文／編輯部 大藏經 大藏經又稱一切經，是古代中國佛教徒對佛教界所編的大規模佛教叢 書的稱呼。北宋以前的大藏經都是手寫本，自宋太祖開寶年間雕印《開寶 藏》之後，開始有雕印本的大藏經。迄清末為止，中文大藏經曾在海內外 刊行的大約有三十種之多。 自信仰立場來看，大藏經是三寶中之「法寶」的象徵；在學術角度來 衡量，它是佛教文化研究的主要憑藉，其歷史意義、文化價值都是不言可 喻的。 台灣佛教界之開始認識大藏經的價值，為時甚晚。日據時期，基隆靈 泉寺住持善慧曾於大正元年（１９１２）赴日本請回《新修訓點大藏經》 一部。（按，以「訓點」為名的大藏經，在中國從未有過。但日本在明治 三十五年迄三十八年間（１９０２－１９０５）所刊行的大藏經即為《大 日本校訂訓點大藏經》。）這部藏經在日本俗稱《卍藏》它的續編完成於 大正元年（１９１２），也就是以蒐輯甚多中國著述聞名的《大日本續藏 經》（俗稱《卍續藏》）。 由於日本大藏經中以「訓點」為名的僅此一部，而且刊行時間也與善 慧請藏的時間吻合，因此，善慧赴日本請回的應該就是這部被台灣書商易 名為《卍正藏經》的《大日本校訂訓點大藏經》。 早期台灣寺院之擁有大藏經而較為佛教界所知的，當係桃園縣大溪齋 明寺之《磧砂藏》。這部完成宋元二代的古版大藏經，曾在民國二十年由 上海「影印宋版藏經會」重新影印五百套。當時的齋明寺住持江普乾，即 在該藏出版之後，自大陸請回一套。這是台灣佛教界擁有大陸古版藏經的 開始。 除了佛教界之外，光復之後，中央圖書館（即今之國家圖書館）也擁 有《嘉興藏》一套，台中東海大學也藏有日本原版的《卍續藏》一套。 自民國四十四年（１９５５）之後的四十餘年間，台灣的佛教界與出 版界，興起一陣大藏經的影印、整編風氣。迄今為止，已印行十餘種行世 。在中國佛教史上，短短數十年間能印行十餘部藏經的事例，是曠古所未 有的。這些藏經的印行事宜，分別由佛教界與出版界各別從事。所刊行的 種類，略如下列： （一） 佛教界所出版者 （1）《大正藏》：依日本原版影印。 （2）《卍續藏》：依日本原版影印。 （3）《中華大藏經》：原訂「正藏」印行四輯， 再印「續藏」。 後因人謀不臧，僅印行二輯。其中，第一輯包含《磧砂藏》與《宋藏遺珍 》，第二輯收錄《嘉興藏》，但刪除已見於第一輯者。 （4）《佛教大藏經》： 內含《頻伽藏》、《普慧藏》及新輯佛典 ，共分三輯。 佛教書局（廣定法師主持）出版。 （5）《南傳大藏經》：這是日文《南傳大藏經》的漢譯。 元亨寺 出版。 （6）《佛光大藏經》：已出《阿含藏》、《禪藏》、《般若藏》。 這是新式分段標點的新版大藏經。佛光山出版。 （二） 出版界所出版者 （1）《大正藏》：有三家書商依日文原版影印。 （2）《卍正藏》、《卍續藏》：新文豐公司影印本。 （3）《高麗大藏經》：新文豐公司影印本。 （4）《乾隆大藏經》（《龍藏》）：有二家書商影印。 （5）《南傳大藏經》（日文本）：地平線出版社影印本。 （6）《西藏大藏經》（藏文本）：南天書局版。 （7）《文殊大藏經》：為藏經之分段標點版，然僅出版三十餘冊 即中止。 （8）《大藏經補編》：華宇出版社印行。所輯者為《大正》、《 卍續》所未收之佛典。 （9）《磧砂藏》與《嘉興藏》：新文豐版。 這是《中華大藏經》 第一輯與第二輯的整編、影印。版面依原版剪貼後，重新編排過。 上列諸部大藏經，大部份是依原版所作的影印，少部份則重作整編。 主要的意義有下列諸項： （ 1 ）漢、藏、巴三系佛教文獻的大規模再版。 （ 2 ）古代文獻的新式整理，亦即新式分段標點版大藏經的逐漸問 世。 （3）南傳巴利三藏的完整漢譯。 除此之外，台灣佛教界與學術界正在進行的整編工作，是將《大正藏 》輸入電腦之中。完成之後，大藏經的流傳與應用，將會進入一嶄新的世 紀。 佛學辭典 供讀者查索佛教詞彙意涵的工具書。 古代中國佛教徒之編輯佛學辭典一類的工具書，至遲在南北朝時代已 經開始。梁代的寶唱，曾編輯《經律異相》一書，頗類似現代人心目中的 佛教百科大辭典。其後，唐代的道世曾編成《法苑珠林》一書，在規模與 內容方面都比《經律異相》更為殊勝。 自唐末到明代，中國佛教界也出現過不少這類書籍，五代義楚的《釋 氏六帖》，宋代法雲的《翻譯名義集》、明代一如的《大明三藏法教》、 圓靜的《教乘法數》都是具有佛學辭典功能的工具書。 台灣佛教徒之運用佛學工具書，為時甚遲。清代佛教界，義學素質低 落，民俗信仰、齋教與正統佛教信仰相互混雜。當時能研讀佛典者並不多 見，更不用說應用佛學工具書了。 進入日據時代之後，由於日本弘法者對佛學教育的推廣，佛教徒的教 育水準逐漸提高。若干台灣本土的佛學研究者，逐漸有人能應用日文的佛 學工具書。到日據時代末期，將日文佛學辭典中的文章編譯成中文，以供 台灣人閱讀的情形陸續出現。這種情形還延續到光復後，不少佛教刊物上 的文章，往往取材自日文的佛學大辭典。 光復後的前二十年左右，大陸來台佛教徒所引介的《佛學大辭典》（ 丁福保編）、《實用佛學辭典》陸續出現於台灣佛教界。尤其是丁福保的 《佛學大辭典》更是普及。當時台灣的佛學研究者，很少人沒用過這部在 當時最被稱道的佛學辭典。 １９７７年， 台北書商開始翻印日文版的《望月佛教大辭典》，由於 銷路不惡，不久即告再版，因此乃有其他書商的仿效。除了《望月佛教大 辭典》同時曾有三家出版商銷售之外，其他若干著名的日文佛學辭典也逐 漸被翻印出來。像《佛教大辭彙》、《密教大辭典》、《禪學大辭典》、 《佛教語大辭典》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》等著名工具書 ，在台灣都曾被翻印。 上面所介紹的各種中外文佛學辭典的印行，都只是依原版版面所作的 翻印而已，並沒有另行排版。因次，光復後的台灣佛教界，在前三十餘年 間，可以說是佛學辭典的翻印期。 台灣佛學界開始自行編輯、排印佛學辭典，較具規模的當始於１９８ ８年佛光山出版的《佛光大辭典》。這部辭典是近代中國佛學界第一部大 型的佛學辭書，它的出版，不祇在台灣佛教界，甚至於在所有漢語佛教界 ，都有一定程度的里程碑意義。 １９９４年，中華佛教百科文獻基金會出版了《中華佛教百科全書》 。這部辭典在性質上與《佛光大辭典》類似，但在取材、編排方式、學術 方向等方面都與《佛光大辭典》有所不同。因此，這兩部目前漢語界篇幅 最大的佛學辭書，是可以並用、互補的。 除了上列二書之外，以佛教思想為取材範圍的《佛教思想大辭典》（ 商務版），以及依據日本創價學會的信仰立場所編的《佛教哲學大辭典》 （中華創價佛學會版），也是１９９０年代的兩部較特殊的佛學辭書。相 對於《佛光》、《中華》二辭典之為綜合性的，這二部辭典則是專門性的 。《佛教思想大辭典》僅收佛教思想類詞彙，而《佛教哲學大辭典》則持 有鮮明的日蓮信仰立場。 整體而言，二十世紀末期的台灣佛學界，在佛學辭典的編印方面，成 果可以說是頗為豐碩的。
原著：牧田諦亮 中譯：釋 依 觀 關於肇論之流傳（） 原著：牧田諦亮 中譯：釋 依 觀 二、夢庵疏係永仁七年（元成宗大德三年，即一二九九年），從二月 間至卯月五日，稱名寺或稱名寺之關係寺院之住僧立心移點。從筆蹟看來 ，大抵可推知與本文之筆寫同一時代。全書始終以嚴謹之楷體書寫，根據 書中跋文記載，立心係一極為虔誠之三論宗僧。金澤文庫現藏《大乘起信 論疏筆削記》卷一之跋文有云： 「永仁五年二月二十一日，御病暇致，移點已訖。 此論疏記等，去年 二月屬蓬屋之炎上，滅內外之典籍，在其中同化，仍重跋繕寫且所勵書點 也。抑御上乘一實之損益，被下根吾等漸機，御十二部經之廣旨攝一十餘 紙之當論，誠偽奇，誰不求之。」 依此可知前所推定無誤。又，《金澤文庫古文書》第三（一九二頁） ，被認為是〈註華嚴同教問答〉之表紙紙背上，有關於稱名寺領之減租（ ？）書狀。又，寫有「下河邊寺領御公事免除事 稱名寺知事 御返事立 心」之書類袋也收存在文庫中。舟越康壽氏《金澤稱名寺領》研究（橫濱 市立大學紀要，昭和二十七年三月刊）中，有關於上總國下川邊庄下方稱 名寺領之研究。 如大屋德誠氏（《寧樂佛教史論》六六九頁）及關靖氏所示，〈關東 往還記〉弘長二年（一二六二）二月二十七日之條記有：「稱名寺年來置 不斷念佛眾，今停止。稱名寺原是念佛宗，今受南都西大寺興正菩薩叡尊 之教化。」進而在立心當時，即真言律宗稱名寺開山審海（一二三二～一 三○四）之晚年受南都佛教復興影響，當地唯識華嚴學大振，此乃眾所皆 知之事。大阪西町奉行新見正路《賜蘆文庫古筆目錄》中，記有天保年間 獲《肇論》殘頁，今金澤文庫中收有西大寺版《夾註肇論》、《夾科肇論 》（二者皆是零本）；其後稱名寺第二代劍阿以及入宋僧圓種發動該寺學 僧，以華嚴經疏為主，旁及《高僧傳》、《續高僧傳》、《弘明集》乃至 外典《尚書正義》，加以抄寫或斷句讀。 關於圓種之事蹟，有正安辛丑（三年，即一三○一）仲秋九日銘記之 〈大日本武州六浦稱名寺鐘銘改鑄鐘銘並序〉中，可見：「入宋沙彌圓種 、宋小比丘慈洪」之名（參閱金澤文庫）。當時是元兵侵日之後，海上交 通必然不易，然兩國僧侶依然往來不絕，甚至有對後世發生重大影響之僧 侶，如一山一寧者之歸化。南都開版之永仁版《法華義疏》卷十二刊記中 ，除了記有都幹緣沙門素慶，另有再入宋桑門慧□謹書。素慶當時如果就 是金澤文庫所收──嘉元四年（一三○六）之夾註、夾科肇論開版之時， 可能此夢庵疏之原本是圓種或慧□由彼地攜入。若能睹見尊經閣本夢庵疏 即能知之。對於返點（譯註：用日語讀漢語時，標記在漢文左側的漢音順 序符號）、送假名（譯註：漢字訓讀時，寫在漢字下面的假名）等極為慎 重。就瞭解鎌倉期日本人如何閱讀六朝文學遺品（《肇論》），本書可說 是最有價值之文獻，更且在日本國語學史上也是很值得記憶之著作。 三、本疏內題有「夢庵和尚節釋肇論 參學比丘悟初道全集」，係悟 初道全筆錄其師夢庵和尚肇論講義而成，即依據慈雲遵式《肇論疏》，加 上新解而成本書。悟初道全事蹟不詳。如前文所述，現行本脫落慈雲遵式 （九六四～一○三二）示寂後三十二年──熙寧七年所作遵式疏序文前半 。附上此遵式疏之序，正說明夢庵疏係祖述遵式疏而成。南峰西庵之序後 ，有： 「下判釋宗義教乘一段， 亦式疏所出，並達序乃首唱發明，並當載 此。」 所云之「達序」，究指陳．慧達之序，或雲、庵、達之達序，不得而 知。又，遵式疏在解釋《肇論》時，云開「教起因緣、藏教所攝、宗趣總 別、隨文釋義等四門」後： 「已上推宗定教， 乃見一論宗旨大意顯然，此論若非式禪教兩通，莫 能深窮斯旨。下節釋文義，並依此判釋，既而節略直釋故，不用科目，每 見古今大宗匠，無不用此文（《肇論》），石頭因悟作參同契，乃云火熱 風搖動，此不遷意耳，餘釋之意，末後跋尾具述甚詳）。」 又，解釋〈物不遷論〉中「仲尼曰：回也見新交臂非故」時，云： 「仲尼，孔子字也，回乃顏子名也。 仲尼因歎顏子少亡曰：吾終身 與汝一臂而失之者，可不哀歟。式疏引康註云：如交臂之頃刻，生於其人 。」 從中可知名為《節釋肇論》之緣由，以及與遵式疏之關係。 然而不管是夢庵和尚，或是悟初道全，全然找不到可與之相當者。關 於這點，留待後述，在此首先擬列出夢庵疏與遵式疏等向來肇論末疏幾點 不同之處： 1、 對於般若無知論中聖智之無、惑智之無而答「夫無雖同所以無者 異」時，釋云: 「真妄雖同無生滅，其奈知無無知有異，不無所以也。如 僧問仰山，今時人還假悟去否？仰云：悟即不無，爭奈落第二頭何？此意 大同小異，非具參學眼目，莫能知之，一向說妄說真，未免葛藤在，更未 知有。向下又隨文解義去也。」引用了溈山靈祐門下仰山慧寂（八一四～ 八九○）之言。此文見於《祖堂集》卷十八，《宋高僧傳》卷十二，《景 德傳燈錄》卷十一等。 2、釋涅槃無名論妙存第七「淨名曰：不離煩惱而得涅槃， 天女曰： 不出魔界而入佛界」時，引永嘉玄覺（六六五～七一三）《證道歌》「無 明實性即佛性」說明不離煩惱即涅槃。 3、釋涅槃無名論通古第十七「無名曰: 夫至人空洞無象，而萬物無 非我造，會萬物以成己者，其唯聖人乎？」云: 「石頭於是悟入，乃云： 聖人無已，靡所不已，即知，空洞不我之理，復能千變萬化，應用無窮。 」亦即採用禪宗語引證，此乃尊式疏所無。釋宗本義時，說真俗不二，理 智混融，揭本無、實相、法性，性空、緣會等五名，說物不遷、不真空、 涅槃無名、般若無知等四論為一義。此教相判釋係依賢首大師五教判及遵 式和尚之述，顯然夢庵和尚是學承華嚴之學者，是推進教禪兩通者。所以 說石頭希遷（七○○～七九○）讀《肇論》而大悟，可能根據《祖堂集》 卷四〈希遷集〉所載： 「開元十六年（七二八）具戒於羅浮山，略探律部，見得失紛然。 乃 曰：自性清淨，謂之戒體，諸佛無作，何有性也，自爾不拘小節，不尚文 字，因讀肇公涅槃無名論云：覽萬象以成己者其唯聖人乎？乃歌曰：聖人 無已，靡所不已，法身無量，誰云自他，圓鏡虛鑒於期間，萬象體現而自 現云云。」 四、由於夢庵疏中收錄遵式疏之序，因此其製疏年代，應在熙寧七年 以後。然撰述於《夢庵疏》前後之晉水沙門淨源《肇論中吳集解》以及元 ．白馬寺文才《肇論新疏》、《肇論遊刃》、明．憨山德清《肇論略疏》 中不見其名。 文才於《肇論新疏》序中言其參考之末疏有雲庵達禪師之疏、唐．光 瑤禪師之疏、宋．淨源法師之疏等三疏。關於雲庵達禪師之事蹟未詳。 在將文才疏中所引若干雲庵達禪師之疏與夢庵疏作比較後，可以發現 若干值得注意之處。 (一)今演論之作旨，曲涅槃無名之體，寂彼廓然，排方外之談。 遵式疏 秦王判釋已明，今乃委曲更辨。曲辨之意者，下云，寂滅也。助秦王 滅諸家廓然斷見。又莊子云：六合之外聖人存而不論，則涅槃等義皆方外 之教。今明即事即真，故非方外之談，乃推排之也，作論雅意，其在此矣 。 夢庵疏 演論之下九折十演也，委曲明涅槃之體也，寂乃滅也，排推也，斥也 。助秦王滅諸家廓然之見。莊子云：六合之外聖人存而不論，乃方外之說 也，造論之意，其在茲焉。 文才疏 作意有三。一演無名、二寂異說、三按梁傳。亦由什公長往，翹思彌 厲感而作也。雲庵云：寂者息也，息諸家廓然斷見也。排斥逐也。前文別 無敘方外之說，今兼排斥。意謂當時學流計空廓無聖，方為物外。或排權 小，界內生死，界外涅槃等。今體用不二，誰內誰外邪？故下標其方域， 不亦邈哉！ (二)乘五衍之安車 遵式疏 乘，運也。衍者梵音，此云乘，即五乘為五衍也。三乘外加人、天乘 。安車者，安處車乘也。以六通神驥，運五乘安車；即皆令出離三塗及三 界故。 夢庵疏 乘運也，衍乘也，三乘更加人、天為五。安車乃安載車也。坦平正道 使邊見同歸。驟騁神威，令眾車離宅。 文才疏 梵云衍那，此云乘。即五乘之法。謂戒善諦緣六度等。安車者。 雲庵云：三乘出三界，人、天出三途，故安也。化儀大況，啟正摧邪 ，運通說法。 (三)窮化母之始物，極玄樞之妙用 遵式疏 此明後得智達俗，化母者因緣也，一切事法皆由因緣。從無而有故因 與緣為物之始。玄樞者俗智也。爾雅曰：制扇以附門傍者曰樞。有動運義 ，以喻智有照用。簡異邪智，故曰樞樞妙用極智以窮事也。 夢庵疏 窮，極也。化母，造物也。窮極盡化母一切事相，色心諸法也。極， 縱也。玄樞，後得智也。 文才疏 道書以氣為化母。雲庵云：因緣能生諸法，如化母也。玄樞喻智。門 樞運轉喻後智應動。然此上句舉化境，下句明化智，謂窮盡因緣生滅之教 。知可度者度之，不可度者存之，又知宜大宜小等。由斯而知，所以極智 妙神用而化矣。 (四)而以南北為喻，殊非領會之唱 遵式疏 南北之方定異，寂動二行常一。將定異而喻常一，豈能領解也。 夢庵疏 結引前難者，以北況之語，蓋不造動而常寂，寂而常動，體用相即， 都以南北喻，為之奈何！今說不二之旨，反責難也，非領解之所唱也。 文才疏 領謂領納，會謂契。雲庵云：南北之方，定異。寂動二行常一。將定 異喻常一，豈能領會也。 (五)會萬物以成己者，其唯聖人乎 遵式疏 會契也。凡夫不能即事契真，故輪迴不息。三乘滅妄求真，故積行不 息。今諸法而契不變真常者，故曰一乘。聖凡一源，唯獨聖人能即事契理 。不歷僧祇而成道，以顯全人即法。法雖本有，不廢解行，契會之相，既 非新得，故異三乘也。 夢庵疏 石頭於是悟入，乃云聖人無已，靡所不已。那知，空洞不我之理，復 能千變萬化，應用無窮。誰不承恩，但迷之者甚眾。凡夫不能即事明心， 小乘但知斷妄證理。今不廢解行，乃回光返照，契會同歸。不歷僧祇而同 妙覺，不可高推在聖，自負己靈。彼既丈夫，我何不爾！ 文才疏 會證會也，聖人了法即心，前者依性起相，此者會相歸心，所以成聖 。楞嚴經云：一切眾生從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉。若能 轉物，即同如來。雲庵云：昔石頭和尚讀至於此，遂豁然大悟曰聖人無已 ，靡所不已，法身無相，誰云自他！圓鑒虛照於期間，萬象體玄而自現。 1、遵式疏與夢庵疏之關係極為清楚，夢庵疏係依遵式疏而成。 2、文才疏中以「雲庵云」所引用者，前後矛盾。 （一）文才疏中「雲庵云：寂者息也，息諸家廓然斷見也」，遵式疏中 記為「寂滅也」； （二）、（三）文才疏中作為「雲庵云」所引用，係取意於遵式疏； （四）文才疏中作為「雲庵云」所引用，完全引自遵式疏； （五）文才疏中「雲庵云：昔石頭和尚讀至於此，遂豁然大悟曰。…… 」，遵式疏全無，反而有承自夢庵疏之「石頭於是入，乃云……。」 3、由此看來， 文才《新疏》序中所云「雲庵達禪師疏」，若是雲、 庵、達三位禪師，則所指可能是慈雲、夢庵、達等三人。以上所說，只是 臆測而已，對於《夢庵和尚節釋肇論》僅只提供若干材料，其他還望識者 賜教。 伍、《肇論》在日本之流傳 《肇論》於何時傳入日本，現今並無確實資料。 作為日本佛教第一位僧綱之百濟觀勒，係一精通三論宗義之義學僧。 觀勒於推古天皇十年（六○二，隋文帝仁壽三年）十月，攜曆本天文書、 地理書、遁甲方術等典籍赴日，住於元興寺。推古天皇三十三年（六二五 ，唐高祖武德八年）正月，得三論宗大成者嘉祥吉藏實旨之高麗慧灌赴日 ，同樣住於元興寺。其夏天下大旱，以講三論祈雨，甘霖普降，遂被延為 僧正。若根據凝然《三國佛法傳通緣起》卷二所載，孝德天皇大化三年（ 六四六，唐太宗貞觀二十年），慧灌在宮中講三論，此為日本三論宗之始 行。 其後，第二傳智藏，第三傳道慈依次於元興寺、法隆寺、大安寺、西 大寺等弘揚三論宗。尤其大安寺道慈（？～七四四），通三論、法相之學 ，其後隨遣唐使粟田道□入唐，遍尋三論學匠，復從善無畏三藏得密教奧 旨，在唐十八年，於元正天皇養老二年（七一八，唐玄宗開元六年）返日 （仿南山律祖師道宣所住長安西明寺規模，致力於大安寺之改修，是在天 平元年）。於此時傳入諸多三論宗章疏推想可知。 在據說是陳．惠達所撰《肇論疏》跋文中，可見： 「寫本記云神龜三年（七二六）正月七四寫竟。 寶龜二年（七七一）年次辛亥四月二十七日沙彌慈晉（卷上） 東南院寫本奧記云 神龜三年（可能二年之誤）歲次乙丑十一月 寶龜二年年次辛亥四月三十日沙彌慈晉云云（卷下） 又，《大日本古文書》所收載正倉院文書中，有如次記事（石田茂作 氏《從寫經而見奈良朝佛教之研究》）： 一、天平十二年（七四○）七月八日（卷七） 肇論疏 二卷 一卷疏缺 角寺本 二、天平十六年（七四四）八月二十三日（卷八） 肇論 一卷 右本主藏令史書 受人成 三、天平二十年（七四八）六月十日（卷三） 涅槃無名論 一卷 請留 四、天平十九年（七四七）六月七日（卷九） 肇論疏 三卷 元康撰 肇論 一卷 從中大抵可窺知，《肇論》及其末疏之流傳時期。 在奈良朝，尤其天平年間「造寺所公文」中之知識優婆塞貢進文中， 有值得注意之記載。 (一)秦大藏連喜達（年二十七右京四條坊戶主）從六位下秦大藏連彌智庶 子 梵本陀羅尼 佛頂陀羅尼 千手陀羅尼 般若陀羅尼 如意陀羅尼 讀經 涅槃經一部 法華經一部 最勝王經一部 梵網經一部 疏二卷 理趣經一部（暗誦） 瑜伽菩薩地 中論一部 肇論一卷（已上破文）文選上帙音 修行十二年 天平十四年十一月十五日 大安寺僧菩提 (二)謹解 申貢出家人事 辛國連豬甘（年三十九，河內國日根郡可美鄉戶主日根造夜麻戶口） 讀經法華經一部 最勝王經一部 註維摩經一部 註法華經一部 涅槃經一部 維摩玄一部 法華玄一部 肇論一卷 法華遊意一卷 三論 以前經論文方可讀如件 謹解 依師主禮明僧 惠任僧 天平十五年正月七日貢下人外從五位下勳十二等日根造大田 從中可知欲成為智識優婆塞之僧侶，需要讀誦《註維摩經》、《肇論 》等，此等亦因此而成為通行經典。 在中國，對於《肇論》之研究及末疏等之著作等，直至近世未曾斷絕 ，而日本，始自於古奈良朝之《肇論》研究，隨著三論宗勢衰微而幾近不 傳，因此，可以說日本學僧對於肇論末疏之製作並不多。 奈良朝，淡海三船所撰大安寺碑文（《大日本佛教全書》第一○八冊 ）之始，記云：「六合之外，老莊存而不談；三才之中，周孔論而未盡… …文繫窮乎視聽，心行滯於名言，莫識三性之間，誰辯四諦之理？偉哉！ 妙覺超茲大夢，物我雙泯，空有兼謝。.... 佛法傳來蓋有緣也。 」或從 吉備真備《私教類從》目錄中有「仙道不用事」之條，或於「養老令」之 學令而不敢取老子等合併看來，以佛教優於儒道係當時知識份子之傾向， 因此，屢屢引用老莊孔家之言來說明佛教實旨之《肇論》，其結構及難解 之般若哲學論理， 非浮淺思惟經驗之日本人所能接受 ( 岡山大學法文學 部學術紀要第一號中所收河野通博氏《關於奈良時代之儒佛一致論》一書 ，對上代日本人之佛儒道觀，提供頗值得注意之觀點 )。 在此且以留傳於日本之若干肇論疏為主，略探日本肇論研究之痕跡。 《肇論》頗早流傳於日本，而只在三論宗中被特別看待，這是當然之 事。 (一)在肇論惠達疏中有如次之跋文： (物不遷論) 康永三年(一三四四)二月五日寫之 同十七點之畢 此疏惠達法師撰云云。未詳之。 文永三年 ( 一二六六 ) 七月二十日於光明山東谷往生院敬奉寫了。 願以此寫功自他開惠眼。三論宗智舜 ( 春秋六十八 ) 東南院寫本跋云 神龜二年(七二五)歲次乙丑十一月 寶龜二年(七七一)年次辛亥四月三十日沙彌慈晉云云 文永三年八月廿七日校合之次加謬點了。寫本文字不法之間，極難見 解。後來之士尋正本可正之耳。貞和四年 ( 一三四八 ) 五月談肇論了。 而述義中引惠達釋。皆符此書□□□□□ (不真空論末) 此疏惠達師撰云云。未詳之。 康永三年閏二月二十九日以尊良上人之本重校點之。件本云文永三年 五月四日於光明山東谷往生院以東南院御本寫了。本字極早之間老眼難見 解，定多其謬歟。後學正之。三論宗智舜 ( 春秋六十八 ) 寫本記云 神龜三年正月七日寫竟 寶龜二年(年次 辛亥)四月二十七日沙彌慈晉 貞和四年談肇論了 仙光院肇論述義中多引惠達言。其文悉合此疏。惠達撰無疑者哉。 據此可知，作者南都三論宗本所之東南院，其所藏惠達疏，係神龜二 年入院，且經數次轉寫。而此中之《仙光院肇論述義》，可能是大安寺安 澄所撰。安澄為道慈法孫，學兼密教，議論絕倫，曾與西大寺泰演辯論而 大破之。安澄所撰之《中論疏記》，固依嘉祥大師《中論疏》整理而成， 但由於係成於三論宗宗風式微之際，在此之前縱使已有佳作，然此《中論 疏記》可說是日本三論宗之精華。其中所屢屢引證之《肇論疏義》，亦有 值得一觀之處。在《中論疏記》中亦屢屢引用元康疏，如前文所提及，天 平十二年已有寫經生書寫元康疏。 (二)永觀堂本元康疏中有如次之跋文： 大唐開元二十三年 ( 七五三，日本天平七年 ) 歲在乙亥閏十一月三 十日。揚州大都督府江都縣白塔寺僧玄湜。勘校流傳日本國大乘大德法師 。 使人發促無暇寫。聊附草本。多不如法。幸恕之。後叡師源師還更附 好本耳。 寫本云東南院大經藏御本 點本云文永二年 ( 一二六五 ) 七月十三日於光明山東谷往生院敬奉 書寫乃願以書寫力自他開惠眼矣同移點了三論宗智舜 ( 春秋六十七 ) 于時弘安十一年(一二八八)三月四日於南都海龍王寺書寫了 執筆 證忍房 靜照願主 三論宗沙門 藏海 正安四年 ( 一三○二 ) 十一月二日於泉州神崎院上坊北寮寫功終而 已金國末資乘金也 下卷 寫本云建長三年 ( 一二五一 ) 十月二十五日正剋於戒壇院僧房一交 三論末資汙道沙門聖守在判 寫點本云文永二年 ( 一二六六 ) 三月五日於光明山東谷往生院以東 大寺東南院御本書寫了願以此功德自開惠眼三論宗智舜六十八 同年四月十日於同室移點了 本點之上聊加愚考 寫本奧記云大唐開元二十三年十一月十四日。揚州大都督府白塔寺沙 門玄湜。寫略存記本不足觀囑勘校。聊定永欲流傳於日本國大德視聽。然 康公製信詞兼行。其中意義或未盡處，幸諸賢者詳而覽焉云云 由此可知開元二十三年，僧玄湜授元康疏予日本國大乘大德法師。現 行之元康疏中，所以混入「玄湜意」，「玄湜謂」等文，可能是「大乘大 德法師」所攜回之元康疏中有玄湜所書所致。 (三)續藏本元康疏的跋文也是同一系統。 卷上 大唐開元二十三年歲次乙亥閏十一月三十日。揚州大都督府江都縣白 塔寺僧玄湜，勘校流傳日本國大乘大德法師。 使人發促無暇寫，聊附草本，多不如法，幸恕之，後叡師、源師還更 附好本耳。 天平勝寶六年(七五四)七月十九日寫竟 信定篁 文永二年 ( 一二六五 ) 七月十三日於光明山東谷往生院敬奉書寫了 ，願此書寫力，自他開慧眼矣同移點了三論宗智舜 ( 春秋六十七 ) 永仁二年 ( 一二九四 ) 甲午十月十五日於東大寺新禪院以古本校合 之次，任愚推加點畢，魯魚之至越度有多歟，頗雖有其恐，粗鑿荒途，後 哲必加修治而已，抑今古本文字多不定也。就中日本國大乘大德法師者， 指道慈律師耳。三論圓宗沙門聖然 正安二年 ( 一三○○ ) 庚子二月一日，於八幡宮法園寺，以先師上 人第二傳點本，重加校點了沙門然悟習刃 卷中 東南院本記云 保安元年 ( 一一二○ ) 十一月十一日，於太宰府點了，疏本草書仍 有不定，後者正之云云。 命同法寫點之，移點敷敷，重以正本可交合而已，如本記云，覺樹僧 都御點也，尤可沉思耳。沙門聖然花押 卷下 建長三年(一二五一)十月二十五日丑刻，於戒壇院僧房一交了 三論末資沙門聖守 沙門 聖守花押 此中，聖然認為「大乘大德法師」係道慈律師，然根據《續日本記》 卷十五等所載， 道慈是在元正天皇養老二年 ( 七一八，即唐玄宗開元六 年 ) 返日，兩者事蹟不符。 開元二十三年 ( 日本天平七年 ) 四月，玄 時返日，僧侶與海外交通頻繁，因此，應是指道慈以外其他留學僧。又， 望月博士《佛教大辭典》中，指道慈入元康之門學三論，然兩者之間有數 十年之距。貞觀年中 ( 六二七～六四七 ) 在長安大獲聲名之元康在開元 年間 ( 七一三～七四一 ) 是否仍存世，頗有疑問。 從此上數例可以推知：奈良時代，肇論疏之轉寫年月──即一疏之轉 寫可綿亙數百年之久。例如惠達疏，有神龜二年 ( 七二五 ) ──寶龜二 年 ( 七七一 ) ──文永三年 ( 一二六六 ) ──康永三年 ( 一三四四 ) ──貞和四年 ( 一三四八 ) 五、六百年之隔，從中可看出從奈良朝三 論宗全盛時期，及至一路衰微，又乘鎌倉時代南都古宗復興之勢，三論宗 勢力一時再振，而《肇論》又再受人重視。 東大寺第三十五代別當道義 ( 佐伯氏 )， 移建佐伯院於東大寺南大 門東脅，改名為東南院，爾後醍醐聖寶僧正於貞觀十七年 ( 八七五 ) 修 理此處作為僧房，未久，任東南院貫主，自此，醍醐座主與東南院貫主為 兼帶。 由於東南院是三論宗本所，故三論與真言兼學之風遂起 ( 道慈律 師自身兼學三論與密教 )；在平安至鎌倉朝期間，三論真言之宗風萌起一 股清真之氣。與此同時，《肇論》之研究，從宋初因慈雲遵式、晉水淨源 、夢庵、文才等人之末疏陸續傳出，《肇論中吳集解》、《節釋肇論》等 ，中日兩地僧侶將之推入日本，一時呈現欣欣向榮之勢。 金澤稱名寺常住《夢庵和尚節釋肇論》係立心於永仁七年書寫移點而 成。 現今屬淨土宗西山派然創立當初屬真言密乘中心，宗叡、深覺、永觀 、靜遍等大德曾經住過之禪林寺中，收有諸多珍貴典籍，茲略揭若干如次 ： (1)十二門論疏(吉藏)撰有跋云： 承元元年 ( 一二○七 ) 十二月十一日，於峰寺外庵一遍引見，以此 功德滅罪生善迴向，往生極樂世界法務成實 ( 生年四十九 ) (2)鳩摩羅什法師大義(大乘大義章)下卷末有跋云： 永仁元年(一二九三)八月二十七日 書寫校合畢 如上前所揭之元康疏，由此可知三論宗宗風之趨勢。 永仁前後，是三論宗復興最顯著的時代，一如南都大安寺，金澤稱名 寺成為關東佛教教學研究中心，此如前述。金澤文庫所留存《肇論》關係 版本有兩種。 (四)夾科肇論 三卷 摺本(零本)覆宋刊本 鎌倉時代南都佛教復興期間，致力於三論宗典開版之「學三論宗業沙 門素慶」，其功績大屋德誠博士於《寧樂刊經史》中已有詳述。彼所開版 之此《夾科肇論》，與其次之《肇論》，是極為珍貴之資料。素慶於正慶 五年 ( 一二九二 ) 開版《三論偈頌》以來，陸續有嘉祥大師吉藏《法華 義疏》 ( 永仁版一二九三～一二九九 ) 十二卷及其他典籍之開版。尤其 此《夾科肇論》有如此之刊記 ( 大屋博士所記， 《日本佛教史》之研究 二，一七五頁以下 )。因博士已過世，此版本今日是否仍存於奈邊，不得 其詳。 「夫今論者， 佛法之大綱，方等之心髓，文約而義顯，辯巧而致深， 故調心之要方，亦道場之玄軌，是以捨財，以終刊板傳世，以遂興法願， 是則別奉一品法親王之佛果焉，? 為渡六道常流轉之群生矣。」 嘉元丙午 ( 四年，即一三○六年，元成宗大德十年 ) 八月十日沙門 釋素慶 ( 墨書 ) 至德二 ( 栴蒙赤奮若 ) 三月於集慶庵而點之畢。 (大屋博士註記身邊山文庫本書有下卷) 金澤文庫本《夾科肇論》，本文有殘缺，此刊記僅剩第一行，其他皆 佚。大屋博士於《金澤遺文》曾提及此本。承蒙熊原館長厚愛，得以拍照 ，感謝莫名。《夾科肇論》之科文顯然與曉月之科文相符。 (5)肇論 一卷 摺本(零本)覆宋刻本 金澤文庫本之此書也是零本，刊記雖無法辨認，然無疑與《夾科肇論 》同，皆素慶所開版。與立心所抄寫之《夢庵和尚節釋肇論》幾乎同時， 此書曾令大屋博士慨嘆：「奈良系統之摺本中，未曾見如此之粗本」，雖 是如此，宋本餘韻猶存。其原本可能是由再入宋沙門慧□等入宋僧攜回奈 良。 名古屋寶生院 ( 真福寺 ) 係一特異之真言密教寺院，然依據黑板博 士《真福寺善本書目》所載，寺中藏有如次若干肇論疏。 (6)肇論抄一帖(跋) 本云 于於正應六年 ( 一二九三 ) 癸巳四月十九日，於芝運修中以三論碩 學覺樹僧都之本如此寫留之 ( 中略 ) 于於元享二年 ( 一三二二 ) 上秋 候於奧州東光寺寫之畢，正本多不審故寫本有其誤歟！後賢刊得之，來哲 修練之！ 右筆 東寺沙門流金剛佛子 道我 (7)肇論聞書 一冊 (內題之下) 嘉歷三年(一三二七)六月七日於遍照心院精談了 讀師 貞海 (跋) 本記云專戒上人机下殿稟訓說畢 九牛一毛記之 三論宗學者 信聽 私云 曆應三年 ( 一三四○ ) 十一月二十四日亥刻於般若坊之學窗書寫而 已，于時松風窗聞頻驚寢夜之眠，急雨軒降彌添露點之便，逢此物感悅無 極，仍競寸陰馳筆記了末學賴濟 (8) 肇論集解 三帖 上卷 以高山寺唐本寫之畢 以同本校之 中卷 以高山寺寫之 以同本一校了 下卷康永二年 ( 一三四三 ) 三月十九日於伏見以高山寺唐本寫之一 校了一部三帖終功畢 (9) 肇論集解令模鈔 二帖 上卷 ( 舊刊記及跋 ) 蘇州長洲縣鳳池鄉苑橋西街北居住弟子張仁杲男貳則新婦吳十二娘並 家眷等施財開勒用薦先考十一郎先妣蔣氏四娘之妻藩氏十一娘同乘勝因超 生淨方者 錢塘賢首教院門人 曇真勾當 康永二年(一三四三)三月二十九日以高山寺唐本……寫之了 以同本校合了 真福寺本淨源疏依跋可知，全依高山寺藏本宋刊本而抄寫，寫本中有 若干魯魚之誤，將之與松本博士舊藏本、羅振玉影印本等比較校合，即能 知淨源《中吳集解》根柢。高山寺本之《中吳集解》今日不得見，尤其如 常盤博士之調查所示，《肇論中吳集解令模鈔》脫逸甚多，然而真福寺本 不僅是依高山寺宋刊本而成之鈔本，而且上卷五十八紙，下卷五十七紙皆 完備，此實當代之幸，進而在肇論末疏之研究，及宋代佛教史之研究上， 是極為珍貴之資料。以上在極為狹隘範圍內，提出若干肇論疏書寫研究之 管見，伴隨著鎌倉時代盛行一時之三論宗如泡沫般消失，《肇論》之研究 風氣也趨於沒落。 德川時代時，《寶藏論》、文才《肇論新疏》及《新疏遊刃》數次上 梓。 《寶藏論》 一冊 龍谷大學藏 《寶藏論》一卷抽寫肥陽嘉府蓮生之藏中新命梓流世冀閱者悉以為自 宗之寶藏也已矣 延寶丙辰(五年，一六七七)之歲六月六日 長安僑居弟子雲衲敬誌 中村五郎右衛門梓 《肇論新疏》 三冊 龍谷大學藏 徑山傳衣庵比丘明得施銀壹拾捌兩華亭徐琰施銀壹拾萬兩妻白氏共刻 寬文六(一六六六)丙午年九月吉旦 中村五郎右衛門開板 另有延寶二年 ( 一六七四 ) 甲寅孟冬吉旦，書林村上勘兵衛所刊行 者，可能使用同版。 又，就明末引起論辯之《物不遷論》，有集此論辯而成之《物不遷論 辯解》，承應四年 ( 一六五五 ) 乙未曆孟春良內中野太郎左衛門予以重 刊。 此等可能都受到明版大藏經之影響。關於此等是如何被讀之佐證未見 及。 根據上來所述，《肇論》在日本奈良時代、鎌倉時代廣受人愛讀，其 後銷影匿蹤之所以，是由於三論宗勢不振所導致。二來，《肇論》在三論 宗並不是第一義之宗典，且其所具甚為難解之論理型態，並不容易理解， 是故，當中國教禪二家極力闡揚《肇論》之際，卻在有祖師佛教之稱的日 本佛教教團中，消失不存。 附記 本書 ( 《肇論研究》 ) 在進行印刷之際，得知東大寺圖書館中藏有 《肇論疏》 ( 元康 )，承主事平岡定海師、堀池春峰師美意， 得以借出 數日。由於該書比永觀堂本更為正確，遂用於參考校合《肇論》本文。根 據如左所列之跋，可知其與現存元康疏 ( 續藏本. ‧永觀堂本 ) 屬同一 系統之寫本。由此亦能得知日本肇論研究之範圍。 (卷上) 校本 (朱書) 云大唐開元二十三年歲在乙亥閏十一月三十日」 楊州大都督府白塔寺玄湜勘」校流傳日本國大乘大德法師元康 ( 朱書 ) 」使人發促無暇寫聊附草本多不知 ( 如 ) 法幸恕之後叡師源師還更附好 本」耳 天平勝寶六年七月十九日寫竟 信定篁 點本云文永二年七月十三日於光明山東谷往生院敬奉書寫了願以書寫 」力自他開惠眼矣自移點了三論宗智舜 ( 春秋六十七 ) 東南院大藏經御本奧記云」大唐開元二十三年 ( 歲次乙亥 ) 閏十一 月三十日揚州大都督府江都縣」白塔寺僧玄湜勘校流傳日本國大乘大德法 師」使人發促無暇寫聊附草本多不如法幸恕之後」叡師源師還更附好本云 云」弘安十年六月二十二於東大寺真言院」加朱點畢 (卷中) 東南院本記云」保安元年十一月十一日於太宰府點了疏本草書 仍有不定後者正之云云」命同法寫點之處移點數數重以正本可交合而已」 如本記云覺樹僧都御點也。尤可沈思耳 沙門 聖 然 花押 (卷下)建長三年十月二十五日丑刻於戒壇院僧房一交了 三論末資汙道沙門聖守花押
關於肇論之流傳（下）
文／林政華 最近報載文化大學新聞系實習刊物《文化一週》，問卷調查台灣北部 十二所大學學生對台灣地理的認識，結果有下列「脫軌」的結果： △不知南下先彰化再雲林的，佔百分之七十四。（六月十九日聯合報） 二天後，有彰師大黃忠慎教授回憶當年，有位北一女同學曾問說：南投是 否就在北投隔壁？這種台灣青年對本國地理的無知，可能是世界各國僅有 的。他們卻對鄰國中國的地理，黃河、長江、東北三寶、熱河省會……等 等，瞭如指掌，再難記的數目字也倒背如流；卻對自己的家國、自己住居 附近的地理環境，蒙然無知！ 地理因人而產生意義，所以古來史地一如，甚至將地理含括在歷史之 中。台灣下一代對地理的淡漠無知，乃是由於對台灣歷史的蔑棄和沒要沒 緊。究其原因，自然要歸咎於國民黨政府數十年統治下，國家定位的不明 朗、歷史教育的「親中國化」，以及受教者的幼稚心態，以致無法認識台 灣，對台灣產生愛，產生認同；將來萬一有一天，台灣受到敵人的侵略， 在危急存亡的關鍵，恐怕成為不願意為台灣而犧牲奉獻生命的人了。 這是台灣最大的危機。解除危機的根本之方，在讓國人，尤其是下一 代，了解台灣四百年，甚至更早的歷史；了解台灣先民如何披荊斬棘，克 服萬難的開拓這個蠻荒的島嶼；第二批先人經過黑水溝──這一生死難掌 握的大海峽，多少人葬身魚腹；來到台灣的，又要面臨一場與先住人的「 調適」過程，集體械鬥的事經常發生。族群對立──融合的過程何其長久 ！第三批轉進到台灣的，恃其「船堅砲利」，尤有更多事件、白色恐怖烙 印在台灣所有先住者的心版上。「血債血還」，其實也無法趕走仇恨；但 是一直是移民世界的台灣人心，硬是忍下來了。療傷止痛之餘，繼續往歷 史的深處前進，我們要建設台灣，要在國際上出頭天，無法不走出悲情， 迎向希望的明天。 但其實慘痛歷史可以不計較，但絕對不能忘懷；否則，不僅不能知來 ，更有時會輪迴，重蹈覆轍。我們深信，國人如不能記取歷史的教訓，那 肯定沒有快樂、美好的明天！ 人類天天在「創造」歷史，台灣歷史「至少」四百年以上，固然有無 數需要讓國人了解的史實真相；但也有不少需要講史者以台灣主體的觀點 ，探求真相，超越傳統桎梏，作批判式的敘述，所謂「評述」，才能給受 教者「評判式」的接受獨立思考，建立正確的歷史觀；而不會再人云亦云 ，甚至被利用、被洗腦。在所有教育中，這最重要！ 本系的「台灣歷史與評論」的課程名稱，就是在這樣的觀照下定名的 。歷史事實既要客觀的敘述，也要有講史者個人專業的、超然的評價；尤 其作為一個台灣人、台灣史家，具有本土觀點的評斷，方有意義與必要。 畢竟後進年輕，需要有先行者給予評論的參考意見，他才可以在歷史中獲 益，於己於人，於家於國，也才有助益。 比較能凸顯上述理念的台灣史著作不少，有述有評，帶給讀者正確的 見解以及思考、歷史想像的空間。玆列舉知見者若干如下： △台灣私法，日本台灣總督府明治四十三、四十四年印行，岡松博士 主編 △蕃族調查報告書，四冊；蕃族慣習調查報告書三冊；蕃族圖譜二冊 ；大正二年至六年，台灣總督府刊行 △清國行政府七冊，明治四十三年至大正三年刊行，日本京都帝國大 學織田萬教授編 △台灣文化志三冊，昭和三年九月出版，伊能嘉矩編著 △ 1600 ～ 1930 台灣史，日本山崎繁樹等著，一九九五年八月，武 陵出版公司二版三刷 △台灣小史，日本種村保三郎著，譚繼山譯，一九九一年八月，武陵 出版公司初版 △台灣史，台灣省文獻委員會編，盛清沂等著，民國八十三年五月， 台北眾文圖書公司印行 △台灣歷史閱覽，李筱峰等著，一九九八年二月，自立晚報社文化出 版部印行 △台灣史概說，黃夢熊編著，一九九七年五月，雲林揚城實業公司印 行 △戰後台灣史記，許介鱗著，一九九八年六月，台北文英堂出版社三版 △台灣四百年史，施朝暉（史明）著，自印本
台灣文學尤需建立在台灣歷史的了解上