佛學譯粹 －－ 佛教泛論（六）■原著：宇井伯壽 ■中譯：釋依觀
文／迦陵 南傳佛教是指流傳於斯里蘭卡、中南半島（尤其是緬甸、泰國）等地 的佛教而言。這一地區所奉行的佛法，係印度部派佛教中之上座部的南傳 。其所尊奉的三藏（律、經、論）即南傳上座部律、五尼柯耶、及七論。 至於印度的大乘及密教法門，雖曾傳入斯里蘭卡，但仍無法形成信仰的主 流，終至被排除於歷史發展之外。因此，所謂「南傳佛教」，係指印度部 派佛教支系在南方的流傳而言。這一系佛教，即是傳統北方佛教徒所指稱 的「小乘佛教」。 南傳佛教的教法直接源自釋尊的原始佛法，因此，在台灣，南傳佛教 的弘揚者往往以「恢復釋尊的原始佛法」為弘揚目標。在他們心目中，引 進南傳佛法，其實就是恢復原始佛法的方式之一。而在台灣提倡北傳阿含 佛教者，也大致都能與南傳佛教的弘揚者合流。茲分別陳述如次： 〔文獻與語文〕 大約在 1970 年代，台灣的書商曾影印日譯本《南傳大藏經》發行於 坊間。這是南傳佛教文獻首度大規模的引進。其後，斯里蘭卡、泰國、緬 甸等地的南傳佛教著述，陸續被譯介給台灣佛教徒，像《佛陀的啟示》、 《尊者阿迦曼傳》、《清淨道論》、以及佛使、阿姜查、馬哈希、蘇哇諾 等南傳法師的著述，都在台灣佛教界普遍地流傳。到 1990 年代，高雄元 亨寺開始出版漢譯《南傳大藏經》，迄今（ 1997 ）已出版五十餘冊。這 部南傳佛教叢書的漢譯，象徵台灣佛教界對南傳及原始佛法的關懷，已經 抵達一個頗為具體的階段。此舉可視為南傳佛法在台灣發展的重要里程碑 。 除此之外，南傳佛教的代表性語言──巴利語的研習，在台灣也陸續 地展開。在台北的中華佛學研究所、法光佛教文化研究所等處，都設有巴 利語研習課程。這也是南傳佛教在台灣開始發展的象徵之一。 〔弘傳〕 如前所述，在台灣，弘揚南傳佛教者的主要動機，其實是在企圖恢復 釋尊的原始佛法。而對釋尊原始佛法之價值的重新楬櫫，則不能不提到台 灣佛學界的泰山北斗──印順法師。印順法師在其眾多著述之中，也有不 少有關原始佛法的論著。他對阿含教法價值的推崇與重估，對原始佛典集 成的研究、對《雜阿含經》之整編等事，都曾喚起不少人對原始佛法的注 意與景仰。因此，台灣佛教界之「回歸原始佛法」，以及由此引發的南傳 佛教信仰熱潮，都不能不溯源於印順法師。 受到印順法師直接或間接的影響，楊郁文醫師曾經在數十年間精研、 弘揚《阿含經》。此外，顯如法師、張大卿、曾銀湖等人也先後從事原始 與南傳佛法的提倡，從信法師更將其精舍命名為「阿含精舍」而專弘阿含 。 上述諸人之外，鄭振煌氏也引介不少泰國與斯里蘭卡佛教大德的思想 進入台灣。圓光寺、香光寺也印行不少南傳佛法的相關著述。高雄的莊春 江，也曾編印阿含經選輯行世。 南傳或原始佛法之較普遍地為台灣佛教界所接受，大約是在 1987 年 之後。這一年，專弘原始及南傳法門的「新雨文化中心」成立；專弘阿含 經的從信法師出版了《阿含經正見》及《阿含經選讀》；佛光山主編的新 版《阿含藏》也在這一年全部出齊。 在進入 1990 年代之後，南傳及原始佛法的弘揚風氣更形顯著。除了 泰國、緬甸等地大德的著述多所流通之外，延聘南傳佛教大德來台弘法的 風氣也逐漸展開。其中，最受矚目的是弘揚緬甸內觀禪法的印度籍居士葛 印卡（ Goen- ka ）氏。葛氏及其弟子曾多次在台舉辦內觀禪法的訓練， 得到甚多佳評。 〔結語〕 在 1987 年之後風行台灣佛教界的南傳佛法（含原始佛法），著重在 佛法的實踐，而不是學術研究。因此，與修行有關的著述（如《清淨道論 》等書）較引人注意，而其他學術性相關要典（如《島史》、《大史》） 雖然也有漢譯本在坊間出現，但注意者較少。 提倡南傳或原始佛教的大德，「肯定阿含或尼柯耶教法的重要性」是 眾口一詞的通識。此外，由肯定原始佛法而不相信「大乘佛法具有崇高價 值」的人也漸有其人。 有些人甚至於還對大乘佛法發出敵對、詆毀的言論。這種由於護法意 識太濃所引起的大小乘互相排斥的法諍言論，其實在歷史上已有甚多事例 ，不足為奇。但是在二十世紀末的台灣還有這種言論，其意義如何，則仍 須教界及學界再作評估。
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■原著：宇井伯壽 ■中譯：釋 依 觀 第四章 三身說 第一節 報身與法身 佛教的修行法有種種，取要而言，不外是智慧的磨練。智，特稱為無 漏智或出世間智，是完全脫離煩惱雜染的純真清淨之智，是解脫涅槃的內 容，佛陀的等正覺即此。這樣子的智，不僅是佛陀，連其他各種階級、各 種種族的人都能證得。這樣子的智，即是無漏智。無漏智必定是以禪定為 基礎，發之於禪定之根柢。禪定必須有持戒的基礎，因此，成立了戒定慧 三學；三學之間有前後關係的順序。是故，報身的本質為智與德，有時候 單說為智，換言之，在言及大定大智大悲時，大智是基於大定而顯現的。 三學中的「學」，有實踐的意味，不只是研究學解。 既然是智，縱令是無漏智，一般而言，是屬於能觀之智，是主觀方面 的，因此，必有與之相對的、所觀之境的客觀範疇。這是通常所說的認識 之智。報身之本質的智是絕對完全之智，由於是絕對的，因而不是通常的 認識之能所相對。在印度的一般哲學中，尤其是佛教，智的完成極為重要 ，如前所言之知見，真知實際上即是本身的完成，是與其本身合而為一的 。如內證的體驗被說為身證、自知，不立所觀，是真正知其自身，從而若 稱為絕對的智，則無能所的對立，為能所未分的狀態。這樣子的智，稱為 根本無分別智、根本智、無差別智、平等智。所謂的分別，在此是與差別 、區別同義，指能所之對立。泯除了分別即是平等，有時候會以「平等平 等」表示。這是假借通常能所相對的情形，而從能觀說是平等，從所觀說 是平等。但是在說能所泯滅，能所未分時，以之為相對性的，欲知所觀的 是什麼時，若以智為絕對完全，則所觀也必是絕對完全的。 勿庸贅言，所謂的完全絕對，即不是二物並存，但姑且說，作為所觀 的完全絕對的東西，必是完全絕對的真理，在佛教用語中，單稱之為理或 性，或稱為理性。從而，真理，在佛教中意為真實不妄之理。理相對於事 ，性相對於相，理性即相對於事相。事啦，相啦，或事相，都是現象之意 ，是相互差別對立，變遷移動的感覺對象，因此，理啦，性啦，或理性， 都是本體之意，是無差別平等，無變化遷移的。本體即有根本之意，也稱 為實體，即真實的東西之意。體，通常指物體本身，大體上相當於主體之 意。就一般的東西而言，物的屬性、狀態是事、相、事相，而處於其屬性 、狀態的中心，與屬性、狀態有所區別，為屬性、狀態之主的，就是體。 但是說為本體、實體的，絕不是有形體之物，指的是理。 理一語，主要是用於中國佛教，早在宋學使用之前，佛教就已使用這 個語詞了，因此，它不是受宋學等的影響，而是宋學受了佛學影響才使用 此語。理，指的是什麼？有種種解釋，在佛教中依情況不同，而有真如、 法性、法界、一心、真心，或涅槃、般若等其他種種異名，換句話說，若 將宇宙或吾人所能思及之一切，視為一個全體，其中不含差別對立，完全 平等時，即可得其大體之概念。而若歸納起來，則可歸於一心，因此，稱 為一心或真心。一心中的「一」，是不二之義，是絕對的。這樣子的理， 若暫以之為「所觀」，即可視為是絕對完全智之對象。此理與智成為一體 ，即是前文所說的絕對完全智。這個東西原是不能以「智」而名之的，但 是由於修行可得這樣子的智，是為完成這樣子的智的手段，因此，在完成 目的的情況下，當然可稱之為智。從而，稱之為理智不二，不二的理智。 而此意指能所未分，或能所泯滅。 吾人大多為修行人，因此，自然而然一切一切都是從修行方面而論。 就修的過程而言，在到達目的之前，真如之理是在路的另一端，因而視之 為對象自是當然。這時候的智，當然不是絕對完全的，其智與理是對立的 ，是分立差別的。修行如果完成了，理與智成為一體，即契當於真如，即 是悟的狀態，是佛的成等正覺。此即前文所提的以種種異名所稱的根本無 分別智，此即佛陀本身，佛之本地實身。又或稱之為真身，但並不是原先 有二體，而後合而無分別，應是將原是一體的，加以區分。說是分，但不 外是合。 智，就一般性質而言，以吾人之智，作為自己的東西而切磋琢磨，不 及於他人時，這樣子的智是自己所受用，稱為自受用智。如果此智同時也 有教他人得知之用，由於是教令他人受用其智，故名他受用智。這並不是 兩個不同的智，是同一智，但由於是從兩方面作區別，因此無妨稱為二智 。此中，有自受用智，未必有他受用智，但有他受用智必有自受用智，若 無自受用智，則無其根據。以此來看理智中的智，也是完全一樣。在言及 利他時，由於是他受用智，因此不只是以自受用智為基礎而成，必是可以 用自用智來取代。在這種意義上，根本智是自受用智，且必是他受用智， 不能永遠只是根本智。 自受用根本智在成為他受用智時，稱為後得智，意為在根本智之後所 得之智。後得智是利他濟度之智；因此，就被濟度者有種種而言，後得智 相反於根本智之平等智，而是差別智。由於照見差別的現象，因而是事智 的道理，相對於將根本智稱為真諦智，稱之為俗諦智。根本智原是有作用 的，但由於是平等無差別智，因此最好是認為沒有作用。後得智是差別不 平等智，因而必定有作用。若非如此，則不可能有教化濟度。 今若以此為報身之本質的智而言，報身是行教化濟度的利他之智，因 此，以他受用後得智為主而顯現作用。從而將推知而得之自受用根本智包 含在報身之中也無妨。又，就自他別視為二智而言，則不容於報身之中， 可視為別體。亦即在探討智的性質時，報身與智的部份可如此而見。 更且從一般的看法而言，智之本身是獨立的，不依附於其他。智，一 般而言，是主觀性的，不是客觀性的。從而，與其稱理智不二為智，不如 以作為智之對象的理來稱呼。將理智不二稱為理，視之為佛陀本身時，即 不適合用報身之名，而是稱為法身。理，原是活動性的，但如同認為根本 智沒有作用，無妨認為理也沒有作用，因此，在理智不二時，應是只取相 應其理的自受用根本智，有作用的他受用後得智是別體。若以理與自受用 根本智之不二一體為法身，則此法身正是佛陀的本地實身或是真身，此理 智之活動性顯現，即是他受用後得智。 法身之身同於報身之身，並不是身體之意，而是「聚」之意，或「依 止」之義，不被破壞之。漢字中的「身」，或許沒有這個意義，但由於被 當作梵語的譯語，因此，既然梵語本身有這個意義，在譯語上必然也含有 此義。像這樣，漢字的意義既豐富且複雜，同時，在佛語的解釋上，傳統 說法乃不可或缺，絕不可作自以為是的解釋。 將他受用智從法身中抽離，視之為別體時，一方面，將他受用智稱為 報身，同時，另一方面，也有不稱為報身而稱為應身的。報身，從其起源 而言，是指酬報因業的佛陀，因業不外是利他行，因此在言及報身時，是 指因應其所化而顯現之佛陀，就這一點，也可說是應身的一種。而稱之為 應身時，應身的範圍極廣。由於他受用智幾乎就是自受用根本智，因而其 人若不是至少曾得根本智，則不能親受其教化，不能真的受用。因此，此 應身所教化的，其修行必是相當的純熟，佛教術語稱之為地上菩薩。 在言及菩薩的修行階位時，最上位的是登十地，第一地之後，皆稱為 地上，根本智是在第一地得的。教化未登地眾生的佛陀，通常稱為化身。 即略有修行的人及尚未修行的一般人，以及人類之外的其他眾生，是化身 所化。以上所說是將佛陀分為法身、報身、應身等三身，或法身、應身、 化身等三身，為了與後文所說的三身區別，用法、應、化的名稱比較方便 。 在以上所說之中，報身乃酬報因位修行之果位佛，是基於因果關係之 思想而論；反之，以報身是根本智成為後得智之妙用的，是基於以報身為 等流佛的思想的，超越了因果關係的思想，因此在說法身時，絕不能以因 果關係視之。後者的思想在後文將言及的佛身觀上極其重要，這是值得加 以注意的。 第二節 理佛的法身 關於佛身，可以區別成二身、三身、四身、五身乃至十身、無量身。 此中，三身為其通例。為什麼慣用「三」這個數目，並無特別的說辭，可 能不只因為喜好「三」這個數目，而是三身即能將佛陀的真身及利物全部 涵攝在內。前之法、應、化三身為其中之一。 理智不二若可稱為智，或稱為理，則將理與智視為不同，未必謬誤。 尤其通常習慣將能觀之智與所觀之理視為能所相對，又在修行當中，在到 達最終目的之前，通常是相互對立的，因此，將此對立性沿用到最後，也 不算特別。更且理事相對，乃是通常的思惟方法，因此，無妨將本來不二 一體的理智視之為二。亦即不二之二，強將不二視為二。在這種情況下只 有理，是法身，即佛陀本身，以理為法身之本質。因此，稱之為理佛，在 理的本性上，此法身無色無形，從而不作說法。理本來是有活動性的，因 而，絕不是徹頭徹尾寂靜凝然。 關於這點，也有持異說者。即有「理是凝然不作諸法」及「隨緣作諸 法」之爭。二說立場完全不同，然而也不是完全不相同，若忠實的依據教 法，未必難以調和。且凝然不作諸法之說，在佛教中僅是一小部份人所倡 ，不出於初入門之說。而隨緣作諸法之說較為常見。以無色無形而無說法 的，是理法身的主要概念，而它完全是以智來活動說法。若是如此，則相 對於理的二而不二的智，稱為報身自是當然。 此報身可以包含自受用智及他受用智。自受用智與其他毫無關係，完 全是受自內證法樂之智，因此，與他受用智不相同，若非如此，則智的範 圍就太廣泛而言，報身指自受用智，他受用智是應身的說法確實較為完備 。同時，此應身是對應地上的菩薩的，因而，特稱為勝應身，而將一般的 應身，稱為劣應身。是故，報身指自受用智，同時，又含有勝應身。又應 身有包含勝應身、劣應身以及單指劣應身的。如此，成為法身、報身、應 身的三身說。此三身說稱為法、報、應三身說，但未必與前之法應化三身 說相同。 若將法、應、化三身說與法、報、應三身說對照而觀，前者的法身， 從後者的法身而言，是合其法身及報身而成，亦即合佛陀之真身，故又稱 之為合真，又因為是合佛陀之本地，所以也稱合本，後者的法身是前者法 身所開，因而稱之為開真或開本。又從應身而觀，前者的應身分為化身， 開後者之應身，故稱為開應，又因為是開垂跡，是故也稱開跡；後者的應 身是合前者的應身及化身而成，因此稱為合應，又因為合垂跡，因而也稱 合跡。是故，法應化三身說稱為合真開應或合本開跡三身說，而法報應三 身說稱為開真合應三身說，或開本合跡三身說。此中，前者年代較古，後 者是較後發展的。且大致可言，後者已到達發展之極致。 在開真合應的三身說中，也有將法身名為自性身，合自受用智及他受 用智而稱受用身，而將應身或化身稱為變化身。為什麼將法身稱為自性身 ？「法」是梵語 dharma 之譯語。 dharma 的語源原義是理法，相當於「 理」，即指法之本身。此法之本身也稱為自體或自性，因此，將法的自性 單稱為自性。又，開真、合、應的三身說中，也有說法身是以空理，報身 以空智，應身以利物為本質的。總而言之，法之本身，亦即理，有作用， 依報身、應身或化身而說法，以此稱之為佛教，則佛教不外是理的顯現。 只要是有生命的現象，任何人無不是依循著理，因此，佛教是任何人皆應 遵循之道，佛教並不以與其他宗教相並的一個宗教自居。現今不管是教內 、教外一般都稱佛教為宗教；但若從其本來的意趣而言，是不能視之為宗 教的。它也沒有要求被視為宗教。承認或不承認是由客觀的學者自由決定 。 佛教常被說為最清淨法界等流之教。法界，有法性、真如之意，與理 相同，理是完全無漏純淨，因而被形容為最清淨，等流是相等的流類，或 具相等的性質而流出之意，因而是指從理流出之教。教不外是道，因此， 最清淨法界等流之道是佛教。亦即佛教是從理而出，入理之道之謂。但是 在現代的制度中，它被視為宗教。關於這點，筆者不擬作任何議論，但要 注意的是，佛教本來的意趣不應湮沒，即使從現代制度而見，其意趣不應 是被規定的。（待續）
佛教泛論（六）