灰身滅智與寂滅無為
──早期印度佛教(註1)的解脫觀
文／藍吉富
一、前言
佛教的宗教哲學體系，是從「苦諦」的體認開始建立的。釋迦牟尼感
受到凡夫生命的不圓滿，才起而追求超越之道。關於這一點，從佛教四諦
說以「苦諦」為首，以及在「四法印」中有「一切行苦」的法印，都可以
看出端倪。
佛教所說的「苦」，是對凡夫在三界六道流轉生死之價值的負面判定
。「苦諦」在佛教的思想體系中，有三苦（苦苦、壞苦、行苦）、八苦（
生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五取蘊苦等）的分析。其中
，「苦苦」是肉體受到傷害時所感受的痛苦；「壞苦」是在自己的身體或
事物衰、壞時所感受的苦；「行苦」是對凡夫界一切現象之存在價值的負
面評斷。至於八苦中的前七苦，則是生命流轉過程中的各別感受，較易理
解。而最後的「五取蘊苦」，則是對構成自我生命的五蘊的負面評價，意
謂凡夫對五蘊皆執取為自我，因而必然會導致一切皆苦。
從上述「三苦」中的「行苦」及「八苦」中的「五取蘊苦」的立論，
可以看出佛教對無始以來眾生在三界六道中的流轉現象，是不滿意的。佛
教主張必須要超越；超越這種一切皆苦的流轉現象，抵達涅槃境界，是佛
教的基本宗教目標。而從另一角度來看，涅槃境界正是凡夫掙脫種種內心
束縛（纏、結使、隨眠……等煩惱）的解脫境界。因此，佛教的信仰之道
，其實也是通往解脫境界之道。
佛教創始於釋迦牟尼，而釋迦牟尼的教義則在部派佛教時代，被各部
派作過系統化的整理。雖然這一階段（原始與部派佛教）的理論依據（經
藏），與後期的大乘、祕密乘截然不同，但卻是後期佛教的基礎，也是一
切佛教的核心。因此，本文僅對此一時期的解脫觀稍作整理，並非全無意
義。
二、解脫境界的體現者──阿羅漢
早期佛教是以阿羅漢為修行極果的。 「阿羅漢」 (arhat) 一詞的語
義有三：其一是「應供」，意謂阿羅漢是修行成就的清淨聖者；是凡夫供
養布施的福田，因此應該接受供養。其二是「殺賊」，意謂阿羅漢之三毒
（貪、嗔、痴）已徹底斷盡，由五蘊所生起的苦已經止息，內心中所有「
煩惱賊」（即內心中之染污成分）已被殺盡。其三是「無生」，這就是原
始經典中所常見的「不受 後有」。意謂阿羅漢已經不會在輪迴圈中流
轉生死。在此生命終之後，會進入無餘依涅槃境界，而不是再投胎為人、
天、畜等六道眾生。
此中，第一項「應供」象徵阿羅漢在生前所具有的宗教地位。在佛陀
之世，阿羅漢與佛陀一樣被佛教徒尊崇，在佛陀逝世之後，阿羅漢在部派
教團中的宗教倫理地位更是至高無上。其次，「殺賊」一義表顯的是阿羅
漢的內證境界。在內心的煩惱賊被殺除淨盡之後，阿羅漢是一個恆處在內
心清淨、寂靜狀態的生存者。他的內心不會被外在環境所擾亂（即古人所
謂的「八風吹不動」）；他的心境恆處在「正念正智」的基礎上。至於「
無生」，則意指阿羅漢在逝世之後的歸趨，這也是佛教徒的終極宗教理想
──無餘依涅槃。
原始佛教與部派佛教教團，是以出家僧人為主的修行團體；因此，證
得阿羅漢果的人都是出家眾。雖然在原始經典（北傳《阿含經》或南傳《
尼柯耶》）之中，並沒有明文規定唯有出家人始能證得阿羅漢果，但是到
部派佛教之時，則大多主張聲聞四果的前三果（須陀洹、斯陀洹、阿那含
）。其證得者可以是在家眾，但是在證得阿羅漢時，則必須立即出家或入
般涅槃 ( 註 2)。 不過也有一派的看法與此不同， 此即南傳《論事》
(Kathavatthu) 所引述的北道派 (Uttarapathaka)。該派明言在家眾是可
以證得阿羅漢果的。關於這一點，日本學者藤田宏達曾有專論。他在論中
頗贊成北道派的主張。( 註 3)
證得阿羅漢果，則內心之貪嗔痴三毒已除，且完全沒有我執，這樣的
人如果還過著夫妻家庭生活，即使依據佛教教義不是完全不可能，至少也
是相當困難的。如果勉強與家人同住，這種情形就如同他的家人在家中，
與一位沒有世俗情欲的修行者同住一樣。因此，除非當時他的家人必須仰
仗於他（如病、殘等 )，否則這種同住是沒有太大意義的。
三、阿羅漢在性格上的特質
阿羅漢是徹悟無我、解脫三毒束縛的修行成就者。這樣的佛教聖者，
在性格上與一般以自我為中心的人是大不相同的。他是以佛教的如實知見
、正智正念來行事待人的。他沒有僵化的成見及固定的意識形態，也不會
以自我為中心。行事待人又全無貪欲，內心是自在、自足的、不憂不怖的
。就原始與部派佛教的角度來看，這是圓滿生命境界的呈現。
《中阿含經》第 123 經 ( 註 4) 記載富家子二十億耳在證得阿羅漢
果之後，曾向世尊敘述他的悟境。他說證得阿羅漢果的人喜好的六種情境
是：無欲、遠離（利養）、無諍、愛盡、受盡、與心不移動（不忘失正念
）。
綜合各種對阿羅漢性格的描述，可以看出這種聖者是一個自足自在、
無所求、對生命問題有十足把握的佛教成就者。但是，這種聖者在人類社
會中，其 行事風格自有準繩，不盲從世俗潮流。由於他們不會有激情、
不會被煽動、沒有物欲與情欲；因此，他們與人類這種以我執、情欲為核
心的文明發展潮流是不同調的，而且也強調捨離。又加上他們的性格之中
缺乏「熱情參與社會」的質素，因此，要使他們主動參與社會，或對社會
產生較大的良性影響力，就必須有適當的外緣；否則，對這些具有寂滅、
出離心、與世無爭、常樂獨住等特徵的聖者而言，「積極入世」並不一定
是必要的。這大概是後來大乘佛教直斥之為「自利不利他」，而希望他們
「迴小向大」的原因吧！
四、阿羅漢在人類社會中的角色功能──附論獨覺
如上所述，阿羅漢的性格具有自足自在、捨離物欲世界、常樂獨住的
特質，缺乏積極入世的熱情。但是，這只是就性格偏尚來說的，並不是說
阿羅漢全然不關心世事。至少，比起另一種修行有得的成就者──辟支佛
（獨覺、緣覺）而言，阿羅漢的淑世熱情還是要濃一些的。
首先，阿羅漢至少可向社會提出他們的解脫經驗。在社會分工的舞台
上，可扮演解脫教導者的角色。又因為他們在世俗道德上的純潔無瑕，對
世道人心的善良影響力也有一定的份量。因此，即使他們的專長僅僅是修
行經驗的傳授，但是處在多元開放的社會裡，這種經 驗當然也有一定的
價值。
在《大毘婆沙論》 ( 註 5) 裡曾經提出「無諍行」的概念。 論中敘
述有一類阿羅漢為了不願意帶給世人任何麻煩，因此在日常生活中，特別
注意五種行持。這五種行持是指規範自己的語默動靜及乞食等方式，使其
儘量不去干擾世人。譬如：在向世人乞食時，「假使一切有情因見我故起
煩惱者， 我即往一無有情處斷食而死，終不令他因我起結。 」 ( 註 6)
論中又說這種阿羅漢「不忍有情造惡招苦，為拔彼故，恆作是念：我
無始來與諸有情互起纏縛，輪迴五趣，受諸劇苦。我幸得免，復應救彼。
」 ( 註 7)
這一類阿羅漢有這種救拔世人出離的明確想法，與大乘佛教「上求下
化」的理念已經頗為接近，無怪乎《大毘婆沙論》要說這種阿羅漢「先是
菩薩種姓」了。
阿羅漢住世弘法的事蹟，除了佛陀之世的諸大弟子之外，在佛陀逝世
八百年後的師子國（斯里蘭卡），也有「十六羅漢奉佛付囑而在各地住持
正法」的傳說 ( 註 8)。由此可見，「阿羅漢是社會上的弘法師，或解脫
經驗的傳授者」這種看法，是原始及小乘佛教的共識。阿羅漢在社會上是
有一定的角色功能的。
然而，儘管阿羅漢多少有其社會服務功能，但是整體看來，阿羅漢之
欠缺積極入世的情懷，仍然是無法掩飾的事實。依《大毘婆沙論》卷六十
（下引括弧內文，出自《成唯識論》卷三）所載，有五種因緣可能導致羅
漢退法。此即（一）多營事業（好作務）；（二）樂諸戲論（好讀誦）；
（三）好和鬥諍（好裁決時論）；（四）喜涉長途（好遠行）；（五）身
恆多病（長病）。
這五種因緣可能導致羅漢境界退失，對於一心求證了生脫死的這些聲
聞聖者而言，當然必須力求避免。但是，如想積極入世，則其中前四者又
往往不能或免。這種矛盾狀況，當也是導致羅漢（或想追求羅漢果位的人
）無法積極入世的原因吧！
除了阿羅漢之外， 在佛典裡也常會提到另一種解脫者──獨覺
(pratyeka- buddha 緣覺、辟支佛） ( 註 9)。這種解脫者的特色是他們
生性喜歡獨處，不樂喧嘩。不唯不喜歡跟隨他人學法，而且也不願為他人
說法。由於他們具有比常人卓越的天資，因此，只依靠自修也終能證入涅
槃境界。這是一種自恃資質優越、喜愛獨居的隱士型修行者。依佛典所載
，他們的天分都比一般聲聞要高，是屬於利根睿智型的修行人。這一類人
有逃世傾向，對社會的關懷程度比阿羅漢更低。但是，如果從美學的角度
來衡量，這種人所顯現的是一種孤高的生命情調，猶如與人無涉的天際孤
星。因此，如能將他們看做人類史上的「生命的藝術」，也未嘗不可以豁
人神智。
「獨覺」這種解脫者的提出，顯示出佛教教義的獨特包容度。佛教以
為，開悟證果不是佛教徒的專利，只要行之得法，即使像獨覺這種不皈依
三寶、不從佛學的修行者，照樣也可以證得解脫境界。這樣的宗教態度，
在其他世界各大宗教之中即使不能說全然未見，至少也是極為罕有。因此
，「獨覺」這種位格，不祇表顯出宗教信仰的某些實態，同時也使人看到
佛教的另一種宗教特質。
五、無餘依涅槃
阿羅漢的解脫境界可分為有餘依涅槃與無餘依涅槃二種。有餘依涅槃
是指尚有肉體、壽命猶存的涅槃，無餘依涅槃是指死後的涅槃。
生前的涅槃境界是三毒永斷、我執全除、蘊苦永息的境界，比較容易
理解。但是死後的無餘依涅槃到底是什麼境界，則不易把握。
依據說一切有部的核心論典《發智論》所說，無餘依涅槃的境界是「
阿羅漢諸漏永盡，壽命已滅，大種造色相續已斷，依五根身、心不復轉，
無餘依故，諸結永盡，名無餘依涅槃界。」 ( 註 10)
論文中的「諸漏永盡」「諸結永盡」是指脫離一切束縛的解脫狀態。
「壽命已滅、大種造色相續已斷」指在人間之生命已經結束，死後的肉身
已無作用。「依五根身心不復轉」謂原來依據五根所產生的生命活動全部
停止。《大毘婆沙論》卷卅二解釋此中的「無餘依」更提出沒有「煩惱依
、生身依、染污依、不染污依」的說法 ( 註 11)， 意謂生命現象的所有
存在依據完全消除無餘。因此，才是「諸結永盡」的境界。
這種身心狀態全部消失的境界，就是中印大乘佛教界所說的「灰身滅
智」。印度金剛仙所撰的《金剛仙論》，謂「小乘人斷三界煩惱，盡分段
生死。灰身滅智入無餘涅槃，善惡因果一切俱捨。」 ( 註 12) 中國天台
大師智顗在《維摩經玄疏》中也說：「若入無餘解脫，灰身滅智，猶如虛
空，無所施為。」 ( 註 13)
這樣的境界，很容易讓人以為這是一種「絕對的死亡」與「絕對的空
無」。由於流轉生死、輪迴六道原是一種雜染的、痛苦的生存狀態，因此
，無餘依涅槃就可被解釋為是這種劣質生存狀態的徹底滅絕。這種滅絕是
對生命的連根拔起；於是，佛教的解脫之道就可能被詮釋為趨向「絕對死
亡」之道。
事實上， 像這樣的結論是古今都有人主張過的。 佛陀的弟子焰摩迦
(Yamaka) 就曾經有過這樣的看法外，現代學者如：De La Vallee Pousin
所撰的《 The Way of Nirvana 》書中，也曾認為無餘涅槃就是徹底的虛
無。
焰摩迦的故事收在《雜阿含經》卷五 ( 註 14)。 經文記載焰摩迦公
開宣稱「漏盡阿羅漢，身壞命終，更無所有」，而引起其他僧眾的責難，
最後請舍利弗前往開導，才使焰摩迦收回原來的成見。
從這一段故事，我們大體可以掌握到有關無餘依涅槃的下列信息：
(1) 在佛陀之世，雖然佛陀對無餘依涅槃境界未作正面的描述，但是
絕大部份的弟子仍然相信那種境界不是絕對的空無。因為上述經文中，大
眾對焰摩迦的「羅漢身壞命終，更無所有」的主張，即認為是「惡邪見」
；經文在作客觀陳述時，也說「焰摩迦起惡邪見」。而佛陀門下弟子以「
智慧第一」著稱的舍利弗，也認為焰摩迦的說法是錯誤的。
(2) 經過舍利弗的開導之後，焰摩迦終於瞭解原先成見的謬誤。但是
關於漏盡阿羅漢的境界問題，也只陳述他們的五蘊無常、苦。而「苦者寂
靜、清涼、永沒」云云。對於身壞命終之後的境界還是未作正面的描述。
因此，從這部經的內容還是無法清晰地瞭解無餘依涅槃的境界。在《
雜阿含經》卷卅八 ( 註 15) 裡，也記載一段入無餘依涅槃的故事。內容
敘述阿羅漢陀驃摩羅子 (Dabba Mallaputra) 向佛陀請示可否在佛前入般
涅槃。得到佛陀答應之後，他立即進入三昧，以禪定力自焚其身而取無餘
依涅槃。經文在形容他的無餘依涅槃境界時云：「譬如空中燃燈，油炷俱
盡。陀驃摩羅子空中涅槃，身心俱盡，亦復如是。」文中並且記載佛陀為
這件事說出一偈：
「譬如燒鐵丸，其焰洞熾然。
熱勢漸息滅，莫知其所歸。
如是等解脫，度煩惱淤泥。
諸流永已斷，莫知其所之。
逮得不動跡，入無餘涅槃。」
這故事是個相當震撼世人的宗教信仰事例。因為佛陀答應阿羅漢弟子
在他面前結束生命。這件事至少顯示出一種佛教的生命價值觀，即佛教雖
然反對一般未臻解脫境界的凡夫自殺，但是，已證阿羅漢果的聖弟子則有
提前結束生命的資格。可見在佛陀心目中，阿羅漢的自殺，提前使自己「
身心俱盡，入無餘涅槃」，與留在世間等待自然死亡，這二種結束現世生
命的方式，都是可以接受的。
遺憾的是，在描述這個故事的經文中，對於無餘涅槃的境界，佛陀也
沒有正面的描述。無怪乎後代印度的經量部，也明言無餘依涅槃沒有實體
( 註 16) 。現代俄羅斯學者 T Stcherbatsky 在他的《佛教的涅槃概念
》（中譯本《大乘佛學》）書中，在評析諸家的涅槃論之後，對分別論者
所說曾有下列詮釋：
「涅槃的狀態， 依據分別論者 (Vaibhasikas) 的想像，有某幾點極
類似現代科學所假想的這麼一種宇宙狀況──當所有的能量耗盡之後, 它
仍然存在。因為能量（ alharma-svabhava 法之自性，法性）是永恆的，
但它已不起作用。」 ( 註 17)
這樣的詮釋是否正確？我們無法判斷。但是，用能量來說明涅槃的狀
態，是相當有創意的詮釋。它為現代的研究者開闢了一片寬廣的思考空間
。如果佛教哲學界能與物理學、生物學界攜手作整合性的研究，也許能為
佛教的涅槃理論作出較合情理的解釋，亦未可知。
六、小乘佛教解脫觀的反動──大乘解脫觀
大乘佛教是釋迦牟尼逝世數百年後，印度的新興佛教，也是在部派佛
教發展穩固之後出現的佛教新風潮。大乘經典的出現大約在西元前後開始
，陸續地出現在印度的佛教界。這類經典雖然也承認原始經典為佛說，但
是對小乘部派佛教的修行理想、修持方式、義理體系、宗教精神及戒律等
方面，則明顯地以為有所不足，而多所改革。在解脫觀方面也是如此。粗
略地看，大乘的解脫觀略如下列：
（一）小乘佛教認為證得阿羅漢始能徹底獲得解脫，大乘佛教則認為
阿羅漢並不是究竟境界，而主張成佛才是究竟解脫的終極目標。《法華經
》卷三〈化城喻品〉即以小乘的阿羅漢果為僅供暫時休息的「化城」（變
化出來的城邑），而不是真正解脫的終站。《大般涅槃經》卷十一〈現病
品〉也敘述阿羅漢必須經過二萬劫才能成佛。大乘佛教所提出的「迴小向
大」或「五果（聲聞四果與辟支佛）迴心」的說法，都是在「阿羅漢的境
界是不究竟的」這一理論基礎下，所形成的。
在原始佛教的經典裡，常載有如來十號 ( 註 18)。 在這十號之中，
雖然也有「阿羅漢」（應供）一號；但是其他九號卻不是一般阿羅漢所能
擁有的。像「正遍知」一號就明顯地區分出佛陀的圓滿悟境遠非聲聞菩提
( Sravaka- bodhi) 與辟支菩提 (pratyeka-bodhi) 所能企及。可見在原
始佛教時代，佛與阿羅漢就有明顯的區別。大乘佛教即站在「發揚原始佛
陀精神」之立場，來批判部派佛教的。
（二）大乘佛教主張成佛之後有法、報、化三身。其中的報身，就是
自己受用內證法門之法樂的佛果。而佛身所居止之處即為佛土（如：天台
宗所說的常寂光土、淨土宗所說的西方淨土，以及三論宗所說的諸佛獨居
土）。
（三）抵達大乘解脫境界的聖者，在境界上是「常、樂、我、淨」的
，這種積極性特質與阿羅漢之消極性的灰身滅智，恰成對比。此外，大乘
強調的「無住處涅槃」也與阿羅漢的「無餘依涅槃」顯然異趣。無住處涅
槃是在成佛之後仍然「窮未來際、利樂有情」，「是用而常寂」的解脫境
界。這種境界顯然是無餘依涅槃的進一步發展。
（四）在修持過程中，部派佛教強調捨離現世之此岸，以趨涅槃之彼
岸，有濃厚的出離心態。大乘則不然，由於大乘修行者體驗到生死流轉與
涅槃解脫二者的本性都是空寂的，具有這種「空性平等」的「空勝解」，
故倡立「生死 即涅槃、煩惱即菩提」之境界，因此能夠安住在「不厭生
死煩惱、不欣涅槃解脫」的無住涅槃之中，並隨眾生之機感 而應化說法
。就這一點而言，大乘解脫者是入世的，不捨離眾生的。
（五）小乘的解脫階次有四階位，即四果。大乘則有十地。關於四果
與十地的異同問題，頗為複雜，茲不詳論。不過，單就境界的淺深而言，
古德曾將二者作過擬配。《大乘莊嚴經論》卷十二云：
「菩薩有四種果，一者入初地時生如來家，是須陀洹果。二者於第八
地中而得授記，是斯陀含果。三者於第十地中而得受職，是阿那含果。四
者佛地，是阿羅漢果。前三是學果，第四是無學果。」 ( 註 19)
這是就修證階次所作的比較，並不是指菩薩之初、八十地及佛地，即
百分之百全等於聲聞四果；因為二者所修所證的內容並不相同。要進入大
乘之初地階位是相當不易的，遠比小乘要證得初果艱難甚多。隋代天台宗
的智者大師臨終所有的「圓教五品位」，即與初地尚有一段甚長距離。以
智者的資質而言，他絕不能算是一個劣根怠惰的修行者，但是透過他的畢
生修持，卻僅得此等果位，可見大乘菩薩道的修持方向（眾生無邊誓願度
）與內容，絕非如聲聞乘之單純。
（六）大乘經論中常對阿羅漢作「迴小向大」的呼籲。《瑜伽師地論
》（卷八十）即曾為阿羅漢如何住世修習佛 道提出具體的方法；謂有一
類迴向菩提之阿羅漢能修增壽行，可依神足力留下根身以修證無上正等正
覺。同時也可另作化身，在同法者前，方便示現於無餘依般涅槃界而般涅
槃。而以「所留有根實身，即於此界贍部洲中，隨其所樂遠離而住。」並
接受諸佛菩薩的教導，以修習菩提資糧。( 註 20)
綜上所述，可知大乘佛教的解脫理論與實踐，與小乘是截然異趣的。
大乘法門可以說是小乘佛教思想的大幅度發展。關於阿羅漢無餘依涅槃的
「不知伊於胡底」，以及有餘依涅槃之未能較積極地入世，這兩項容易啟
人疑竇的問題，都在大乘佛教的涅槃論中，得到較能令人滿意的解答。就
現代人的角度來衡量，無疑的，大乘佛教的解脫境界是比較圓滿的，阿羅
漢的無餘依涅槃是甚難索解的。印度佛教終於步入大乘佛教的境地，應該
是佛教史發展中有跡可尋的脈絡，是有正面意義的。
附註
註 1：本文副題中所謂的「早期印度佛教」，是指原始佛教與部派佛教而
言。這兩個時期的經藏與律藏都大體一致，教團生活方式也沒有較
大的差異。可以合併看待。這也是印順法師將它們合稱為「佛法時
代」，而與「大乘佛法」與「祕密大乘佛法」相區別的原因。因為
「大乘佛法」與「祕密大乘佛法」二時代，都各自擁有不同於早期
佛教的經典。
註 2：見《大毘婆沙論》卷四十六，《大正》 27 ． 241a。 此外，《南
傳大藏經》 59 冊《彌蘭王問經》也有類似記載。
註 3：藤田宏達著《在家阿羅漢論》（收在《結城教授頌壽紀念佛教思想
史論集》）。 拙編《中華佛教百科全書》 6 冊 3154 頁收有依觀
節譯。
註 4：《大正藏》 1 ． 612a。
註 5：《大毘婆沙論》卷一七九，《大正藏》 27．898-899。
註 6：《大毘婆沙論》卷一七九，《大正藏》 27．898。
註 7：同註 5。
註 8：參見《法住記》，《大正藏》49 ． 12-14。
註 9：有關獨覺的記載，可參閱《俱舍論》卷十二，《瑜伽師地論》卷卅
四，《大毘婆沙論》卷一八○，及《辟支佛因緣論》等書。
註 10：《發智論》卷二，《大正藏》 26 ． 923b。
註 11：《大毘婆沙論》卷 32，《大正藏》27．168a。
註 12：《金剛仙論》卷九，《大正藏》 25．864c。
註 13： 《維摩經玄疏》卷五（上），《大正藏》 38．551b。
註 14：《大正藏》 2．30c。
註 15：《大正藏》 2．280b。
註 16：參見《俱舍論》卷六， 《大正藏》29．34a； T Stcherbatsky
《 The Buddhist Conception of Nirvana 》第九章（立人譯《
大乘佛學》 70-71 頁，1994 年北京中國社會科學出版社）。
註 17：T Staherbatsky 著， 立人譯《大乘佛學》 67 頁，出版時、地
，參見註 16。
註 18：如來十號：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士
、調御丈夫、天人師、佛世尊。
註 19：《大乘莊嚴經論》卷十二，《大正藏》 31．650a。
註 20：《瑜伽師地論》卷八十，《大正藏》 30．749a。
用 心 耕 耘
──迎接學習社會的來臨
文／呂姝貞
今年元旦，我到台灣師大，參加「 1997 第一屆全國讀書會博覽會」
，頓時大開眼界，得知台灣北部讀書會領導人培訓課程的熱絡，內心一直
期盼有朝一日，「讀書會領導人培訓」課程，能夠移師南部辦理。
今年的九月上旬，期待已久的讀書會種子培訓，終於在南臺灣有了消
息，這是一件令人非常高興的事。由文建會主辦，高師大成教所承辦的「
南部地區讀書會種子人才培訓計畫」（分三階段，為期八個月），是一個
頗具規模的培訓計畫。看了計畫內容，內心雀躍不已，同時也希望有更多
人能夠參與這樣一個培訓活動，帶動更多的地方學習團體。
九月下旬，高師大成教所來函，希望筆者檢具合約書、保證金等，於
十月五日參加研習活動。當時的心情是一則以喜，一則以憂：歡喜的是有
機會充實技巧；擔憂的是恐將分身乏術，因為每星期要前往高師大上課兩
次，來往奔波耗時費力。但是又想到這是自己目前非常需要，也是在南部
非常難得的機會，還是勇於接受吧！
十月五日，計畫主持人何青蓉副教授於始業式中，將整個培訓內容做
了簡介，並告知外縣市的學員，於研習期間，將獲得自強號車資的補助。
聽到這樣的消息，讓我內心更加的感動；想想自己不但有公費學習的機會
；實習期間辦理讀書會還有場地、講義補助，甚至連交通費，辦理單位也
都為我們設想周到了。對於主、承辦單位的這份用心，內心實在太感動了。
始業式之後，由何老師介紹「讀書會的意義與發展」，讓我了解到變
遷社會中，終身學習的重要性，以及領導人必須設計不同的活動，來滿足
成員的需求，增進學習的成效。
王介言老師講授「讀書會的團體動力與領導技巧」，讓我從中學習到
團體動力的效用，以及領導者要記得創造舞臺給成員發揮潛能；成員的成
功，才是領導人的成功。
王德明老師介紹了「閱讀材料的選擇與組織」，讓我從中得到許多不
同材料的選擇資訊。藉由選擇適合成員閱讀的材料，讓讀書成為每一個人
的好習慣。
范方凌老師講解「書報小品導讀技巧」，讓我了解到以書為師的樂趣
，並由閱讀經典作品，培養思辨能力，充實自己的專業領域，進而關懷社
區文化、生態環境，善待每一個生命。
吳淑惠老師講授「電影名著的介紹與欣賞」，讓我對電影文學的認知
與鏡頭表現的掌握，有進一步的了解，並且得知不要輕易忽視每一個畫面
、每一個鏡頭所表現的重要內涵。
張金玉老師介紹「藝術欣賞技巧」，讓我了解到藝術的生活化，對藝
術不再有所畏懼。
林美琴老師的「讀書會活動設計與行銷」，讓我對讀書會的設計與行
銷的活動，有實質上的幫助。
洪田浚老師的「大自然解讀技巧」，引導觀察自然，傾聽自然的生命
故事，進而向大自然學習；以觀察、思考，體驗自然的美與寧靜，分享自
然生命的喜悅。
黃文棟老師的「學習資源與輔助教材教具的利用」，讓我更增強信心
，不再膽怯，學習利用資源，來幫助讀書會成長。黃老師並且勉勵讀書會
的人要勇於接受挑戰，以共同讀書，思考盲點，來一起成長。並透過生活
體驗，來共同分享，進而內化於行為中。
在這第一階段的研習課程即將結束之前，個人從研習課程及觀摩活動
中，獲得了許多新的啟發，例如：整個社會是息息相關、相互依存的，在
我們不斷追求自我實現的同時，也別忘了帶領別人一同成長，鼓勵別人創
造更好的作品。
另外，許多朋友的幫助與提攜，也是自己這些日子來的收穫，如：王
瓊櫻同學自願載我們遠地的學員往返於車站；何教授、娟妃、明華、介言
、蕙瑤等經驗豐富的輔導、工作人員，是我們最得力的後援系統；還有和
我一起學習的所有夥伴們，讓我增廣見聞，獲得更多的成長。這些情誼，
都是令我永難忘懷的。
最後，還要感謝所有成就此項計畫的人員，身為讀書會的種子，我將
效法菩薩重視「此時、此地、此人」的關懷與淨化，本著「忘己為人」、
「盡其在我」、「任重致遠」的精神，用心耕耘，讓讀書會生根、茁壯，
推廣讀書會參與風氣，落實社區成人教育工作，提昇社區居民生活品質，
實現終身學習社會之理想；進而解決自身與社區問題，創造祥和的社區，
以提昇國家的文化。
胡適先生的名言：「要怎麼收穫，先那麼栽。」參加種子培訓之後，
讓自己更能用心的感受生命、珍惜生命裡的每一分鐘。讀書會是一個成長
的有機體，在感性與知性的交融中，把握每一個成長的機會，與書接近，
讓閱讀與生活相結合，將書中的經驗，應用於生活、環境中。（附註：本
文忝獲研習心得徵文首獎，衷心感謝各位老師的指導。）
封底§花藝欣賞
火鶴
花語：熱情、有生氣、高傲而瀟灑、永遠有希望
（送禮以三、六、九枝為宜；因有三三不盡、六六無窮、長長久久
之意。）
花材：火鶴、百日草、姬百合、斑太藺、白木、玉羊齒。
花型：不等邊三角型
插序： 1. 以白木為中心線，高約花器二倍，成三角之一點。
2. 斑太藺折成不規則三角型狀，為三角之另一點 。
3. 火鶴不規則的曲度成另一點，長度比例約為 3：2：1。
4. 焦點以黃色姬百合處理之，大約白木 1/4 長。
5. 中心點旁以百日草填補空間，看來更細緻。
6. 最後再以玉羊齒綠意點綴其間，使作品更有生氣、自然。
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