文／釋見岸 一、前言 人生不免有苦，修學佛法是希望透過正見的建立、法義的了解以及解 脫法門的實踐，讓自己能透悟世間相無常、無我，突破生老病死等苦的束 縛，達到自在無礙的境界。而吾人之生老病死苦等身體的變化無常，是任 何人所不能避免的，即使是大覺者如世尊也不例外。但是因為對真理的認 知或證悟程度不同，修持者與不修持者，或是聖者與凡夫，對生老病死的 看法會有所差異，乃至他們的身心所受的影響也會不一樣；這也就是煩惱 的存在與伏斷之別。 佛法教給我們的就是要如實的看待世間，如實的看待自己的身心，讓 自己很坦然的去面對生命現象中的生滅；所以我們以為一位證悟的聖者， 在色身上是能以真實的、無執的態度去面對，在心念上是已斷除煩惱、達 到清淨無染的解脫境界。 然而在現實生活中卻好像不完全如此，例如：在阿含經中記載著，有 三位尊者因為病苦之因，令色身無法忍受而生厭世之念；律藏中也有比丘 因為患病經久不能痊癒，而請看病比丘殺他之例。從這些例子中透露出一 個訊息：一位在修行上有證悟境界之人，到底其身心狀態如何？如果能了 解其厭世行為產生之因，或許能令已知者淨信心增強，未知者不退信心， 使吾等在實際修持上有所助益。 二、經論中的幾個案例 從《雜阿含經》卷 47 及《增一阿含經》卷 49 所記載的三個案例中 ，可以歸納出下列幾點共同性： 1. 三位比丘都是因為身體長期病痛，而想要執刀自殺。他們不僅久 病在床，甚至臥在大小便上，因此不堪忍受，而不願意如此痛苦的活下去 。 2. 對五蘊法皆有所證悟。有的是尚為凡夫，後來經過自己對五盛陰 深深思維的結果，而於有漏心得解脫；有的是經佛陀或舍利弗之驗證，證 明他已經除去我執之見。例如：佛陀到跋迦梨比丘的床前，和他做了一番 問答，證實跋迦梨比丘已能證知五受陰是無常、苦、變易之法，於其中無 可貪可欲，後來並由天人授記，說他於善解脫而得解脫。 3. 佛陀對他們並未斥責。 4. 因為他們都是不受後有的阿羅漢。在自殺事件發生後，有其他比 丘問佛陀：「彼比丘當生何趣？到何處受生？」佛陀回答說：「跋迦梨善 男子不住神識。」「我不說彼（禪陀比丘）有大過，若有捨此身，餘身相 續者，我說彼等則有大過；若有捨此身已，餘身不相續者，我不說彼有大 過也。」（註一） 既然是對五受陰的無常能如實知，何以會說出：「我身病極患苦痛難 可堪忍，所起之病，但增無損，唯欲執刀自殺，不樂苦活」之語？並不是 說阿羅漢 不會生老病死，而是說他們既然能除人我見，斷五上分結，卻 依舊會對色身苦不堪忍受，這種情形令人想要了解：一位得現法樂住者的 聖者，他的身心是處在什麼樣的狀態下呢？ 三、何謂現法樂住？ 《雜阿含經》卷 24 說得很清楚：「身身觀念住，斷上煩惱， 善攝其 心，內心寂止，正念正知，得四增心法，現法樂住，得所未得安穩涅槃， 是名比丘詰慧辯才，善巧方便，取內心相，攝持外相，終無退減，自生障 閡，受心法觀亦復如是。」（註二） 由經文中可以知道，得現法樂住是因為修習色界四禪定成就的結果， 而且是無學聖者經由善修靜慮，而住於解脫的法樂。無學聖者入定，念「 我一境心於一日中樂住」而修定，由於他們修習安止定，所以得現法樂住 之功德（註三）。這種法樂並非欲界之樂，而是必須斷了欲界樂之後，所 得的法喜之樂。這點在《中阿含經》卷 58 有說明：「非一切樂覺欲使也 ，……云何樂覺非欲使耶？若比丘離欲離惡不善之法，有覺有觀，離生喜 樂，得初禪成就遊，是謂樂覺非欲使也。所以者何？此斷欲故。」（註四 ）得現法樂住是修禪定的五種功德之一（註五）。不但能令心明淨、輕安 ，身體也會隨著禪定而輕安，所以經上說：身輕安、心輕安。 四、如何能得現法樂住？ 要得現法樂住必須修四念住觀，經中說如果可以七年立心正住四念住 者，必定可證得二果以上或現法得究竟智；乃至利根之人，少少須臾頃， 能立心正住，一日之中就能大為進步（註六）。 除了修四念住之外，還必須成就八正道法，因為現法樂是由禪定中生 ，佛陀曾經告訴舍利弗說：「七正道分為賢聖等三昧為根本，為眾具。何 等為七？謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念。舍利弗，於 此七道分為基業已，得一其心，是名賢聖等三昧根本眾具。」（註七） 五、得現法樂住者的身體狀況 由於得現法樂是在禪定之中，因此從外表看起來，色身是不動的。這 點在《大智度論》卷 17 中曾說到：「菩薩入深禪定，一切天人不能知其 心所依、所緣，見聞覺知法中心不動。」（註八） 因為在禪定中不依身不依心不依三界，所以可使內心及色身寂然不動 ，得到輕安。文中又以釋迦牟尼佛的前生螺髻仙人為例：有一天螺髻仙人 在樹下禪坐，入第四禪定，出入息斷，色身兀然不動。有一隻鳥以為它是 一棵樹，就在仙人的髮髻上生蛋，這時仙人從禪定中出，發現頭頂上有鳥 蛋，心想：我若是起身，母鳥必定被嚇走，母鳥不能孵蛋，蛋就孵不出小 鳥來了。於是仙人又入禪定，一直到小鳥出生，學會飛翔之後，與母鳥一 同離，仙人才出定起身。 證得初禪的人，無鼻舌二識，如果到了第二禪以上，就前五識全部都 不起了。證二禪時，在心念上是無尋無伺，也就是對外境沒有麤分別，也 沒有細分別，所以不會有語言產生，因為語言是內心尋伺的聲音化（註九 ）。由此就可以知道，在佛世時，曾經發生過有許多比丘共同在作衣服， 而一位年少比丘沒有去幫忙，大家很不以為然的時候，佛陀卻告訴大眾說 ：「汝等莫與是年少比丘語。」就是要大家不要怪他，不要和他講話，因 為他已證得四禪定，正受現法樂住，對外境的事物不能分別的緣故（註十 ）。 四禪的「現法樂」，與生理有某種程度的關係，所以如果修行偏重得 現法樂，就會在身體上著力，要不然就是不問人間，獨自在禪定中自得其 樂（註十一）。 六、得現法樂住者的心理狀況 依照四禪的定義來看，禪定者的內心染淨轉變有以下不同（註十二） ： 1. 初禪：思惟貪淫欲之害，除欲、惡不善法，去除麤煩惱纏，但是 仍有覺（粗分別）有觀（細分別），依離欲生喜樂。 2. 二禪：除次麤垢（欲覺、恚覺、害覺），滅有覺觀，內心之信根 種子，依定修得清淨實踐的正信。信根成就，淨信專一（無尋伺所擾故， 稱為淨），且內心安住等持，明了寂照，勝妙一心，此時依信定力，生起 喜樂。 3. 三禪：除細垢（思惟除滅親里覺、人眾覺、生天覺、有善法覺） 。喜者，與定共生歡喜之觸受，若不除之，障定增長，堅固身執，不能發 慧；所以要離喜修捨念，自知身樂，聖賢所求，護念樂行，成就捨念樂住 。 4. 四禪：憂喜於前三禪已滅，此時捨滅苦樂，修不苦不樂捨，護念 清淨，入第四禪，心不高不下，不憎不愛，定住不動。 這四禪，都是色界的法樂，第四禪雖然沒有說到樂，但它所緣的「寂 靜樂」是勝過三禪的。 無論是哪一禪，在住禪時，都會感受到「津液遍滿，無有減少」的情 形，這是指禪定法樂從生起到發展，逐漸地周遍全身。好像用水灌溉農田 一般，剛開始時是表面濕潤，漸漸地往四周擴散，往下滲透，直到土地全 部包含水份為止。這就是所謂的禪悅，也應該就是「現法樂住」。 七、 得現法樂之功德 得現法樂的四禪定，與欲界、無色界定不同，是可以定慧均等的。可 以從禪定進而修慧觀，達到真正解脫。《舍利弗阿毗曇論》〈禪定品〉說 ：「如是比丘，親近四禪多修學已，欲證通法，隨心所得，自在無礙。若 欲盡有漏，成無漏，得心解脫、慧解脫，現世自知證成就行，我生已盡， 梵行已立，所作已辦，不受後有，隨所能入。」（註十三）所以，如果四 禪完全成就的話，就能發六通三明，隨意自在。 八、證入禪定之障礙 雖然四禪定有上述殊勝功德，但是在修習上還是有許多障礙，依《摩 訶止觀》卷九之記載：「夫長病遠行是禪定障；立世阿毗曇云：多諫諍、 多營事亦是禪定障；復有多讀誦，亦是禪定障。」（註十四） 這是說長病、遠行、多諫諍、多營事、多讀誦，都會障礙修定，而且 也會退阿羅漢果（註十五）。 另外，在初禪謝已，還未進入二禪的中間定，也是容易退失的階段； 所謂「於此單靜心中，既失下，未發上；若生憂悔，此心亦失。」（註十 六）如果在此時有種種外緣、病障，都會令禪定不起，無法得到身心輕安 的現法樂。 九、結語 由以上經論的整理可以知道，文前所提之例，比丘們皆是因為病緣之 故，無法生甚深禪定；若是在禪定之中（二禪以上），既然已無前五識的 作用，色身疼痛的覺受應當不起，但是就是因為病障，所以無法入禪定， 因此在五蘊假合的色身上產生病變時，仍會覺得疼痛。然而，他們在慧觀 上已能除我見，並且斷五上分結，是不受後有的慧解脫阿羅漢；故生厭世 之心，卻不會與煩惱相應。因此，佛陀對他們自殺的行為保持沉默的態度 ，並未加以訶責。但是，凡夫僧則不然，不論是因為患病既久不可差，還 是因為修習不淨觀故，深入厭惡恥愧此身，自己殘害生命。佛陀得知之後 ，都會種種呵責：「汝等愚癡，所做非法，豈不聞我所說慈忍護念眾生， 而今云何不憶此法。」且為比丘們制戒：「若自殺身，得偷蘭遮罪。」（ 註十七） 曾經聽過一個故事，它是這樣說的：諦閑老和尚生病了，其弟子倓虛 大師服侍他，並且安慰說：「師父！不要難過了，平常您不是教導我們： 『五蘊假合，色身如幻』嗎？沒有什麼好執著的啊！」諦閑老和尚一聽， 嘆了口氣說：「沒錯！色身是假的，可是身體的疼痛卻是真的。唉！真的 是好痛啊！」 所以，我們所能做的是：儘量重視身體的健康，避免病痛，至少可以 延後或縮減生病的時間。 註釋 註一：大正2，P.346-348；P.642。 註二：大正2，P.172c。 註三：覺音造，葉均譯，《清淨道論》（中），P.221。 註四：大正１， P.789c。 註五：同註三。禪定五功德是指：現法樂住、毗婆舍那、神通、勝有（ 生梵天）以及滅盡定。 註六：《中阿含經》卷 24， 大正 1， P.584b。 註七：《雜阿含經》卷 28 ，大正 2， P.199a。 註八：大正 25， P.187c。 註九：印順法師，《成佛之道》，P.120。 註十：《雜阿含經》卷 38， 大正 2， P.277c。 註十一：印順法師，《華雨集》（三）， P.152。 註十二：依《長阿含經》卷 4、卷 8，大正１，P.23c、P.50c；《舍利弗 阿毗曇論》〈禪定品〉，大正 28，P.621c； 及《清淨道論》（ 上），P.217-251，綜合整理。 註十三：大正 28，P.624c。 註十四：大正 46，P.117a。 註十五：寶靜法師，《摩訶止觀述記》， P.1513。 註十六：同上，P.1543。 註十七：《五分律》卷二，大正 22，P.7c。 《摩訶僧祇律》卷四，大正 22，P.253c。 參考書目 1. 大正藏第1、2、22、23、24冊。 2. 佛光大辭典。 3. 覺音造， 葉均譯，《清淨道論》，中華佛教百科文獻基金會，80 年 8 月，二版。 4. ACHAAN NAEB 著，凡拉達摩譯，《身念處禪觀修法》。 5. 寶靜法師， 《摩訶止觀述記》，台北：止觀弘法社，84 年，一版。 6. 能學上師，《定學：定道資糧論頌，止觀略法，舍利弗阿毗曇論禪定 品學記》，台北：方廣文化，84 年，一版。 7. 印順法師，《華雨集》，台北：正聞，82 年 4 月，初版。
文／藍吉富 一、前言 禪法的流傳，在中國是淵源甚古的。在佛教初輸入中國的東漢末年， 兩大譯師──安世高與支婁迦讖所傳譯的佛典，就有為數不少的禪經與大 乘三昧佛典。尤其是安世高，所譯的《安般守意經》、《陰持入經》、《 修行道地經》等書，就都是有關禪法的專著。 安、支二師之後，一直到南北朝末期，印度禪法在中國的傳播，大體 而言，可以說是興盛的。以譯師或禪師為例，東晉的鳩摩羅什與覺賢、玄 高、慧遠、曇摩密多、 良耶舍、求那跋陀羅等人，都在禪法的傳承上有 甚大的貢獻。 上述這一禪法傳統是包含大小乘的。而致力於將大小乘禪法作融貫會 通的古代大德中，鳩摩羅什與覺賢就是影響較大的二人。但是，能將魏晉 南北朝以來南北方、大小乘作集大成之綜合融貫的，當以天台大師智顗居 功最偉。 在禪法的傳承上，智顗是印度禪法在中國的集大成者；在著述方面， 智顗的多種禪學專著在中國佛教史上也無人能與比擬。對印度禪法作組織 化、系統化的整理，而終能成一家之言的，在迄今為止的中國佛教史上， 也僅見智者大師一人而已。至於慧能一系的禪宗，可以說是中國式的獨創 ，與智顗對印度禪法的集大成，性質不同。因此不能同日而語。 智顗師資之後，天台宗名家不多，除了湛然、知禮等若干人之外，罕 有能成一家之言的大師級人物出現。加上禪宗興盛，參公案者多，而講究 循序漸進之印度禪法者逐漸稀少，因此，智顗在禪法上的輝煌成果，在唐 代以後的中國，終未能產生較大的影響。 筆者以為，像智顗的禪學理論這樣珍貴的佛教文化遺產，居然少人問 津，這是歷史發展的遺憾。在目前這一文化全面開放的時代，去整理這些 文化遺產是彌補這一歷史遺憾的開始，應該是有意義的。本文的寫作意圖 ，即是肇始於此。 不過，智顗的禪學體系並不簡單、也不素樸。要全面檢討並不容易。 因此，本文僅擇其中之禪病問題作為探討智顗禪法的開始，並希望能為目 前的習禪者提供一些較為實用的參考資料。 本文所處理的「禪病」範圍，包括坐禪時所引發的生理疾病、魔事、 業障等身心干擾。較智顗書中所謂「觀病患境」的「病患」內容，取意稍 寬。 將禪病作專題探討，古代印度已有《治禪病祕要法》之專著傳入中國 ，但是智顗所探討的領域，較此書更為博雜。其所論述，牽涉到佛法、傳 統醫學、坐禪經驗等問題。因此，要深入檢討這一問題，實非筆者目前之 能力所堪。本文的意圖，只不過擬將智顗的禪病理論規模及特質，作一初 步探討而已。 《智顗》的禪病對治理論主要記載在《禪門口訣》、《小止觀》、《 釋禪波羅蜜次第法門》、《摩訶止觀》諸書中，本文主要即對這四部著述 作一檢析。至於其他著作，因為關係較少，至多僅能在文中附帶提及（如 《六妙門》），而其他零星之相關記載，此處歉未能全面蒐尋，讀者諒之 。 二、《禪門口訣》 《禪門口訣》具云《天台智者大師禪門口訣》（此下略稱《口訣》） 。這是一篇敘述修禪經驗的長文。由於文章之中，常有「師言」字眼出現 ，可以推知這是由智者的弟子記錄成文的。智顗的著述，大多由他的高足 灌頂記錄。但是《禪門口訣》的記錄者則未署名為誰，可見並非灌頂所記 。明代的蓮池大師（雲棲袾宏）曾經懷疑此文並非智顗所撰。不過，由於 學術界迄今未有定論，因此，這裡仍暫依傳統看法，視之為智顗所傳。 這篇文章的內容，包含有坐禪時的身心現象、禪病原理及預防之道， 治療方法等等。茲擇其中與禪病有關者，略述如次： 1. 體內身風之分位相亂 《口訣》以為人身之中有多種「風」，如行風、橫起風、諸節風、百 脈風……等。「如此諸風，位各有分，不可相亂。亂則賊。大則顛狂廢絕 ，小則虛實相陵。虛則癢，實則痛。」 ( 註 1) 此處所謂的「風」，是指體內一種較粗的氣，這種風在體內各有其一 定的分位，不能混亂。混亂則會衝突而相互傷害。小則形成坐禪時身體的 癢或痛，大則會導致精神顛狂。 依《口訣》所云，身體中的氣有四種，即：風、氣、喘、息。「有聲 曰風，結滯曰氣，出入不盡曰喘。不聲不滯，出入俱盡曰息。」這四種體 內之氣，在坐禪時，只能守息。其餘三種皆不可守。因為「守喘則勞，守 氣則結，守風則散亂，守息則定。」這幾句話點出氣息的粗細與坐禪品質 的優劣有一定的關係，頗值得注意。 2. 坐禪時如果姿勢不正、或內心懈怠，則易成身病 《口訣》將禪病分為身作病、鬼作病、魔作病、不調息成病、業障病 等五種。這五種病中的身作病，是指人體生理上的病。《口訣》謂此病的 成因是：「坐時或倚壁、或衣襟，大眾未出而臥。此心懈怠，魔得其便， 入身成病。使人身體背脊骨欲疼痛，名為注病難治。行者慎之。」 治療這種病，《口訣》提出的方法是「用息從頭流氣，向背脊歷骨節 邊注下。須好用心方差耳。」這是在呼吸時以意導氣，將氣自背脊骨節邊 流下的療法，與氣功療法近似。文中所謂的「方差耳」的「差」，即病癒 的意思。 3. 心念神通，引鬼作病 《口訣》云：「有人坐時，其心念種種事，或望有所知，或欲知人吉 凶。有兜醯羅鬼，來入其身，種種變現。或見吉凶事、知他身，或知一家 、一村、一聚落、一州、一郡，及一國土中，吉凶善惡等，或如似聖人。 此非聖也，並是前鬼所作，莫取之也。若不治之者，久久亦能殺人。」 這是常見的「鬼附體」的禪病。病因是行者「心念種種事，或望有所 知，或欲知人吉凶。」此種心念，為兜醯羅鬼所窺知，乃附體使行者誤以 為自己已得神通。 對這種病的預防，主要在心態的端正。簡言之，即在坐禪時內心不可 有希冀，不可有求神通的欲望，則鬼不來附。 4. 心念利養，引魔作病 「魔」是與鬼不同，但也會障礙行者的一種異類。《口訣》云：「有 人坐時，心念利養，魔即現其種種，衣服、飲食、七珍、雜物供養之。具 應識之。若覺，急須治之。若不治，入心成病者難治。」 這種病，也很容易讓行者誤以為：自己已經證得聖果而有天人供養。 智者以為此種病「入心成病者難治」，值得修行人警惕。 5. 不懂呼吸方法而成病 依《口訣》所載，因為「不解調息而成病」，會使人「身體枯閉而羸 瘦。」這也是常見的禪病。一般人常以為坐禪可以促進身體健康，實則如 不得法，往往反而成病。而關鍵之一，就是調息之是否得法。 6. 業障病 「業障」是指在過去世或今生裏，行者自己所曾造的惡業。狹義的業 障指五種會使自己在輪迴時下地獄的極重惡業──害父、害母、害阿羅漢 、破和合僧、與惡心出佛身血。廣義的惡業泛指所有不善業。《口訣》中 沒有為此處之「業障」作較嚴格的定義。但是仍可以解釋為：由於行者在 過去曾造惡業，因而現在坐禪時，惡業之果報力出現而成病。《口訣》記 載這種病狀是：「舉身腫滿，顏色虛肥而黃。」 治療這種病的方法之一，是行者內心須對過去的惡業懺悔。懺悔是行 者為自己行為之不當所作的誠心悔改。這是對治業障病的特殊療法。此外 ，《口訣》曾為這種病提出一些調息療法，但也特別註明「唯須懺悔」。 意謂這不是單純的生理問題，而且也是「心病還須心藥醫」的心理疾病。 7. 思索太用力而成病 《口訣》云：「行者心少開悟於其深義，如有漸解，其心歡喜。思量 過分，復得忍勞患。……思勞之狀眾多，亦得頭痛、（腹中）氣滿。」 這是坐禪時，「止」與「觀」的應用不得當所致。行者應該「以智籌 量。應止則止，應觀則觀。止觀順宜，便可得久。」 8. 外聲之干擾成病 《口訣》云：「若入淺定，而為外聲觸，或有事觸身時，即覺出定， 不能成患。若心嫌恨瞋恚惱，則成氣滿患。若入深定，有大聲觸，……是 人欲出定，不能得出。心在身中怖怕，精神荒迷後乃得出，即令人得腹脹 患。或暴下血。有事觸身得患，亦如是。」 坐禪時最怕外界干擾，尤其怕聲音。這是一般行者所常引以為誡的。 《口訣》所載的致病原因是內心對外聲嗔惱嫌恨，或入深定時遇外聲而起 恐慌心理。 除了上述八類之外，《口訣》中，另有（一）「修觀過分、心則浮亂 ，怡空過分、則心消沉」，（二）眼根執著明相，（三）衣帶太緊、食太 飽，（四）內心妄想太過……等禪病。文煩，茲不具述。 關於上述各種禪病，《口訣》的對治方法，雖然各有不同，但是大體 可以歸納成下列幾種： (1) 「繫心在境， 不令他緣」：亦即攝持內心緣慮一境，心不妄緣 。亦即不隨妄念起舞。這是預防禪病的根本原理。有時，不同位置或比例 不同的繫心，也有各種不同的治療效果。 (2) 調息：即坐禪時各種基本的、或對治的正確呼吸法。 但是這種 呼吸法與現代氣功方法類似，是有技巧性的。尤其是在治病時，更須依不 同的病情隨時加以調適。因此，如果沒有老師教導，仍然不容易有治癒的 可能。 (3) 持咒或呼喚惡鬼名號：這是心理病或「鬼作病」的治療法。 (4) 內心對先前所造惡業的至誠懺悔： 這是治業障病的主要心理療 法。 三、《小止觀》 智者的《小止觀》，又名《童蒙止觀》、《修習止觀坐禪法要》等。 這是現代台灣佛教界的習禪人中，最受歡迎的坐禪入門書之一。 《小止觀》是一部自成體系而整然有序的禪定學著述，與《禪門口訣 》之為零散筆記不同。關於禪病方面的看法，主要收在本書第八章〈覺知 魔事〉與第九章〈治病患〉之中，此外，在第六章〈正修行〉、與第七章 〈善根發相〉中也曾零星地言及。 綜合這部書對禪病的看法，大約有下列幾點： （一）止與觀的修習時機，應當事先斟酌 修止與修觀，各有不同的效果與反應。因此，何時應該修止、何時應 該修觀，必須先加斟酌，否則易生禪病。《小止觀》第六〈正修行〉章中 ( 註 2)，即列出幾種應當修止或應當修觀的時機， 如：「坐禪時其心闇 塞……或時多睡，爾時應當修觀照了。若於坐中其心浮動、輕躁不安，爾 時應當修止止之。」此外又有「隨便宜修止觀」、「對治定中細心修止觀 」、「為均齊定慧修止觀」等項。在不同的時機或情況裏，須有不同的止 或觀來調適，如果止與觀的調適不當，則可能產生「乖僻之失」、「煩惱 患」、「痴定」、「狂慧」等過失。 （二）善根發相之時，如不能辨別真偽，則易致禪病 「善根發相」是指正確修禪定之後，所得的正確效驗現象。如修數息 觀，則易致「身心泯然空寂、定心安穩；……即於定中，忽覺身心運動， 八觸（痛癢冷煖、輕重澀滑）而發。……身心安定。」修不淨觀，則有「 見他男女身死……白骨狼藉……」 ( 註 3) 之發相等等。 正確的禪觀行，會有好的善根發相。但是這種禪定相狀也有真偽優劣 之別。邪偽發相，例如下列： 「或身手紛動，或時身重，如物鎮壓，或時身輕欲飛，或身如被縛， 或時逶迤垂熟，或時煎寒，或時壯熱，或時見種種諸異境界，或時其心闇 蔽，或時起諸惡覺，或時念外，散亂諸雜善事，或時歡喜躁動，或時憂愁 悲思，或時惡覺觸，身毛皆驚豎，或時太樂惛醉，如是等種種邪法，與禪 俱發，名為邪偽。」 ( 註 4) 這種禪定現象的特徵是行者內心不澄靜，發相不均勻，所感得的相狀 變易莫測，行者心境容易隨之起起伏伏。《小止觀》以為這些都是邪定現 象，應該遠離。該書對這種相狀的勸誡是：不可愛著，否則即為鬼神所附 。其文云： 「此之邪定，若人愛著，即與九十五種鬼神之法相應。多好失心顛狂 ，或時諸鬼神等知人念著其法，即加勢力，令發諸染。邪定邪智，辯才神 通，感動世人。凡愚見者謂得道果，皆悉信服。而其內心顛倒，專行鬼法 ，惑亂世間。是人命終，永不值佛，還墮鬼邪道中。……行者修止觀時， 若證如是等禪，有此諸邪偽相，當即卻之。云何卻之？若知虛誑，正心不 受不著，即當謝滅，若不謝滅，應用正觀破之，即當滅矣。」 ( 註 5) 《小止觀》接著又列出正確禪定發相的綜合相狀，如「覺與定相應、 空明清淨、內心喜悅……善心開發、信敬增長、智鑒分明、身心柔軟…… 厭患世間、無為無欲……。」 這些相狀不祇可以讓修行者用來戡驗自己，而且也可供習禪者用來戡 驗所擬從學的禪師。有些禪師雖然小有靈異能力，也喜歡從事佛教事業， 但是內心不穩定，情緒起伏甚大，有時藉口他人不如法而勃然怒叱他人， 但有時又狀似甚為慈悲。有時似是無欲無求、八風吹不動，但如稍受指責 又常怒不可遏。這種「禪師」往往是上文所述的邪定發相者，初學者千萬 不要貿然以之為師。 （三）魔事的干擾 《小止觀》在第八章〈覺知魔事〉中對「魔事」所下的定義是「破除 眾生善根、令流轉生死」的事。形成這種魔事的「魔」共有四種。前三種 是煩惱魔、陰入界魔、與死魔，這三種「皆是世間之常事，及隨人自心所 生，當須自心除之。」揆其語意，應是指行者自身的煩惱障、陰入界障、 與死亡障，這三種障礙足以妨礙修行，故云為魔。但是因為是「隨人自心 所生，當須自心除之」，故《小止觀》並未詳加詮釋。該文所詳說的是第 四種：「鬼神魔」。 鬼神魔有精魅鬼、堆（又作「埠」）惕鬼、魔羅鬼三種。他們常變化 成男女老少等種種形相以干擾坐禪者。書中所提出的對治方法是：先要覺 知這些都是魔事，其次是用呼喚其名字、誦戒本或三皈依文等方法來加以 驅逐。如果驅逐無效，則有下列方法可以循序使用：（引號中之文字，錄 自《小止觀》第八章中） (1) 修止，「凡見一切外諸惡魔境，悉知虛誑， 不憂不怖，亦不取 捨，妄計分別，息心寂然，彼自當滅。」 (2) 修觀：在修止無效時，「即當反觀， 能見之心，不見處所，彼 何所惱？如是觀時，尋當謝滅。若遲遲不去，但當正念，勿生恐懼，不惜 軀命，正心不動，知魔界如，即佛界如，若魔界如佛界如，一如無二如， 則魔界無所捨，佛界無所取，即佛法自當現前，魔境自然消滅。」這是用 天台宗之「百界千如」的觀想法去作觀的除魔法。 (3) 將魔境視為幻化，而不為所動。 「若見魔境不謝，不須生憂！ 若見滅謝，亦勿生喜！所以者何？未曾見有人坐禪，魔現化作虎狼來食其 行者；亦未曾見魔化作男女來為夫妻也。當知！皆是幻化，愚人不了，心 生驚怖，及起貪著，因是心亂，失定發狂，自致其患，皆是行人，無智受 患，非魔所作。 」 ( 註 6) 這種方法，使人想起《圓覺經》「知幻即離 」、「離幻即覺」的修行方法。 (4) 如果魔境長年不去， 則仍須端心正念，以強韌的意志力堅持下 去。行者內心要存念三寶、生懺悔心、慚愧心，並且要誦戒誦經，持咒防 範。如此，則「邪不勝正，久而自滅」。 （四）對於各種禪病的綜合治療原則 在《小止觀》第九章〈治病患〉中，智者將禪病分為四大五臟增損病 、鬼神所作病、與業報故得病等三類。對於這些病的治療原則或方法，下 列幾點是比較重要的： (1) 要儘早治療：該文云：「初患即治，甚易得差。 若經久則病成 ，身羸病結，治之難愈。」 ( 註 7) (2) 可用止觀治病：在止法方面， 該文提出「安心止在病處」、「 守丹田」、「止心足下」、「不取病相、寂然止住、斷一切攀緣」等法。 在觀法方面，該文提出「六氣（吹呼嘻呵噓哂）治病法」、「十二息治病 法」、「假想觀治病法」等。並謂「止觀二法，若人善得其意，則無病不 治也。」 ( 註 8) (3) 鬼病與業報病：「若是鬼病，當用強心加咒以助治之， 若是業 報病，要須修福懺悔，患則消滅。 」 ( 註 9) 此中所提及的持咒與懺悔 ，是《禪門口訣》所曾提過的。（待續） 註釋 註 1：《大正》 46 冊 581a。此下所引《口訣》文，俱出自《大正》46 冊581-584 頁。為省文煩，茲不 一一再註。 註 2：《大正》 46 冊 467-469。 註 3：同前註，469b。 註 4：同前註，470a。 註 5：同前註。 註 6：此處所引之三段文字，見《大正》46 冊 470c - 471a。 註 7：《大正》 46 冊 471c。 註 8：同上，472a。 註 9：同上。 作者按： 智者大師的著作，在坊間已有多種新式標點本。大多係中華佛教文獻 編撰社所出版，頗便於讀者。 該社電話：(02)2556-4649，有意研讀者，可逕往洽購。
天台大師智顗的禪病對治理論（一）
文／黃子維 什麼是美？它在那裡？有人說：「自然就是美」，也有人說：「整齊 就是美」；每一個人對美的感受程度各不相同。不過也因此，所以有許許 多多的人紛紛去尋找、創造他們心中美，讓美的範圍更加遼闊、寬廣，也 更多彩多姿。美，可以讓人興奮、快樂；如果世界上沒有了美，那就像一 部只有影像而沒有色彩的黑白電視。 有的人把美分為雄美和秀美兩種，雄美，例如：山川的壯麗、大海的 無際、平原的寬廣、森林的幽靜、雲海的起伏；秀美，例如：小巧的石子 、清澈的小溪、一朵盛開的花……。美麗的東西總是獨一無二的，無人能 複製它的美，它就像上天賜給人間的一種恩惠。 有人說美是無形的，但是你可以去感受它。有的人為國犧牲，有的人 濟助貧老，有的人熱心公益，都可以說是美；這種是可以學習的，雖然沒 沒無聞、無名無利，但是又何必去追求名利？助人是快樂之本，那又和樂 不為呢？ 美是好的，不過卻有人為了爭搶美麗的東西而大打出手，小則傷人， 大則勞民傷財。人不僅要學習欣賞美，也要保護它，使它不受傷害，更要 讓自己變成一位美的人。 美有有形的，也有無形的，在每個人的眼中，美沒有一定的判準；一 個東西，有的人認為它是無價之寶，也有人認為它一文不值。美麗與否， 完全在於個人的心中。美的東西不是永恆的，最重要的是去創造、保護。 （本文作者就讀國中二年級）
「美」談
雛菊 花語：嬌小玲瓏、精靈可愛 （忌送給上司。宜送給小朋友， 而且要送一大叢。） 花材：小菊、水蠟燭、枯藤、太陽花、銀河葉、壽松、八角金盤葉、雄草 。 花型：平行之變化 插序： 1. 先以水蠟燭做平行設計，且以不等高低插之。 2. 小菊則以圓球海綿平舖在上，成一個有趣之花球。 3. 深桃紅色太陽花高低處理，使其作品更亮麗。 4. 底部以壽松、銀河葉、八掌葉舖成。 5. 因為平行看來較生硬， 所以加入了枯藤、雄草，使作品更生動 、活潑、有趣。
封底§花藝欣賞