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文／編輯部 佛法概論事件 1954 年印順所撰《佛法概論》被誣指為宣傳共產思想之誣陷事件。 1944 年印順在四川北碚．漢藏教理院開講「阿含講要」課程。 自次 年二月起， 此一課程之講稿即陸續發表於大陸之佛教刊物《海潮音》。 1949 年，印順又以該稿為基礎，增補改編成為「佛法概論」教材， 授課 於廈門南普陀寺。 1949 年， 《佛法概論》一書在香港出版（ 1970 年代編入台北、正 聞版《妙雲集》中）。該書共分二十章，以《阿含經》為三乘共依的聖典 ，一掃傳統佛教界視之為小乘的誤解。並直探釋尊佛法的根本要義，對於 後世發展的方便適應之道，也提出適度的針砭。因此，這是一部廓清傳統 中國佛教偏見的佛法入門書。 在 1950 年代的台灣，國民黨政權自大陸撤退來台灣不久，為了維持 政局的穩定，因此在政治上採取高壓手段。尤其對親近共產黨或提倡台灣 獨立的思想，更是視如蛇蝎。《佛法概論》事件就是在這種政治背景下形 成的。 1954 年一月， 台灣的中國佛教會行文給各地佛教團體，謂印順所撰 的《佛法概論》一書內容不妥，希一致協助取締，勿予流通傳播。原因是 教內有人向國民黨政權密告檢舉，謂《佛法概論》歪曲佛教教義，隱含共 產黨思想，必須嚴加取締云云。 此中所謂「歪曲佛教教義，隱含共產黨思想」的指控，是指書中提到 的北拘盧（拘羅）洲的相關描述。書中描述北拘盧洲為平等、自由、沒有 家庭組織的福樂之地，與南閻浮提（我們這個世界）之為苦難太多的五濁 惡世恰成對比。書中還提及北拘盧這一「福地」，是在「山的那邊」等等 。這些原本無心的古代地理分析，被密告者誣指為係影射共產黨統治下的 大陸。在當時的政治情勢下，遂被情治當局所注意，而釀成一「白色恐怖 」案件。 此事經過幾個月的發展，終於在有驚無險的結局下收場。作者僅將該 書作細微的修正，即化解此一極可能形成的文字獄。但是這件表面上是白 色恐怖的政治事件，在骨子裡其實蘊藏著佛教內部的權力衝突以及佛學見 解差異的事實。依作者的一篇自傳式文章〈平凡的一生〉（《妙雲集》下 編之十）所載，事件的核心原因主要可以歸納成下列幾點： （一）當時印順甫自香港來台不久，即代表台灣佛教界出席日本的世 界佛教徒友誼會，且出任善導寺導師。此中，善導寺是當時台灣首剎，赴 日本開會也具有印順在台灣之佛教界地位的象徵。雖然這兩項舉措都是教 界名居士李子寬所策畫的，但在當時若干佛教界的有力人士（都是自大陸 來台者）心目中，印順似有可能被推為台灣的佛教領袖，因此乃大為不滿 ，而加以排擠。 （二）印順在淨土及佛法根本義理方面的看法，與傳統中國佛教界大 為不同。因而被保守派誤解為「反淨土宗、擬推翻大乘佛教」。 （三）當時赴日本留學的圓明，撰文要台灣佛教界向印順學習。此舉 更激起傳統佛教界的不滿。 綜合地看，整個事件所凸顯的除了政治背景與權力衝突等問題之外， 在信仰內容上更顯示出回歸印度佛教原義與維護中國佛教傳統的信仰歧異 ，以及主智主義（印順）與傳統宗派信仰的衝突。 中論為阿含通論 印順的創說。 出自其所撰《中觀今論》第二章第二節。 印順認為龍樹《中論》所說的緣起、空、中道的深義，是《阿含經》 的核心義理。因此，《中論》可說是《阿含經》的通論。全書主旨是在通 論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意。 印順所提出的理由有三點： （一）《中論》所引證的佛說都出自《阿含經》。 （二）《中論》的內容以《阿含經》的教義為對象。 （三）《中論》開宗明義的歸敬頌，說緣起就是八不中道。《中論》 以「中」為名，即以八不顯示中道。而不常不斷的中道、不一不異的中道 ，都出自《阿含經》。 初期大乘佛教之起源與開展 書名。印順著。1981 年五月台北．正聞出版社出版。 本書以初期大乘經為主要研究素材。作者所採用的初期大乘經，主要 是指西元二、三世紀的漢譯本，以及龍樹著作中所引用過的二十六部大乘 經。 全書共分十五章，略如下列： （一）序說。 （二）佛陀遺體．遺物．遺跡之崇敬。 （三）本生．譬喻．因緣之流傳。 （四）律制與教內對立之傾向。 （五）法之施設與發展趨勢。 （六）部派分化與大乘。 （七）邊地佛教之發展。 （八）宗教意識之新適應。 （九）大乘經之序曲。 （十）般若波羅蜜法門。 （十一）淨土與念佛法門。 （十二）文殊師利法門。 （十三）華嚴法門。 （十四）其他法門。 （十五）初期大乘經之集出與持宏。 作者應用初期大乘經以探討大乘佛教的起源與開展問題。他發現從「 佛法」（指原始與部派佛教的教法）演變到「大乘佛法」的主要動力，是 「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。由於這一動力，而逐漸形成大 乘的佛陀觀與十方淨土說，並開展出「一切法本不生」的大乘理趣。甚至 於「初期大乘」經「後期大乘」再演化為「祕密大乘佛教」，作者也以為 都是由於「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」所促成的。 本書論述的內容甚為豐富，全書篇幅本文 1330 頁，索引約 90 頁。 這是作者的多種著述中，篇幅最大的一部。也是二十世紀華文大乘佛教研 究著作中罕見的鉅著。 方便之道 書名，印順著。 收在《華雨集》第二冊。1993 年台北．正聞出版社 出版。 本書是從「方便道」的角度對印度佛法的考察。全書包含「佛法」（ 原始及部派佛法）與「大乘佛法」二部份，分上、中二編。至於下編當係 「祕密大乘佛法」之方便道，則未及寫出。內容略如下列： （一）上編：佛法 （1）中道正法。 （2）方便道之施設。 （3）方便道之發展方向。 （二）中編：大乘佛法。 （1）泛論普及而又深入的大乘。 （2）大乘「念法」法門。 （3）大乘「念佛」法門。 （4）懺悔業障。 （5）往生極樂淨土。 （6）念佛（及菩薩）三昧。 （7）護持佛法與利益眾生。 作者以為，「佛法」所著重的解脫道是甚深的，而「大乘佛法」所著 重的菩提道又是難行的。因此，為了宏法利生，形形色色的方便道乃隨著 不同的時間、空間與對象而陸續形成。這些修行方便是重信仰的，對佛法 的開展有一定的功效。但是，也有不少方便施設是泛濫過度的適應，在佛 法的純淨本質中混入汙濁的成份，容易使人忘失佛法的如實相。可見作者 之著作此書，除了揭示印度佛法流變的特質之外，也有啟迪後世佛教徒分 辨「方便與真實」的用意。
■原著：宇井伯壽 ■中譯：釋 依 觀 第二節 日本佛教的佛陀 中古的天台，之所以被稱為鎌倉時代新佛教的母胎，是因為由此天台 宗產生出新的佛教。其中有些宗派是在教理上有其必然而發展成宗，有些 則未必。縱然如此，但它們還是或直接或間接的與天台宗有所關係，完全 沒有關係的，可以說並沒有。在現今日本還存續著奈良時代、平安時代的 宗派，而被稱為新佛教的宗派勢力也不小，頗具號召力。就所成立的宗派 而言，有十宗以上的數目，但若以實際勢力為主，並以鎌倉時代為目標來 分類的話，則可分為天台、真言、淨土、禪等四大系統。當然依學者的不 同，而有種種分類，在此只擬視為此四類。 屬於天台系統的，是前文所談的從中古天台延續發展成的，因此，此 系統中也包括了日蓮宗；真言系統則是從平安時代延續下來；而淨土系統 則是新興起的勢力，包括了淨土宗、真宗、時宗；禪系統是從中國傳入日 本而再發展的，臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗屬之。因此，此四系統總共包含 了七宗。當然，除此之外，還有可包含在此中的。但在趣意上，有此七宗 即已足夠。 更值得注意的是，若將天台系統視為母胎而別視之，則其他的三個系 統，皆各自以自身為主，而將佛教全體分成二種系統。像真言系統分佛教 為顯教、密教兩系統，將密教之外的，都視為顯教；淨土系統則以聖道門 與淨土門，或難行道與易行道，或自力門與他力門來區分自他；禪系統則 分之為禪門與教門，將自己稱為禪門，而相對於教內的宗派，稱自己為教 外。依此看來，各各宗派皆有其獨自的特色。 (一) 真言系統 在真言宗的佛陀觀中，首先是立四種佛身，唯祕不共之說為其根本主 張。雖然也有所謂的一身、二身、三身、五身之說，但以四身說為主。四 身即自性身、受用身、變化身、及等流身。 自性身是諸佛之真身，具理智二德三世常住之法身；若暫加以區分， 則理法身係以阿字本不生、六大體性的理德為表，是本有本覺的胎藏大日 ；智法身係以與理冥合的智德為表，是始覺修生的金剛界大日。受用身包 含自受用與他受用二者，自受用身是理智相應，受用萬德、自受法樂之身 ，其體與智法身無異；他受用身係為十地菩薩現身說法，於十方淨土現有 相身的諸佛如來。變化身是為地前菩薩、二乘、凡夫，或在淨土，或在娑 婆，變現化作小身而說三乘，攝化一切之身。等流身是為度六道眾生，應 其機性而現菩薩、二乘、天龍八部之身。也有顯現為佛身的，不過卻是暫 現速隱，不取八相成道等化儀之身。 如此四身，有身土大小粗妙之別，四身一一皆含橫的自利及豎的利他 兩義，由於一切皆是法身所顯現，因此稱為四種法身，然而從佛陀觀的發 展而觀，合真開應三身說，也適用自性、受用、變化之名。又於變化身中 ，可另出異類身。根本而言，與向來所說無有不同，因此可視其說是前文 曼荼羅三身說一節中的等流身，兩者並沒有什麼不同。 就法身而言， 真言宗說是大日如來， 大日如來即摩訶毗盧遮那 (Mahava-irocana)， 摩訶即是大，毗盧遮那的梵文與華嚴的盧舍那的梵 文相同，從這一點看來，真言宗與華嚴有極為密切的關係，但是，在真言 宗，主要譯為大遍照或大日，由於是太陽的別名，因此可解為「除暗遍明 」。太陽只能在白天照射，不能在夜晚發出光輝，但是，如來之智日遍照 一切處，作大照明。又，太陽能令草木等一切增長，能成就世間一切事物 ，而智日能照遍法界，開發眾生善根，成辦世出世之事務。又，太陽雖被 烏雲遮掩但不為所壞，烏雲一散，日光即重現，而心日即使為無明雲所掩 ，也不被破壞，究竟實相，圓明無際無所增，因此，可以說猶勝於太陽。 然而以其有共通之處，故用以喻之，取其名而加一「大」字。 因此，大日如來是週遍法界，諸佛最極理智之體。從而，此大日如來 是諸佛菩薩能生之本源，同時是所歸之理體，不只是諸佛諸菩薩等一切之 根本，亦遍於一切法，因此，被稱為遍法界身。根據這點，而有生佛不二 ，即事而真之說成立。 此中，以遍於諸法，成其所依的理體方面為胎藏法；諸佛之能生，所 歸智體方面為金剛界。由此而分為胎藏大日及金剛界大日。胎藏與金剛界 即所謂的金胎兩部。在東密，亦即東寺之密教，其順序是金胎。然而在台 密，亦即天台宗的密教，順序是胎金。其間有些許差異，但在此不必拘泥 此說。 又，通常稱為胎藏界，但胎藏是理平等，因此，稱為「界」並不算正 確。若根據這種說法，則稱為胎藏法或胎藏應較妥當。此胎藏法是從果向 因，本覺下轉的化他門；金剛界是從因向果，始覺上轉的自利門。 從而，以兩部曼荼羅來表顯時，胎藏曼荼羅是表顯依大定大悲大智三 德，從中台流出三重，統攝於三部，即以大定門為佛部，大悲門為蓮華部 ，大智門為金剛部，統攝一切。而金剛界曼荼羅是在表顯轉因位九識，得 果上五智的自證境，以佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部等五部統攝 一切。是故，曼荼羅即是在表顯大日如來之德用。 總而言之，所欲表現的是: 收於此中的，不外於大日如來。所包攝的 ，是一切萬有，不只是本元的，也包括一切人為的。因此，一切是一一的 大日如來，不只一一是大日如來，同時，一切作為一個全體而顯現出一大 日如來。若是這樣的話，此世界就是曼荼羅，是大日如來，又是大日如來 淨土的密嚴淨土。 又，胎藏曼荼羅同時是凡夫的肉團心，也就是心臟的開敷。肉團心其 色丹赤，如合蓮華，有筋脈，自然形成八分，因此胎藏中台八葉院乃在表 顯此八分肉團心開成的八葉芬荼利 (Pundarika，白蓮華 ) 即是凡夫的肉 團心。是故，胎藏曼荼羅不外吾人的心臟或心。 又，金剛界曼荼羅是在表顯與肉團心相對的質多 (citta，心 )。 即 緣慮心、事心、眾生的菩提心，同時也是在顯現佛智之實相。菩提心有上 求下化之二用。上求是志求佛果一切智智之誓願心，下化是欲普遍化益一 切眾生的誓願心。因此所求的是佛智，是菩提心；能求的是誓願心，是能 求的菩提心。所具的一切智智也不外是眾生本具的心德佛性，因此，就能 求所求皆不外是自己這一點，金剛界曼荼羅也不外是眾生之心。 如上所述，此兩部曼荼羅乃凡夫眾生之心，就這一點，可以說大日如 來也不是在眾生心之外的另一種存在。如此的話，真言宗的佛陀觀根本上 與中古天台趣意大體相同，而這也可以說是具有日本佛教特色的佛陀觀。 有些學者則說中古天台受到真言宗的影響。然而，日本天台有密教存在， 因此，是否只受真言宗影響還有再加探究的必要。 學者有時候執取一切皆是佛這一點，而說這不外是汎神論，並舉出汎 神論的缺點而加以非難。宗教哲學者雖不明言此係對佛教所說，暗地裡卻 對佛教作攻擊。但使用汎神論這個術語，是以西洋哲學的思考模式，而不 是佛教的思考方式，以此來做攻擊非難並不能得其正鵠。佛教的思想應該 根據佛教的方式，不應該用其他的方式。因此，以其他思想的術語來稱呼 並不正確。 現代的宗教哲學是西洋思想的宗教哲學，並不適用於日本宗教的實際 面，可以說它完全是異國性的。這些宗教哲學並不將佛教納入他們的思想 中，甚且有採取佛教非宗教態度的。如同前文已經提及，佛教自己並不要 求被視為宗教，但既然是宗教哲學學者，在應如何看待佛教時，若不完全 考慮到日本，可以說是不夠資格稱為宗教哲學學者的。何況對佛教不理解 ，又不盡力去理解，卻對佛教加以攻擊非難，不知這些人何所為？ 在佛教中，之所以認為一切都是佛，同時又認為心是佛，乃是基於佛 教唯心論而說。其中有其一貫的說法，絕非只是主張一一是佛，這是應該 注意的。然而，在使用唯心論這個語詞時，如果將「唯心論」當作是哲學 的術語，也就是西洋哲學的用語時，在這種意義上，佛教的唯心論或許不 是唯心論。但「唯心」一語，原先就是佛教的，並不是借用的，因此，它 是以唯心的本來意義使用。由於，現今哲學方面的勢力較強，佛學方面的 勢力望之莫及，因此，或許以其他意義來使用哲學用語應該也是無妨。但 是，也不能將佛教自古所用的東西完全拋捨掉，在不得不使用此語的情況 下，也要使用古來的意義。 (二)淨土系統 淨土系統的佛是阿彌陀佛，在天台系統中已很重視此佛，而真言系統 也時常提到，因此牽連甚廣。 天台系統以《法華經》為主，就這一點而言，天台的佛是釋迦如來。 因此，台密特取釋迦大日同體說，欲與密教調和，但《摩訶止觀》在＜修 大行＞之下，說四種三昧，而以阿彌陀佛為修此三昧的本尊，因此，阿彌 陀佛是極為重要的。 四種三昧是常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。此 中，常坐三昧是除掉飲食便利之外，沒有行住臥，而常在靜室或曠野結跏 正坐，九十日間，須臾不廢地修，即所謂的一行三昧。此常坐三昧的本尊 是文殊菩薩。常行三昧是不與他人交談來往，飲食便利之外，威儀肅正， 九十日間口稱阿彌陀佛之名，不休息，步步、聲聲、念念全在阿彌陀佛， 因此，本尊是阿彌陀佛。這就是般舟三昧。半行半坐三昧是既行道又坐禪 的修行，或以九十日為一期，或者不定期限，而以效驗顯現為一期，本尊 為普賢菩薩。非行非坐三昧是藉由行坐及一切事而行的隨自意三昧，意起 時即修三昧，因此，是在造次顛沛時行觀法，不拘於行坐，道場也不固定 。所以隨處都是道場，舉手投足都是修行。本尊是觀世音菩薩。在日本的 天台宗中，叡山的文殊樓是常坐三昧的道場，常行三昧堂是常行三昧的道 場，法華三昧堂是半行半坐的道場，叡山三千坊或深山聚落全都是非行非 坐三昧的道場。 這四種有或通修或別修的差別。若是別修，則其本尊有前述的四種， 若是通修，則其本尊是阿彌陀佛。為什麼以阿彌陀佛為通修的本尊？這是 因為阿彌陀佛是法門之主，阿彌陀佛是天台觀心之主。從而，將文殊、普 賢、觀世音視為各自代表阿彌陀佛所具之一德，而總括於阿彌陀佛，以阿 彌陀佛為其本尊。像這樣，總括於阿彌陀佛；更進一步，從阿彌陀佛見本 有無作之三身。因此，在中古天台盛行念佛，這固然是由於慧心院僧都作 《往生要集》大加鼓吹所致，但也是因為以阿彌陀佛為觀心之主，欲於觀 心中悟一切事物之真相吧！ 念佛也有種種種類，而這是由於從種種方面觀阿彌陀佛所致。以下依 學者所說來看，首先是在觀阿彌陀佛時，以理體、事相、力用三方面為主 ，但這是就一物從體相用三方面而看的。 體相用原是《起信論》所說。體，指的是物體本身，或指主體；相， 是其特質；用是效用、作用。也是從這三方面來觀阿彌陀佛。而這在唱名 念佛時，必然會分成理觀念佛、事觀念佛及口稱念佛等三種。亦即在理體 方面集中觀念阿彌陀佛的話，即是理觀念佛；在事相方面行觀心的，即是 事觀念佛；在力用上的，即是口稱念佛。以一切皆是阿彌陀佛，觀阿彌陀 佛之體的法門是理觀念佛，如同直觀一切的本體，阿彌陀佛的理體即是萬 有的本體實相，不外是三千三諦。因此，在作此觀時，觀者的一心成為一 心三觀，境智一致。日常心深處之光顯現，除去種種念想分別，就這點而 言並不容易。觀阿彌陀佛的事相，亦即觀阿彌陀佛的形相，比理觀容易。 所以不堪行理觀者，可行事觀。事觀也有困難者，唯有仰賴藉助阿彌陀佛 之力，口稱阿彌陀佛之名，此為口稱念佛。這是容易行的。慧心院僧都力 勸勵行此三種念佛，因此，爾後念佛頗為盛行。 在後世的淨土系統中，大體上是將理觀與口稱結合在一起，良忍上人 的融通念佛宗是其一。融通念佛是一人念佛融通於萬人，萬人念佛融通於 一人，一切是三千三諦之法。將事事互融的天台圓教的道理，置於口稱的 根據，因此，說口稱念佛相互融通於一切。 又，結合口稱與理觀，又有一遍上人的時宗念佛興起。一遍上人並不 是直接出自中古天台，而是出自於淨土宗，但是，其基礎仍在於中古天台 。所謂的離三業念佛即此。專注於口稱時，念想分別停止，進入無念無想 的境地，破除意識，離身口意三業，到最後只有口稱之聲。這就是時宗的 念佛。 從只有口稱更發展成淨土宗及真宗的念佛。像淨土宗的開祖法然上人 ，從中國的曇鸞、道綽、善導系統中，特依善導而開創淨土宗。當然他有 與善導不同之處，也受到慧心院僧都的影響。 另外，也有不是將本有無作之三身視為像阿彌陀佛那樣特殊之名的佛 ，而是無名之佛，一切作為全體是一大現佛，其他的佛皆攝於其中。此一 系統不念佛名，而是唱「妙法蓮華經」之經題，主張唱題成佛，這就是日 蓮宗。 在被視為傳教大師的著作，實際上是慧檀二流盛行時成書的《修禪寺 口訣》中，談到行門的別時、常行、臨終等三重的一心三觀，而臨終的一 心三觀是唱「妙法蓮華經」。唱此經題時，藉由妙法的法力、佛力、信力 ，速成菩提，不受生死輪迴之身。在此書中記述傳教大師從禪修寺道邃和 尚得此法門。若根據這點，可以說在中國早已有唱題成佛。但由於該書並 非傳教大師所撰，因此，這一點是無法確定的。由於中古天台時期的比叡 山已行此法，因此，也可以說日蓮上人也有受到影響。當然到底有否受影 響，還有待深究，不過可以確定的是日蓮上人曾從學於慧心流的學者，所 以無可懷疑是透過其口傳。若是如此的話，唱題成佛也是出自於中古天台 的佛陀觀。 在密教中，阿彌陀佛是諸尊根本的四佛四菩薩之一，在金剛界曼荼羅 位於西方的月輪，在胎藏曼荼羅則位於中台八葉院的西方花葉。以大日如 來妙觀察智證菩提之德為主，依此智慧妙察眾生機類，說法斷疑，令眾生 本性清淨無垢如蓮華。是故，阿彌陀佛的信仰也盛行於真言宗之高野山。 由於超越象徵譬喻的應用，而明言其所指，因此，一般認為不可說的大日 如來的內證，真言宗認為可說，如果淨土系統的極樂淨土相當於此內證境 界，則密教中阿彌陀佛信仰之盛應是必然。淨土系統的出現應與密教中的 阿彌陀佛信仰有某種關係。 又，淨土系統的出現與當時日本的情勢也有密切關係。由於當時的社 會情勢是要求念佛易行，因此，其出現自是必然，而這一點也是應當注意 的。但是如同某些學者所見，未必只是世相的不安、經濟的壓迫等外在的 、厭世的原因導致淨土系統興起。較穩當的看法，應是由於佛教內部，也 就是由於教理等的發展再加上外力的促成所致。 淨土系統的阿彌陀佛完全是人格的佛。阿彌陀佛的因位是法藏菩薩， 他發眾生不用吹灰之力即能獲救度之大願，他又遍見諸佛因業及所有淨土 ，經長時修行，終成佛果。由於在因位修一切行，無所不為，因此，成就 救度眾生之力，其力遍滿宇宙。仗其願力，眾生得以往生阿彌陀佛之淨土 ，整個有關阿彌陀佛的描述可說是神話性的。總而言之，宇宙的慈悲被認 為是阿彌陀佛的人格佛慈悲的顯現，從時間而言，是在說因位的法藏菩薩 ，果位的阿彌陀佛。認為一切事物是一一的佛，全體是佛，這是將宇宙視 為人，以其人為佛。這未必是擬人化，而是直接視為佛。擬人化是比擬為 人，是將非人比喻為人。而若將之直接視為人 ( 也就是佛 ) 的話，即認 為智慧與慈悲兼具，而從佛陀觀的發展上，這是必然的。 從智慧方面來看，是理體相對，因此與淨土系統以外的佛教有關；從 慈悲來看，是絕對的歸投，因此是淨土系統的阿彌陀佛。以此慈悲為阿彌 陀佛的本願，四十八願即是慈悲的顯現，而主要可歸著於第十八願的選擇 本願。從而，至心信樂，發欲生佛國之念而念佛稱名的話，即能與本願相 合。因此，以阿彌陀佛名號之力而往生極樂。 阿彌陀佛現在西方十萬億土的極樂世界說法教化眾生，而念佛者臨命 終時，阿彌陀佛會來接引。因此，淨土系統的念佛完全捨棄了自力而相信 他力救度。進一步說，未必常要口稱，只要一念，甚至也有說不稱名，只 要聞名信之即可。從而，也有說念佛不是為了往生，由於信時已得救，因 此，往生是為了報恩。往生極樂的話，念佛者即是報身阿彌陀佛，因此可 以救度眾生，這就是還相迴向。但是，關於往生，就勝義言，可解為無生 之生。雖說為生，但異於迷界輪迴生死的生，其實就是指入涅槃，因此， 說是往生，即是無生，見生之當體是無生，無生而生，此即往生。此為勝 義說，也是佛教的一般說法。 如以上所說，佛陀觀在日本頗為發達，成為日本佛教的特色之一。從 聖道門諸宗而言，說的是己身彌陀、唯心淨土，萬法唯一心，因此心外無 佛，無淨土，彌陀也是己身中的彌陀，淨土是我心內的淨土，《觀經》也 說：「汝等心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心 是佛。」但在淨土系統中，說的是西方有淨土，仰賴心外彌陀的指方立相 之說，淨土門本為凡夫之宗，因此，指方立相是此宗之極致。 (三)禪系統 「禪」原意為靜心凝思，本是外道所行。佛教以此為磨鍊智慧的手段 ，藉以得無漏智，是主要的修行方法。禪也譯為定，也譯為思惟修。思惟 修是心專注於一境，審慎思慮修習的意味。定是指心之定；定也常常被用 於當作三昧的譯語。當說為「禪定」時，不知是指禪與定之併用或是禪與 三昧之結合？三昧被認為與禪幾無分別，或者是比禪更深一層的凝心專念 ，是戒定慧三學之一，極受重視。但是，禪宗的「禪」，未必就等同於上 文所說種種。禪可分為外道禪、小乘禪、大乘禪、如來清淨禪等四禪，而 禪宗的禪是此中的如來清淨禪。也被稱為最上乘禪、一行三昧、真如三昧 。 如來清淨禪是指入如來地，樂住自覺證智，成辦化他的不思議業，但 這是基於教禪一致而來的。因此，後來又出祖師禪之名，進而將達摩所傳 的禪稱為祖師禪。但是，如來禪及祖師禪只是名稱上的差異，並不是禪有 所不同。 此處所說的禪，是將悟顯眾生本具的本覺真性稱為慧，修顯此眾生本 具的本覺真性為定，而通稱此定慧為禪。另一方面，也有將本覺真性直稱 為禪的，或將本覺真性的悟修名為禪。是故心之本性是禪之體，與稱為佛 性、如來藏、佛、心等未必有差別。心之當體寂靜，是寂靜之處，靈智昭 昭，定慧均等，因而稱為禪。 又，悟修所顯也名之為禪。有時候也用「悟」一語，但這並不是以心 性為對象而覺知的意思，而是指直接契證心性、成就心性、顯露心性全體 。並不是能覺知的心與所覺知的心性相對立，而是打破相對，能所合一， 心性未分之處。雖說為「修」，但並不是意味著為得心性而修習，而是指 在契合心性全體之當處，自然而然顯現的修，此為證上的妙用，本證妙修 ，修中之證。 是故，所謂禪，是指本覺真性於定慧互相融即中發現，不只是為得無 漏智及真如的思惟修。這是達摩以來禪宗之特色。從而禪宗祖師先是徹證 自己的本性，進而發揮任運無作之行。此一自我徹證即是頓悟，此稱為即 心是佛、即心即佛、非心非佛。既然是佛，因此無可斷之佛，無可得之菩 提，萬德萬行全在自家寶藏中。亦即一切是本來面目之全露現成，無捨無 取，無得無失。在禪宗認為禪是遞代相傳佛心，以心傳心，教外別傳。 達摩是西天第二十八祖，同時為東土初祖，其後有慧可、僧璨、道信 、弘忍依次相承，弘忍之下有北宗禪之神秀及南宗禪之慧能，神秀之下的 傳承為普寂 -- 道璿 -- 行表 -- 最澄，最澄之後幾近於消失無傳。慧能 之下出青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會。荷澤的系統今亦不傳，而青原及 南嶽分別傳予石頭希遷及馬祖道一，南宗禪遂盛。石頭系統出曹洞宗、雲 門宗、法眼宗，馬祖系統出臨濟宗及溈仰宗，此即所謂的五宗。從臨濟宗 又出楊岐宗及黃龍宗，而形成所謂的五家七宗。 日本的禪宗是由道元禪師傳入曹洞宗，榮西禪師傳入黃龍宗而稱臨濟 宗，南浦紹明禪師傳入楊岐宗，而同樣也稱為臨濟宗。前者的系統今已斷 絕不續，後者的系統至今猶存。後世，楊岐宗的一系又由隱元禪師傳入， 而成為黃檗宗。日本的禪宗傳自於中國，而又有其獨特的發展，大抵是教 禪二門中的禪門，但作為總括佛教全體代表宗派，它不甘屈居於二門之一 。因為禪是佛法的總府，通常所說的教禪，只是其中的二門而已，因此就 作為總府而言，它不希望被稱為禪宗。 教外別傳，以心傳心之語可能是達摩就有用到；又，即使是達摩之後 才有此語出現，但很明顯在達摩時就有此思想，因此，這麼說也無妨。教 外別傳是指在教禪二門中的教門所傳之外、文字之外傳述佛心。佛心是即 心即佛之心，以心傳此佛心，故云以心傳心。吾人之心與佛心毫無差異， 從而，所謂的佛，實是指此心，而不是四八端嚴微妙相等的色相身好。若 是如此，禪系統中的佛是心即佛之佛。 所謂的心，指的又是什麼呢？在佛教中，一般是將心分為緣慮心與堅 實心，亦即事心與理心，而此處所說的心相當於那個心呢？就禪系統而言 ，大體上是指堅實心，亦即理心。在這種情況下，三界唯一心的一心，是 指理心。從實際上而言，認為思惡的緣慮事心不外是佛的說法，並不妥當 。但是，進一步而觀時，捨棄事心而取理心，這已有所取捨分別，可以說 與真的禪相違背。從而，根本而言，分為事心與理心，已經與禪不相應。 是故從另一方面而言，也可以說事心即是佛。 事心、理心的分類，不過是假名施設而已，但由於不過是未分之當處 見之為二，因此，未分成為已分若是未分的必然經過的話，則說理心即佛 ，同時事心即佛絕無不妥。事心不應只是斷惡。在任何善惡情況下，於事 內皆見理而行，闡明事之所以為事，因此在事心中有佛存在。 然而更進一步言，只是說「心」，這已是二元論，就本來而言，身心 不應相離。尤其就佛教中進步的思想而言，說為身與心，不過是由於看法 不同所致，身即心，故也可單稱為心或單稱為身，因此，基於身與心是不 二之二，則即心即佛不外也是將不二視為二的一心。從而即心即佛，就是 即眾生即佛之意，吾人全都是佛。又佛教唯心論所說，心同時是一切的一 一，是一切的全體，通常所說的心外的一一，不外於心，因此，即眾生即 佛陀就是即一切即佛陀。是故「溪聲廣長舌，山色清淨身」、「柳暗花明 悉皆是佛」。亦即無一物非佛，無一物名佛。 從禪系統來見教門之說時，教門所言對吾人並不適切。一般教門所言 ，在成佛之前，菩薩要經過三大阿僧祇劫的修行。在證初地之前，經第一 大阿僧祇劫，從初地到第七地之前，經第二大阿僧祇劫；從第八地至第十 地，經第三大阿僧祇劫，及至等覺、妙覺。 阿僧祇是梵文 asamkhyeya 之音譯，意為不可數量。它既是比億、兆 還要大的數目，同時也是表無可數盡的形容詞。 劫則是 kappa 之音譯， 是計算無限數的單位名。大體而言，是指一方圓四十里之大磐石，每百年 以天衣擦拭一次，直至磐石消磨盡淨，劫猶未盡，此名為磐石劫。或云於 方圓四十里之大倉庫中納滿芥子，每百年取出一粒，直至芥子取盡，劫猶 未盡，此劫名為芥子劫。總之，一劫即意為無量無限。印度這個國度性好 誇大，世界上可說是絕無僅有，就是連中國人也比不上。亦即將非常識所 能思量的數目名為阿僧祇劫，並且更擴大之，說為三大阿僧祇劫。 然而究竟其實質意義是什麼呢？即使在現代，三大阿僧祇劫在佛教學 者之間也被很認真的探討，也有直言不諱說這其實是表明不可能成佛，而 這與古來眾多佛教學者洞見相同。說眾生皆得成佛，這是將不可能說為可 能，這豈不就像追逐幻影那樣嗎？據說古往今來登上初地者只有龍樹及無 著二位，此外別無他人。而中國天台宗的南嶽慧思禪師自知是證六根清淨 位，亦即十信位，天台智者大師證弟子五品位，亦即信前。而從十信還要 經十住、十行、十迴向等三十階位，才能登地。 無論是慧思或是智者，從禪系統而言，他們兩位都被視為是禪門的佼 佼者。若以此作為事實證明，則可以說成佛是不可能。然而由於這是根據 斷惑證理，認為斷惑之後，更需證理才能成佛這種解釋而來的，而這也不 切合實際。實際上，斷惑即是證理。或者說證理即是斷惑。只是拘泥於方 法，並不能達成目的。換句話說，排除了事不能顯理，因此，不可能將吾 人日常生活的事完全排除掉，如此不能顯理。要在事之上，亦即在惑之中 ，直接見到理。禪系統以證理即斷惑，頓悟直是成佛，從而直指人心，見 性成佛，於心上見其性，就是成佛。是故，禪系統是教外別傳此禪，是佛 法總府。若是如此，則禪宗可說是自佛陀以來嫡嫡相承佛心，立西天二十 八祖、東土六祖等傳統也是必然。此傳統雖非歷史，但在歷史之外可以看 出禪系統之所以。以西天二十八祖說不合乎歷史而加以排斥者，實是由於 不瞭解禪宗意趣所致。 以如此意趣來看日本佛教時，可以發現兩者非常一致。真言系統說的 是即身成佛，認為吾人即是佛。由於即身成佛中分有理具、加持、顯得等 三種，加持與顯得是依修行而漸次成佛，吾輩凡夫，並不即是佛。理具的 即身成佛，就是此身成佛，不需要經三大阿僧祇劫。中古天台說凡夫即是 無作之三身，說貪即菩提佛或非迷非覺佛之主要趣意，是認為吾人之外沒 有佛。在淨土系統也說即得往生，信之一念，已然得救。在此系統中，縱 然不說即佛，其實已有即佛的意味。以上種種，都是日本佛教的特色。 然而再說回來，三劫成佛並不是絕無可取之點。吾人之日常生活，不 外是各自奉公守法，盡忠職守，完成實現各自的理想及目的。而任何目的 一旦完成，必有更高的一層目的顯現。因此，目的可以說只是理想，絕對 無法全部實現。說經三大阿僧祇劫才得成佛，比起說完全不能實現還要適 切。因此，絕對不要認為那不過是幻影之追求，而斷了念頭。縱使不能實 現，但盡全力往實現理想邁進，才是人生之真意義。若非如此，日常生活 即不可能。捨掉了正常的日常生活，還有什麼可求？ 若是如此，信三劫成佛，而努力精進，不外是人生真意義的另一種表 達方式。是故，經三大阿僧祇劫成佛這種說法是不應當排斥的。而說即身 成佛、非迷非覺佛、即心即佛、即得往生則應是要吾人反省在努力精進上 是否有所欠缺吧！（待續）
佛教泛論（九）
台灣文學重視本土 ■文／林政華 前言 已過世的台大中文系某主任，曾對著想撰寫台灣文學論文的日本留學 生岡崎郁子說：「台灣有文學嗎？」十幾二十年後的今天，岡崎成了國際 知名的台灣文學研究者，而那句經她傳出的話，也成了國際大笑話！ 這幾年來，台灣文學成了台灣的顯學，在國際學術上也差不多。台灣 文學的各種活動、會議，經常舉辦；不止是文學，一切本土化是全台無法 抵擋的大趨勢、主潮流。台灣的歷史、地理、信仰、社會、古蹟、文化等 等，以至台灣人的心理、生活、精神、性格等等，也是所有台灣人應先去 探討、了解和學習的；文學只是其中的一環。試問不了解自己的周遭── 土地、人民以及生活的種種，如何追求其他呢？ 世間學問，有許多是可以有廣義、狹義之分；但是，在過去長期被殖 民的台灣來說，台灣文學只能從本土的立場去界定，才能有自立性，才能 完全脫離被殖民、被奴化的龐大陰影，而當家作主；否則，台灣文學乃至 台灣文化、整個台灣，就無法走出過去，邁向自主的未來！ 因此，所謂台灣文學，簡單一點的說，就是：以台灣為主體去思考而 創造出來，含有台灣人性格、觀念或精神的文學作品。其中要有「台灣特 有」的東西，不能只是過去殖民政權控制下的影子，沒有自己的主體性在 ；這樣，才能走出台灣自己的特色，在世界文壇上佔有一席之地。試問諾 貝爾文學獎會去獎勵那些人云亦云，拾人牙慧而沒有獨特性、創造力的作 品嗎？很多具有特殊地方色彩、民族性格的作品，這些年不是經常受到舉 世的肯定嗎？ 基於上述的認知，筆者去年六月下旬，就義務重新規畫台灣四百年第 一系──淡水學院台灣文學系的四年課程，就是完全以本土為主體觀點設 計，並且在八月承乏擔任系務起加以推動、落實。雖然聘請師資不易，但 到目前為止，均一一克服困難，而有李喬、向陽先生等等著名學人任教， 往後也將會有像彭瑞金先生等等優秀師資加入。 本文 那麼，台文系究竟有些什麼課程，來訓練學生的專業、專門知識呢？ 它一共有四十多門課程，可以依照下述的設計構想來加以說明。承蒙《妙 心》雜誌呂姝貞發行人的邀稿，筆者以後將分期以專題方式談談這些課程 。由中，讀者定能入門台灣文學，初步認識台灣文學；所以，總題目就定 為：「台灣文學 ABC 」吧！ 一、認識「台灣」：這方面的課程，有：『台灣歷史與評論』──以 評論的方式來講台灣歷史，要有本土的觀點。『台灣地名與地理』──有 別於一般的台灣地理學；它是由地名的沿革立場來談台灣地理，學生不覺 枯燥，且能立刻落實、受用。『台灣文化信仰與社會』──除一般的台灣 文化概論之外，本課程也希望旁及宗教信仰及社會變遷，這些與文化息息 相關的內涵。『台灣語言學概論』──語言是文學的基礎；台灣有河洛語 、客語、流行華語和先住民語，要記音，目前方式太多不是件易事，值得 多方深入探討。『鄉土理念與文學』──是認識本土、了解台灣，以及它 和文學間關係的重要課程；學生如果不以台灣為主體而思考各方面，則白 來了這一趟。『台灣先住民歷史與社會』──台灣先住民先漢人來台，歷 史悠久，社會和漢族不同；學生多加了解，對大三「台灣先住民文學與文 化」課程，是必要的準備。『台灣各族群諺語及應用』──諺語是先民智 慧、經驗的結晶，而用最經濟的語句表現，可謂字字珠璣，精美已極。『 台灣各族群歌謠及吟唱』──歌謠是民族心聲的韻律表現；台灣各族群均 有可泣可歌的豐富謠唱，從中可以了解三四百年間台人的心聲與生活。 二、認識「文學」：文學是一門體大思精的語文藝術，全世界一致； 台灣文學有些知識與觀念，還是外來的；因此，不止要了解台灣的文學， 也要有「世界觀」。這方面的課程，設計有：『世界文學概論』──一般 大學院校只標「文學概論」，加標「世界」，使其名實相副，並時時提醒 學生要有世界觀。「世界語言學概論」──上言語言是文學的基礎；語言 學無可諱言的，是由外國「進口」的，因此，要先了解世界語言學，再能 面對台灣多聲交響的語言現象而加以研究。『現代散文選讀與創作』、『 現代詩欣賞與創作』、『現代小說研讀與創作』──這三門課程不限於本 土，而是全方位的了解台灣現代文學的三個重要面向。至於戲劇方面，則 有下文所述的「台灣傳統戲劇」和「台灣影視文化與文學」作歷史性的延 伸至現代戲劇。『美學與文學』──文學是藝術，而藝術以審美為訴求。 文學之美是吾人所追求的；由美學看文學，認識文學，將更為深刻。 三、探討「台灣文學」：以下的課程多半排在二、三年級。『台灣文 學流變史』──講授三百多年間台灣文學的源流演變，包括其中的人事地 物、大趨勢、派別，以及影響。各時期分述，有：『台灣古典散文選讀』 、『台灣古典韻文賞析』──專門探討台灣新文學之前二三百年的台灣本 土作品及作家。『戰前台灣新文學』、『戰後初期台灣文學』、『皇民文 學評述』、『當代台灣文學思潮』等四科──把台灣新文學細分因而可以 更深入的探究；這是本系課程的特色與重頭戲之一。而『台灣兒童少年文 學與創作』──則是希望台灣文學的種籽扎根在兒童少年身上，具有務實 和前瞻的眼光。至於『台灣美術與文學』──則企圖將美術與台文集合， 用另一角度看文學，也同時開展文學的美術視窗，終將表現出台文的特色 來。 四、「透析台灣文學」：經過上述第三類探討性的課程紹介之後，則 是更深刻的透析台灣文學內涵的科目了：『台灣新文學小說名著』、『台 灣散文名家研究』、『台灣新詩專題』──較上述『現代』三課程更具專 門性、本土化。而『台灣河洛語文學各體與創作』、『台灣客家文學歷史 與各體創作』、『台灣先住民文學與文化』，乃至『台灣各族群神話與傳 說』等──既重視多元，又重視文學的源頭與思想空間。又：『台灣民間 文學及田野考察』──也強調以科學方法來蒐集民間文學資料，在方法上 與『台灣文學資料蒐集與應用』──異曲同工而又方面廣泛。最後是『台 灣文學理論與批評』──更是建立台灣文學本土主體性所必須有的課程與 教學領域。 五、「比較與應用台灣文學」：台灣文學的研究與教學既有上述的基 礎，接著要端上世界文學舞台，與落實生活層面──就學生未來而言，即 是和他們的生涯規畫相結合；因此，實用性的課程也要開設。前者即是『 台日文學對譯與實作』和『台外文學比較』。後者，則有『台灣語文傳播 學』、『台灣語文教學與實習』、『採訪編輯與出版』、『鄉土教導文學 與創作』和『台灣影視文化與文學』──含蓋五種以上的應用面向。而『 台灣文學性別研討』──旨在由過去台灣社會兩性差別的陰影中走出，探 討今後的對等之道，貌似無關實用而其用至大。 另有一重頭戲，即是『文學論文寫作指導』和『畢業論文』一組，或 是『台灣文學創作經驗與方法』、『台灣文學作品集編寫』一組，二者任 擇其一──均為必修。希望學生在選擇學術研究與作品編寫上，自由的、 確定的處理，不要到了畢業仍茫茫然不知自己的興趣所在、未來方向何在 ？日後要擁有宏揚台灣文學的基本功夫，必須在學校中養成和具備！ 結語 以上凡四十七門課程，粗略的介紹設計的邏輯和用心，讀者由中可以 大致了解台灣文學的豐富而深刻的內涵；以及科際整合，它和其他學問的 相關性。對要自修台文或探究台文的內容特質的人，將也有參考價值。 下篇起，將就上述四十多個領域，再深入的談談台灣文學的知識。（ 本文作者為私立淡水工商管理學院台灣文學系教授兼主任）
──由淡院台文系課程了解台灣文學