文／編輯部 皇民化運動 日據時期日本統治者強制台灣人學習日本文化的運動。此一運動始於 昭和 12 年（ 1937 ），為當時的台灣總督小林躋造 ( 第十七任 ) 所倡 導，繼任總督長谷川清繼續推行。 所謂「皇民化」，是指將台灣人的思想及生活方式改變成為日本形式 之謂。目的是使台灣人廢除舊有的漢族思想及生活習慣，徹底切斷與中國 文化的連鎖，在思想及行為上成為日本皇民，以效忠日本政府。因此，這 一運動的內容包含與生活、思想有關的多元內容，譬如規定台灣人使用日 本語文、廢除原有漢族語文與曆法、宗教信仰、姓氏等。 在宗教方面，台灣民眾大多信仰自閩南風俗移植而來的神祇。這些神 祇都被日本統治者認為是迷信陋習。因此，民眾家中或寺廟中所供奉的神 像，多被下令燒燬。各地的民間宗教結社 ( 如神明會與祖公會 ) 也有多 處結社被強制解散或裁併。取而代之的信仰是與日本立國精神相一致的國 家神道。統治者希望透過宗教信仰的改革，以達到台灣民眾之「信仰皇民 化」的目標。亦即希望台灣人都能信仰代表大和魂的日本神道。 為了貫徹這一宗教目標，統治者提出下列相關措施，內容略如下述： （一）神宮大麻的奉祀：日本的伊勢神宮是國家神道的象徵。當時的 日本總督府，規定台灣人也必須像日本人那樣在家中供奉由伊勢神宮所頒 發的「大麻」（即神符）。 （二）正廳改善：神宮大麻或神社神符必須依照統治者的規定，供奉 在家中的正廳。原有供奉的神像必須廢棄或合祀於各地方的寺廟中。 （三）寺廟整理：寺廟中所供奉的神祇像，也必須燒燬或合祀於被允 許存在的其他寺廟中。神明會、祖公會必須廢除。由於這一政策的指導方 針是以國家神道為主體，以儒佛為支系。因此，純粹的孔廟或佛教寺院被 波及的比例較少。又因為地方政府並未全力配合，因此各地方的貫徹程度 也並不一致。譬如當時的台北州並未積極實施；台中州所轄的地方單位， 也僅有彰化市單獨實行。不過，新竹州與台南州則皆積極配合。 皇民化運動中所推行的宗教政策，不祇受到台灣人的群起反對，即使 是日本佛教宗派的在台宣教人士也頗有不能茍同的。當時任職台北臨濟寺 住持兼布教監督的高林玄寶即為反對甚力的日本宣教師。他在 1939 年曾 返回日本，遊說日本當局。經過月餘的奔走，終使主事者認同他的看法。 加上其他因素，此一蓄意破壞台灣傳統宗教的政策，乃在不久即告中止。 當時的第十八任總督長谷川清雖然賡續推動皇民化運動中的其他政策，但 在「寺廟整理」一事上則未再推行。 《佛教在台灣》 以台灣佛教為研究主題的英文博士論文。 全名為“ Buddhism in Taiwan： A Historical Survey ”（《佛教在台灣：一項歷史考察》） 。 作者為 Charles Brewer Jones。為 1996 年在美國維金尼亞大學所提 出的博士論文。 全文分八章，略如下列： （一） 清代的台灣佛教：佛教之輸入、發展及齋教。 （二） 日據時代前期的台灣佛教：日本佛教之傳來、四大法脈。 （三） 日據時代後期的台灣佛教：佛教結社與政治力量的影響。 （四） 台灣光復與大陸僧侶的來台。 （五） 中華民國的佛教結社：中國佛教會。 （六） 多元化時期：居士會、佛光山、慈濟功德會等。 （七） 教育：佛教教育與一般大學之籌設。 （八） 結論 本論文之打字稿為十六開 501 頁。 依篇幅計，已足可成為一部專書 。在英語文化圈之中，此一論文可能是第一部以台灣佛教為研討範圍的專 著。可見對台灣佛教的研究，已開始引起英語學術界的注意。此外，依歷 史發展方向全面探討台灣佛教的專著在各種語文之中，都甚為罕見。因此 ，此一論文之問世，自有一定的意義。 《日本帝國主義下之台灣宗教政策》 書名。蔡錦堂著。日本東京．同成社出版。日文書名為《日本帝國主 義下台灣宗教政策》。作者係日本筑波大學文學博士，其博士論文題為 《台灣的宗教政策── 1895 至 1945 》（《台灣宗教政策── 1895 ～ 1945 》）。本書即依其博士論文潤色增廣而成。 全書共含七章(另有序章及終章)。略如下列： （一）日本統治初期之宗教政策 （二）從宗教調查到制度的整頓 （三）由於戰爭擴大所引起的敬神崇祖精神的強化 （四）神社營造與神社的參拜與服務 （五）神宮大麻奉齋及曆本的頒布 （六）台灣人家庭「正廳改善」運動 （七）寺廟整理問題 其中，與佛教較有關係的是（一）、（二）與（七）等三章。此外， 卷末所附〈台灣宗教史年表〉也有部份佛教記事。
佛學譯粹
■原著：宇井伯壽 ■中譯：釋 依 觀 第六章 日本佛教的佛教觀 第一節 日本佛教的特色 佛教，不用說，起源發展於印度，傳入中國後幾經變遷，復傳入於日 本，因此，所傳入的並沒什麼不同。但是就佛教幾乎亡於印度，在中國也 失其勢力，唯獨日本還能盛行這個事實而觀，必然是它在日本有了適應日 本國情的發展與變遷。如果移植來的是像印度、中國那樣子的佛教的話， 想必也是遭受同樣滅亡或衰弱的命運吧！從這點來看，佛教在日本一定是 有了適應日本國情的發展。從而，在專家學者之間，屢屢論述日本佛教之 特色，在此則擬就佛陀觀之特色而論。 佛教傳入日本，是在欽明天皇時，其後經由用明天皇的歸依三寶，推 古天皇詔敕興隆三寶，乃至到聖德太子時，由於聖德太子的關係，佛教終 於完全得到朝廷的接受。從太子他篤敬三寶的言論以及三經義疏的著作， 即可瞭解其根本思想。三寶，基於一體三寶的道理，雖是以佛寶為主，但 也可以以法寶為主。如果依據太子所說的「世間唯假，唯佛是真」來看， 是以佛寶為主；但若依「何世何人，非貴是法」而言，則是以法寶為主， 此與所謂佛教幾近相同。至於僧寶方面，相對於主張常好坐禪，在閑處， 修攝其心者，他認為不該親近小乘禪師。可以說他秉持的是萬善同歸、利 用厚生的大乘精神。繼聖德太子之後的聖武天皇，為欲彰明三寶威靈，乾 坤相泰，修萬代福業，令動植咸榮，而建造盧舍那大佛。就這一點而言， 可以說是以佛寶為主的具體表現，而這正是日本佛教的特色所在。 盧舍那佛， 其全名為毗盧舍那佛 (Vairocana-buddha)，此乃《華嚴 經》中的佛，但就大佛而言，是出自於被視為《華嚴經》之結經的《梵網 經》所說。此盧舍那佛的淨土是蓮華藏世界，亦即通稱的華藏世界、蓮華 的世界。蓮華雖出自污泥，卻清淨無垢，沒有一點污泥，因此，蓮華常與 佛陀、佛法等拉上關係，常被用來作譬喻。盧舍那佛的座處，是蓮華藏世 界，台座有花瓣，花瓣上有佛像，亦即蓮華的花瓣有一千葉，一一葉中有 盧舍那佛所化現的一位釋尊，故有千位釋尊。又，在一葉世界之中，有一 三千大千世界，此為釋迦教化示導之世界。又因三千大千世界是百億的世 界，一一世界又有一釋迦像，故有百億小釋迦像。 此中，盧舍那佛被稱為華台上的本佛，釋迦被稱為葉上的大釋迦，百 億的小釋迦則被稱為葉中的小釋迦。所說的三千大千世界，是指一千個吾 人所居住的宇宙世界，集成一個小千世界，一千個小千世界成為一中千世 界，一千個中千世界成為一大千世界。由於有大、中、小三個千，故云三 千，以此來形容大千世界。三千，不是二千、三千、四千等那種意思，而 是千的三次方。千的三次方的大千世界，實際上是十億。在古時，億這個 單位比現今的億還低一位；因此，古時是說為百億。也常常加上一個「千 」字，而成千百億。而這三千大千世界或千百億世界，實際上也不是指實 際的數目，而是泛指一切世界。佛教化的範圍應是沒有限制，應是遍及一 切世界；因而想出了三千大千世界這一個名詞。很可能東大寺總國分寺的 盧舍那佛的分身影現成為千釋迦，而更影現成的百億小釋迦，即是全國國 分寺本尊丈六釋迦像，整個日本皆成盧舍那佛的蓮華藏世界淨土，佛化即 皇化，形成政教一致的思想。 根據華嚴宗的教理，一草一木，一塵一法，無非性起，一一皆是無盡 的緣起，無非是佛。既是由理性而現起，一一的事相與理性相即。今由被 總國分寺統轄的國分寺之配置，而徹見自覺的話，國民即於日常經驗之事 相上見理，領解佛化（即皇化）之恩厚。這不是從理而見事，而是相反的 從事相而見理。是逆轉事理的關係，令相即於生活。 在印度或者中國，一般都是從理而見事，事是基於理，免不了以作為 事而存在的趣意為主，但這種思想是想從全體來說明個體，吾人實際的生 活無非就是其反面的理論。實際上，不是從全體人類、理論中現出個體、 實際，相反的，而是在個體、實際中發現全體、理論。但是，個體，在性 質上就是國民，是真實的，是現實的。因此，唯有國民是事實，此外沒有 其他。日本佛教在這方面的闡明，是它的特色。由於從事實上來見佛陀， 遂有那樣的呈現，而這就是盧舍那大佛的築造。這樣的發展是愈發的明顯 ，實際上，佛教的真義，在日本才被發揮出來，佛教在各方面廣被接受， 除了日本，其它的國家不見有此例。例如無我的實踐，若不是在日本的國 情下，不能十分的發揮。以自我觀念為根本的，或者在易世革命之國，不 能有無我的生活。又，日本的文化中，除掉佛教，則沒有日本文化，這是 一般學者所公認的。 奈良時代的佛教是怎麼樣的景況呢？一般認為是中國佛教的移植，當 然其中還是有日本佛教獨得的發展，但是很遺憾的是，自覺性不很強烈。 然而奈良時代的醞釀，到了平安時代，由於最澄及空海而形成了日本的佛 教。弘法大師空海，新傳入真言宗。真言密教所以成為一宗，形成一獨立 的體系，係由於空海是在日本才得以形成。在真言宗裡面，存在著日本佛 教。而傳教大師最澄，創立圓密禪戒四宗合一的日本天台，有別於中國的 天台。日本天台，其後經由慈覺大師圓仁、智證大師圓珍，乃至慈慧大師 良源而大有發展。慈慧大師門下，尤其是慧心院源信及檀那院覺運奠下慧 心、檀那二流的基礎，而隆盛於平安時代的後半期。由於本覺法門的隆盛 ，日本佛教遂有值得注目的發展，並以此為基礎，而有鎌倉時代的日本佛 教之成立而至於現代。 天台宗是以《法華經》為所依的根本經典，依天台大師的《法華玄義 》、《法華文句》、《摩訶止觀》三大部而成立一宗的教觀二門可說是渾 然齊備。《法華玄義》闡明《法華》一經幽玄之義理，概論一代之佛教； 《法華文句》隨釋一經之文句，以表顯佛意；而《摩訶止觀》則是揭示天 台大師自己心中所行之法門，闡明一心三觀之觀法。《玄義》及《文句》 是致力於分別教相，而《止觀》是在顯現觀心，但就中國的天台而言，《 玄義》、《文句》是給予一代佛教組織性的論述，是法華義理的闡明，《 止觀》是在實踐上闡說其理論，若如此觀之，則三大部是整部《法華經》 的註釋，其要旨是諸法實相，三諦圓融的道理；這是一般的看法。 但是中古時代日本天台的慧、檀二流，認為《玄義》、《文句》是《 法華經》的註釋，因此是在顯示法華宗，而《止觀》是在講述天台大師的 自悟，與其說是經的註釋，不如說是大師己心的註腳，是在顯示天台之所 宗，重視止觀。因此，《玄義》、《文句》是在揭示跡門的始覺法門，《 止觀》是揭示本門的本覺法門。所謂跡門、本門，是以《法華經》一部二 十八品的前半十四品為跡門說法，所說的是本地佛之垂跡，行四十五年化 導所說的教理；後半十四品為本門說法，佛陀說明其本地，今所示現的佛 陀，其根本是久遠實成的本佛，是緣於此而產生之語詞，可以說是本地、 垂跡這種用語的基礎。 又，始覺及本覺原是出自於《起信論》的用語，將吾人本有的自性清 淨心，稱為本覺；而吾人順應進修此本覺而漸漸生出覺悟之智，即名始覺 。在中國天台中，始覺是修生之智，本覺是本有之理，但在中古的日本天 台，跡門始覺法門，是諸法實相之理，說空、假、中三諦之理；因此是不 變，亦即是闡明理的三千，是理的方面。本門本覺法門是在說本地佛成為 垂跡佛，因此，這是隨緣，亦即在揭示事的三千時，是事的方面。除此， 又有所謂四重興廢之說，而此四重興廢特別為慧心流所重。 首先，法華跡門大教興，爾前 ( 即法華以前的 ) 大教廢，爾前大教 皆是隨機益物，應病與藥，調整機根以堪蒙法華一乘之化益，偏圓相隔， 權實互異，修行也不同，及至《法華經》依諸法實相，說唯有一乘法，除 大小權實之隔歷，說三權即一乘。此為開權顯實，諸法皆體。其次，法華 本門大教興時，跡門大教即廢，這是因為本門之中心為隨緣，說真如之活 動；因此為闡明三千諸法本有且事圓常住，因而尊跡門不變之理的始覺法 門的主張乃告衰微。又：觀心之大教興時，本門之大教廢，這是因為圓頓 行者，亦即行天台圓教之觀心者，總括萬法於一心，了眾途於三觀，以一 念三千之觀可究竟成道，因此推移跡門本門、始覺本覺之教相，不得不廢 。亦即本門跡門高遠，其功德深廣，但這是依據如來之教法而來的，形同 數他人之寶，今圓頓行者，觀達事理不二，境智一如，則心外不存一法； 因此，即使佛陀在世的教相也被廢棄。據此，若以行者的內證觀門為基礎 ，則得一行一切行的三觀之悟，於此中並不需要經典之典據。 四重興廢，是爾前與跡門，跡門與本門，本門與觀心之間有興廢。爾 前、跡門、本門、觀心成為四重，像這樣，不取法華宗而取天台宗，以觀 心為主，借用禪宗之語，將天真獨朗之觀，一心不生之處稱為向上一路千 聖不傳。然而，觀心之內容，無庸贅言，乃本門之說；因此是本覺法門。 相對於跡門所明之理，說不只是理的事，以事為主，一切如是，無可捨之 一法，無可取之一法，因此，以此本覺法門而見，現實的一一，即是三千 三諦，亦即不外為佛，不是理圓，是完全的事圓，吾人即是法身。因此， 在中國的天台，以本門的本地佛為法身，但實際上由於是塵點久遠劫已成 佛；因此，必須是修成之報身。而在中古的日本天台，塵點久遠劫的成佛 即意為本已是佛，即是法身。若本已是佛，則這是本有無作之法身，法身 若是本有無作，則因三身相即，故三身為本有無作，一一諸法，皆是三身 。這是從事上說三千三諦，相反的，從理而現的事是三千三諦，不是本有 無作的三身。在事之內見三千三諦；因此事是本有無作之三身。在這一點 上，也說俗諦常住。 無作的三身，是天台圓教的三身，不是依修行而顯現吾人之身口意三 業，即是本來無作，三身圓滿之體，不是造作佛，而是自己的本佛。不是 在凡夫之外，另有無作之三身； 娑婆 (Sabha) 之外，沒有本地寂光土； 是故，又說三身各有形、音、義。其說即如次: 以法身之形而言，萬法本來常住之相，是為法身之形相。以報身之形 而言，萬法悉備修因成果之相，是為報身之形相。以應身之形而言，萬法 皆是隨緣利物之相，是為應身之形相。又：法身之音是，萬法依正之眾音 ，無所隔礙，周遍法界，此為法身之音聲。報身之音是，萬法之眾音遍於 依正而宛然，此為報身之梵音聲；應身之音是，萬法皆悉隨緣化他之音聲 ，此為應身之梵音。再就義而言，三身一體，但理、智、慈悲三者宛然， 以義而分別，因此，三身之義又有不同。 一海之義云：萬法中，常同常別，有理法性、事法性。然而萬法總體 未分之處的法界總體，為法身之形，也稱常同，也稱理法性；法界之體在 各自之本位上，杉是杉，松是松，了智分別，自體顯照，此是事法性，是 常別之體，報身之形，杉松、山河大地萬法，悉成眾生依怙，施予慈悲， 此是應身之形。其次萬法總體之聲，未必區分何者之聲，總體無分別之聲 ，即是法身之聲；雀聲、烏聲一一區別的是報身之音，而一一聲成為自他 眾生之依怙的，是應身之音。其次，就萬法天然不生而言，是法身之義； 就了智顯照而言，是報身之義；就慈悲利生而言，是應身之義，若是如此 ，則萬法之體，悉是三身之形、音、義之體。這是慧心流等海的《宗大事 口傳抄》（即《等海口傳抄》）卷十二中的大意，也被認為是慧心院源信 的孫弟子蓮實房勝範的形音義的口傳之意。 一海者，即慧心流四流之一的土御門御門跡流二代松林房一海，因此 蓮實房的口傳是前文的形、音、義之說的前半，然一海亦得其正確意趣， 因此一併記之。總之，形是相貌，音是法說，萬法一如之總體為法身之形 。松杉等一一之個體為報身之形。一一依正相互依怙依託，是應身利益眾 生之形。又：整個法界音聲未分五音的，是法身之音聲；各各自受法樂的 說法分為五音，此是報身之說法；聞此說法而得益的，是應身之音，如雞 鳴風聲。由此而觀，眼前的一一事物即是三身，此外別無三身。而三身中 ，應身最為重要，說應身遍於法界是從無作的三身而說，無作三身是就應 身而學習。是故，諸如說法身本來是無相無說法，無相之相好，諸法全體 等等，是對深祕之根機而說，像這樣的無作三身，是重視觀心，心外無別 法。就這一點而言，不外是指吾輩凡夫己心之全體，從而亦說直入妙覺。 直入妙覺是禪宗所說的頓悟，不假修行，直至佛所。 此上所說種種，若要約而言，即有六佛之說。此乃慧心流所說：一、 妙因假立佛，這是天台宗藏通別圓化法四教中，前三教之教主，即於因位 假立佛名。二、色相莊嚴佛，這是凡夫二乘等不再進修者，以金色光明等 為佛之相，實際上非色相之佛，是為欲令迷人所見，故稱色相莊嚴佛。三 、斷諸迷妄佛，又名斷迷得覺佛，這是斷貪瞋癡等煩惱，別得覺悟知見之 佛。四、法性真如理佛，又名自性唯理佛，這是事事諸法非實佛，真如妙 理為一體即是佛。五、貪即菩提佛，又名妄即菩提佛，這是以眾生的當體 即是佛果。六、非迷非覺佛，又名非妄非覺佛，這是覺悟未分，生佛未分 ，不思議不可得，強名為佛。此中，第一、第二是法華以前之說，因此， 是爾前，第三、在始覺門，第四、第五是本覺門之說，第六在觀心門。生 佛未分，原不適合稱之為佛，故云「強」；觀心指獨朗天真，故云非覺非 迷，亦即此為直入妙覺。 以此看來，確實是有所發展，而也有可能受到其他的影響。中古天台 之說，有受到禪宗的影響，照單全收的採用禪語，這在前文已曾述及。直 入之機，是在聞教之處，直住本覺不思議事圓常住之心地。例如問：「如 何是佛性時」，答：「庭前柏樹子」，不於事事物物之外別求果海之立行 ，此中之庭前柏樹子是有名的禪語。但作為禪語而採用，諸如應是柏樹子 而說為柏樹枝等，雖犯了錯誤，但這些詞語是古時傳來，在忘了本來文字 的情形下，在自己的宗派中常識化而使用，所以也沒什麼好責怪的。在種 種口傳書中，論述天台宗與真言宗、法相宗、華嚴宗、三論宗之優劣同異 ，也觸及禪宗，但對於禪宗的態度並不像其他宗派，這是要注意的。 從上來種種看來，中古日本天台的佛陀觀頗為大膽，可以說在印度、 中國所不見，雖說多少萌芽於彼處，但並不受制於以前的歷史背景。至於 日本，諸如平安時代後半期那樣的發達，如同前述，是因為早已受到朝廷 的接受，而發展開拓其基礎，因此，這不得不說是基於日本的國情所形成 。從而，佛教的真義，到了日本才有發揮，這種情形是印度、中國所無的 ，全拜日本國情之賜。因此，基於這樣的佛陀觀，日本全國國民人人皆是 佛陀，各盡其職，從中即能出現佛國土，此外別無淨土。亦即全國上下各 盡本分之外，別無其他，在日常行住坐臥中一一見其理，而行住坐臥縱使 是無意識的，也要隨從佛教。無論什麼時候，各各奉公守法，而這是顯示 佛陀觀之最後的唯一道路。（待續）
佛教泛論（八）