薩婆多毘尼毘婆沙》 ( 卷四 ) 所載，六群比丘的六人名稱是難途、跋難陀、迦留陀夷、闡那、馬宿、 滿宿。 在現存各部派的律藏中，因為六群比丘行為不檢而使釋尊為之制戒的 故事，為數甚多。不過，依前引《薩婆多毘尼毘婆沙》所載，這六人對佛 法甚為通達，「內為法之棟樑，外為佛法大護。」而且，其中的迦留陀夷 與闡那二人，最後居然還證得阿羅漢果，入無餘涅槃。 六群比丘與提婆達多相結合的故事， 記載在《摩訶僧祇律》 ( 卷廿 六）中。當時，釋尊在伽耶城（山）即將舉行布薩（誦戒 )。釋尊命阿難 去告訴提婆達多回僧團參加布薩儀式，然而提婆達多卻向阿難明言自此以 後不參加釋尊教團的布薩等活動。阿難回去之後，當時已與提婆達多在一 起的六群比丘，即對大家建議逕行在當地先舉行布薩，而不必理會釋尊的 召喚。結果，提婆達多等人也接受六群比丘的建議，正式在布薩儀式上與 釋尊原有的教團公開決裂。 此外，在《十誦律》 ( 卷十二 ) 中，也曾記載六群比丘與「助提婆 達多比丘尼共載一船，調戲大笑。作粗惡語、種種不清淨業」。可見在破 僧事件的發展過程中，六群比丘是曾經參與、曾經支持提婆達多的。 四、其他支持者 上面所敘述的，是破僧事件發生之後，提婆達多的主要擁護者或支持 者。在經論中，我們還可以找到若干其他支持者，像偷蘭難陀比丘尼貶抑 舍利弗與目犍連為「下賤人」，而推崇提婆達多及四伴黨為「龍中之龍」 ( 《四分律》卷十三）；當提婆達多為謀害釋尊而擔心遭受罪報時，六師 外道中之一派（道德否定論）的領袖人物晡剌拏（即：不蘭迦葉，Purana Kassapa) 即安慰他: 「無後世、無罪報」。並勸他回迦毘羅衛城篡位為 王 (《破僧事》卷十 )；當提婆達多提出以五法破僧之意見時，除了四伴 黨之外，也有居士弟子和修達贊同其事（《五分律》卷廿五）……。 從這些與提婆達多立場截然不同的佛典的多處記載，可以看出破僧事 件在釋尊晚年的王舍城，確實造成相當程度的佛教分裂風潮。當時支持提 婆達多的佛教徒及社會人士的數量，應該已經多到足以搖撼教團發展的程 度。怪不得在提婆達多逝世之後，這一事件在印度宗教史上還餘波蕩漾了 一千餘年。 參、後世的提婆達多派 提婆達多逝世之後，他的這一派信徒在印度宗教史上的活動情形及發 展過程，由於文獻不足，我們無法知道詳細的內容。但是，依據目前僅有 的史料，我們可以確知印度歷史上確實有提婆達多派存在過。 在正式介紹提婆達多派之前，有些經典對提婆達多其人其行的不同尋 常的詮釋或描述，是必須先瞭解的。這裡所謂的「不同尋常」，是指與尋 常經律之大力闢斥提婆達多者頗異其趣而言。一般經典或律藏．在描述提 婆達多時，最常見的模式是先敘述他現世的惡行，然後再敘述在過去世他 也是如何地為惡、如何如何地謀害釋尊。不過，下面要介紹的經典，所敘 述的方向與上面所說的頗為不同。 依《興起行經》 ( 卷下 ) 所載，在過去世，釋尊與提婆達多是兄弟 ，當時的釋尊名叫須摩提，提婆達多名叫修耶舍。哥哥須摩提為了併吞父 親留下的全部遺產，乃設計害死弟弟修耶舍。依該經的敘述，這就是今生 釋尊遭受提婆達多推石傷害腳指的因緣。換句話說，提婆達多的推石傷佛 ，其實是釋尊宿昔所造惡業於今世罪報現前所致。 此外， 在《大方廣善巧方便經》 ( 卷四）裡，也提及釋尊在往昔之 世修菩薩道時．提婆達多總是與他在一起。提婆達多扮演的角色，是用各 種方式來圓滿釋尊的六波羅蜜．譬如釋尊在欠缺布施波羅蜜時，提婆達多 就來向他乞求施物；在訓練持戒．忍辱等德目時，提婆達多就來多方騷擾 與試鍊，釋尊就在這些試鍊裡，逐步完成了菩薩道的六波羅蜜（即：布施 、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六種實踐德目）。所以，經文說： 「彼提婆達多雖來我所，伺求嬈害，而能令我圓滿六波羅蜜多，能令 眾生得大利益。」 這部經典對提婆達多的這種描述，雖然是在彰顯釋尊面對挫折、橫逆 時的應對善巧，但是同時也隱約烘托出提婆達多的另一種角色功能。對提 婆達多行為的詮釋，這部經典，與阿含、律藏等文獻之「集眾惡於其一身 」的方式，顯然是不同的。 前述《興起行經》之所載，是為提婆達多的現世殺佛惡行作詮釋，而 《大方廣善巧方便經》則是為他過去世的罪行作開脫。而在下引的《法華 經》裡，提婆達多更一躍而成為教授釋尊《法華》要義、幫助釋尊成佛的 大善知識。 依《法華經》〈提婆達多品〉所載，釋尊在過去世中的某一世是一位 國王。當時有一位仙人熟諳《法華經》的大乘法門。由於他的傳授，使釋 尊才能依教奉行而證得佛果。而提婆達多也將會在無量劫之後，證得佛果 ，成為「天王如來」。在〈提婆達多品〉中，有關提婆達多的惡行隻字未 提，所敘述的是他如何幫助釋尊，及將來如何成佛的原委。 在上述三部經典之中，《興起行經》的年代不詳，不過，《大方廣善 巧方便經》與《法華經》則顯然是出現於西元後的大乘經典。因此，至少 到西元後，印度佛教界對提婆達多其人其行的判斷，已經有相當大的改變 。提出這種新判斷的人是不是後世提婆達多派的信徒，我們無法斷言。但 是，從這些言論的詮釋方式，至少可以瞭解即使在佛教內部流傳的文獻裡 ，也有一些維護提婆達多的聲音零落地出現著。這種聲音與早期佛典呵斥 提婆達多「為惡深重」、「不見毫釐之善可稱記者」《增一阿含經》（卷 五）的情形，確實是大異其趣的。 關於提婆達多派的記載，在現存的漢譯印度文獻裡無法找到。我們所 能發現的資料，都是古代中國赴印度求法的僧人所撰述的。首先是東晉法 顯的《佛國記》（即《高僧法顯傳》）中之所載。 法顯在五世紀初赴印度。《佛國記》中記載拘薩國舍衛城之文句中， 曾經有幾句話涉及提婆達多派。該文云： 「調達（即提婆達多）亦有眾在。常供養過去三佛。唯不供養釋迦文 佛。」 依據法顯的記載，當時的舍衛城有十八處佛寺，也有九十六種外道， 可見提婆達多派的信徒是當時舍衛城多種宗教徒之中的一種。文中所謂的 「常供養三佛」，應該是指佛典中所常載的拘留孫佛、俱那含牟尼佛、迦 葉佛而言。 這三佛加上釋迦牟尼佛，便是所謂的「賢劫四佛」。依照佛教的說法 ，賢劫（佛教宇宙觀中之一時間單位）之中會出現一千位佛陀，其中的前 四位就是賢劫四佛。這四佛在釋尊涅槃之後，又被合稱為「過去四佛」。 提婆達多派的信眾只供養過去三佛而不供養釋尊，可以看出這一派的 堅持，也使人隱約窺見提婆達多在生前叛佛破僧所形成的歷史陰影。此外 ，有一點也是值得注意的。這就是他們並沒有將提婆達多取代釋尊而成為 第四佛，也沒有將提婆達多供奉為賢劫第五佛。可見提婆達多生前之自立 為「新佛」並沒有獲得後世信徒的承認（至少沒有公開承認，否則法顯必 有所聞 )。 除了東晉的法顯之外，七世紀時（唐太宗貞觀年間）前往印度的玄奘 ，也曾見過提婆達多派的信徒。在他的《大唐西域記》（卷十）「羯羅拏 蘇伐剌那國」部份，記載這個國家有佛寺十餘所，天祠五十餘所，並且「 別有三伽藍，不食乳酪，遵提婆達多遺訓也」。可見在西元六百四十年左 右的印度，還有遵循提婆達多「五法」 ( 至少是其中之一法 ) 遺規的信 徒。 唐代在印度見過提婆達多派信徒的僧人，除了玄奘之外，還有義淨。 羲淨大約晚玄奘四十餘年至印度。回國後也頗有譯述。在他所譯的《根本 說一切有部百一羯摩》 ( 卷九 ) 譯文中，對提婆達多派有一段附注說明 。根據這段附注，可以知道當時印度提婆達多派的若干特徵： l. 羲淨文云：「現今西方，在處皆有天授（即提婆達多）種族出家 之流」。可見在七世紀下半葉的印度，提婆達多派的信仰還頗為流行。 2. 文云：「所有儀軌，多同佛法。至如五道輪迥、生天解脫、所習 三藏，亦有大同」。從這段文字可以看出提婆達多派在儀軌、教義、修行 目標及思想依據（三藏）方面，與佛法有相當大的交集。既然說有「大同 」，可見二者之間僅有「小異」。依據提婆達多生前的主張，「小異」應 該是有關衣食住方面的「五法」吧！ 3. 文云：「無大寺舍，居村塢間。乞食自居，多修淨行。胡蘆為缽 ，衣但二巾。色類桑皴，不食乳酪」。這是對該派僧人之簡樸生活方式的 描述。修行風格類似佛教教團中的頭陀行。 4. 文云：「（該派信徒）多在那爛陀寺雜聽諸典」。這派信徒常到 當時的佛學中心那爛陀寺聽講佛法，可見其與佛教信仰之同質性必定甚高 。基本上，該派應該是認同佛教之核心義理的。 5. 文云：「曾問之曰：『汝之軌式，多似大師（指釋尊），有僻邪 處，復同天授（指提婆達多）。豈非天授之種冑乎』？彼便答曰：『我之 所祖，實非天授。』此即恐人嫌棄，拒諱不臣耳。」義淨這種「恐人嫌棄 」的解釋固然不無道理，但是從他們不敢承認自己的「祖師」的態度，也 多少可以反映出後世提婆達多派心目中的提婆達多，其宗教地位並沒有崇 高到不可侵犯的地步，否則應該不會不敢承認自己教團的創始人的。而文 中的「汝之軌式，多似大師」句，也可以反映出提婆達多派與佛教教團在 儀軌上的相近。 綜合上面所引的零星史料，我們大體可以歸納出下列幾項有關該派的 宗教性格： １.提婆達多派是一種改裝過後的佛教 如果將佛法僧三寶當做佛教的門面或象徵，那麼提婆達多派也依循佛 教的傳統建立了他們的三寶架構。只不過是其中的「佛」是過去世三佛而 未包含釋尊。「法」則堅持「五法」，「僧」則是自舊有僧團分裂出來， 然後再代代繁衍、傳承下去的。 表面上看， 他們所建立的是「邪三寶」 ( 《開元錄》卷十八 )，是 邪教。以傳統佛教教團的觀點來衡量，當然不能認同他們是佛教教團的一 員。但是，如果自歷史發展的角度，並且站在中立的學術立場來觀察，則 不能不說他們這一派也是佛教，只不過是「經過改裝的佛教」而已。 如果在改裝過後，使三寶的面目全非，使佛教的本質受到徹底的摧毀 ，那麼這樣的新派別當然不能視同佛教。不過，提婆達多派在這方面是不 至如此的。 提婆達多派供養過去三佛，因此，雖然由於創始人提婆達多與釋尊的 對立而使該派不供養釋迦牟尼佛，但是，該派之「尊重佛寶」的信仰仍然 可以從尊重過去三佛而顯現出來。 在法寶方面，雖然他們堅持五法而為釋尊所呵斥，但是釋尊所呵斥的 並不是五法本身，而是「不拘根器地全面主張五法」。如果以現代的大學 課程作比喻，釋尊主張的是因才施教，此一課程之是否必修，必須視學生 素質是否適合，不可僵硬地規定；而提婆達多則主張「五法」這課程是所 有學生必修的，是不可更易的。 此外，有一點是很重要的評量標準，這就是提婆達多派對佛教的核心 義理──緣起、三法印等內涵，仍然是信仰奉行的。所有現存的佛教文獻 裡，我們並沒有發現提婆達多及其後世信徒反對佛教核心義理的記載。而 且，從前引義淨文中，也可以看出這一派對佛法還是信服的。可見該派在 「尊重法寶」這一標準上，似乎還不算離經叛道。 至於在僧寶方面，原始的提婆達多派（即追隨提婆達多的徒眾），大 多來自釋尊的僧團。後世的提婆達多派則係從原始的提婆達多派所繁衍下 來的，除了在修行方式堅持「五法」的傳統之外，其實與正統佛教僧團並 無大異。 所以，從佛法僧三方面來衡量，這一派雖然不供養釋尊，但是他們的 佛（三佛）、他們的法、他們的僧團結構，絕大部份都來自釋尊的教導及 正統佛教教團的演化。所以，就這一派的信仰內容及實踐方式來看，其實 是可以歸類為佛法的支系的。 ２.提婆達多派是佛教史上第一個宗派 如果將印度的部派、以及漢傳、藏傳、日本等系的各種分宗立派都可 以用廣義的「宗派」二字來概括的話，提婆達多派應該也可以納入佛教宗 派行列之中，而且是佛教史上第一個分裂出來的宗派。 一個佛教宗派的成立要件，應該是須具有特殊的主張、有自己的三藏 ，以及具有自己的教團及儀軌。這些要件，我們都可以從零星史料中發現 提婆達多派都已具備。而且，該派之成為一個宗派，其實在印度是一個發 展一千餘年的歷史事實。 問題的關鍵有兩點。其一，創始者是個叛佛、殺阿羅漢的惡人，這樣 的惡人所創始的宗派，可以算是佛教的宗派嗎？其二，這一派的徒眾不尊 崇佛教教主釋迦牟尼佛，這樣的團體可以算是佛教宗派嗎？ 這是見仁見智、可以各抒己見的問題。換句話說，如果角度不同，則 回答這兩個問題的答案便可能互異。譬如從保守派佛教徒的立場來看，要 承認這一派為佛教宗派的可能性便顯得微乎其微。但是，如果將創始者（ 提婆達多）與後世的提婆達多派信徒不畫上等號，則第一個問題便可迎刃 而解。因為後世的提婆達多派只是一群依照前人教導而學習「五法」的修 行者而已，並不須要為提婆達多的惡行揹負歷史責任。 至於第二個問題，也可以由他們的崇拜過去三佛而得到紓解。他們雖 然不尊崇釋尊，但卻尊崇三佛。對這三佛的崇拜是釋尊所教導的，甚至於 對五法的堅持也是自釋尊所傳法門中所選擇出來的。可見他們對釋尊其人 雖然沒有儀式上的供養行為，但是對釋尊的教導，其實也是（部份地）依 教奉行的。 後世日本的淨土真宗只供奉阿彌陀佛而不供奉釋尊，堅持「信即往生 」而不修雜行，具有這樣的風格但仍不礙其為日本的一大宗派。就這一角 度來看，提婆達多派的宗派形態不是也頗為相近嗎？ 作者附識：此處所提及的「提婆達多派」觀念，源自北京大學教授王 邦維先生之大作。讀者可參見其所撰《唐高僧義淨生平及其著作論考》第 三章第五節。
提婆達多派
文／陳麗冬 「進入那海洋，你的水滴會變成一個海，它包含一百個阿曼海。」 ──詩人．魯米 水澤寺的開創，緣自七世紀一段悲淒的故事。履中天皇時，公卿左大 將高野邊家成夫婦共育有一子三女，幼女名伊香保姬。前妻逝後，家成再 婚，另得一女。家成後因罪被流放至上野國。罪赦後，家成攜子上京，並 托人向當時位居國司的高光中將說媒，由前妻所生三女中任擇一許配為偶 。此事遭後妻獲悉，妒而生恨，並欲加害三女。三人中，僅伊香保姬，因 手中持佛，得觀音靈驗救助，脫困逃生。另二女皆溺斃於川中。家成痛失 愛女，哀傷過度，也投淵身亡。獨子後來出任京中要職中納言。收養伊香 保姬之人家不久將事實經過告訴中納言。中納言聞後悲從中來，怒而滅盡 繼母及其族人。繼母用計種種阻礙消失後，伊香保姬終與高光中將結為連 理。 國司高光中將深愛伊香保姬，推古天皇時，為了興建家族之菩提所， 請高麗國的高僧惠觀僧正開基，始有水澤寺之建立。該寺所奉置的本尊千 手觀世音菩薩，出是救助伊香保姬多次的手持佛──水澤觀音。 水澤寺位於群馬縣北群馬郡伊香保町，屬天台家，寺號稱「五德山」 是阪東的第十六座觀音道場。這座寺，得天獨厚，清泉流注之外，在寺外 的不遠處另聚湧了一處怡人的溫泉。 伊香保溫泉與水澤寺車程相距約十分鐘，自古以來，即被喻為本尊千 手觀世音菩薩示機教法的「方便之泉」。多數人每每利用巡禮之際，也到 此走一趟「臭皮囊」的洗禮。洗心潔身，二者得兼，何樂不為。 水澤寺建於淺間山半腰上。該山泉溪環繞，入得山中，水聲潺潺，清 音悅耳，教人心神舒暢。參道入口前的「五德山水屋」，泉涼甘美，淙淙 溢湧。由此登上石階，兩旁蒼樹夾道，幽趣天成。富麗的仁王門迎接在前 ，另一段陡峭的石階之後，浮現出深邃遼闊的寺景。這裡的景象，硯瓦朱 欄，殿閣燦爛，背景托襯的水澤山，鬱茂森森，蔚然深秀，讓人彷若置身 極樂世界中。 水澤寺當盛之時，曾經擁有堂塔三十餘座及千二百座佛像，後再三的 大火燒失後，已不復當年的規模。目前境內仍保存有觀音堂、六角堂、弘 法大師堂、飯綱權現等諸堂。 大殿（觀音堂）是從元祿年間至寶曆天明年間（ l688 ～ l788 ）逐 一改建完修的。 側立右手邊的六角堂， 是日本的建物代表之一， 建立於（ l688 ～ l703 ）元祿年間，堂內設有六道輪迴相，栩栩如生，發人深省。 奉置的 六尊地藏尊，個個慈顏善目，是重要的文化財產。 就近水屋旁的丹次池，池清水美，流傳一則水澤觀音的感人故事。丹 次是位富有愛心的男孩，卻屢遭繼母虐待。為了除去眼中釘，繼母計畫將 丹次投池溺害。就在遇害前，突然跑出一位行乞的小孩，丹次毫無懼色地 伸手相助。 見狀後，繼母駭然吃驚，悔悟之心油然生起，打消了惡念。這位行乞 的小孩，不是別人，正是觀音的化身。 美麗如畫的水澤寺，甘露甜美，嘉惠世代居民。它的山號「五德山」 ，歌詠的是水的其中五德。（註一） 水是 １.不斷前進，永遠前進。 ２.經由自身運動帶動其他。（以己之力帶動他人） ３.逢遭阻礙，力量愈增。 ４.以自身潔淨，洗淨垢染，而致清濁併存。 ５.注大海則成洋，遇蒸發變雲雨，若寒凍化冰雪，皆不改其性 ，此為水。 五德將水性之美抒發透徹，啟發人性，也呼應佛法的內涵，正如一位 學者闡述法華經觀世音普門品的深意所說──個別的眾生與一切眾生本具 的宇宙心或佛性之認同，就像一滴水流入大海一般，它的方法是藉著一心 稱念觀音，而與觀音合而為一。（註二） 潺潺的水流聲中，是否你聽到任何動人的呼喚？ 註一：諸佛淨土有所謂的八功德水，如阿彌陀經中記載著「極樂國土有七 寶池、八功德水充滿其中。」此八功德指的即是水的輕、冷、軟、 美、清淨、不臭、飲時調適、飲已無患。 註二：鄭僧一所著《觀音．半個亞洲的信仰》。
水澤寺
文／邱敏捷 大概是在民國八十年，我參加了高雄佛教堂所舉辦的陳玉峰教授「自 然生態系列講座」，看到台灣自然的「美與醜」，聽到一門新鮮的「生態 哲學」，從此與陳教授及「台灣生態研究中心」結了緣，陸陸續續研讀了 陳教授感性與知性兼備的「人文與自然」的沉思，包括《台灣綠色傳奇》 、《台灣生態史話》與《台灣自然史》等書，逐漸了解到如何從「生態」 的角度重新檢視、反省我們的生活、思想與文化。為了再深一層的去感知 、悲憫這一塊土地，我投入了「環境佈道師」營隊的行列。 生態學是當代興起的一門顯學，它讓人重新思考「人與自然」共生共 存之道。這是由於近代科技文明的發展，使得原本來自自然界的「自然人 」，逐漸脫離了自然，造成「人與自然對決」的局面，當今的台灣尤其面 臨這樣的困境。生於斯，長於斯，幾十年來，孕育我們的這一塊土地生病 了，美景不再，災變叢生。我們斤斤於生計的發展，忘了「自然」，忘了 如何愛惜這片土地。 我們對自然的深奧無法「全知」，森林中幾千年的大樹的前世今生難 於解讀，然而貼近它、傾聽它、撫摸它，內在的「美感」與「清淨」盡情 奔放，體會到生命與自然的一體。作為一個佛教徒，在關心這一片土地之 餘，更領會「佛教所謂的解脫」就是了解「自然」之理，體悟「自然」之 道，而這「自然」之道，就在「自然」的山山水水之中。生命的無常就如 落葉飄下，生命的流程就如潺湲清唱，那麼自然！無牽無掛！ 走了一趟「阿里山痛土之旅」，看到的是一片殘餘的廢墟，遺存的幾 棵大樹，擁抱起來是如此溫馨、清涼，昂望著它，不再是敬畏之情，而是 生命一體的感動。 山嵐飄過臉際，迷霧中隱現綠影叢叢，一株株的林木，何時東山再起 ，年近四十的我們，期待能回復生界舞台的第二春，再造每個生命自我的 另一個春天。
參加「環境佈道師」營隊感言
文／葭茵 （一）馬鈴薯的心 搬進這個房子時，前任屋主在菜園裏種了一大片馬鈴薯；而且很慷慨 地說：「這些收成都歸你們了」。 陸續認識一些朋友，來訪後都同樣地說：「你的菜園真好，陽光整天 繞著；不過，趕緊把這些馬鈴薯挖起來，我們吃米飯的吃不了這麼多洋芋 。快種些葉菜，我給你種籽。」 於是，我擁有各種菜籽。然而，任他春天去了、夏天來，夏天過了、 秋天到；轉眼已不適合再撒種，我就是不忍心挖這些馬鈴薯。 幾次要動工，父親的一段話就縈繞耳際：「在我小學三年級時，讀到 一篇課文；敘述一位父親握著孩子的手來到菜園，在茂盛的莖葉下挖起一 棵馬鈴薯，許多新生的馬鈴薯環抱著那一顆原來用來育種的馬鈴薯，而這 顆馬鈴薯用手指輕輕一按就癟了。兒子看得很驚訝，這位父親帶著安慰說 『孩子：你看它的養分培育出周圍許多又大又壯的下一代了。』」 「沒有錯，只要有土壤、陽光、空氣、水，即使一個小芽點也會慢慢 長大；但是，我喜歡這篇文章，一直忘不了。」父親說。 承載著父親太多的給予，我同樣也忘不了。馬鈴薯的心──天下父母 心。 （二）被蜘蛛嚇到 兒子唸 standard 2 時，有一次作業上有個簡短的題目把我們問倒了 ：○○○（女孩名）被什麼給嚇到？那是一個極陌生的名字，不像「爬上 豆藤的男孩叫什麼？」「灰姑娘的馬車是什麼變的？」這麼普遍通俗。但 我相信對兒子來說必定是個耳熟能詳的床邊故事。 我與孩子的爹翻遍了「世界兒童名著」，努力要找出一個相近的譯音 ；最後，我們放棄了。我好沒氣地說：「去問你們老師，誰的媽媽搬了三 次家！」隔天，兒子放學回來告訴我們，○○○是被蜘蛛嚇到。我突然有 一種啼笑皆非的無奈。 回想起當年孩子的爹，決定離去曾歷經半年的時間，經過好幾關考試 、口試、面試的外商電腦公司時；公公曾語重心長地說：「你的前途與選 擇，我已經幫不上忙了！」 公公在四十年前即經營一家規模不小的藥廠，是位嚴肅又嚴謹的強者 。然而，時代的巨輪已超越了他的知識背景。 而今，文化的差異帶來類似的無奈，我想我終於能體會公公當年的心 情。 （三）老伴伴老 有一年，回台灣時看到一本暢銷書──出走紐西蘭，很驚訝好奇地買 了，一口氣看完。其中有一段話到現在都時時浮現，頗堪玩味。 那是作者寫給朋友的一封信，提到她安家買家俱：「我覺得這情景好 像新婚，只是比新婚更痛快：新婚時很窮，總共十萬塊要買所有的傢俱； 現在比較有得挑──而且全部由我自由決定！」 每當聽到一起住下來的夫妻抱怨著「結婚這麼多年不怎麼吵，現在竟 連買什麼樹，種那一個角落都要吵」，便想起這句話──全部由我自由決 定。 每當聽到獨自帶著孩子的媽媽抱怨著：「什麼事都沒人商量，只能自 己決定」，也想起這句話──全部由我自由決定。 我常想， 夫妻是一種最微妙的 relative，親密時可以為了愛而六親 不認，撕破臉時可以恨得互不相認。二者沒有血濃於水的牽掛，唯一的關 係是「孩子的爹」、「孩子的媽」。然而，兩人若不能共同參與孩子的成 長，是否有一天會變成「爹的孩子」、「媽的孩子」！ 而那老伴呢？如果不是甘苦共嚐，「相伴到老」，怎能期待「老來為 伴」?
故事三則
文／謝杏熏 86.7.2 魏南安居士主編之《重編一切經音義》一套三冊，由中華佛教 百科文獻基金會為其出版，今裝訂成書運抵寺中。 86.7.4 八十六年度人間佛教教師研習營今日開營（ 7.4 ～ 7.8 ）， 榮譽導師開證上人及宏法寺慈恩婦女會會長等一行四人，特回 寺參加始業式。此次研習營的營主任，由妙心寺慈恩婦女會會 長李美擔任，總幹事由廖吉健擔任，道師父任營導師。 今日課程： 饒夢霞老師：「好奇學生何其多──談兩性教育」 陸一嬋老師：「佛曲教唱」 86.7.5 研習營今日課程內容： 道 師 父：「大小乘的解脫觀」（上） 林保堯老師：「南北朝的佛教藝術」 黃崧修老師：「佛法與生活教育」 藍吉富老師：「發展與異化──談佛教文化的歧異現象」 道 師 父：「學佛行儀」（影帶教學） 86.7.6 研習營今日課程內容： 道 師 父：「大小乘的解脫觀」（下） 莊春江老師：「正知正念」 陳儀深老師：「從中國佛教到臺灣佛教」 王見川老師：「日據時代的宗教政策」 晚間：分組研討 下午，常光法師偕萬佛寺住持常開法師及學僧一行，送來 聘書請道師父擔任慈明佛學研究所八十六學年度講師。 86.7.7 研習營今日課程內容： 王財貴老師：「經典之美與文化傳承」 顏尚文老師：「菩薩行與鄉土教育」 李永熾老師：「臺灣近五十年的政治發展」 大 航法師：「從佛法談ＥＱ的培養」 道 師 父：「佛學問答」 86.7.8 研習營今日課程內容： 呂勝強老師：「佛陀的思惟方法與現代教育」 綜合討論與結業式 午齋畢，整理好環境即賦歸 86.7.9 道師父與道玄師、寬一師，王授、林秀徽母女，及康月霞一行 六人搭機赴加拿大，展開今年度的美加菩提弘法之旅。 86.7.10 下午，國劇名伶夏華達造訪妙心，並即興作了「臥佛」及「觀 世音菩薩」兩幅畫作，贈妙心留念。 道師父于加拿大溫哥華講「宗教與人生」。 86.7.11 道師父于溫哥華講「修福與修慧」。 86.7.12 道師父于溫哥華講「圓滿人生的追求」。 86.7.12 魏南安居士每週六晚間七點半至九點半，于妙心教授「臺灣閩 ～ 8.2 南語研習」，以及《重編一切經音義》字音反切讀法。 86.7.13 下午兩點半起，慈恩婦女會第五次聯誼暨慶生會。 86.7.14 道師父一行由溫哥華搭機至美國俄亥俄州哥倫布市。 86.7.15 道師父白天于哥倫布市佛法渡假營，講授印順導師的著作《學 ～ 7.17 佛三要》。 86.7.15 晚間七點至九點，于哥倫布市大禮堂講演「從善生經談人際關 係」。 86.7.16 于同一地點講演「佛教生死學」。 86.7.15 自本月開始，由圓祥、圓微法師領導之誦經共修，改在每星期 二、三晚間七點半至九點。 86.7.17 道師父一行乘車至克里夫蘭唐德賢醫師府上。 86.7.18 唐德賢、陳長華伉儷陪同道師父一行遊尼加拉瀑布。 86.7.19 上午，道師父一行至芝加哥，慈濟功德會分會長張朝南暨何惠 蒂居士接待參觀大都會建設；下午兩點至四點半，于該會講「 從人到成佛之路」。 86.7.20 觀音菩薩成道法會，圓微師領眾共誦《普門品》。 上午八點半，妙心幼稚園第廿二屆畢業典禮于妙心文教大樓四 樓舉行，圓祥師代表道師父與會致詞。 86.7.20 道師父在紐澤西戴佐淑居士府上講授《成佛之道》。 ～ 7.27 86.7.27 道師父一行抵賓州。 86.7.28 上午十點至十二點，道師父于黃光復、林瓊珠伉儷府上，與當 地信徒座談。 晚間七點半至九點半，道師父在朱東霞居士府上講「東方淨土 的精神與特色」（上）。 86.7.29 上午十點至十二點，道師父于朱東霞居士府上講「學佛三要」。 晚間七點半至九點半，于周海萍居士府上續講「東方淨土的精 神與特色」（下）。 86.7.30 上午十點至十二點，于黃光復、林瓊珠伉儷府上講「莊嚴淨土 與往生淨土」。 86.7.31 晚間七點半至九點半，道師父在麻州波士頓，林裕義居士府上 （臺灣同鄉會），開示「人間佛教的精神與特色」。 86.8.1 道師父在麻州佛教會普賢講堂，講「大小乘的解脫觀」。 86.8.2 道師父于普賢講堂講「自我成長與超越」與「學佛道次第── 從聲聞到菩薩道次第」。 86.8.3 道師父于麻州波士頓 Confort 主講「從人到成佛之路」。 86.8.4 道師父一行抵佛羅里達州．奧蘭多。 晚間七點半至九點半，于臺灣同鄉會主講「人間佛教──此時 、此地、此人的關懷與淨化」。 86.8.5 道師父一行遊全球最大的迪斯奈樂園。 ～ 8.6 86.8.7 道師父一行飛抵加州舊金山。並于晚間七點半至九點半，在菩 提學會講堂介紹印順導師的《空之探究》（一）。 86.8.8 下午一點半至三點半，道師父于法雲佛學院為該院學僧講「學 佛道次第──從解脫道到菩薩道次第」。 晚間七點半至九點半，于菩提學會講堂續講《空之探究》(二)。 86.8.9 下午，道師父于舊金山大覺蓮社，講「佛教生死學」。 晚間七點半至九點半，于菩提學會講「佛經之結集與流傳」。 妙心寺晚間七點半至九點半，邀請林光明老師于大殿為信眾介 紹「大悲咒與往生咒梵音教學」。 86.8.10 下午兩點半，慈恩婦女會召開第六次聯誼暨慶生會于法緣堂。 下午二點至四點，道師父于加州聖荷西──南灣華僑文教中心 ，主講「從佛教徒看臺灣社會」。 晚間七點半至九點半，于菩提學會講堂與會員、信眾座談，並 介紹「四禪定次第觀」。 86.8.11 晚間七點半至九點半，道師父于舊金山陳明慧居士府上開示「 學佛與三隨」。 86.8.12 晚間七點半至九點半，道師父于菩提學會講堂，續講《空之探 究》（三）。 86.8.13 上午十點至十二點，道師父于舊金山聞思修居士林，開示「業 力與願力」。 86.8.15 道師父自美搭機返國。 86.8.16 〈成長教育系列講座〉原請董芳苑牧師演講，因董牧師出國， 改由其學生王榮昌牧師主講「宗教信仰對於台灣人的政治態度 的影響」。 86.8.21 臺北科技大學吳耀庭老師偕畫家友人陳鶴年先生來訪，並掛單 一晚。 86.8.23 孝親報恩地藏法會，于下午四點半召請追思，晚間七點半開始 共誦《地藏經》卷上。 86.8.24 上午共誦《地藏經》卷中及卷下，下午三點半禮請惟笙法師主 持三時繫念，領眾共修。 86.8.25 晚間七點至九點，道師父應遠東工專李分明老師之請，于六甲 南元休閒農場，為該校教師研習活動專題演講「教育與淨化」。 86.8.28 每週四晚間七點半至九點半，道師父于法雲文教協會續講南北 傳《法句經》（自北傳法句〈戒慎品〉始）。 86.8.30 每週六晚間七點半至九點半，道師父于本寺大殿續講《阿含要 略》（自五、增上慧學：§6-3-2 思惟緣起法非四作之緣生 法開始 ）。 86.8.31 晚間，法界衛星台長海濤法師與謝清益總經理、黃麗淑副總經 理來訪，並談及製作「自在紅塵」節目內容。
妙心寺86年度大事紀（三）
§花藝欣賞 文／廖惠燕 花語：高貴、雍容、豐盛和祥和 蕙蘭，一莖可開十幾二十朵，花瓣厚，肉多汁，花莖粗壯，豔 麗非凡，充分表現喜慶、繁茂、璀璨和長久等等好兆頭，所以深受 一般民眾所喜愛。適合贈禮、開幕、喜慶。 花型：自由線條設計 花材：大飛燕、蕙蘭、火鶴、柔麗絲、蝴蝶蘭、天堂鳥、山蘇、百合、變 色葉、捲藤、狐狸尾、雄草、玉羊齒。 插序：1.大飛燕為主線條立於正中央高處，蕙蘭為中心點，大約為大飛燕 的三分之二或二分之一高。 2.右方以捲藤及火鶴分上、下立體插出。 3.左方以天堂鳥和蝴蝶蘭，也分立體前後插出。 4.右下方則以較深色的山蘇及變色葉舖成，左下方亦以深色大葉片 插之來穩定作品。 5.為了使作品更生動有趣，下段延伸以鋁線保利龍球、柔麗絲、雄 草做成不規則的彎曲線條，且營造成不同的立體空間與線條之美 。（圖文由妙心花藝設計班老師提供）
蕙蘭