苦行與佛法 文／藍吉富 謹按：本文是拙作《提婆達多》一書的一部份。由於其中論及苦行之 處較多，因此改以〈苦行與佛法〉為題發表，以供《妙心》讀者參考。 有關提婆達多其人一生之所作所為，及其被稱為「惡人」之原委，請 參閱《妙心》 31 期拙作〈提婆達多的一生〉，茲不贅述。 一、「五法」的內容及其特質 提婆達多要脫離釋尊的教導而成立新教團，勢必要提出有別於釋尊教 法的新主張，否則將難以服眾。依據南北傳律典的記載，他所提出的新主 張是五種畢生必須受持的修行方式，古代佛典謂之為「五法」。這五法的 內容，各種文獻的記載並不一致，略如下列： （一）《南傳上座部律》（〈經分別〉僧殘十）； 《善見律毗婆沙》 卷十三。 1. 住阿蘭若；2. 乞食；3. 著糞掃衣；4. 樹下住；5. 不食魚肉。 （二）《五分律》（卷二十五） 1. 不食鹽；2. 不食酥乳；3. 不食魚肉；4. 乞食；5. 春夏八月日 露坐，冬四月日住於草菴。 （三）《十誦律》（卷三十六） 1. 受著納（衲）衣；2. 受乞食法；3. 受一食法； 4. 受露地坐法 ；5. 受斷肉法。 （四）《四分律》（卷四） 1. 乞食；2. 著糞掃衣；3. 露坐；4. 不食酥鹽；5. 不食魚肉。 （五）《根本說一切有部毗奈耶破僧事》（卷十） 1. 不食乳酪；2. 不食魚肉； 3. 不食鹽；4. 受用衣留長縷績；5. 住村舍不住阿蘭若。 （六）根本說一切有部毗奈耶破僧事》（卷十一） 1. 不居阿蘭若；2. 樹下坐；3. 常行乞食；4. 但蓄三衣；5. 著糞 掃衣。 上列六種記載，彼此之間是大同小異的。 比較怪異的是《根本說一 切有部毗奈耶破僧事》（此下略稱《破僧事》），居然在同一部書之中， 在不同卷數裏對五法會有不同的記載。由於該書的論述方式及編排次第令 人有雜亂無章的感覺，史料價值較低，因此，我們並不以之為絕對可靠的 論證依據。列之於此，僅係作文獻上的參考資料而已。 依據前四種文獻所載（《破僧事》暫置不論），五法的基本特質是對 苦行的強調。亦即在食、衣、住方面要求出家人儘量刻苦，要盡形壽（畢 生）實踐這些苦行方式。譬如在飲食方面嚴格規定不吃魚肉或酥鹽，每天 只吃一餐，必須托缽乞食，不准接受邀請到信徒家中進食。在衣著方面， 嚴格規定穿著糞掃衣（衲衣），亦即穿著那些從廢棄物堆中揀拾回來、洗 淨再製的簡便衣服，而不准穿著信徒為其訂製供養的衣物。在住的方面， 也嚴格規定要住在森林、野外等人跡較少的寂靜處，而不准住在村落中。 要常住在樹下，或露地坐。 關於實踐這些苦行生活方式的好處，提婆達多也提出一些見解。綜合 各種律典的記載，計有下列諸項： （一）這五法是訓練出家人少欲、 知足、制欲、頭陀行、樂住、滅漏 、精進的殊勝法門，且為當時人所歡喜信受。（《南傳上座部律》〈經分 別〉僧殘十） （二）出家人接受這五法的訓練，可以較快速證得涅槃聖果。 （《十 誦律》卷三十六） （三）這五法與釋尊所稱讚、宣說的 頭陀法是一致的。是少欲知足、樂出離 者的殊勝法門。（《四分律》卷五） （四）不食魚肉、乞食、春夏露坐、冬住草菴，則可使善法增長。 （ 《五分律》卷二十五） （五）這五法與摩竭、盎伽二國人所 信樂的苦行，性質一致。當為多數修行 者所歡迎。（《五分律》卷二十五） 至於《破僧事》所記載的二種不同的「五法」，雖然基本上還是具有 制欲、苦行的傾向，但是「住村舍不住阿蘭若」，一項則是與上列四部律 典截然異趣的規定。不過，《破僧事》書中對於這些規定都曾提出理由， 略如下列： （一）《破僧事》卷十所載： 為什麼不食乳酪？因為要讓牛乳留給小犢牛食用。為什麼不食魚肉？ 因為不忍眾生斷除性命。為什麼不食鹽？因為鹽之中頗多塵土。為什麼「 受用衣時，留長縷績？」因為「沙門喬答摩（即釋尊）受用衣時，截其縷 績。」亦即將所得衣料，裁碎後再縫製成僧衣，這樣等於破壞了織布工匠 的勞績。所以應依原來的布料樣式縫製。為什麼要住村舍不住阿蘭若？因 為村舍是施主所捐贈，如不居住，等於捨棄了施主的施物。 （二）《破僧事》卷十一所載： 實踐五法，可使行者清淨、正出離、超苦樂、得解脫。 由《破僧事》卷十所載，所列舉的理由涉及的層面較廣，思路也比較 曲折。不像其他律典之僅僅偏重修行目標。像不忍心與小犢牛爭牛乳；不 忍心食用必須斷除生命（即使並非專為自己而殺）的魚肉類食物；不忍心 蹧蹋織工的勞績；不忍心捨棄施主所捐的房舍等等，對一般人而言，都甚 具說服力。祇不過其他四種律藏所舉的五法都與此有異，加上《破僧事》 的編排、撰述方式令人有草率、雜亂的感覺，所以，古來的宗教界或近世 學術界的研究者，在敘述五法時大多捨《破僧事》而取其他律典。尤其是 在五部律典之中，《破僧事》所列舉的「住村舍不住阿蘭若」、「受用衣 留長縷績」、「但蓄三衣」之三項，皆屬其他律典所未載的孤證。在史料 學上，較不能取信於後世研究者。因此，此處筆者也不以之為談論提婆五 法的依據。 最近，日本學者中村元在 1992 年出版的《中村元選集》 14 卷── 《原始佛教の成立》書中（第四編第二章），曾對《破僧事》卷十所列舉 的五法作過現代式的新詮釋。雖然中村元氏仍不能證明此五法是否確為提 婆達多所說，但是能凸顯此一傳說的歷史意義，對讀者的思考空間也有啟 發、擴大的效果。因此，筆者也對這五法稍加介紹，擬為讀者在進一步思 考時提供若干歷史素材。 二、「五法」與佛教之苦行法門的異同 如前所述，提婆達多的五法祇是一種具有苦行傾向的修持方式，它並 不是一個宗教（或宗派）的教義體系。因此，就思想史的角度來看，它的 意義不大。因為從一個宗教或宗派的思想體系來衡量，這類問題祇是實踐 上的態度或技術層面的問題而已，並不是教義的核心。 雖然如此，對於這樣的問題，釋尊還是深思過，而且深切地經驗過的 。眾所週知，釋尊曾在尼連禪河畔苦行林中修習六年苦行。他曾經一天僅 食用一粒麥子或僅一粒米、麻。《方廣大莊嚴經》（卷七）描述當時的釋 尊云： 「日食一麥，……身體羸弱……肉盡肋現，如壞屋椽。 脊骨連露…… 眼目欠陷……以手摩腹，乃觸脊梁。又食一米，乃至一麻，身體羸弱，過 前十倍，色如聚墨，又如死灰。」 經中還提到：釋尊對苦行林中的外道修行者曾有深刻的觀察。那些苦 行者雖然實踐種種奇特的苦行，但是其中有人仍有貪欲；有人雖然沒有貪 欲，但是仍有深沉的我執；由於缺乏正知正見，所以僅管對苦行的實踐甚 為勤奮，仍然無法得到究竟解脫。 對其他苦行者的觀察，加上自己的六年實踐，使釋尊得到的結論是； 徒然一味地自苦，對解脫之道是沒有助益的。苦行絕不是證入菩提的直接 因行，也不是非要不可的實踐方式。因此，他最後毅然捨棄苦行，接受供 養。不久，乃證得無上正等正覺。 釋尊組織教團之後，所弘揚的佛法以四聖諦為總綱。其中的苦諦指陳 的是現實人生的不完美與生活上的染污與苦惱。集諦指陳的是造成現實人 生苦惱的原因。集諦的核心是眾生內心的「渴愛」，也就是原自無明的各 式各樣的欲望。滅諦指陳的是修行的終極目標，也就是滅盡貪嗔痴三毒之 後所證的涅槃。而到達涅槃的修行方法則是道諦。道諦的內容可分八項， 即八正道。 八正道是將趨入涅槃聖果的修行方法，分成八部份來說明。這八支聖 道是彼此相關的八項德目。大體可歸屬於戒、定、慧三學。其中，正見、 正思惟二支可歸屬於「慧」學範圍，這是指對佛教核心理念的正確理解， 與心理上的正確認同。正語、正業、正命可歸屬於「戒」學範圍，這是指 語言、行為及生活方面要合乎正道。正念、正定可歸屬於「定」學範圍， 這是指對佛法的核心理趣（無常、苦、無我等）要能時時提起正念；在禪 定方面也要有正確的修習。此外，正精進則是貫通戒定慧三學的共通的修 行與信仰態度，亦即努力地朝向正確的佛法目標而邁進。 從上面的簡單分析，可以看出像提婆達多五法那種有關修行方式的主 張，在釋尊的教義體系之中，祇不過是實踐上的細節而已。提婆達多祇在 細節方面著眼，可見他在教義的核心理念方面，並沒有大異於釋尊的地方 。而其所提出的五法，固然頗能迎合當時尊重苦行的風尚，而收到嘩眾取 寵的效果，但是如果冷靜地透視這類主張的內涵，當不難發現箇中其實並 未包含多少宗教智慧。 就五法的基本特質來看，嚴格的苦行規定，主要的作用還是制止貪欲 。然而，只是單純地制欲，而未導入屬於生命智慧層次的領域，這在佛法 來說，是不圓滿的。而且，如果知見不正確，一味地苦行是否真能澈底制 欲，都還是問題。 釋尊是從苦行修持領域中走出來，然後才證入正覺境界的過來人，苦 行的利弊得失，他當然了然於胸。因此，他雖然沒有以苦行為唯一的修持 道路，但是在其所開拓的眾多法門中，他也給苦行方法留下一席之地。釋 尊以為，苦行是有意修持解脫道者的眾多方法之一，雖然有些人適合，但 並不是全體修持者都適合。 在釋尊所建構的修持體系裡，也有與五法近似的法門。此即是摩訶迦 葉所實踐的「頭陀行」。頭陀行有十二種（《清淨道論》作十三種），因 此又稱為「十二頭陀行」因此又稱為「頭陀行」 (dvadasa-dhuta-gunah) 。略如下列： （一）常行乞食：不接受他人在家供養。 （二）次第乞食：依次托缽乞食，不選擇貧家或富家。 （三）受一食法：一日只食用一餐。 （四）節量食：要節制食量，不恣意飲食。 （五）中後不得飲漿：中午進食後，連液體飲料也不再飲用。 （六）著弊納衣：即穿著糞掃衣。 亦即揀取別人廢棄的衣物，洗濯後 裁成僧衣，以供穿著。 （七）但三衣：僅能擁有三衣，不能有多餘的衣服。 此三衣即：僧伽 梨（大衣。亦即托缽或入王宮時所穿之僧衣）、鬱多羅僧（上衣。亦即禮 拜、布薩時所穿之僧衣）、安陀會（內衣。亦即日常工作或就寢時所穿之 僧衣）。 （八）在阿蘭若處：住在森林或遠離人群之寂靜處， 不住市集或村落 。 （九）塚間住：住在墳墓旁，藉死屍以修苦、空、無常觀法。 （十）樹下止：如在塚間修持未能成就，則在樹下修觀行法門。 （十一）露地坐：在空地打坐修行。 （十二）但坐不臥：即俗稱的「不倒單」，即使在睡眠時也不臥倒。 這十二項頭陀行，著重在出家人的食、衣、住三方面的刻苦修行。在 修持方向與理念上，與提婆五法是頗為類似的。比較明顯的不同，是五法 中的素食主義（不食魚肉），並未被收錄在頭陀行之中。此外，五法中的 「不食鹽」、「不食乳酪」等規定，也比頭陀行嚴苛。當然，頭陀行中的 「塚間住」也是五法所無的。可見二者之間的嚴苛程度是互有短長的。但 是，共通一致的傾向則是對苦行價值的肯定。 依據《解脫道論》（卷二）、《清淨道論》（第二），與《瑜伽師地 論》（卷二十五）的詮釋，頭陀行對佛法修持者確有斷除貪欲，及培養知 足、無疑、不退等情操的功效。但是，修習這種法門時也必須知道它的這 些特質： （一）如果「不除惡欲、共起非法、貪樂利養」， 則修十二頭陀行也 會成為「不善頭陀行」。（《解脫道論》卷二） （二）頭陀行不是所有人都能修持的。 以修行者所具有的三毒（貪嗔 痴）成分來看，貪、痴較重的人可以修，因為可以藉此壓伏內心中的貪痴 二毒。但是，嗔心較重的人如果修持這種法門，反而「更成其惡」。可見 這種法門並不是每個人都可以修的。（《解脫道論》卷二；《清淨道論》 第二） （三）比丘、 比丘尼、沙彌、沙彌尼、與式叉摩那這五種出家人及在 家二眾之間，所能修持的頭陀行數量，是互不相同的。譬如比丘可以全修 。比丘尼只能修八種，像「在阿蘭若處」、「塚間住」等法門，比丘尼是 不方便受持的。至於其他諸眾，也都各有限制，所能修持的頭陀行數量也 各有不同。（《清淨道論》第二） 可見在佛教教團裏，對於苦行法門的修持，是要視行者的根性與條件 的，並不是所有人都可以盡形壽受持。而且，如果動機不正確，即使修持 頭陀苦行也可能成為不善法。這與提婆五法之不分根性與動機之僵化式規 定，確有明顯的精粗之別。 三、佛弟子與苦行 提婆五法是五種苦行修持方式，佛法中的十二頭陀行也是類似的苦行 法門。到底苦行法門是否為證得阿羅漢果所必經的途經？還是它只是眾多 法門中的一種？在這裏，筆者想從釋尊弟子裏找一些事例來觀察。 在釋尊的眾多弟子中，以頭陀行聞名的，當以摩訶迦葉最為人所知。 依《增一阿含經》（卷五）所載，摩訶迦葉可以說是頭陀行者的典範。釋 尊曾經當眾讚揚他在頭陀行方面「所行無有漏失……諸比丘所學，常當如 大迦葉。」而摩訶迦葉對頭陀行也相當堅持，至老而不改本色。有一次， 釋尊見他年事已高，身體衰朽，因此勸他「可捨乞食乃至諸頭陀行。亦可 受諸長者請，並受衣裳」。但是摩訶迦葉並沒有接受釋尊的好意，仍然堅 守頭陀行。 依《增一阿含經》（卷三）所載，釋尊之弟子中，除了摩訶迦葉之外 ，其修持與苦行較為接近的有「勇猛精進、堪任苦行」的二十億耳；「清 淨閑居、不樂人中」的堅牢比丘：「乞食耐辱、不避寒暑」的難提比丘； 「一坐一食、不移于處」的施羅比丘；「守持三衣、不離食息」的浮彌比 丘；「樹下坐禪，意不移轉」的狐疑離日比丘；「苦身露坐、不避風雨」 的婆嗟比丘；「常樂塚間，不處人中」的優多羅比丘；「行頭陀法」的機 梨舍瞿曇比丘尼；「苦體乞食、不擇貴賤」的毗舍佉比丘尼；「一處一坐 、終不移易」的拔陀婆羅比丘尼……等人。可見依頭陀苦行以從事佛法修 持的佛弟子，是頗不乏人的。而且，從這些人之為《增一阿含經》所稱揚 ，也可以看出頭陀行者在當時仍然普遍受到尊崇。 《增一阿含經》（卷三）列舉出的重要出家佛弟子共約一六○位， 其 中以頭陀行著名的共有十七位。約佔十分之一強。這樣的比例，即使並不 是十分精確，但仍可讓人隱約看出苦行風尚的影響，以及在佛陀的導引之 下，有一部份弟子確實有苦行的意願與行持。但是，同時也可以看出，頭 陀行的苦行修持方式祇是眾多法門中的一種而已。有很多佛弟子並未以之 為入道之門。 最顯著的反證，是「喜著好衣，行本清淨」的天須菩提。 依《分別 功德論（卷五）的記載，天須菩提出身於釋迦族。釋尊成佛後，首次回迦 毗羅衛城時，天須菩提也隨其他釋迦族青年一齊出家。當時，釋尊在開示 佛法的同時，也囑咐諸比丘應該盡量節制世俗物欲，「粗衣惡食，草蓐為 床，以大小便為藥」。出身貴族階級、喜歡穿著漂亮衣服的天須菩提，一 聽到出家生活必須如此刻苦，立刻萌生回家的念頭。他想到平素所穿著的 華麗名貴衣服尚且不能完全滿意，更何況要穿那種廢棄衣物堆中揀回裁製 的僧衣？於是他到釋尊處稟報過後，便準備還俗回家。 這時，阿難勸他暫住一晚，明日再回迦毗羅衛城。但是天須菩提不能 忍受僧團的簡陋床鋪與住處，想到民間借住一宿。熱心的阿難還為此特別 到附近的波斯匿王處借用若干華貴傢俱，陳設在僧團的簡陋住處裏，以供 他暫住。 當晚，天須菩提就住在阿難特別為他破例陳設的華麗住處裏。在離開 僧團前夕，他想起釋尊的開示，想到佛法的核心綱目──四諦的理趣，他 想到人生的種種。在這些思維過後，他陡然悟到生命的本質，他證得阿羅 漢果，並且獲得神通，而能飛騰虛空。 第二天，阿難來看他的時候，天須菩提已經不是凡夫之身，而是已經 證得聲聞極果的聖者了，當然，也不想再還俗回家了。 對於這一事例，釋尊作出很好的開示。他說，衣服有兩種，一種是出 家人可以使用穿著的，另一種是不宜使用穿著的。可不可以使用穿著的標 準，不是美麗或粗弊，而是對穿著者的道心有益與否。如果對道心的增長 無益，甚至於會造成修行、出家的障礙時，那麼，即使是最合頭陀行標準 的粗弊衣服，也不宜穿著。反之，如果對道心的增長有益，那麼，即使是 華麗、漂亮的衣服，也可以穿著。因為出家修行的目標是開悟證果，「所 悟在心，不拘形服也。」 僧團制定必須穿著粗弊簡陋衣服的戒律，是為了制止多數人的貪欲。 但是，如果某些人的個性無法以此約束，便須要另闢蹊徑，不可一味拘於 常格。 事實上，佛弟子中之證得果位者，有很多人並沒有修持苦行。眾所週 知的阿難，侍佛二十五年。所從事的是弟子服侍師父的雜事。在釋尊逝世 後，由於他尚未證得羅漢果位，因此未能參加結集法藏的大業。慚憾之餘 ，每日仍然精進修持。一夜，他經行之後欲再度上床小憩。就在他頭未就 枕而雙足已離開地面之時，證得羅漢極果。 依南傳佛典《長老尼偈》的記載，得利卡比丘尼結婚後有意出家，由 於丈夫反對而未果。不過，她仍然在家中邊做家事邊修持。有一天，她在 廚房做菜時，見到一片菜葉掉在火爐上並立刻被火爐烤乾。 她因此而得 到啟發，證得阿那含果。旋即出家為比丘尼。 比尼巴達，由於丈夫薩杜卡要謀取她的金銀珠寶，因此將她騙到山頂 懸崖附近，想要奪取金銀珠寶之後，推她下懸崖。巴達不得已乃用計虛與 委蛇，並趁丈夫不備，反而將他推下懸崖。 巴達的丈夫薩杜卡原本犯罪被判死刑，在即將行刑之前被巴達愛上。 因此，她請父親運用種種關係營救垂死的薩杜卡。最後終於得以免刑，並 入贅為巴達的夫婿。 對於這位生命完全由自己家人所挽救的丈夫，居然會忘恩負義地謀殺 自己，巴達感到人性的詭詐及世俗價值的不能依怙。於是，他開始相信宗 教。最先，他成為耆那教的出家人，接著又四處參訪，到處與人辯論各派 宗教的利弊得失。最後，她被舍利弗折服，終於改信佛教。在精進修持之 後，終於證得阿羅漢果。 此外，周利盤陀迦的例子也值得一提。這位以愚鈍資質證得阿羅漢果 的佛弟子，與其兄摩訶槃陀的修證過程，也都可以做為「不修苦行也可能 快速證果」的例證。哥哥摩訶槃陀資質聰慧，出家之後，白天誦佛經，夜 間修禪觀，不久便證得阿羅漢果。可是周利槃陀迦由於患有嚴重的健忘病 ，哥哥教他的一首偈頌，背了三個月還是記不起來，因此，被哥哥推出房 門外，不再傳授他佛法。正在愁哭之時，被釋尊發現，改教他只背誦「我 拂塵、我除垢」二句，沒想到他還是背不起來。於是，釋尊勸他為諸比丘 擦鞋。在擦鞋的同時，再由比丘繼續教他這二句。 經過這樣的磨鍊，終於使周利槃陀迦背起這二個佛法警句，並且在夜 間修禪觀時，思惟其中的義蘊。不久，他就證得阿羅漢果。 上面這些事例，都可以使人了解：入道與證果確實有眾多法門。具有 苦行的修持意願固然值得讚歎，但是卻也不能以之為至高無上而否定其他 。眾生的根器千差萬別，能供修行者選擇的法門也為數甚多，靈活地選擇 某一契理契機的法門來修持，這是師父教徒弟的教育原理，也是個人修持 時應該先行瞭解的修行原則。 五、結語 透過上面的簡單說明，大體當可以看出提婆五法與佛教頭陀行的差異 ，也可以看出苦行在佛教修持法中所佔的位置。在佛法中，具有苦行內涵 的頭陀行是可以修的，但卻不是必然要修的。不過，如果有人的苦行修持 意願極為強烈，那麼《增一阿含經》（卷十一）中，釋尊對阿蘭若比丘的 教導，應該可以讓那些專修苦行的人參考。釋尊對阿蘭若 比丘的建議是 ： （一）要有恭敬心，要發歡喜心。 （二）要精進，不要有懈慢心。 （三）要了解佛法的精要。 阿蘭若比丘也許不一定修苦行，但是上面這三項簡單的原則，應該是 遠離世俗、有意專精修行的人不能或忘的。苦行者當然也不能例外。
──從提婆達多的「五法」談起
建立電子佛典標準交換碼 文／光音天 任何一位嚴謹（意即不是以隨便輸入一些經典便滿足）的電子佛典工 作者，必定會考慮到以下幾個問題： 一）我目前的工作有沒有重複？有沒有其他人已完成，或正在進行同 樣的工作？ 二）我製作的電子佛典，能不能和其他人分享？ 三）我的努力，能不能作為後人更進一步發展的基礎？ 這三個問題其實是同一個問題，用電腦的術語來說，就是有沒有「共 同遵守的標準」？如果有標準的電子佛典目錄，那麼大家就可以知道彼此 的工作內容及進度（這就是為什麼論文索引對學者那麼重要：有人做過的 題目，還做來幹啥?)，如果有標準的交換碼和檔案格式，每個人製作的電 子佛典，就可以輕易地與他人共享；如果有標準的作業流程和失敗記錄， 那麼就可以保證後人能「站在巨人的肩膀上」，繼續向前邁進。 資訊世界的鐵則是：標準一旦建立，就能匯集眾人的智慧和資源，讓 該技 術或應用發揚光大。所以要發揮電子佛典的大用，必定要建立相關 的標準，有那些大用呢？多年來一直從事古籍電子化的謝清俊教授，在〈 電子佛典的意義〉一文中，有極精闢的論述： 電子佛典最可貴的，是它讓我們有機會來實踐「人人都可親近佛法」 的願望。這是大法施，也是大法緣。它降低了「佛法難聞」的障礙。因為 ，如前述，佛典電腦化就變成取之不盡、用之不竭的資源，且能隨著電腦 網路瞬間傳至世界的各個角落。 反之，如果電子佛典遲遲不能實現，而社會卻受到資訊科技的衝擊， 產生革命性的變化，那麼佛典離生活越來越遠是難免的。若是外道乘此良 機而借著電子資訊大行其道，到那時悔之晚矣。 從世界各地及國內在電子佛典的發展現況看來，現在正當其時。然而 在技術上及事務上，仍有諸多困難亟待克服。從技術上來看，如何解決佛 經用字缺字的問題是一個關鍵。若是大家所造的字沒有共同的法度，電子 佛典是無法共享的。所以，如何組織發心人士，共同訂定一世界性的造字 規範，是當務之急。 很慚愧的是，距離謝教授發表此文至今已近三年，在佛典造字標準化 方面可以說沒有多大的進展，我們依舊可以看到大家繼續造其所需的字。 比起從前，可能造字的工具更為精良，但本質依然不變，仍舊無法交換流 通，缺字問題之嚴重，謝教授在〈電子古籍中的缺字問題〉一文中說得很 明白： 「現在用電腦處理古籍很辛苦，首先面對的就是缺字的問題。Wittern 和 App 說得好：『在亞洲，缺字問題無所不在（ ubiguitous ）。 無論 用什麼國家標準交換碼，都免不了有這個問題， 即使 ISO 10646 也是一 樣。……在可見的未來，這個問題似乎無解，只有套句老話「自求多福」 了』。 為了應付缺字問題，一般治標的方法是：在交換碼的使用者造字區內 ，選一個碼位，並造上所缺的字形。這種做法固然可以在該電腦上顯示出 該字形，但是付出的代價巨大，且不能真正解決問題。茲將這種做法衍生 的問題略述如次： 1.大幅增加了資料登錄的工作 當鍵入資料時，若逢缺字，目前的處理方式是以一個特殊符號，如： 『●』，來表示所缺之字。這種做法，可暫時使鍵入工作不致中斷，得以 持續進行；然而，必須增加第二道工作，來填改所有的缺字。這填改工作 ，卻必須等到稽查原文，把所缺之字造好後，重新校對原文，再一一改正 打字稿。此補字工作之繁重，可想而知。 2.造字的管理不易 如果所缺的字不多，登錄工作繁複些也還罷了。可是，若古籍之量龐 大，所缺之字動輒上千，再加上所造的字，無法依交換碼的字序排列。那 麼，這些新造的字，是極不易查核比對的。因此在資料登錄時，查核及改 正缺字是既費力又費時，一不小心便出錯，也常有重複造字的現象。再者 ，在工作中缺字表隨時在更新，要所有的相關人員都能及時同步更新此表 ，在管理與溝通上頗不容易，因更新的時差而造成重複的工作，也是常有 的事。管理成千上萬的缺字，要付出許多代價。目前，電腦中還沒有一個 理想的管理系統，來協助造字的管理，多靠鍵入人員以人工維護這數千字 造字表，不僅浪費人力，也曠日費時，效率不彰。 3.造字的空間不足 通常，交換碼中允許造字的空間，都在數十字至數百字之間，不會太 大。以五大碼而言，造字空間是最大的了，也只有 5809 字。超越此數後 ，勢必造成碼位的重疊或衝突。 4.異體字將造成文件檢索和 處理上的困擾 缺字中有許多是與交換碼中字形不同的異體字。但是，這些異體字彼 此對應的關係，並沒有告訴電腦知道。因此，電腦查「台灣」就找不出「 臺灣」，並會判斷「拾元」不等於「十元」。這些現象嚴重影響到資訊處 理的品質。再者，造字區字沒有交換碼用的字序，在排序上，引起應用程 式的種種麻煩，更不在話下。此外，現有的應用程式多半沒有考慮到加了 一個使用者造字區而引發的處理問題，所以這現象又會造成程式共享上的 障礙。 5. 造成資訊共享的障礙 電子文件的重要特質之一，是可以幾乎不花什麼代價就可以抄錄分享 。可是若有使用者造字所訂的單行碼，就破壞了交換碼的通用性，而使電 子文件無法與大家共享了。即使把造字碼表提供給對方，也會因你造的字 和我造的字用了同一位碼，而使彼此的文件無法共存。無法共存，就失去 共享的意義。事實上，缺字問題已是目前中文信息共享的最主要技術障礙 。」 我們應該有這樣的認知：「缺字的問題一天不解決，電子佛典的製作 成本一天就下不來，成本下不來，數量和質量都不會提昇」。筆者本著這 樣的認識，花了很多功夫，把這個惱人的問題，從頭到尾思考了許久，認 真地從各個層面來了解這個問題的核心，並和謝教授進行多次深入的討論 之後，一個新的中文編碼架構於焉成形，那就是本文要討論的《漢字庫》 。 《漢字庫》不只是一套字庫， 最主要是一組想法，具體的內容是： 一）與現行系統的無接縫相容性（ seamless compatiblity ）。 二）在不更動系統的前提下，能夠配合所有的內碼使用。 三）可依需要彈性增減的字集而不影響交換。 四）可以作為現行內碼的交換碼使用。 五）讓每個字形都能對應到字典， 讓電腦用字的形義音有文字學上 的理據。 六）不只能用於佛典的缺字， 而是針對「所有漢籍缺字」的整體解 決方案。 七）能夠在網路上流通。 以上想法的實現，必須借重相當密集的電腦知識，在這裡很高興地向 諸位報告，基本上最大的技術困難業已突破，我們已掌握了動態字型檔生 成、大量字形管理、跨平台相容編碼、低運算成本的異體字容錯搜尋等漢 字庫賴以實現的關鍵技術， 並且也製作了高達 54000 字的示範字庫一套 及相關的轉碼、字形搜索程式， 這些成果，部份已實用化（今年 4 月 8 日出版的印順導師著作全集光碟中， 已含有了 237 字版本的漢字庫子集 ），《漢字庫》的實作，涉及相當多的專業知識，筆者在這裡並不打算一 一說明，希望有興趣的朋友，到我們的網站參觀。 《漢字庫》的計畫， 現在剩下最後一個，也是最艱巨的任務，即是把 全部的字形，重新按中華民國教育部頒定的標準字形，再造一套可供出版 的向量字形庫。這部份無法用技術來解決，只能人工一個個比對，一個個 繪製，以平均每字 10-15 分鐘計， 每人每天的產能不過五十字左右，一 個月也只能造 1000 多字。而《漢字庫》目前有五萬餘個字形，若要筆者 做，就算把所有的工作推掉，也要花近五年的時間，而以目前筆者的工作 負荷量，恐怕十年之內都無法完成；因此覺得有必要公諸大眾，希望能讓 一些已經受、正在受、將會受缺字之苦的人，有個共同參與的機會，讓《 漢字庫》早一點出來為大家服務。 ◎網址： http: //macrostone.iis.sinica.edu.tw ◎電子郵件： huiray@gate.sinica.edu.tw
──《漢字庫》的構想
文／謝杏熏 86.4.4 道師父偕圓祥師與信徒一行 11 人前往南化大願山， 為興隆淨寺 住持心淳法師的父親林老居士授皈依儀式。 下午並順道前往甲仙 興隆精舍，及郭廷立、林美雲老師伉儷的尋牛精舍一遊。 86.4.6 開證上人與接天寺住持法光法師， 偕傳勝法師及信徒八人回寺。 86.4.7 成大葉瓊霞偕楊美英，與黃天橫老居士來訪，道師父為之介紹《 朱玖瑩書法選集》、《蘇雪林山水》畫冊等出版品。 86.4.8 道師父應宗智法師之請， 陪同自明法師、傳性法師及信徒一行至 ∼ 4.9 台東，覓地建茅棚，並順道至高台連記茶莊品茗；復拜訪了明峰 寺、妙善寺，及傳孝法師於尚武興建中之普陀山道場。 86.4.11 首將密宗傳入台灣的貢噶老人往生，享年百歲。據報載：弟子依 其生前指示，將其肉身以鹽巴封存於甕中，預定三年後打開，將 供奉在中和的貢噶精舍。 86.4.13 14:30 起，慈恩婦女會第三次聯誼暨慶生會。 法雲文教協會為關懷老人生活，提升精神品質，特地在金華社區 與明興社區分梯次舉辦「長青關懷」系列活動。道師父應邀于15 :50 ∼ 17:20 至金華社區活動中心， 主講「社區教育與正信的 佛教」（台語）。晚間七點至九點，由圓祥、圓微法師領眾共修 《大悲懺》。 86.4.17 道師父領慈恩婦女會會長李美一行十餘人，赴新營妙法寺打齋（ 妙法寺傳授三壇大戒， 戒期 86.3.9 ∼ 5.7 ），適逢戒子們至 台南托缽不遇，遂順道訪關仔嶺碧雲寺及水火洞後返南。 晚間六點半，道師父至高雄為社會大學未來領袖學院學生講「無 住生心」，原定講課2小時，問答1小時，因學生反應熱烈，延至 近十一點才結束。 86.4.19 仁俊長老與常隨眾李祖鵠等八人，在成大陳裕民副教授一行的接 待下，于10:30 左右蒞寺。下午兩點至四點，並于法緣堂以「心 妙力大二淨健」為主題，自編四首偈頌來講說佛法要義，與會者 約 30 人。仁老此行至妙心掛單兩晚，由道師父口述的二段插曲 ，顯出仁老率直剛健，可窺見其性格之一斑！ 晚間七點半至九點半〈成長教育系列講座〉：嘉義西門長老教會 盧俊義牧師主講「從宗教事件看宗教信仰的社會責任」。 86.4.20 下午兩點，仁俊長老在法鼓山台南分院演講。 86.4.22 道師父赴台北公路局總局為人生哲學社續講《成佛之道》。 86.4.25 板橋李銀爐居士等一行八人因收看衛星弘法節目，專誠南下訪師 。 86.4.27 法雲文教協會于明興社區活動中心舉辦第二梯次的長青關懷系列 活動，道師父應邀為長青老人講「從社會問題談宗教信仰」。 86.5.2 圓光佛學院大學部四年級學生一行八人， 以「台灣佛教組織制度 」為題，作全省性的佛教寺院參訪。下午二點半蒞寺專訪道師父， 主題有四： 一、創辦「閱藏院」之理想與藍圖為何？ 二、以何種方法安置住眾身心？ 三、是什麼原因造成寺院人才普遍流失？改進之道為何？ 四、如何培養優秀的接班人？接班人選應具何種條件？ 86.5.4 道師父與圓祥師等五人至高雄市立殯儀館參加高雄佛教堂藍中和 居士告別式，之後至興隆淨寺為見觀法師的父親及祖母皈依後返 南。下午兩點半，婦女會第四次聯誼暨慶生會，除會務推展報告 及本月壽星慶生外，道師父並特別宣講《普門品》經文的意涵供 養大眾。 86.5.7 道師父與張玉梅、廖吉健驅車前往南化大願山採桂竹筍。86.5.11 早上舉行浴佛法會，並皈依開示，午供後圓滿結束。 晚間七點至九點， 由圓祥、 圓微法師領眾共修《大悲懺》。 86.5.15 廈門大學周長楫教授與成大施炳華教授來訪。 86.5.17 晚間七點半至九點半〈成長教育系列講座〉：新竹師範學院進修 部李倩華老師，主講：「ＥＱ與快樂人生」。 86.5.27 道師父赴台北公路局總局，利用午休時間，為人生哲學社學佛同 仁續講《成佛之道》。86.5.30 道師父應台南市政府政風室之邀 ，為市府各單位組長及學校代表二百餘人作心靈改革專題演講， 講題是「生活與淨化」，前主祕劉阿蘇先生亦到場聆師演講。演 講結束，復代表中華佛教百科文獻基金會，至台南社教館領取臺 灣省南部七縣市「八十五年度社會教育有功團體」獎狀及禮品。 86.6.2 下午， 成大陳裕民副教授與其帶領之讀書會成員翁麗梅等人來訪 。 86.6.7 下午二點半至四點半，特別禮聘精通聲韻學的廈門大學周長楫教 授蒞寺， 以「台灣閩南話」為題，作兩個小時的專題講座，聽眾 約 100 人。 86.6.8 上午， 傑出版畫家楊明迭、潘維嬿伉儷偕令堂、公子等回寺訪師 。 下午兩點半，慈恩婦女會第五次聯誼暨慶生會。 晚間七點至九點，由圓祥、圓微法師領眾共修《大悲懺》。 86.6.9 端午節， 楊圳益居士偕魏永村、 葉翠翡老師伉儷回寺過節。 86.6.11 道師父應簡芳欽居士之請，至歸仁分局為參加八十六年上半年度 法紀講習的警察同仁，作兩小時的專題演講（分兩組），講題分 別是：「中道德行的三增上」，「中道德行的生活與淨化」。 下午，文建會林金悔副處長與姜廣成書記官蒞寺訪師。 86.6.19 承記者鄭如虛先生特別幫忙，將妙心寺目前推展的各項社區教育 活動，免費以全版刊登在自立早報十七版。 晚間七點半至九點半，于法雲文教協會上《法句經》，基隆市衛 生局吳局長因收看道師父的衛星弘法節目，特地南下聽課。 86.6.21 晚間七點半至九點半〈成長教育系列講座〉：由國立故宮博物院 書畫處李玉婣研究員主講「佛教雕刻」，李老師並輔以生動的幻 燈片說明。 86.6.24 道師父赴台北公路局總局續講《成佛之道》。 86.6.25 道師父赴大崗山超峰寺參加台灣省佛教會第十三屆第五次理監事 聯席會議（道師父時任理事）。 86.6.26 道師父赴關仔嶺碧雲寺參加台南縣政府八十五年度宗教團體興辦 公益慈善及社會教化事業績優表揚大會。 86.6.28 台北靈山講堂行施、行圓法師率信徒一行四十餘人蒞寺參訪，並 掛單一晚。 29 日晨，早餐之後道師父領眾參觀妙心文教大樓工 地，與佛學資料中心，並介紹佛教文物。大眾于八點至九點半聆 師開示「因機成差別──學佛道次第」之後離寺，繼續訪遊其他 寺院、古蹟。
妙心寺 86 年度大事紀（二）
§花藝欣賞 花語：代表無比的尊貴、榮寵 花型：新年之設計 花材：甘蔗、小帝王、炮竹、牛頭茄（五代果）、百合、火鶴、太陽花、 金魚草、雲河葉、羊齒、山歸來、老松、小巴西葉。 插序：1. 盤代表大地，萬物由此生長萌芽。五代果意思是老少安康， 金銀無缺。帝王花代表無比的尊貴，且福壽延年。 2. 甘蔗有節，意思是新的一年能 夠步步高升，更上一層樓。 3. 當艷麗且高貴的百合綻放，翠 綠的松枝冒出了新芽，熱情的 火鶴似鼓舞著春的到來，四處 洋溢著春的喜悅。 4. 我們祈求幸福、平安、財源滾 滾、富貴、吉祥、永永遠遠、 長長久久。
帝王花
書香園地
佛教的涅槃與解脫觀
文／曾景山 ◎前言 學佛之目的，當以悟入佛之知見為志。悟入佛之知見，自能了生死、 得涅槃，進而展現無所滯礙的新生活。 ◎〈佛教之涅槃觀〉 涅槃一詞，含有某些東西的消散並超越，亦即是不良習性的消逝，並 體現不加功行，卻又事事如法的自在、安樂境界。涅槃是印度文明的共同 理想；然而一般印度宗教的涅槃，其實都不外乎禪定的境界。佛法的涅槃 觀則可由兩方面思索之： 其一，由於佛法之目的乃在解決眾生所面臨的問題，而眾生面臨之基 本問題，在於對五蘊和合體之自我執，因而生死輪迴不已。一般宗教，多 數把人分為肉體與靈魂，肉體會死亡，靈魂則原本自在安樂，不知怎麼地 卻不自主，若能脫出苦難的塵世，就能回復自在與安樂。佛法卻不作此說 ，反認為這種自我執（執著有一種常樂我淨之靈魂）正是生死苦惱的根源 ，故宣說不共外道的「無我」說。而一切身心的和合不外乎蘊處界的綜合 表現，前一身心和合體解體（死）後，隨即無間斷地執著另一身心和合體 （生），故而死生相續。 其二，死生相續體之形成，端視善惡身語意所造之業力而感報。其感 報之原因則起源於煩惱（惑），煩惱之根本原因則源之於以「我」為主之 「我見」作祟，一切善惡行止均以「我的」為出發點，因而凝聚成各各相 異之個體。若能斷「我見」證入法性，則當生即可證得有餘涅槃，不必等 這個身心和合體離散（死）後才證得無餘涅槃。 ◎〈佛教之解脫觀〉 解脫即是自由，亦即是由生活環境之拘縛障礙中透脫的一種大自在。 佛法中說解脫有二種：一、離染愛為主之煩惱，名心（定）解脫，屬情意 的；二、離無明為本之錯誤，名慧解脫，屬理智的。若情理皆能離繫，才 是圓滿的真解脫（俱解脫），因此必須定慧齊修。 修持以破執障之過程可分為三階段：一、達理，即先求通達法法本性 空；二、通事，即以體悟之「理」應用於現實生活中；三、通達，即世出 世法之互融無礙。 易言之，解脫乃從體悟真性而來，而悟入之重點則在於「離分別」。 至此，即可證得諸法真性（光明、空靈、喜樂）的境地，於現實生活上， 已作的不起追悔，未來的不生憂慮，只是行所當行，受所當受，故而不憂 不悔。小乘聖者進而偏重禪味，漠視外界；大乘聖者，由於悲心使然，則 進而願一切眾生皆共悟入佛之知見。二乘聖者與菩薩，從證悟而得的解脫 ，還有些許不圓滿處，唯有煩惱與習氣銷盡，才能到達究竟圓滿的解脫境 地（佛地）。 此篇文章可與《雜阿含 281 經》同時研讀， 因為該經亦引出解脫之 修習方法，即由六觸入處律儀（不染著於六觸入處）進而滿足三妙行（身 語意）進而滿足四念處（身受心法）進而依遠離、依離欲、依滅捨滿足七 覺分（念、擇法、精進、方便歡喜、猗息、定、捨），自然能夠明解脫清 淨滿足。 ◎結語 仔細研讀〈佛教之涅槃觀〉與〈解脫者之境界〉二篇文章，可發現印 順導師很明確地引領出：學佛者必須擁有的心態與修持歷程。如前所言， 破執障之修持三階段為達理、通事、通達，悟入之重點則在悟性空、離分 別。 因此，凡夫於未悟法法本性空之前，必須依善知識之開示，深思熟慮 審辨分別是法非法，依法修行，一旦悟解空性，體現無所滯礙新生活後， 更需依大乘悲願心，將悟解之心境、道理，以無限方便教授、教誡一切眾 生。斷不可未悟之前，因為過分強調一切皆空，導致事事無所分別；否則 恐會落入不明事理或消極者流，而大違世尊說法的本意！ ◎妙心佛學讀書會〈佛教之涅槃觀〉與〈解脫者之境界〉讀後感