文／編輯部 創造的詮釋學（creative hermeneutics） 傅偉勳所創的哲學方法論。於 1988 年正式向學術界推出。 此一詮釋學在傳統主義的保守立場與反傳統主義的冒進立場之間採取 中道，而主張思想文化的「繼往」與「開來」。這是傅氏在融攝、去取東 西方學術之後所研擬出來的方法論。此一詮釋學的特色是應用「層面分析 法」，以分辨「實謂」、「意謂」、「蘊謂」、「當謂」及「創謂」（或 「必謂」）之五大辯證層次。內容略如下列： （一）實謂：探討某一經典名著的原作者實際上說了什麼。 這關涉到 原典之校勘、版本之考證與比較等校讎學課題。 （二）意謂：探求原典所表達的真正意思或客觀意思。 儘可能如實地 了解原典的真正義涵。 （三）蘊謂：探求原典所蘊涵的意義。 亦即研索原典所表達的深層義 理。 （四）當謂：探求原典應當表達什麼義理。 試為原典作者說出他應該 說出的意思，為他澄清表面矛盾，掘發其思想體系的深層結構，發現其義 理根基，藉以重新安排他那思想體系之中的多層義理及其蘊涵。 （五）創謂（或必謂）：詮釋原典的學者， 在此一階段必須作創造性 的思考，亦即思索「為了解決原典未能完成的思想課題，我現在必須『創 謂』什麼？」。一個對原典具有創造性的詮釋學者，這時將轉化成為具創 造性的思想家。 傅氏這一方法論的提出，雖然不是專為佛學研究而設，但是他本人對 這套方法的應用，則常以佛學為對象。譬如他以《六祖壇經》為例證對這 一方法論所作的說明，以及〈如淨和尚與道元禪師──從中國禪到日本禪 〉、〈老莊、郭象與禪宗──禪道哲理聯貫性的詮釋學試探〉等文皆其顯 例。可見這一方法論的提出，對佛學研究者而言也有一定的意義。 道元 書名。傅偉勳著。1996年四月台北‧東大圖書公司發行。 道元是日本曹洞宗（禪宗之一系）開祖。本書即對道元之傳記、著述 、思想及其現代意義的綜合研究。而全書的核心，則係作者對一向號稱難 解的道元思想所作的現代詮釋。 全書內容，略如下列： （一） 生命歷程與宗教體驗 （二） 著作簡介 （三）《正法眼藏》名篇選析 （四） 道元禪學的現代理解 （五） 道元禪學的現代意義 （六） 結語──道元禪學的總評價 本書是第一部以道元為主題的中文研究專書。也是台灣學術界對日本 佛教所作的罕見研究專著。書中除了對道元思想作多方面的詮釋之外，作 者也推許道元為五百年難得一見的宗教天才，是佛教思想上首屈一指的哲 學家。這樣的判定也許不盡能使讀者同意，但是在揭示道元其人的歷史地 位上，則有一定的意義。 此外，在台灣佛教研究史上，對日本佛教的研究，一向僅限於淺顯的 介紹與報導，而且也多係單篇文章而罕有專書。因此，本書可視為本土學 者直探日本曹洞宗思想底蘊之專著，在台灣學術史上具有里程碑意義。 佛教哲學大辭典 以日蓮宗相關條目為主的佛教辭典。 16 開一冊，約 2000 頁。1998 年台北．中華創價學會編譯，正因文化公司出版。 本書是站在日蓮宗立場所編輯的佛教辭典。所收條目以與日蓮宗有關 或該宗弘法人員須具備的相關知識為主要對象，並且在詮釋各條目時，也 採用日蓮宗的宗派立場。因此，全書所收的條目，除了日蓮宗的相關條目 收錄最多之外，對其他宗派的相關條目，則收錄甚少。 在詮釋各條目時，本書也採用日蓮宗觀點而不是一般辭典之中性觀 點。譬如在「淨土宗」條，即謂信仰法然之淨土宗者將會墮入地獄。在「 禪宗」條，也直斥禪宗之「教外別傳、不立文字」為「魔之所為」。在「 真言宗」條也直斥真言宗為「邪教」。可見本書之編輯目標，是在宣揚日 蓮宗，而不是尋常佛教哲學的介紹。 台灣佛教史年表（初稿） 西元 中國紀元 大事紀 所根據之文獻 1628 ～ 1644 崇禎年間（明） 蔡權於台南市設立慎德堂。 （一說創 於 1662 ～ 1722 年間） 〈台南市佛教〉《台南市志稿》卷二 1647 ～ 1662 永曆年間（明）‧彌陀寺創立於台南市。 （一說鄭經於 1662 年創立）《台灣佛教寺院庵堂總錄》《台灣史跡》《台南市志稿》 卷二 觀音亭創建於台南市。（一說創建於 1678 年）《台南市志稿》卷 二《台灣佛教史》 1653 永曆 7 年（明） 肇善於彰化縣鹿港鎮創建龍山寺。（另有二說： 創建於 1666 年、 1786 年） 《寺廟與民間文化研討會論文集》上冊《 台灣鄉土全誌》五《彰化文獻》第一卷 1657 永曆 11 年（明） 萬福庵（又名阮夫人寺）創建於台南市。 （一 說創建於 1647 ～ 1662 年間） 《台灣佛教史》《台南市志稿》卷二 1661 永曆 15 年（明） 小西天寺創建於台南市。 （即今竹溪寺）另有 六說： （ 1663 年、1683 年、 1681 年、1684 ～ 1689 年、1693 年、 1694 年） 《台灣佛教寺院庵堂總錄》《台灣名勝舊跡誌》《中國佛教 史論集》八《台南市志稿》卷二觀音亭建於嘉義縣民雄鄉。〈觀音寺〉《 台灣佛寺導遊》七 1662 永曆 16 年（明） 五甲公厝創立於台南縣六甲鄉。 （即今龍鳳寺 ） 《台灣鄉土全誌》七 康熙元年（清） 紫雲巖創建於台中縣清水鎮 。（一說創建於康熙年間） 《台灣鄉土全誌》《台中縣志稿大事記》第 一冊 1664 永曆 18 年（明） 李茂春於台南市築夢蝶園。 此為法華寺之濫殤 。《台灣佛教名剎》 1665 永曆 19 年（明） 陳永華於台南縣六甲鄉建赤山龍湖巖， 迎請參 徹入寺駐錫。《台南縣志》卷二《台灣佛教名剎》《台灣佛教寺院庵堂總 錄》 1666 康熙 5 年（清） 清水寺創建於高雄縣林園鄉。 （一說創於 1869 年） 《台灣佛教寺院庵堂總錄》《高雄縣志稿》二 德源禪寺創建於嘉義縣竹崎鄉。（一說創於 1895 年） 《嘉義縣志》卷 二《全台寺院齋堂名蹟寶鑑》 西元 中國紀元（清） 大事紀 所根據之文獻 1667 康熙 6 年 雲林縣斗六鎮墾民林克明於岩壁上題佛號膜拜，此為湖 山大佛寺之前身。 《雲林縣志稿》卷一 1674康熙13年 朝陽寺創立於高雄市前鎮區。 《台灣鄉土全誌》八 1681 康熙 20 年 紫竹寺創建於高雄縣內門鄉。 （二說 1733 年，1684 年）《高雄縣志稿》二《台灣名勝舊蹟誌》《台灣史蹟》 1682 康熙 21 年 覺豐於嘉義縣番路鄉創建紫雲寺。 《嘉義縣志》卷二 《台灣佛教寺院庵堂總錄》 1683 康熙 22 年 台南市夢蝶園改建，更名為準提庵。 （即今法華寺） 《台南市志稿》卷二《台灣佛教名剎》 明．寧靖王將台南市自宅改為佛庵，並聘宗福擔任住持。次年，施琅 將佛庵改建為天后宮（今大天后宮），另聘戒法來台住持。《台灣佛教史 》 1684 康熙 23 年 福建台灣僧道舊牒追繳送部，換新度牒。 《清會典台 灣事例》 1688 康熙 27 年 左營守備孟大志於台南市創建黃蘗寺。 《台灣縣志》 卷九《重修福建台灣府志》卷十八 台南知府蔣允焄， 於高雄縣大社鄉創建翠屏岩大覺寺。 （一說創建於 1646 年）《台灣佛教寺院庵堂總錄》《高雄縣志稿》二 1689 康熙 28 年 臨濟宗僧勝芝茂義， 勝芝茂伽等人於高雄市左營區搭 茅亭供奉觀音菩薩， 此為興隆寺之前身。 （另有二說： 創建於 1694， 1665 年）《台灣佛教寺院庵堂總錄》《台灣鄉土全誌》八《台灣通史》 卷二十二《明清台灣碑碣選集》 1690 康熙 29 年 八月， 王效宗、王化行將鄭經於台南市所建之北園別 墅改建為海會寺（即今開元寺）， 延請志中出任住持。 （一說創建於 1689 年 4 月，1691 年落成。 ）《台南市志稿》卷二《台灣佛教寺院庵 堂總錄》 1692康熙31年 廣慈庵創建於台南市北區。《台南市志稿》卷二
原著：宇井伯壽 中譯：釋 依 觀 第二章 教育及作為倫理的教法 第一節 三種的教與道 佛教，從其性質來看，可說是廣義的教育，又可視為廣義的倫理道德 。也就是既是教，也是道。然而說是教育，是一種公眾教育或社會教育， 卻沒有任何特殊的機構或設施，因此不得不設立一些方法。一般認為佛教 以教育為主，但是教育通常容易陷於教育者與被教育者的上下關係，因此 倒不如注重實踐此教育的倫理，採取同行者的態度。 教育，一般而言，像學校的制度那樣，因應被教育者的年齡、素質而 加以組織，但是公眾教育、社會教育通常並無如此組織。佛教中也沒有類 此的組織，因此是依被教育者的素質、教養的差異，給予適切教導，以日 常實踐遵奉之道為主。依隨機說法、應病與藥，而區分人的素質性能為聲 聞、獨覺、菩薩。素質性能，在佛教中稱為根或根性，聲聞、獨覺是鈍根 ，菩薩是利根，更且聲聞是鈍根中之鈍根，獨覺是鈍根中之利根。又具此 根的人稱為「機」，也稱「機根」。此三種名稱，現代人頗為生疏，茲述 其大要如下。 第一種，素質上不能獨立過日常生活，又不能向道，必須他人領導指 引，才能入道，也就是依他性的。第二種，不必依賴他人教導，自己能獨 立過生活修道，也就是自立性的。以上這兩種人只顧著自己的事，沒有餘 暇顧及別人，當然未必是利己主義者，或是個人主義者，也不是意識上有 此態度。即使意識上有此態度，由於人無法絕對孤立，因此進而令之覺悟 為是社會性的。第三種，為服務社會願意犧牲自己，以服務他人為己任， 也就是教導性的。經綸家正應如此，而這也正是吾人的理想。各人在境遇 上雖有大小之別，但是從實際生活而言，所應用意的，不得不在於此。此 中的第一種是聲聞，第二種是獨覺，第三種是菩薩，所有的人大抵可作此 三種區分，而佛教即由此三種構成。 聲聞，其原語字義為「聞者」，即聽聞說教之聲，隨之而行之義，原 指釋尊之弟子，故與弟子同義。從而也指聽聞釋尊教法之聲，受教導而入 道修行者，到後來變成指聞他人教導而入道的人。釋尊當時對弟子所說的 教法，主要是苦集滅道四諦，因此聲聞就是指被教導四諦，悟四諦之理， 證得四諦的人。 獨覺也稱為緣覺，或音譯為辟支佛。就字義而言，意為單獨的佛陀， 是指獨善的佛陀之機類。辟支佛的「佛」，是「覺」的意思，但是辟支佛 還不是正覺佛。釋尊在菩提迦耶成道後數週間，宴坐瞑想住於法悅之中， 思及其法難解，躊躇再三是否說法，「辟支佛」一名即源自於此，釋尊原 是不待他人教導，無師自悟，因此獨覺也指自己悟道的根機，直至後世， 此義不失。傳說釋尊是觀十二因緣之理而大悟，因此獨覺也是自觀十二因 緣，依飛花落葉而悟道的。所以又稱因緣覺或緣覺，尤其是「緣覺」，成 為極為普遍的用法。雖然是悟，但還沒朝向覺他利生方面，只是獨善的， 還不是真的佛陀。同時其之所悟不能與正覺佛之大悟相比，自是當然。有 時候， 獨覺也被解釋為獨一的覺者， 然而其原語 pacceka ﹝ pratyeka ﹞，是自己之內的，獨自的，只是自己的，亦即不是獨一之悟，而是悟後 ，其悟只是自己一己之悟。又，有時也說緣覺是值佛出世，稟十二因緣之 教，而獨覺是於無佛之世，觀外在因緣而無師自悟，但是這樣的區別並不 正確，這只是由字面上而作的推測。 菩薩，也稱為菩提薩埵，菩薩摩訶薩，菩提薩埵摩訶薩埵，是指釋尊 的前半生，亦即成道以前，也指其前生，此如前述，此間的修行，完全是 利他，是為成就佛道之行，到了後來，「菩薩」用於指行利他行者，指肯 為他人犧牲，不顧及自己的人。實際上，是否真能不顧及自己，或許還要 討論，但既然是要成佛，有這麼大的果，則作為其因的修行也應該是絕大 的，所以不得不只有利他。亦即菩薩是不待他人勸誘或教導，自己本能的 發利他大誓願。釋尊作為菩薩時的修行極為多樣，這些修行大抵可整理為 施、戒、忍、進、定、慧等六波羅蜜，所以菩薩的利他行完全包括在六波 羅蜜，也就是六度中，故稱六度萬行。不能認為這樣的菩薩行不可能。人 生之要務就是努力實現之。 以上三種，其素質機根各異，故所立之教也不得不相同。其教稱為乘 ，「乘」，取渡船之喻而得名，乘，運載義。將人生喻如大海，日常生活 、修道即猶如渡海，渡海所用的船，就是由此岸到彼岸之教，也就是乘物 。三種之中，聲聞有立教，獨覺未必需要給與教的組織，菩薩則不待他教 ，在這種情況下，乘，意為履行之道。從而可說為聲聞乘、獨覺乘、菩薩 乘等三乘，此三乘可概括一切。所以就這點而言，整個佛教不外於此三乘 。此中，聲聞乘與獨覺乘特稱為二乘，二者只營自利的修行生活，其間的 差別只是鈍根與利根而已，相對而言，菩薩乘是純利他，是最利根。 在佛教中，一般將二乘稱為小乘，將菩薩乘稱為大乘。大小乘的名稱 ，原出自於將自己所奉稱為大乘的人，而不是有人自稱己之所奉為小乘， 而稱他人為大乘。從而大乘被認為有大、多、勝三義，小則有小、少、劣 三義，大乘是大的乘物，可載多的乘物，是殊勝的乘物；反之，就是小乘 ，這種解釋，雖說有誘引激勵小乘的意味，但是在現今時代，當南方地區 的佛教也都在佛教範圍內之際，這個名稱並不適切。固然佛教從印度傳入 中國時就有此名稱，而且現今的用法也都不帶褒貶意味，但是由於原先就 有抑揚之義，所以現在最好是不要用。今後可能的話，廢掉此名稱，改用 自利教與他利教之名。當然自利教與他利教也未必是妥當的名稱，但這是 基於二者或以自利，或以他利為內容而來的。或者稱為聲聞乘、菩薩乘也 不錯。可能這樣的稱法比大小乘的稱法還要古。當這樣稱呼時，乍見之下 ，好像排除了獨覺乘，但是一般而言，獨覺乘並沒有組織成教，而且十二 因緣也完全包含在聲聞乘中，因此以聲聞乘代表是無妨的，更且古來已成 慣例，不說獨覺乘也不要緊。由於聲聞乘、菩薩乘都是很生疏的名詞，所 以也無須勉強使用。一般說來，大小乘的名稱，因襲已久，在種種方面， 種種部門幾乎已成固有名稱，因此也不是一下子就廢得了的。 如前文所述，聲聞乘以四諦說為主，聽聞其理而實行之，獨覺乘是觀 十二因緣之理，菩薩乘修六度萬行，可以說在行的方面，三者皆不外於倫 理道德。根本說來，人絕不甘於只是自利性的，必然要以利他為己任，雖 然在任何事情上，不得不趨向自利之道，但在倫理道德的性質上，不得不 是向上的，因此必然會趨向利他，進入理想的生活。在教理方面，聲聞乘 朝向固定化，獨覺乘不見有任何教理，而菩薩乘則有盛大的發展，幾近於 欲罷不能的地步。 第二節一乘 佛教，一方面也可解釋為佛所成之教。然而聲聞、獨覺﹝緣覺﹞、菩 薩等三乘（略稱聲緣菩三乘）中，聲聞乘者即使達其目的也只成阿羅漢﹝ araham ﹞，不能成為佛；緣覺乘者只能成為緣覺，不能成為正覺佛； 只 有菩薩能成佛。阿羅漢譯為應供，是值得供養尊崇的聖者，由於只斷煩惱 障，未斷所知障，故不及斷盡二障的佛；而獨覺，如前所述，只是獨善其 身，且未斷所知障。然而若是如此的話，則與「佛教」此一名不相應。若 是如此，則三乘各異其道，四諦、十二因緣之間雖有共通之處，然而這是 就其自利這一方面而言，是在教的內容上而言，在行的方面，絕不相同。 像這樣，無論作為因的行也好，或作為果的阿羅漢、緣覺、佛都不相同， 可以說三乘的行因得果各別。然而既然同在佛教中，必然有其被含於同一 佛教之所以。 三乘的區分，原是基於各人的素質機根，是為方便隨機說法而作的區 分。教是出自最清淨法界的等流，從而三乘之別，究竟說來，是在理的顯 現程度而已。從道的方面來看，徹理的深淺程度有差別，此如喻以兔、馬 、象三獸渡河，依其腳底是否到達水底而有差異。是以從理的方面看來， 三乘進趣之道各不相同，然其歸著處唯同一理，從而其果也不得不是同一 。亦即三乘都是有一乘或一佛乘的道理，都能成佛。 這一點在《法華經》內已有明言。《法華經》的前半，將理稱為諸法 實相，立於諸法實相，說《法華經》除外的經典之所以說三乘得果各別， 那只是隨機的權教方便說，事實上只有一佛乘。稱此為開權顯實，又名開 三顯一、會三歸一。開，有說實話或除去之義，說三乘得果各別，是權是 方便而除之，顯一乘是真實，會三乘令歸一乘。是故三乘朝宗於一乘。權 ，是假的意思，暫用還廢，亦即暫時當手段而借用，稍後廢之令入真實， 只是方便，只是手段，不是究竟，然而因三乘之權方便而得入一乘，故權 方便未必要全予廢捨，這一點是要加以注意的。若全予廢捨的話，吾人的 日常生活不得成立。若是如此，稱為權方便的三乘，不得不視為是在顯一 乘真實的道理。並不是三乘之外別有不同的一乘，因此日常生活的治生產 業，就是成佛之道，可達成人生的目的，開拓人生之真意義。 像這樣，三乘雖說是權方便，然而其權方便不是與真實相異的權方便 ，只不過與真實一乘有少許形態的不同，因此，是三乘，也是全部，是一 乘中之三乘。是故一乘，就是佛教，三乘也是佛教，依一乘之說，三乘給 與真的根據。在經典上說：「於一佛乘，分別說三」「唯有一乘法，無二 亦無三」。 三乘中的菩薩乘，被稱為大乘，是成佛之道，因此一乘也是成佛之道 ，就這一點而言，二者到底是同還是異呢？有人說是同，也有人說是異， 各執己見，互不相讓。 在《法華經》的譬喻中，有一譬喻，說有一些小孩，在火宅內遊戲， 其父為令之脫險，告以門外有羊、鹿、牛三車，諸子出得門外，一見，實 際只有一大白牛車。火宅指的是吾人生存的世界，諸子即吾人，其父是佛 ，三車即三乘。而此三車之牛車與大白牛車是同或異呢？主張同的，是所 謂的三車家，主張異的，是所謂四車家。三車家認為牛車與大白牛車是同 一車，在大乘中不另作區別，四車家認為牛車與大白牛車有別，認為三乘 中的大乘與一乘不同，一乘亦即圓教，才是發揮真義的。三車家是法相宗 、三論宗，四車家是天台宗、華嚴宗，前者稱為權大乘或大乘權教，後者 稱為實大乘或大乘實教，大乘中一分為二。 無庸贅論，這樣的區分，這樣的名稱，是由主張大乘實教的這一邊所 用的，其他宗派，除非是提到論此問題的時代，或者須要提到此問題，平 常幾乎不用三車家、四車家等名稱，認為都是實大乘。進而在日本的佛教 中，將佛教以外的宗教也收入，認為都包括在佛的自內證之內，又，以佛 教為一大圓教，一切不外是絕待中的差別顯現。 權大乘是大乘初門，就含於此中的法相宗與三論宗而言，真的權大乘 是法相宗，三論宗不是真的權大乘，有一部份可併入實大乘中。法相宗， 如其名所示，是以諸法之相為所說之對象，是從事相來談的；而三論宗是 就理性而論。因為是基於事相，所以叫相宗；而基於理性，則稱性宗。實 大乘都是性宗，就這點而言，三論宗可以說通實大乘。 而此性宗的名稱，不只是用於與相宗相對時，有時候也用於與空宗相 對，如說空宗、性宗。這種情況下，空宗是指作破相門之說的，性宗是指 作顯性門之說的。前者是三論宗，後者是一般的實大乘。破相是破遣滯相 ，屬遮詮門；顯性是指直接表顯其性，屬表詮門。遮詮是否定，表詮是肯 定。如說鹽，說不淡，就是遮詮；說涅槃是不生不滅，真空寂滅，是使用 空門之言說的遮情門。表詮，如說鹽是鹹的；說涅槃是常樂我淨，三德密 藏，是使用有門之言詮的表德門。空宗只用遮，性宗則遮表併用。因此， 只有三論宗是空宗，其他都是性宗。 又，在實大乘中，天台宗、華嚴宗都有作一般的實大乘與自宗的圓教 之區分，如分別教與圓教、大乘終教與大乘圓教。這樣的區分並不能單純 的視為只是為了顯示自宗優越，其動機實在是在揭示佛出世本懷。佛出世 本懷是指佛所說教的究竟，認為佛明言其出世本懷為於此世出生，佛教全 體的真意在此，同時也有統一全佛教的趣意。顯密二教、聖淨二門、教禪 二門的判釋也是如此。（待續）
佛教泛論（十一）