第二章 初期的佛陀觀
第一節 佛陀的超人性格
佛陀一生中最重要之事，有：誕生、成道、初轉法輪及般涅槃。與此
四事有關的四個地方，被視為四聖地。佛滅後不久，四聖地即成為佛教徒
巡禮之地。阿育王曾在四聖地蓋紀念塔等建築物，近世已於該地發現其遺
物。然從為瞭解佛教之教法而言，出家是比誕生更重要的。而在佛陀觀之
發展的探究上，成道與般涅槃，尤其是後者，則更具有直接且重要的意義。
關於佛陀成道的內容，實際上，若研究者自身沒有同等的體驗，是無
法確實領會的。這是屬於自內證的。若以表現在外的語言而言，相傳佛陀
在赴鹿野苑初轉法輪的途中， 對邪命派的 Upaka 表白自己的自信時，說
：我是一切勝者、一切智者，以吾所說法，打不死之鼓，任何人皆得成為
與我相等之勝者。這些話被認為是佛所說，而由弟子代代相傳。換言之，
弟子看到了佛的自信，並傳述彼等所見。以後世的佛教用語來說：一切勝
者是指斷盡煩惱障；一切智者是除遣所知障，為全知全能者；這是佛陀自
信的根柢。同時這也是其教法稱為不死之法之所以。說為「不死」，就字
面上而言，是指佛陀的肉身亦不般涅槃。即令「不死」只不過是一種形容
詞，但佛陀應是在某處發見了真的不死，因此，將它與佛陀的智慧及慈悲
結成一體，是極其自然的。也就是說，使佛弟子覺得佛陀是超人的根據是
確確實實地存在著。
如同前文所述，佛陀的所有弟子皆將其身心、生命完全託付佛陀，追
隨佛陀，過著愉悅的生活。由於佛陀常四處巡遊教化，弟子不能長時在佛
陀身邊，與佛陀常是分離的。然而，若欲見佛陀的話，只要承受旅途勞頓
，即能親承佛之溫容。縱使時間如何長，距離如何遠，其間並無任何寂寥
或不安的感覺，彼等認為吾師常慈待吾等，對佛陀有絕對的信賴。而視佛
陀為永遠存在之師尊，永懷感恩之喜悅，這是明顯可以想見的。孰料佛陀
於八十歲時入般涅槃，僅留下數斛舍利，對於佛弟子及信徒等無異是一種
未曾經歷過的大衝擊，這也是可以想見的。
佛陀的入滅，不僅是佛弟子及信徒失掉了一位親近的師尊，佛教的三
寶也失其一，佛教的中心樞軸既失，隨之而來的不外是佛教之崩潰，因此
，必然會促進對佛陀的追念及探究。佛入滅後不久，弟子們不能以冷靜的
態度追念及探究，但稍過時日，其追念漸趨切實，而佛陀的偉人性也被理
想化。在這種追念的心理作用上，所浮現出的佛陀是在偉人之上的超人。
說是人而又非人的超人，這是有佛陀（一切勝者、一切智者）本身的自信
，及弟子等所見的根據的。此超人性，具體而言乃三十二相、十八不共法
，也就是在身心兩方面皆有其殊勝處。
三十二相原為婆羅門所倡說，在特別的聖典中有所傳述。印度人自古
期盼偉人出現，認為彼偉人之身相必具三十二種特殊相。從生理學來看，
此三十二相是不可能的，然佛教採用此說，認為佛陀實際具備此相，此即
意味一般所期待的偉人不外即是佛陀。因此，佛陀是被期盼出世的偉人中
之偉人，是有超人價值的師尊。三十二相僅僅是身體外形上的特相，在內
心上所具之特性，即十八不共法。
佛之十八不共法是：十力、四無畏、三念住、大悲。此為唯佛獨有，
他人所不共之特法。
十力為：(1) 知是處非處智力，(2) 知三世業報智力，(3) 知至一切
處道智力，(4) 知種種界智力，(5) 知眾生意趣智力，(6) 知根上下性智
力，(7) 知禪定三昧染淨智力，(8) 知宿命智力，(9) 知依天眼來報智力
，(10) 漏盡智力。
四無畏為：(1) 一切智無所畏，(2) 漏盡無所畏，(3) 說障道無所畏
， (4) 說盡苦道無所畏。
三念住為：(1) 弟子不隨順教說，不憂慼心不動，(2) 弟子部分隨順
部分不隨順，既不歡喜亦不憂慼心不動，(3) 弟子全部隨順亦不歡喜心不
動。
大悲是指其他的慈悲無從比擬的、廣大無邊之慈悲心（慈與悲原先未
必為同一）。
此十八不共法中，有採自外道所說，同時也有佛教所特有，以此十八
不共法表明佛陀成為一切勝者、一切智者之所以。此外道學說的採用極為
重要，因為既然是超人，不可能不知如何說，必是通達一切說，然而何以
沒有全部揭示出來？是沒有說的機會，且無必要，又是為了故意抑制之故
，因此，若所說為正確，視為皆是佛教之說亦無妨。像這樣的採用外道之
說，就是為使佛陀的超人性格更加切實。
如是，將佛陀視為超人，藉此對佛陀的追念得到滿足。 在最古老的經
典《阿含經》中，凡述及佛陀的，皆是以此為基礎。從而，佛陀一方面有
人類的言行，另一方面也具有超越人類的不思議力，有超越人類的身口意
業。因此，有關佛陀的傳記，不只已不能認為與常人相同，若不是超越常
人，即不能表明其為超人之所以。《阿含經》中，有些經典顯然一方面是
在敘述佛傳，例如《長阿含》中的《大般涅槃經》 (Maha-parinibbana-
suttanta)， 既忠實的傳述了人性的世尊，同時也言及了超人的佛陀，敘
述一些不可思議的神蹟。此即如前文所述，無法瞭解佛陀傳記之所以，吾
人幾乎不可能從其中取出純而不雜的傳記。然而，因為有此不可思議之力
，而認為世尊非歷史人物，論斷其傳記所載，無非為神話或故事，亦不得
正鵠。作此論者，正顯示出其人忽略或不能洞察此神話出現之根據。
然而，認為佛陀是超人，這從任何一點來看，無非是對佛陀的信仰，
且相信為超自然的。在這種情形下，並不是認為只是單純的信仰不好，或
有所不足。佛教原是多於理性，少於神祕，因此超人的信仰，也不能只是
信仰而已。亦即在信仰上給予教理的根據。雖是信仰，卻是立基於教理的
信仰，因此佛教徒皆能接受。在當時的觀念中，為佛教徒所承認的，即為
其他人所承認。若是如此的話，成為其教理根據的又是甚麼呢？此即成為
佛教重要根據的道德律。道德律即道德性的因果律，即善因善果、惡因惡
果，或說為善因樂果、惡因苦果，或說為三世因果。稱為三世因果，是很
古老的說法，但不外是指道德律。
佛陀成為教主之所以，是在於有關吾人之人生、處事、身心問題，以
及吾人之心性修養方面，而不是客觀性的對於宇宙或世界給予形而上學的
解釋。雖然佛陀並非絕不談論到環境世界，但只是對吾人所居住的器世間
作推測而已，是在推想的範圍內提及的。以後世的佛家用語來說，吾人為
正報，器世間為依報。
正報，即正的果報，也就是直接的果報。依報是吾人身心所依止的身
外諸物的果報，即指吾人生存的場所，是間接的果報。因此，只是客觀地
解釋依報，乃佛陀所不為，然無論如何，是將之稱為「報」。佛教將現世
的一切皆視為結果，果必有前因，遂成有關「因」之說。「因」未必只是
疏遠的過去，相對於未來的「現在」也是。稱為「因」的，與器世間未必
直接有關，因此不得不是與身心有關的道德性的。尤其以心的修養為主來
看道德性，必須著眼於善性、惡性，相對於現世之果的善惡因，必然會被
探討。作為果的現世，必然又成為將來之因，這是日常經驗的事實。從而
就現世來探索過去善惡之因亦不足怪；若非如此，恐怕也只是想像或臆測
而已。現生的善惡，係以身口意三業表現，此中，意為意志，以身口表顯
，若不形之於身口，則非具體。
又，身口的善惡（即動作言語，亦即是業），是廣義的行為。細分的
話，有善、惡、無記等三性。無記是本能，無意識的，因此沒有因，是善
惡的行為，但性質上非永續性的。在成為因而感果之時，就已消失了。佛
教採取剎那變遷的無常說，因此，因的行為與果，在剎那間有時間的相異
。從外表上看無論是怎樣的同時，實際上絕非同一時刻。因果必是連續性
的，絕無斷絕之理。
更就身口的行為而探索時，行為雖是消失了，然尚存一種餘力，此餘
力與行為並非不同之物，因而合稱行為與餘力為業，在大多數的情形下，
「業」比餘力還受重視。從經驗上可知此善惡業會引生果，因此將現生之
一切視為果，而將現生的善惡業推及於過去世，以之為過去世之業因或宿
業，其果即現世。這種理論也適用於現在至未來的情況，因此，過、現為
因果，現、未為因果，相續連綿。過、現、未各各範圍，可配屬日、月、
年或一生中的任何時段，但在思及連續不斷時，必須視為三世因果。通常
說為三世因果，係指過去世、現在世、未來世，即在無限連續的生存中，
取其中之三世。這是基於輪迴說而來的，而輪迴不外是指生命的重複。
像這樣來見因果時，因與果必是等量的。有時候乍看之下，似乎因之
量很小，果之量很大，或是因量大，果量小，但實際上絕非如此。如果兩
者之量不均等的話，道德律會被破壞，日常生活將不得安定。恐是任何人
都無法計量，也不得計算的。因為不許有分量上的變更，所以，這是一種
要求，是一種無從逃避的正義。將此用於佛陀之超人性，又是如何呢？既
是作為一「非人」，必是於過去世有與現世之果等量的因。然而，佛陀有
如何絕大之因呢？具體的說，即是佛陀的本生故事。亦即佛陀的前生事蹟。
在印度，尤其是中印度恆河沿岸一帶，自古即盛行童話或寓言故事，
民間以其為家庭子女娛樂訓育的方法之一。又如前文所提及，印度民眾期
盼具三十二相的偉人出現，由於印度自古以來幾乎不曾大統一，於是出現
了統一全印（或四海）的大聖王出世的故事，在家庭中或其他地方，代代
傳述此聖王是為轉輪聖王（或轉輪王）。作為佛陀前生的，先是此轉輪聖
王，此轉輪聖王具備三十二相，佛陀亦具備三十二相，因此，於佛陀誕生
時，即預言其將成為轉輪聖王，施行善政，君臨四海，又將成無上正等覺
，為一切眾生之救主等等。
佛陀是否真的具備三十二相，今已無從考知。鄙意以為應是早就與轉
輪聖王的故事結合，爾後，進而說佛陀前生屢屢身為轉輪聖王，且以之為
佛陀金口所說。又進而說童話、寓言中的聖人賢者、飛禽走獸的善行嘉蹟
，也都是佛陀的前生，累積了無數的功德。這些善因的果報，就是佛陀以
超人的姿態出現，這一點，就是使之成為超人的根據。佛陀之為超人，就
像如此，是不可動搖之事實。這是立基於三世因果道德律的超人，絕不是
表面上所見的只是信仰而已。（待續）