妙心雜誌　No. 70

中華民國85年1月1日創刊

中華民國91年7月1日出刊

藝文資訊圓光兒童、大專學佛營
　　　　　　妙心假日兒童成長活動
　　　　　　法界衛星弘法頻道
　　　　　　妙心人間佛教研修院九十一學年度第一學期課程公告
　　　　　　彩繪生命藝術夏令營
　　　　　　印順文教基金會九十一年度論文獎學金申請公告
　　　　　　活動預告
　　　　　　


導　　　師：釋傳道
社　　　長：韓鳳鶯
編輯顧問　：林政華、藍吉富
發　行　人：呂姝貞
編　　　輯：葉雲蘭、伍麗滿
封面提供　：台灣生態研究中心
發　行　組：吳金蓉、陳郁仁
發　行　所：710台南縣永康市勝利街11巷10號
電　　　話：(06) 3111099‧3111098‧3111097
傳　　　真：(06) 3115713
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自然生態



封面介紹--
「郡大林道的望鄉巨木─紅檜」

　　封面為「郡大林道的望鄉巨木─紅檜」。
　　整條郡大林道之檜木林已完全伐盡，徒留散生林或如望鄉工作站這株
受到祭拜的巨木，巨木下設有祭祠的神案。（陳玉峰）


封底--
台灣檜木淪亡滄桑史之三
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　陳玉峰
神木迷思或弔詭：戳破台灣現世假自然觀

▲雪山神木

▲殘存一株檜木見證「我才是原始林遺孤」

▲以及焦黑的幹屍

　　目前排名第 11 的雪山神木，胸圍約有 13 公尺，這株巨木又為何當
年不被砍伐？其實，只因砍到該處之際，欠缺足夠長的鋸子，因而放棄，
也是意外，變成今之珍寶！
　　從雪山神木上方俯瞰，可見神木鶴立雞群，只因神木旁的所有碩大檜
木林砍光，今之樹木但為第二、三代人造林。推測原神木附近應是如此壯
觀的扁柏及紅檜混生林。神木的歷史意義不過是昔日殘酷的伐木事實。
　　表面上鬱鬱蒼蒼的 210 林道，正是官員口中毫髮無損的森林，事實
上是所有原始林砍伐殆盡，只可悲國人無能瞭解，誤認為山林完整！幸虧
尚存遺孤一株，見證昔日林相，戳破欺侮國人不懂自然的謊言。
　　郡大林道如同台灣的所有林道，為伐木而設，伐盡而毀。巨木、神木
啊，不過是屠族殺戮之後的孑遺，這些天然林滅絕後的殘蹟，卻轉變為國
人喜愛大自然、誤解自然的劇場。



妙心法雨


法句經講記（五）
　　　　　　　　　釋傳道主講◎1997.5.22 講于法雲文教協會
〈教學品第二〉二十有九章

　　一、釋品題
　教學品者　導以所行
　釋己愚暗　得見道明
　　釋，音（飾）sek4時激切
　　愚，gu5語渠切

　　曾在本講記的緒說 1 中提到，近代佛教學者呂澂居士認為：《法句
》之撰，乃供教學之用。學之目的，即是涅槃；而學之方便，則為聞、戒
、止觀。本經要義，蓋盡攝此三門（涅槃、聞戒、止觀）矣！2 依此，吾
人殆可推想：本品〈教學品〉，在意義上除了闡明《法句》編集之力用（
供教學所用）而外，其所以編列〈無常品〉之後，亦有因念無常，而教勸
學人及時熏修佛法的意味。修學的內容，即為戒、定（止）、慧（聞、觀
）三學（不過本品重於勸修聞、戒），而以涅槃解脫為進趣的究極目標。
　　佛法，本是以修行實踐為主要的。自釋尊在菩提樹下成等正覺以來，
即本其覺證的正法，適應當時當機以教育弟子，同嘗法味，共證無生。佛
的弟子及再傳弟子，復將自己學有所得的修持法門推廣弘揚，薪傳相繼，
佛法於焉在二千六百年間宏傳各地，歷久而彌新。這一切，可說均源自釋
尊及諸弟子大德的「從證出教」，修驗傳承，有以致之。
　　本品品題所言之旨要，亦在於此：謂「教學品者」，係釋尊對弟子「
導」之「以所行」所證的教示集錄，意在使弟子們追循真理的足跡，日漸
「釋」解一「己」的「愚」昧昏「暗」，從而遠塵離垢，「得見道」法的
光「明」。
　　佛法的教育，實即覺化的教育，不僅重於自覺，更要覺他。所以佛教
的文化體系，是建立在先覺覺後覺的師資授受關係之上；而所用以覺己覺
人的，即為佛暨古德體驗親證所留傳下來的珠璣法語。這些親切的實證經
驗、修行法要，才是真能縮短凡聖距離，而逐步導引凡愚眾生趣向光明至
善的無上寶藏。因為未經實踐的理論，是空泛而不切實際的，不免引來空
中樓閣之譏；然缺乏理論基礎的實踐，亦如盲者之獨行摸索，時時而有步
入偏邪之患。
　　佛法的教育，有言教、有身教，而更重於身教的行履示範；所以惟有
依循這一條古仙人道跡，且學且行，教學相長，才真能于混世濁流中自利
利他，彼此增上而不退墮凡外。

　　二、釋頌義及因緣
　1.咄哉何為寐　螉螺𤂅蠹類
    隱蔽以不淨　迷惑計為身
　2.焉有被斫瘡　心而嬰疾痛
    遘于眾厄難　而反為用眠
　3.思而不放逸　為仁學仁跡
    從是無有憂　常念自滅意
　4.正見學務增　是為世間明
    所生福千倍　終不墮惡趣
　　咄，音（輟）toat4地括切
　　　又音（茁）tut4地骨切
    寐，音（未）bi7文芰切
    螉，音（翁）ong1英公切
    螺，音（牢）l　5柳陶切
　　𤂅，音（蚌）pang7邊〔共〕切
　　蠹，音（妒）to3地故切
　　隱，音（允）un2英滾切
　　蔽，音〔爸〕pe7邊地切
　　惑，音（或、獲）hek8喜極切
　　焉，音（淵）ian1英堅切
　　被，音（備）pi7邊芰切
　　斫，音（祝）chiok4精菊切
　　瘡，音（聰）chhong1出公切
　　嬰，音（英）eng1英經切
　　疾，音（嫉）chit8精直切
　　痛，音（湯）thong3他貢切
　　遘，音（固）ko3求故切
　　于，音（愉）u5英渠切
　　厄，音（益）ek4英激切
　　眠，音（棉）bian5文乾切
　　逸，音（佾）it8英直切
　　跡，音（則、積）chek4精激切
　　增，音（晶）cheng1精經切
　　倍，音（背）poe7邊會切
　　墮，音（道）t　7地賀切

　　上列第一首偈頌中：「咄」，係指責、呵斥之詞；「哉」，為表感歎
的語尾助詞。「咄哉」，意同指斥地說：嘿呀！癡人（佛慣用的呵責語）
！以「何」緣故不自醒覺，卻讓自己常「為」熟睡眠「寐」所禁錮呢？恰
如寄生在牛、馬身中的蟲（「螉」），蜷居於甲殼中的「螺」、「𪂇」（
同「蚌」）之蟲，與專食木材維生的蛀（「蠹」）蟲等流「類」般。終其
一期生命，不過就是吃與睡，別無餘事；甚至一睡下去，要經百年才再甦
醒。「隱」身「蔽」藏在其宿主之中，「以」穢惡「不淨」之處為居所；
執「迷」眩「惑」於飽食終日而眠的安逸放浪，妄「計」其「為」此「身
」真正的安隱處，實在可悲復可憐啊！
　　我們人，不也昧於如此的事實嗎？「焉有」（「何有」之意）「被」
刀斧砍「斫」受「瘡」（同「創」），內「心而」又「嬰」患種種苦迫「
疾痛」，「遘」值（遭值）「于眾」多的困「厄」危「難」，內外交相煎
迫惱害，「而」不但不思脫離這無邊苦患，還「反」倒「為」了貪睡，而
「用眠」夢來自我麻醉的呢？認苦為樂，以危為安而趨求無已，這所以吾
人要長在生死，解脫無期啊！
　　倘或有人「思」惟世間無常苦迫，「而」不復滿足於生活表象的逸樂
，那他便會鞭策自己遠離懈怠惛沉而「不」自「放逸」。這種不甘下流，
願求生命提升的增上意志，將導引其言語行「為」向於「仁」者的德行「
學」習，隨逐「仁」者的足「跡」前行。「從是」而後，惡止、善行，終
將息滅貪、瞋、癡等，而「無」復「有」世間的「憂」苦熱惱。「常」自
現前的，將如秋空朗月的正「念」清明，而迷執疑妄「自」當泯「滅」，
此「意」寂然已無生。
　　欲達此境，則當依古仙人道──以「正見」為首的八正道而「學」，
有了世出世間的正見（正見有善惡、業報、前後世、凡聖，乃至正見緣起
、四諦等），進而發起見賢思齊、見聖思齊的志向（正志──正思惟），
這必然要表現在其身口業行及經濟生活的調整端正上（正語、正業、正命
）。「務」要策勵自己：已生惡是否令斷，未生惡可否令其不生；未生善
是否已生，已生善可否令其「增」長──在此適當的觀照調整（正方便─
─正精進）之下，對於自心念念生滅的善惡邪正逐漸了然。念力強了（正
念），定力也增加了，若因此在（正）定中引發無漏慧，即得證見法性空
寂。
　　能依正見為導的正道修行，「是」即「為」得見「世間」真理光「明
」的智者；而其所從事的一切善行，因是以正見慧為攝導，故「所生福」
報，亦不是「千倍」之數可資形容。最重要的，以有正見的緣故，其身口
意行悉皆如法、如理、如分，他日身壞命「終」，當亦「不墮」地獄、餓
鬼、畜生等「惡趣」，而必隨自己的成熟善業，向光明善處投生，甚至終
將趣向解脫。
　　釋尊所以宣講這四首偈頌，是由於下述的因緣：當時，釋尊正駐錫在
舍衛國的祇樹精舍中。一日，便告誡諸比丘：當精勤修道，努力除棄貪欲
、瞋恚、睡眠、掉舉、疑等蓋覆自心的障礙。心性一旦明淨，即可洞徹世
間苦迫的真相，而不為其所惱害。
　　其中一位比丘，心志怯闇，不明法理，每在飽食之後即入靜室中，閉
門而眠。只知惜愛此身，圖其稱心快意，卻不專精思惟無常至理。不論晝
夜，始終惛沉懈怠，竟不知七日之後，其命將盡。釋尊愍憐其愚闇無智，
恐將重墮惡道，遂入其靜室中，以彈指來喚醒他，並唱言：
　「咄哉何為寐，螉螺  蠹類，
　　隱蔽以不淨，迷惑計為身。
　　焉有被斫瘡，心而嬰疾痛，
　　遘于眾厄難，而反為用眠。
　　思而不放逸，為仁學仁跡，
　　從是無有憂，常念自滅意。
　　正見學務增，是為世間明，
　　所生福千倍，終不墮惡趣。」
　　這比丘聽聞了釋尊所說法偈，即刻從眠夢中驚醒！怎麼也料不到是釋
尊親臨教誨，而自己竟然還睡得那麼熟！內心剎時交織著虔敬、惶恐與慚
愧，連忙起身向釋尊頂禮懺悔。
　　釋尊見他如此，就慈悲地問他說：「你可知道自己的過去生嗎？」比
丘戒懼戒慎地回答：「弟子長夜為煩惱所浸覆，實在不知自己的過去生為
何，祈釋尊慈悲垂示！」釋尊於是對這位比丘說：「往昔在維衛佛的時候
，你亦曾隨佛出家；但由於貪圖信眾的利養，不思如法修行、謹守戒律，
吃飽了飯，也是倒頭就睡。所以身壞命終之後，便投生為寄食於牛馬身中
的虱蟲，長達五萬年。待得此業報盡，又復轉生為螺𪂇之蟲、樹中蛀蟲，
各五萬年。這四種蟲類，長居幽暗，貪身愛命，樂以暗處為居，而不喜光
明。一睡下去，往往要經百年才醒覺；但你卻安於這樣的生活方式，不願
求出離。而今你好不容易罪報受盡，既得人身，又出家學道，為何仍長睡
樂眠，不思警醒、不知厭足！」
　　好睡的比丘聽了釋尊所言，自己過去生的因緣及其呵責之後，內心更
是充滿慚愧惶恐、怖畏自責，著即加緊精進用功，未久即斷惑證真，得阿
羅漢果，不復生死流轉。
※ 　※　※　※　※　※　※　※
　　「休息是為了走更遠的路」，這對某些不眠不休的人來說，確實是必
要的調劑方便；但對那些疏懶成性、懈怠成習的人而言，毋寧說是一種藉
口「毒藥」！「人生苦短，譬如朝露」，我們是否想過：如果自己也像這
個因緣故事中的比丘一樣，僅剩七天的生命好活，試問：你會願意在睡夢
中糊里糊塗地終了此生嗎（除了因病而來的昏睡之外）？或者，會乾脆放
棄努力，大吃大喝大玩大樂一番，免得死不甘心？抑或者，你會把握這短
促的有限時光，去做一些真正於人於己有義利的事，讓這短暫成為永恆？
　　我相信，每一個人的選擇，必定大不相同。從懷疑、否定、不平、怨
恨……，到平心靜氣地接受，甘心坦然地面對，而後重新調整自己的生活
、步調、事業……等等，這無一不需超凡的勇氣、定力與智慧。只是，一
般人鮮少想到這些，因為那個人「應該」不會是我，所以不管在什麼時候
面對這個生命最後的課題，我們永遠都還沒準備好。日子，也永遠在怠惰
因循中過去；一眨眼，一生也就這麼過去了。驀回首，才驚覺這一路走來
，自己實在乏善可陳！於是心慌了，意亂了！
　　想做的、該做的，或者已經在做，或者還沒開始，但我們哪裡能夠決
定自己什麼時候走呢？我們也沒那福緣，得到佛的親自教誡：某人啊！你
僅剩多久的時間了，好好精進把握吧！我們不過是愚癡無聞凡夫──不知
前際、不知後際、不知前後際等因緣果報，尚且不知把握現在的愚癡無聞
凡夫啊！
　　印順導師說得好：「世間，有限的一生，本就是不了了之的。……做
到那裡，那裡就是完成，又何必瞻前顧後（、患得患失）呢？」 3 所以
學佛之人，應當時時而有這樣的體認：不管什麼時候，都「可能」死；而
且不論什麼時候，都「可以」死──因為，該做的，已經開始做；該學的
，已經開始學。沒做完的，就留給別人一個機會；來不及學的，就留待來
生，只願生生世世不離三寶，生生世世得善知識教誨，那末，儘管此生將
盡，亦有何憾！
　　對生命若得這般深刻的體認，相信不需師友的鞭策，也自會「思而不
放逸」，甚且「為仁學仁跡」。自己希願向上提升，向善淨化，那末，「
彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈。」這離惡向善、希賢希聖的意志（自
增上），便是道德的原動力，亦是轉凡成聖的親因緣。但是，光靠自增上
的意志並不足夠，還必須憑藉善知識等教導（他增上），尤應依於法增上
的智慧：由理解真理、隨順真理而行，最後體證真理。徹始徹終依於真理
，方不致因為凡情妄執，造作無慚無愧的惡行而不自覺。再者，我們既生
存在這個世間，即不得不依於現世間的道德標準而行，所以佛亦言：「我
不與世間（智者）諍」。這種他增上的情操，世間輿論公義的尊重，對於
人與人之間的和樂善生，是絕對有其正面增上的助益的。
　　在這道德的自、他、法三增上之中，法──真理是最主要的。惟其從
真理的理解與隨順中，正確地抉擇善惡邪正，從而引發自己「崇重賢善，
輕拒暴惡」的慚愧心，才能離去自我的私欲固蔽，促進自他及世間的增上
。所以，道德固然可貴，而正見（智慧）更是無上法財！一個有德行卻缺
乏正見的人，活在這五濁惡世是倍加辛苦的，遲早要悒鬱而孤獨的死去。
但是一個有正見的人，卻可以堅守道德，縱使大順大逆當前，亦不動搖！
　　《雜阿含經》上也說：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終
不墮惡趣。」 4 不以正見慧為前導的一切善，到頭來是障礙橫生，不但
障礙自己，也障礙他人；不但拖垮自己，也害了別人。因為缺乏智慧的慈
悲，往往流於濫情，終究要招來對方的怨懟，結下惡緣。
　　為什麼？我常說，幫忙別人，千萬不可超出自己的能力、與超過對方
的真正需要；否則，終將累己害人！比如你幫了別人九十九次的忙，只要
你拒絕一次，之前的九十九次，不但就此一筆勾銷，對方還滿心埋怨你：
為什麼以前都可以，這次就不行！理由很簡單，只因為你向來有求必應，
對方老早視為理所當然；而今你卻拒絕幫忙（拒絕的原因無論如何是「理
所當然」不被諒解的），當然要被人恨得牙癢癢的了！但，這就是凡夫！
對方與我們都是凡夫！所以正見（智慧）太重要了！惟其依於正見而起正
行，才真能「從是無有憂」，而且「終不墮惡趣」。學佛，當從建立自己
的正知見入手！（待續）

註釋：
1.妙心雜誌第65期（2001.9.1出刊），頁2。
2.《中華佛教百科全書》第五冊，2949a。
3. 印順導師，《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈序〉頁4～5。
4.《雜阿含經》卷二十八．七八八經（大正2．204下）。



台灣佛教


《台灣佛教辭典》選刊
                                                                  編輯部

印順（1906～　）
　　光復後來台的佛教碩學。浙江海寧人。俗名張鹿芹。二十五歲出家於
普陀山福泉庵。依清念披剃，法號印順，內號盛正。其後，就學於閩南佛
學院，僅一學期。以原本學殖優異，故被升為該院教師。不久，赴普陀山
閱藏。其後四處遊學、授課，先後駐錫於武昌佛學院、四川合江縣法王學
院，及漢藏教理院等處。
　　 1949 年至香港，1952 年秋至臺灣。初任善導寺導師、住持，及「
海潮音」雜誌社社長等職。在台灣曾先後創建福嚴精舍、慧日講堂與妙雲
蘭若三道場，並設立新竹女眾佛學院。1964 年掩關於嘉義妙雲蘭若，開
始潛心於著述。1973 年，以《中國禪宗史》一書，獲日本大正大學文學
博士學位。為中國出家人中，以論文得日本之博士學位的第一人。
　　師著作等身，所曾刊行成書者，共計著述四十種，編書四種。其所撰
述一洗前此中國傳統佛教界之宗派偏見，而以釋尊之本懷為依歸。其對佛
法本義之釐清與闡揚功績，當代華文佛教界，罕見其匹。（此上取材自《
中華佛教百科全書》）
　　師在離開大陸以前，學術規模已大致奠定，其對佛教的整體看法，也
已略具輪廓。不過，除了《印度之佛教》等少數作品之外，主要著作大部
份都是在旅居香港或定居台灣之後才完成的。尤其是《妙雲集》以外的專
著（如：《初期大乘佛教之起源與開展》等書），都出版於台灣。其在台
灣所獲得的肯定也隨時代的轉變而逐漸成長，對台灣佛教與佛學界的影響
也隨時日而漸增。
　　師之早期門人有續明、演培、仁俊、常覺、印海等人，然或移居海外
，或已逝世，除常覺之外，已甚少留在台灣。自二十世紀末期以來，積極
弘揚師之思想者，在台灣另有宏印、傳道、昭慧、厚觀等人，在大陸則有
郭朋等人。（昭慧《人間佛教的播種者》；鄭壽彭《印順導師學譜》；郭
朋《印順佛學思想研究》、邱敏捷《印順佛教思想研究》）

妙雲集
　　印順之佛學著述的首次匯集。所收文字，為印順六十五歲之前的著作
或弘法記錄。但是此集所收，並不是作者六十五歲以前的全部著述，因為
像早年的《印度之佛教》，以及編輯出版《妙雲集》期間（1969 － 1973
）所寫的《中國禪宗史》、《原始佛教聖典之集成》等書並未收集在《妙
雲集》之中。
　　全書共計二十四冊，分上中下三編，由台北正聞出版社刊行。略如下
列：
　　上編：為經論的講說，包括《般若經講記》、《寶積經講記》、《勝
鬘經講記》、《藥師經講記》、《中觀論頌講記》、《攝大乘論講記》、
《大乘起信論講記》等七冊。
　　中編：為專著，有六冊：《佛法概論》、《中觀今論》、《唯識學探
源》、《性空學探源》、《成佛之道》、《太虛大師年譜》。
　　下編：為短篇的總集，包含《佛在人間》、《學佛三要》、《以佛法
研究佛法》、《淨土與禪》、《青年的佛教》、《我之宗教觀》、《無諍
之辯》、《教制教典與教學》、《佛教史地考論》、《華雨香雲》、《佛
法是救世之光》等十一冊。
　　本叢書為印順數十年研佛心得之通俗演講及早期著作的結集。全集顯
示出其數十年的研佛成果及客觀、平實的宏法態度，而以淺顯易解的白話
文撰寫。因此，出版之後，普遍受到知識分子的喜愛。閱讀風氣不僅遍及
全台，且及於香港、東南亞，甚至亦漸及於中國大陸。台灣佛教在二十世
紀下半葉的發展方向，《妙雲集》中的思想，具有一定程度的影響力。
　　在台灣佛教界裡，《妙雲集》中的某些著作（如：《成佛之道》、《
佛法概論》、《中觀今論》等書），已成為佛學院的必備教材，或學生的
必備參考書。而在各地講授《妙雲集》者，也有宏印、傳道、昭慧等多人
。
　　 1975 年春，福嚴精舍及慧日講堂為祝賀印順七十壽辰，曾將《妙雲
集》中闡述大乘法義者若干篇，輯為《妙雲選集》一書行世。1995 年中
國大陸也有摘錄的選集《印順集》行世。（郭明《印順佛學思想特色》、
宏印《怎樣讀妙雲集》、正聞版《印順導師著作總目．序》）

妙雲蘭若
　　嘉義市佛剎，寺址在嘉義市圳頭里盧厝。1964 年印順所建。原為印
順閉關研學之處。師除曾在本寺閉關之外，自 1969 年起所擘劃出版的《
妙雲集》，即為師在本寺中所構想、編輯完成的。
　　由於本寺僻處嘉義市郊，為使市區人士便於聽聞佛法，因此在 1994
年又在嘉義市國華街另設「妙雲講堂」，以為弘法場所。
　　印順在本寺駐錫時間並不長，自 1971 年起即移住台中華雨精舍。之
後，本寺改由比丘尼慧理住持。慧理掌理寺務之後，除另設妙雲講堂之外
，並創立妙雲學佛園、成立妙雲文教基金會、妙雲學佛班等弘法機構，對
於弘揚佛法及推廣印順之人間佛教思想頗為費心。本寺目前（2000 年）
已成為嘉義地區之專門宣講佛法、不趕經懺的名剎。

福嚴佛學院
　　光復後所設的佛學院。位於新竹市明湖路福嚴精舍內。1953 年印順
創建福嚴精舍，後來即有十餘位大陸來台之青年學僧在其指導下學習佛法
。此為本院成立之濫觴。其後設女眾佛學院於鄰近之一同寺，這是福嚴精
舍辦學之發端。1961 年起，福嚴精舍在續明主持下，改名「福嚴學舍」
，儼然已具備佛學院的規模，是當時國內師資最齊整、義學水準高的比丘
學府。後來，創立於台北慧日講堂的「太虛佛學院」遷回精舍，遂正式成
立「福嚴佛學院」。然第一屆學僧畢業後，即停辦數年。精舍借予美國佛
教會在台成立的譯經院，作為譯經處所。1977 年又恢復招生，然僅收女
眾學員，由真華出任院長。1993 年起，改為只收男眾學員。真華之後，
歷任院長為大航、厚觀等人。
　　本院教育體制分初級、高級、研究三級。初級部主要是在培育學員對
佛法的正確知見，陶冶其健全僧格。因此不論是高中程度或大學程度，一
律進初級部從頭學起。學科內容分為：經、律、論、史、基本學科、及語
文、演講訓練及書法等。高級部不對外招生，學員悉來自初級部畢業的品
學優秀者。研究部於 1991 年春成立，旨在培養高等僧教育之師資及學術
研究人才，亦不對外招生。



生活萬象


中國婦女佛教信仰之相關研究簡介
成大歷史所碩二　簡瑞瑤

　　自二十世紀八、九０年代以來，中國婦女史研究如雨後春筍般地蓬勃
發展，在國內、外也紛紛有相關婦女史之學術討論、專刊出版及研究趨勢
的整理；諸如成令方，〈女性主義歷史的挑戰──二十年來英美女性歷史
學者關注的議題〉（《近代中國婦女史研究》 1 期，1993，頁 217-240
）、李貞德，〈最近中國宗教史研究中的女性問題〉（《近代中國婦女史
研究》，第 2 期，1994.06）、臧建，〈中國大陸近年中國婦女史研究之
概況〉，《近代中國婦女史研究》（第 3 期，199 5.08）、游鑑明，〈
中央研究院近代史研究所的近代中國婦女史研究〉（《近代中國婦女史研
究》第 4 期，1996.08）、李玉珍，〈佛學之女性研究──近二十年英文
著作簡介〉（《新史學》第 7 卷第 4 期，1996.12）、衣若蘭，〈近十
年兩岸明代婦女史研究評述（1986-1996）〉（《國立臺灣師範大學歷史
學報》第 25 期，1 997.06，頁 345-362）、衣若蘭，〈最近台灣地區明
清婦女史研究學位論文評介〉（《近代中國婦女史研究》，第 6 期，
1998.08）。有關中國婦女史研究議題的範圍甚廣，如中央研究院近代史
研究所出版《近代中國婦女史中文資料目錄》（19 95.08）一書，將中國
婦女史研究分為十八類；即婦女角色、婦女地位、婦女運動、人口、健康
……等，包括期刊、論文、專書，蒐羅的文章、著作達數萬篇之多。然而
，其中宗教類僅佔 110 篇（此係近代中國婦女史的部分），相關婦女佛
教信仰有：太虛法師，《居家士女學佛程序》（上海佛學書店，1931）；
智光法師，《婦女學佛初步》（上海佛學書局，1935）；許地山，〈宗教
底婦女觀──以佛教底態度為主〉（收入《國粹與國學》 32-48，上海商
務印書館，1947）；鄭振煌譯，〈婦女在佛教中的地位〉（收入《慧炬》
212/213:2-20，1982）；古正美的〈彌沙塞部的女人觀對中國女性教團的
影響〉（收入《國立臺灣大學創校十周年國際中國哲學研討會論文集》，
1986）、〈佛教與女性歧視〉（收入《當代》， 11:27-35，1987）、〈
從佛教思想史上轉身論的發展看觀世音菩薩在中國造像史上轉男成女像的
由來〉（收入《中國藝術史集刊》，15:157-225，1987）及王翠貞，《佛
教的女性觀》（文化大學印度文化研究所碩士論文，1987）等 8 篇。
　　反觀佛教課題中的婦女相關研究，據香光尼眾佛學院圖書館編輯之《
佛教相關博碩士論文提要彙編（1963-2000）》一書所收集之臺、港兩地
博、碩士論文凡 1,070 種。在陳玉女，〈試析臺港地區二十世紀後半期
之佛教研究動向〉一文，是針對香光尼眾佛學院圖書館編輯出版，《佛教
相關博碩士論文提要彙編（1963-2 000）》一書進行分類統計，從中可以
大略得知，相關佛教研究領域中，研究「佛教人物及其思想類」佔 11.9%
；「佛教文學類」則佔總比例的 10.2%。1 其中與婦女研究相關的論文亦
有 8 篇，如：王翠貞，《佛教的女性觀》（文化大學印度文化研究所碩
士論文，1987）；王平宇，《宋代婦女的佛教信仰──兼論士大夫觀點的
詮釋與批評》（國立清華大學歷史學研究所碩士論文，1997）；吳玲君，
《北朝婦女佛教信仰活動──以佛教造像銘刻為例》（國立中正大學歷史
學系碩士論文，1997）；李玉珍，《唐代的比丘尼》（清華大學歷史研究
所碩士論文，1988）；何麗霞，《在女性主義脈絡中對女性神學的探討》
（輔仁大學宗教學研究所碩士論文，1995）；邱正芬，《臺灣素食停經婦
女骨質密度之研究》（高雄醫學院醫學研究所博士論文，1997）；高禎霙
，《魚籃觀音研究》（文化大學中國文學研究所碩士論文，1992）；劉世
龍，《明代女性之觀音畫研究》（華梵大學東方人文思想研究所碩士論文
，2000）。這些論文是僅就臺港地區的博碩士論文而言，尚有其他學者的
相關研究專書未列入統計範圍。儘管如此，從上述兩本資料集所收錄的十
五篇相關佛教婦女議題之文章，顯示佛教婦女研究概況，大致傾向研究佛
教的女性觀與女性宗教生活兩方面。
　　另外，再透過李貞德、李玉珍兩位學者，先後整理有關國內、外以「
宗教與婦女」為題的論著，可以更清楚知悉佛教婦女研究的情形。首先在
1994 年，李貞德於《近代中國婦女史研究》第二期，發表〈最近中國宗
教史研究中的女性問題〉指出在婦女與宗教這個範疇內，至少有三個主題
值得探究：a. 經典與教義對女性的態度，亦即性別是否影響信徒的救贖
與成聖；b. 女性在宗教組織中的地位問題；c. 宗教對女信徒生活的影響
。2 在文章中作者除了介紹鄧津華的一篇研究討論，3 討論西方學者在中
國大陸、臺灣及新加坡等地的宗教研究外，作者亦將所收集之論著分為崇
拜對象（女性神祇）和崇拜者（女性信徒）兩類。「女性神祇」研究分為
：1. 觀音、寶卷研究，相關文章：于君方，〈寶卷文學中的觀音與民間
信仰〉（漢學研究中心，「民間信仰文化國際研討會」論文，1993）；郭
立誠，《中國生育禮俗考》（文史哲出版，1971）。Glen Dudbridge,
The Legend of Mi ao-shan, London: Ithaca press, 1987. P. Steven
Sangren,"Gods and Fami lial Relation: No-cha, Miao-shan. and
Mu-lien" （漢學研究中心，「民間信仰與中國文化國際研討會」論文，
1993）；2. 觀音性別角色轉變與佛教經典中的思想，此類文章有：古正
美，〈彌沙塞部的女人觀對中國女性教團的影響〉（《國立臺灣大學創校
十周年國際中國哲學研討會論文集》，1986）及〈從佛教思想史上轉身論
的發展看觀世音菩薩在中國造像史上轉男成女像的由來〉（東吳大學《中
國藝術史集刊》 15，1987）；顏尚文，〈梁武帝「皇帝菩薩」理念的形
成及政策的推展〉（國立台灣師範大學歷史研究所博士論文，1989）；3.
女神崇拜，如：媽祖、無生老母等，相關文章有：宋光宇，〈試論「無生
老母」宗教信仰的一些特質〉（《中央研究院歷史語言研究所集刊》
52:3，1981，頁 559-590）及《天道鉤沉》（天祐出版，1981）；李獻璋
，《媽祖信仰　研究》（東京：泰山文物社，1979）及〈媽祖傳說的展開
〉（《漢學研究》 8:1，1990，頁 287-307）；周作仁，〈無生老母的信
息〉（《知堂乙酉文編》，北京，1945）；鄭志明，《無生老母信仰溯源
》（文史哲出版，1985）；黃美英，《臺灣媽祖的香火與儀式》（自立晚
報文化出版，1994）；莊吉發，〈清代民間宗教的寶卷及無生老母信仰〉
（《大陸雜誌》 74:4/5，1987）。此外，「婦女的宗教活動」之研究，
則歸納如下列：1. 女性出家眾，有關文章如：李玉珍，《唐代的比丘尼
》（清華大學歷史研究所碩士論文，1988）；邱仲麟，〈論明世宗禁尼寺
──社會史角度的觀察〉（淡江大學歷史系，「中國政治、宗教與文化關
係國際學術研討會」宣讀論文，1994）；2. 一般女性宗教信仰如：梁其
姿，〈評介有關珠江三角洲婚姻制度的兩種近作〉（《新史學》 4:3，
1991）；3. 產孕不潔觀如：李建民，〈「陰門陣考──古代禮俗筆記之
二」〉（《大陸雜誌》 85:5，1992）及〈「陰門陣」考〉（收入《中國
婦女史論集五集》，台北：稻鄉出版，2001，頁 175-183）。類似「產孕
不潔觀」或「惡露不潔觀」的議題，在日本方面也有研究，如 1975 年香
川孝雄發表的〈佛教　女性觀〉與永田瑞分別在 1975 年、1977 年發表
於《印度學佛教學研究》的兩篇文章：〈女人五礙〉、〈「女人為戒垢」
　　　　〉，是透過經典教義，說明在佛教中婦女信仰的層層阻礙。4
　　其次，英文方面的相關研究，有李玉珍於 1996 年在《新史學》發表
〈佛學之女性研究──近二十年英文著作簡介〉一文，5 介紹 1970 年代
至 1990 年代有關佛學之女性研究論著。文中指出西方學者研究中國佛教
的著作，大體著重於：
a.佛教經典中的女性形象。
b.女性的僧伽制度。
c.女性的宗教生活。
d.佛教之女性主義。
　　以上所指出的四個議題，與李貞德一文指出值得探究的三個主題大致
上不謀而合。
　　綜上所述，在國內、外針對婦女信仰佛教之研究論著，大體仍著重於
佛教經典中的女性形象、女性的僧伽制度、女性的宗教生活及佛教之女性
主義等四個層面。而國內、外佛教婦女史研究的成果目前仍屬有限。誠如
李貞德所言：「儘管宗教史研究已相當蓬勃，婦女史研究也已崛起，關於
宗教女性或女性信仰生活的歷史研究，在臺灣卻不多見。」 6 　　　　

註釋：
1.陳玉女，〈試析臺港地區二十世紀後半期之佛教研究動向〉，《佛教圖
  書館館訊》，第 27 期，2001.11，頁 15-31。
2.參閱李貞德，〈最近中國宗教史研究中的女性問題〉，《近代中國婦女
  史研究》，第 2 期，1994.06，頁 252。
3.Jinhua Emma Teng, （鄧津華）,"Religion as a Source of
  Oppression and Creativity for Chinese Women ", 臺灣大學人口研
  究中心婦女研究室《婦女與兩性學刊》 1,1990,pp.165-194。
4.香川孝雄，〈佛教　女性觀〉，《印度學佛教學研究》第 23 卷第 2
  號，1975，頁 542-549。永田瑞，〈女人五礙〉，《印度學佛教學研究
  》第 24 卷第 1 號，1975，頁 168-169。及〈「女人為戒垢」　　　
  　〉，《印度學佛教學研究》第 26 卷第 1 號，1977，頁 373-376。
5 李玉珍，〈佛學之女性研究──近二十年英文著作簡介〉，《新史學》
  第 7 卷第 4 期，1996.12，頁 199-211。
6.李貞德，〈最近中國宗教史研究中的女性問題〉，《近代中國婦女史研
  究》，第 2 期，1994.06，頁 252。



妙雲集導讀


美麗而險惡的歧途
單元二：宗教觀
美麗而險惡的歧途
◎妙雲集導讀（十七）79年11月6日上午9：50～10：40
主講：昭慧法師　記錄：宗道法師　整理：法印講堂、妙心寫作讀書會


閱讀範圍：〈切莫誤解佛教〉
　　　　　（下十一28，頁285-306）
　　　　　〈誰是糊塗蟲〉
　　　　　（下十一29，頁307-312）
　　　　　〈美麗而險惡的歧途〉
　　　　　（下十一30，頁313-328）

壹、前言
　　以下的三篇文章（下十一 28、29、30），我將以〈美麗而險惡的歧
途〉為討論重點，其他二篇為輔，其中〈誰是糊塗蟲〉的部分內容已於前
節「導師對儒家的看法」談述過了。
　　〈美麗而險惡的歧途〉一文中，談到宗教經驗的問題，不單是佛教的
修定，也包括其他各宗教的神秘經驗。本文從身體不由自主的運動談起，
進而談到有關心靈不由自主出現幻影的問題。

貳、身體不由自主的運動
　一、身體不由自主運動的類別
　　身體不由自主的運動，分成虔信神力和心意寧靜兩種。本文提及它們
的不同：（317/5）1 「凡由虔信神力而引發的，大抵是熱誠的，興奮的
。感覺到有一種力量，使他非如此不可。」這有什麼弊病呢？（317/-5）
「時間太久，就會感覺勞倦、困頓，於身體起著不良的影響。」因為這是
亢奮情緒所引起的。至於從心意寧靜而引起的，就沒有前述的弊病（
317/-4）「是寧靜的、安祥的……輕鬆的、舒適的、安樂的」，所以導師
說：（317/-2）「這樣的自動，每天這麼做一次二次，對身體大概是有益
的，可說是自然的，良好的全身運動法。」

　二、中國拳術產生的原因
　　導師特別分析到中國拳術的起源：（317/-1）「從心意寧靜而來的自
動……容易發展為拳術」。所以：（318/-4）「少林拳法的來源，可能為
達磨門下，有人在靜中引起身體的自動，發展為有次第有規律的拳法，由
旁人依著來學習。自發自動的運動，這才變為模倣的學習，成為鍛鍊體魄
的拳術。進一步，變為攻擊他人的武術了」。
　　金鏞在《倚天屠龍記》中提及，張三丰的一套拳術，是在他心意寧靜
到某種程度時，忽然不由自主心領神會地比劃出來的。武術會和僧道結下
不解之緣，想必是其來有自。

　三、對身體不由自主運動應有的警策
　　另一方面，導師認為，無論是心意寧靜，還是心情亢奮，如果常常動
手動足，搖頭擺身，在禪堂裡應該（319/2）「立刻加以警策糾正，勿使
繼續下去，免得失卻參禪的第一義，流變為為了必朽的血肉之軀而賣盡氣
力」。
　　有些同學提到：「在靜坐的時候會有身動的現象。」這原是自然的氣
脈流動現象，怕的是行者膠著在身體氣動的覺受中，反而會影響禪修的進
程。
　　有些瑜伽行者與氣功師，善巧應用氣動來療病。他們以此打通氣脈，
達到身體健康的目的。有時氣脈一暢通，那原先可能因滯氣瘀血而疼痛的
部位，如腰、肩、背……，往往不藥而癒。但若膠著於此一覺受，則無法
進一步產生禪定，更遑論慧悟，所以並不理想。

　四、小結
　　總之，心住於身而起用，身依於心而發動，身心是交感的，（319/
-2）「身體自發的運動，一定由於精神的集中，引起昏昧的，微細的心境
。」反之，心靈的寧靜狀態，也會影響到生理狀況。

參、身心活動的過程
　一、心理方面
　　（320/-5）「我們的心理活動，生理活動，一向受著明了意識的節制
與指導。」從心理方面而言，（320/-3）「一般是：率爾心、尋求心、決
定心、染淨心、等流心──五心次第生起。」率爾心──突然的、不經過
作意、思惟而起的心理活動。尋求心──已經有意識的抉擇、分別，是想
心所的活動。決定心──這是思心所的活動，是一種意志力，不但是抉擇
、分別，更進而產生行動。染淨心──對於所緣境有所愛取，於是好或壞
、善或惡的心所開始出現。最後是等流心──同樣的心境一直延續下去，
或是等流為身業或語業。
　　並非所有心理活動，都必須前述五心具備。一個人可以從率爾心直接
到達染淨心。例如：好美色的男子，一看到美女，立刻起了愛念，而不是
先尋求此人「美」的因素、「美」的部位，決定了行動，才生起染念的。
　　為什麼要講述這些？原來，身心有著慣性的活動模式。這些慣性是如
何形成的？從日常對事物或理論的思考與行動中逐漸養成。定型了以後，
就很容易有先入為主的見地。所以遇到什麼事情，就怎樣反應，幾乎變成
了一定的模式。

　二、行動方面
　　至於行動方面的三個過程：（321/5）「一般是：審慮思、決定思、
發動（身）思──三思次第的生起。」所謂「思」，是引發行動的心理決
定。第一步還在「審慮」，也就是想心所的階段，但這是發為決定的前階
段，所以才用「思」字。第二步就是下定決心的時刻，故名「決定思」。
到最後發為行動，故稱為「發動（身）思」。（321/6）「如是慣習了的
，就不必經審慮與決定的過程，直接發為身體的動作。」例如：一碰到火
，還沒想到火會燙傷人等等因素，手就會立刻反彈回來。一看到蛇，全身
就毛骨悚然，也還沒有想到蛇的可怕何在，這都屬於慣性的反射。

　三、身心所造成的慣習性
　　（一）生理方面的慣習性
　　生理、心理活動均易養成慣性。生理方面分為兩類：
　　第一類：（321/-6）「見於外的，受身識（與意識同時的身識）的制
導。」也就是對外境的適應。剛才提及的「碰到火就立刻反彈回來」就是
一例。除了這種本能反應以外，其他諸如行住坐臥、說話的姿勢、口頭語
等等，都會成為習慣。
　　第二類：（321/-3）「存於內的，如呼吸的出入，血液的流行，筋肉
的活動等，這些身內的活動，受著阿陀那（執持）識的執取。」它受到了
細意識的操作、攝受；這不是指明了意識，而是根本識執受根身，讓它在
死亡以前，維持一切的生理功能。如果是外在或內部的感染，它甚至會本
能地產生某種程度的免疫或防衛功能，這都在身內運作，（322/1）「與
身體動作有關」。
　　身體激烈動作時，與休閒狀態，當然有所不同：（322/1）「呼吸與
血液的運行就不同」。另外，（322/2）「我們的明了意識也能影響他，
如心情激動時」，或心情和緩時，（322/2）「呼吸、血液、甚至筋肉的
活動，都會起著變化」。所以，導師的結論是：（322/3）「身體外表動
作的習慣性，對於身內的動作，也有著相應的限制。」

　　（二）對身心所造成的慣習性應有的認識
　　對於身心所造成的慣習性，可以從兩方面了解之：（322/4）「一、
不良（有害於心身）的慣習性，當然不好；好的慣習性，由於世間法的不
能有利無弊，常會引起副作用。」成為習性之後，總是多多少少會有一些
相對性的限制。「二、有了慣習性，慣習的容易動作，被抑制而不容易發
現的，也就不少了。當然，只要一有機會，就會動起來。」慣習性產生以
後，遇境逢緣就容易發作，這就是所謂的「習氣」。
　　為什麼不能說有利無弊呢？原來，習氣如：表情的嚴厲、威儀的不良
，或是心理的焦慮與不耐煩，都會對己對人產生影響，久而成為一種性格
傾向。如有些人性子急，碰到事情希望乾淨俐落處理，這當然沒什麼不好
；可是也有缺陷，因為性子急，容易造成他與人之間處理事情時的緊張關
係。一個人的習性如果是慢吞吞的，也沒有什麼不好，可以處變不驚；但
是有時也會誤事。習性如果是貪、瞋、癡煩惱的餘勢，那就更麻煩了。未
來煩惱斷了，習氣猶存時，還是會帶給自己一些威儀上的缺點，或帶給別
人心理上不愉快的感覺。

肆、身心不由自主運動的背景分析
　一、心理方面
　　為什麼身心會有不由自主的活動發生？這與慣習性身心活動的過程有
關係。

　　（一）內心不由自主活動的類別
　　內心不由自主的活動，分成兩類：
　　第一類是夢中的：（322/-6）「由醒而睡眠，在未到熟睡以前（真正
的熟睡是無夢的）」。那並不是指睜著眼睛或躺在床上胡思亂想，因為這
兩者還不是內心不由自主的活動。當然從更嚴格的意義而言：未受過訓練
的內心，隨時都是不由自主的；可是此中的「不由自主」，是指嚴重到明
了意識完全沒有辦法管轄的似睡未睡階段。
　　第二類是：（322/-5）「由散亂而凝定，在未得真正禪定以前。」這
已與散亂心不同，散亂心中，明了意識還在做主，宗教經驗中的幻境出現
，卻是自己做不得主的。幻境與定境都會出現影象，其不同在於：幻境所
現起的形象和音聲，無論是出現的內容還是出現的時間、出現的久暫，都
是不得自主的，而且也不如定境來得清晰。定境因為是定心逼現的，所以
可以自主性地讓它現起或消失；定心力強，所以影象非常清晰、光亮。
　　無論是夢境或是幻境，許多都源於「宿業熏發」，（323/6）「佛法
稱之為『善惡熏發』」──過去或現生的善業與惡業、善念與惡念等，從
潛伏的意識底層浮現出來。

　　（二）內心不由自主活動的影響
　　內心不由自主活動，會有什麼影響呢？導師分析道：（323/-4）(1)
「有的從此變一新人，善良的德性，大大的發達，身體也有良好影響。」
這是最好的現象。(2)（323/-3）「有的變得忽喜忽怒，時歌時笑，僻執
狂妄，睡眠飲食都不正常。」這是比較不理想的狀態。(3)（323/-2）「
也有精神略帶病態，而德性卻很好。」這還算沒有什麼大問題。總之，如
果沒有戒學的基礎，沒有慧學的正見，一旦善惡熏發，對行者的影響力還
是很強大的。
　　至於這些影響，到底是好是壞？（324/1）「可依身心所引起的影響
，以判斷他的是善是惡，是正常還是變態。」也就是說：良好的影響，當
然是善的。如果產生病態，或狂妄僻執，那就是壞的。
　　善惡熏發怎麼會產生那麼強大的影響力呢？導師分析道：（324/3）
「由凝定而起的，不由自主的內心動態，與夢境有一顯著的不同」。夢中
所看到的景象，無論是讓人喜、怒、哀、懼的，（324/5）「一旦警覺，
明了意識現起時，夢境就立刻消失，很少能在夢後的明了意識內占有勢力
」。縱使做了惡夢，覺得很恐怖，但過了一段時間也就沒事了。但是，（
324/7）「從心意凝定而引發的心境，對於此後的身心，有著強大的影響
力。」因為那時的心力比較強大。
　　強大的心力所面對的境象，留下來的痕跡比較顯著，對於日後的心理
當然會產生更大的影響。就像平時，些小人事方面的不愉快，過後就會淡
忘。可是重大的挫折、創傷，還是會讓人改變性情，或是改變處事原則等
，因為心理上受到的打擊、震撼太大了。宗教經驗的原理大致一樣，它帶
來的善惡熏發，確實是需要小心處理的。
　　以上從心理方面而作分析。

　二、生理方面
　　生理與心理有一定程度的關係，因為身心是交感互動的。在這裡另外
提示一項原則：
　　（325/2）「這種身體的自動，不但與心有關，也與『風』有關。佛
法說，身體的一切動作，都有關於風力，而呼吸是風力中最主要又最特殊
的。」
　　為什麼佛教會發展出「阿那般那」（念息法）？就是因為要學習攝心
。假使心灌注在息上，慢慢心情寧靜專注以後，自然就達到呼吸微細的效
果；相對地，呼吸越來越微細，若存若亡，心也就更為寧靜而專注。（
325/7）「由於呼吸平靜而能到處流通，由於氣息集中而能強力推動。在
這樣的情形下，身體不由自主的震動，就開始了。如有意無意的，一次又
一次的發動，就會造成新的慣習性。」
　　導師為什麼要說這是「慣習性」？主要是：身體的氣動，也可以制止
不發，讓自己的心更為專注；但是若覺好奇，或是耽於這種氣動的舒服感
覺，於是心念導引著，身體的氣動就更加強烈了，久而久之，會成為一種
習慣，只要一打坐，身體就會不自覺晃動起來。這種慣習性也許會（
325/-5）「流變為拳術」，也許會（325/-4）「對身體引起良好的影響」
。不過，也許會產生（325/-3）「身心病態的發展」，那就要看我們自己
的處理是否得當。曾有一例：有人習慣在打坐時導氣，後來氣動竟然無法
自由扼阻，手臂連平時都抖動個不停，苦惱無比。這就是「身心病態發展
」的一例。
　　以上是對「身心不由自主運動」的背景分析。

伍、佛法的觀點
　　佛法承認這些是宗教經驗，但是不認為這樣就足以達成解脫的效果：
（326/ -6）「佛法的修學宗要，不外三學。戒學是德行的；慧學是智證
的；定學是安定身心，強化身心，而為到達自在解脫，利濟眾生的依據。
」定學，有穩固戒學，開發慧學的功能。
　　但是另一方面，並非有了禪定就一定會有等量的神通或智慧。如果有
定就一定有通，佛弟子中有那麼多人得到了四禪八定，為什麼只有目犍連
是神通第一？禪定可說只是一個助心專注、寧靜以開發智慧的工具。入初
禪後，能夠引發（32 7/-5）「『身輕安』，『心輕安』」。等到身心輕
安以後，自然（327/-3）「湧出的身心的力量，也勇銳莫當，能『堪任』
一切」。這時所發揮的精進力很強大，沛然莫之能禦。以此為基，若修「
八解脫」或「十遍處」，是可依定發通的。但是在修學階段，（327/5）
「對於染惡心境，除遣他；良善的心境，也不要執他。這樣的進修，心境
轉而更為空靈明淨，由此發生正定」，這才是對戒學與慧學有所幫助的正
定。別忘了，戒、定、慧三學，為什麼慧學放在後面，八正道為什麼把正
見放在前面？因為，戒、定二學還都是共世間法，只有慧學（正見）才是
不共世間的；它既是開始奠基的工程，也是轉迷啟悟的關鍵。
　　一般散心的聞、思慧，是修道的眼目，一開始就要修學。可是，真正
要達到慧學高程度的成就，還是要止觀成就。為什麼先修止而後修觀？原
來在身心輕安而專注的情況下，發生精勤的力量，方能改變向來頑強的思
考與情意慣性。一般人縱使知道無常、無我的道理，正見、正思還勉強做
得到，但還是不能形成深刻體驗的智慧，這與久遠劫來「無常計常」、「
無我計我」業已根深柢固的慣習性，是有密切關係的；這種慣習性，只有
透過止觀成就的力量，才能斷然扭轉過來。反言之，如果沒有戒學與聞思
慧的基礎，只是一味修定，行者可能會因耽著於身心的覺受，而陷入「美
麗而險惡的歧途」。
　　導師的結論是：一定（328/1）「要超過這些身心的幻境」，而（
328/-4）「不要著相」。這是導師對於宗教經驗的分析，以及對一般熱衷
宗教經驗者的忠告。

陸、問答
　一、〈切莫誤解佛教〉問題整理
　　（一）285/4 「中國的文化，習俗，影響佛教，佛教也影響了中國文
化」，又「佛教已成為我們自己的佛教」，這是什麼意思？
　　答：中國文化、習俗影響佛教的很多，例如，中國有「人死為鬼」的
觀念，佛教末流的經懺竟也趨合於此，而把死者當做鬼魂來處理。又如，
中國儒家厚葬、久喪的習俗，影響到了佛教，使得中國佛教特別注重沒完
沒了的經懺。再如，中國文化裡有很強烈的家庭本位、重視倫常的觀念，
所以往往貶抑出家。
　　再者，佛教影響中國文化的，當然也很多。生死輪迴、善惡業報的觀
念已深植人心。文學方面，受到佛經偈頌、長行體裁的影響，出現了「變
文」。變文又影響到地方戲曲乃至章回小說的風格。章回小說常常以一首
詩作為每一回的起始與結束，中間才是正文，而且內文往往也適度加入詠
詩興歎的片段；中國的戲曲，既有唱詩，又有白文──那都是受到佛教經
典文學的影響。漢文的許多詞彙，如：平常心、天花亂墜、醍醐灌頂等等
，都出自佛教的典故。
　　所謂「我們自己的佛教」，意指：佛教在中國，已經本土化了，揉合
中國的文化、民情、風俗，而成為中國的佛教，與印度佛教是有所不同的
。

　　（二）294/6 為何有所謂「日高三丈猶未起」，「不及僧家半日閑」
？
　　答：後句語出順治皇帝〈讚僧詩〉。所謂「百年三萬六千日，不及僧
家半日閑」，那是指帝王受種種國家事、宮廷事的困擾，很羨慕僧人的閑
適；其實，僧侶若真承挑起「如來家業」，又何嘗可能「閑」得起來？半
夜三、四點就起身課誦，又哪可能「日高三丈猶未起」呢？

　　（三）301/6唐、宋時代，佛教的課誦是什麼？
　　答：唐宋時代不像現在，沒有全堂課誦的規定。唐、宋時代的佛教寺
院，是依寺院所屬宗派修行的法門而定功課的。導師特別舉日本為例：（
301/5）「日本從中國傳去的佛教，淨土宗、天臺宗、密宗等，都各有自
宗的功課，簡要而不費多少時間，這還是唐、宋時代的佛教情況。」

　　（四）301/-4 「時間短些不要緊，次數不妨增多」的課誦，有什麼
好處？
　　答：次數多，就能養成心常繫念在道業上的好習慣；時間短，就不會
因為過於冗長而失去了興趣。這是配合心理情況的良好設計，不過中國的
課誦雖然只有兩次，也並不是全無道理的，因為叢林中要聚集一次來共修
也不容易，如果一天分作好幾段課誦，時間被割散了，反而不容易安排其
他事務或法務，所以只集中成兩堂課誦，也是有其好處的。

　　（五）302/-5什麼叫「打笤」？
　　答：「笤」是掃地的用具。「打笤」，類似民俗信仰的「帚姑」。在
元宵節時，把破掃把綁上裙子請神，神到了，破掃把就能夠起來，倒下去
，起來，倒下去。有點像「碟仙」的遊戲，所請來的都是一些低級的鬼神
或遊魂之類，真正高尚的神祇，不會加入這種遊戲。
　　大陸鄉間有請「菜籃神」的，把菜籃蓋上衣服，兩個人拿著竹竿，一
人拿一頭。請神來到時，菜籃就會搖起來，「請神容易送神難」，這些還
是不玩為妙！

　二、〈誰是糊塗蟲〉問題整理
　　（一）308/2 「直線的觀念，平面的觀念，固定的觀念，絕對時空的
觀念，作者依據相對論，──的稱之為錯誤糊塗。」這是什麼意思？
　　答：人類往往主觀意識很強。所以，有一些觀念，被認定是「先驗」
的，是絕對不可懷疑的。其實並不盡然。例如：從這個方向看是直線，但
是從那個角度看，卻可能只是一點；從這個方向看是一個平面，但是從那
個角度看，卻可能只是一條直線；把線放在水杯裡，呈現的竟是曲線。
　　所謂「固定的觀念」，例如：我們認為房子是固定的，可是整個宇宙
都在運轉之中，沒有一點不在移動，房子當然也不例外。我們說太陽是恆
星，完全不動，那是從太陽系的角度來看太陽，認為太陽不移動。可是太
陽系跟其他的星系之間，還是有移動的關係。所以，這種固定的觀念，其
實也是相對的。

　　（二）308/-1「今日世界的錯誤……，是一種一元的邪見」？
　　答：以為只有唯一真理可以貫徹一切，稱為「一元的邪見」，以緣起
的道理來看，多元思想兼容並蓄是比較合乎佛法的。因為每人六識依六根
緣六境的因緣有限，因此塑造出的個別差異性也很大，大可不必自認係唯
一真理，而將其他異見當做寇仇，必欲除之而後快！

　　（三）309/7 「主張『有治人，無治法』」是否為中國歷來一貫的情
形？利弊如何？
　　答：這是中國主人治的一貫情形，這當然是弊大於利。在中國，法家
比較重視法制的建立，文化主流的儒家卻重視人治，他們期望能有聖王明
君出世，而不是建立嚴密的法規制度。
　　由於王位繼承是世襲制的，難免會有庸君或暴君出世之時。所以中國
王朝始終難免治亂循替的現象，法治精神始終難以成立。而專制政體將行
政、立法、司法一手包操，也無法建立權力制衡的體系。權力極度集中，
易於造成權力的極度腐化。更何況中國幅員遼闊，各地的差異很大，用一
個模式來統治所有地區，當然行不通。這種情形絕對是弊大於利的。

　　（四）309/-2 為什麼說：「相對，相對，只在他的口裡，並不在他
的心裡。」
　　答：這篇文章的作者，雖然口裡講「相對」，但心裡卻沒有所謂的「
相對」。他責備佛教或其他的宗教，統統都沒有想到它們的相對價值，而
一味就著自己的觀點，拿來「自以為是」一番，甚至說什麼「有治人，無
治法」，他不能相對比較「有治法」有什麼利益？光「有治人」又有什麼
弊害？這種人自以為自己很客觀，有相對的原理，事實上，他完全被主觀
的偏見操縱了。

　　（五）311/-5何謂「五行、讖緯、休咎、吉凶」之意？
　　答：五行──金、木、水、火、土，陰陽家有一套五行相生相剋的道
理。在漢朝時代，有儒者偽造孔子所說的經典，稱為「緯書」。經和緯一
個是橫的，一個是直的。此指經、緯皆是最重要而無可取代的。但緯書講
的是讖言，亦即預卜吉凶等事，與儒家的非宗教精神相去甚遠。「休」是
美好，「咎」是不好，與「吉凶」的意思一樣。

　三、〈美麗而險惡的歧途〉問題　　　整理
　　（一）314/2「上海有個靈子學會，傳授靈子術。」
　　答：有關「靈子術」的解說：（319/7）「宇宙的本元，就是靈子，
為一微妙而活動的元素。」他們認為：身心就是靈子的組合，所以一經引
發，便會震動飛躍起來，這是所謂的靈子術，從宗教經驗中發現到身體的
震動，而把它詮釋為身心的元素「靈子」在動。

　　（二）314/-2 「藤田靜坐法……作逆呼吸，盡力的使臍下（焦點在
丹田）緊張而突出。」什麼叫做「逆呼吸」？
　　答：正常的腹式呼吸是：吸氣進去時，氣落到丹田，腹部擴大；氣呼
出來時，腹部就縮小。逆呼吸則相反，呼氣時讓腹部脹起來，吸氣時腹部
再收縮。

　　（三）習定而來的動，會不會受傷？
　　答：在習定中的氣動倒是不會。本文（316/-1）中也講到：過於興奮
的宗教行為才容易受傷，如果是屬於平靜型的，不容易受傷，反而對身體
有好處。但還是以不耽於氣動為宜，因為這還不是真正的禪定。

　　（四）319/5 「照神教的看法，這是神靈附體……，這種迷信神權的
解說，當然是愚昧而不可信的。」既然是不由自主的震動，這種震動真的
是愚昧而不可信嗎？
　　答：身體震動不見得就表示有神靈附體。有些人可以透過自己的宗教
虔誠、精神恍惚、念力專注，而有類似的身體震動；有些心力較弱的人，
可能容易感應到一些外來的訊息干擾；有些人先天的狀況就有通靈的能力
，有些人（如乩童）卻是後天無意中獲有意訓練下獲此能力。因此也不要
完全排除外來力量的成份。有句話說：「請神容易，送神難。」假使有人
心神較弱，卻玩招惹遊魂的把戲，之後要送走遊魂，對方又不願意走，這
時他受到的干擾可就大了。

　　（五）氣動與長生不老有什麼關係？
　　答：氣動主要是因為身心息相應交感。心靜下來，氣息就順暢有力，
這時往往會把一些堵塞的經脈打通，有助於氣血通暢，可達到自體治療的
效果。所以，氣動或可延年益壽。但是佛家的禪修則不願在這「無明窟」
裡做活計，以免反而耽著肉身，無法啟發慧悟。

　　（六）322/5 「好的慣習性，由於世間法的不能有利無弊，常會引起
副作用」。
　　答：習慣可以成「癖」；例如：愛清潔應是好習慣，可是，愛清潔到
了成癖時，那就是「潔癖」，往往令人無法忍受，在生活上也為自己帶來
了很大的困擾。執著於任何習慣到達某種程度，如果還不能超越，總是或
多或少會成為自己或他人的負擔，所以說：「好的慣習性，也會引起副作
用」。

　　（七）326/5何謂「修性不修命，修心不修身，修靜不修動」？
　　答：他們是指佛教如此。他們自認為是性命雙修，佛教卻是重心性而
不重命（命運、身體）的改造。「修靜不修動」，佛教重視的是止息心靈
，卻不重視有關導氣的功用。這些確實都是有益於身心的，有一些丹道或
氣功，就會要人學習導氣──氣息一開始可能是在身內亂竄的，慢慢地可
以把氣息集中，導向某處。例如：向來背痛的人，可把氣導向背部；如果
經脈打通了，背痛也就會好起來。
　　可是佛教的打坐，往往不在這方面措心，如果在禪修中發現到身體有
震動情形，禪師通常都會告訴你：「不要理它。」甚至會說：「要克制，
不要讓自己漫無止境的動下去。」認為這樣做，不脫無明的心態。但反之
，若強調這是業障現前，又是矯枉過正了，有時會引起禪修者相當大的身
心焦慮。
　　
（八）328/-2 最後說這是一種「定時的瘴氣要來，左右的毒蟲要來」，
為什麼要這樣形容？
　　答：對於身體不由自主的震動，或是心理不由自主的幻影，因為排拒
而說成是「定時的瘴氣」。至於「左右的毒蟲」，那是指：假使太執著這
樣的震動或幻象，那就像導師說的：（328/-5）「如走向兩旁去觀賞，毒
蛇猛獸正在等著你呢！」。換句話說，可以導致更深重的毛病，故形容為
「毒蟲」。本文題目以此名為「美麗而險惡的歧途」。

　　（九）禪宗的修定與天臺宗的止觀修定法，有何不同？
　　答：兩者都重視慧觀，但天台比禪宗較為重視基礎的禪定功夫，所以
下手還是自數息觀教起，而不是直下教人看住話頭、參破疑團的。而在慧
觀方面，天台圓頓止觀理論來自「一心十法界」、「一念三千」，依介爾
陰妄剎那之心修觀，與禪宗的「明心見性」依真常心起修，還是有根本上
的不同。但兩者都「依心作觀」，與根本佛教四念處的「依身作觀」，還
是有重大的不同。　　　　　　　
　　　　　

註釋：
1.為方便讀者檢閱《佛法是救世之光》內容，於引用文字前，加註起首出
  處，皆以「（頁／行）」表之，並省略書名。



專題報導


第三屆印順導師思想之理論與實踐

學術研討會圓滿落幕
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　圓澄

　　為慶祝印順導師九秩晉七嵩壽，由弘誓文教基金會主辦的「第三屆印
順導師思想之理論與實踐」學術研討會，於四月二十、二十一日假中央研
究院學術活動中心舉行，並圓滿落幕。計有七百餘人參加，與會人士，並
由大會贈送《慶祝印順長老九七崇壽祝壽文集》一套兩冊，內含：昭慧法
師著《千載沉吟──新世紀的佛教女性思維》（九一年增訂版）、昭慧法
師、江燦騰教授合著《世紀新聲──當代台灣佛教的入世與出世之爭》、
《看見佛陀在人間──印順法師傳》三書，現場一片喜氣洋洋，研討過程
中的交流與論辯也相當精彩而緊湊。
　　由於第二屆「人間佛教薪火相傳」研討會中之「廢除八敬法」宣言，
獲得了教界與社會之廣大迴響，為促進「人間佛教」理念之弘揚，延續「
人間佛教」行者「回應普世價值，引領社會進步」之一貫宗旨，並帶動台
灣佛教界之新思維與改革熱情，主辦單位乃於本屆研討會「告別傳統」之
後，更進一步以開明寬闊的心胸，將佛法與「當代對話」──期能以知識
和理性的人間菩薩道精神，從事建構當代台灣本土佛教哲學的新思維，並
真正落實佛教兩性平權的新倫理觀。
　　大會開始時，全體大眾向印順導師法相行三問訊禮，恭祝導師為法住
世，無量光壽。星雲大師也抱病翩然來到現場，除了在開幕典禮中致詞，
並作了四十分鐘精彩的專題演講。本次祝壽研討會，由於延續去年萬方矚
目的「廢除八敬法」運動，專題演講與其中的八篇論文均與「佛門兩性平
權」議題有關，相當具有社會以及時代意義。
　　本次會議，首先敦請國際佛光會總會長星雲大師蒞臨大會作專題演講
：比丘尼僧團的發展，分享其領導全世界最大比丘尼僧團，令二部僧團平
等對待，攜手合作，使得「佛光普照三千界，法水常流五大洲」之寶貴經
驗。八場論文發表會，計有十五篇論文發表，所發表之論文有二大主題：
(一)告別傳統：迎接佛教兩性平權的新世紀。(二)無諍之辯：關於當代後
印順學的開展與反思；以及一場「開展人間佛教的新人文實踐」座談會。
發表文章，分別有佛光山星雲大師、傳道法師、昭慧法師、性廣法師、傳
法法師、德檍法師、耀行法師；以及楊惠南、藍吉富、江燦騰、龔雋、林
朝成、賴賢宗、李玉珍、丁敏、德吉卓瑪、林蓉芝等十九位教界、學者人
士的智慧結晶。
　　從精彩論辯的過程中，不僅呈顯佛法與當代對話之重要性，更可以看
出主辦單位以「人間佛教與當代對話」為主題的用心，與會大眾無不期待
持續辦理這樣的研討會，以共同激盪出人間佛教美好的未來。



以生態為方便，以佛法為究竟

§參加「第三屆印順導師思想之理論與實踐──人間佛教與當代對話」學
  術研討會有感
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　吳美滿、楊添振
壹、前言
　　感謝弘誓學院舉辦此次的學術研討會，這對一生著述不輟的導師是最
佳的祝壽方式，對想修學人間佛教法門的後學們，更是一個極佳的學習機
會。去年和今年與會之後，都是滿載而歸，整個思想都靈活起來了！
　　參加此次學術研討會的收穫是多方面的，使我聯想到：如果 2500 多
年前的佛陀，早以天眼神通，看到我們今天所有的亂象和苦難……。但是
，佛陀又為什麼只是一再宣說四諦、十二緣起，要努力修行……等出世的
佛法？這背後是具有極深廣的智慧，因為，世間法無法根本的解決世間的
難題，只有出世間法才能從根本上徹底的救度眾生，佛陀真是個「遷突徙
薪」的先知先覺。
　　由於從兩年前開始，充實了一些有關生態學方面的自然科學知識，覺
得對修行上裨益頗大；加上去年和今年參加學術研討會，體會到生態學或
許可以是一個引發出世思想的方便。
　　從現實的生活來看，任何人，只要他還活著，就一定無法與地球（最
大的生態系）脫離關係，即使是最「科學化」的太空人或是「太空旅客」
，表面上，他們可以藉著科學技術的幫助，能夠短暫的離開地球，甚至登
陸月球；事實上，他們最終仍然要回到地球上，更重要的是：太空人或是
太空旅客暫時離開地球的期間內，他們所有的食物，所喝的水，以及呼吸
的空氣，還是要從地球攜帶出去的！
　　因此，只要是還沒有捨報的「人身」，一定不能和生態環境完全割離
。沒有這種意識的人，只是因為他並未察覺到而已，並不是真的他就不必
依賴生態系。當生態環境遭到破壞時，以肉眼所能察覺到的是：「人類」
和「旁生」必定遭受巨大的身心痛苦，甚至是生命的威脅！這是自許為人
間佛教的凡夫菩薩所不能迴避的事實；即使是淨土行者，當他「迴入娑婆
度眾生」時，可能一樣要面對與現在相同的難題，只不過是「現在先練習
看看」，或是「到時候再說」的心態差別而已。

貳、生態學的基本概念
　　現在，「生態」一詞到處流行，實際上，每個人心中所具備的「生態
」概念可能個個不同，為了有共同的討論基礎，有必要摘錄普通生物學裡
的生態學基本概念。

　　1.生態系
　　指的是由一群不同種類的生物，和他們所生存的自然環境所組成的集
合，可以很小（如：池塘），也可以很大（如：台灣、地球）。

　　2.生命能量的總源頭
　　就是太陽光。詳細的描述是：所有的生命都需要陽光、空氣和水，土
地（包括：山川、河海、大地和空間）是生命活動的舞台。

　　3.生產者
　　是綠色植物。綠色植物生活在土地（包括：山川、河海、大地和空間
），有了空氣和水，把陽光的能量轉化，儲存起來，就成了動物的食物。
所有的動物直接或間接的依賴著綠色植物才能存活下來，綠色植物可以說
是所有動物的衣食父母。

　　4.消費者
　　動物和動物之間因為「食性」不同，不是吃其他的動物，就是被其他
的動物所吃，這種「捕食」和「被捕食」的關係就構成了食物鏈、食物網
。

　　5.清除者和分解者
　　動物和植物死亡以後的遺體，被清除者（蟑螂、蛆……）和清除者（
細菌和黴菌）利用，最後分解成可以循環的基本物質。如果我們的世界上
沒有清除者和分解者，會到處都是動物和植物的遺體，人類和動物也無法
生存。整個生態系就呈現「緣起平等、相互依存」的關係。

　　6.食物能量塔（數塔）
　　從「食物鏈中能量的流動」圖中來看，能量的轉移過程中有大量的熱
能消失，所以愈高級的消費者所接受單項食物的能量愈少，必需攝取大量
的食物。有了這樣的認識基礎，我們可以知道消費者的族群數目，是受到
當時當地的日光量、生產者和地面水所限制。
　　佛陀所說的眾生平等，就是教誨我們尊重旁生的生存權（結夏安居，
不食眾生肉等護生行為），也就是等於呼應了「生物多樣性公約」，當然
，佛教護生的背後意義，是比僅僅擔憂生態毀壞，會危害人類生存的想法
，更具有深廣意義的。緣起的世間，本來就是諸行無常，變化多端。生態
系自有它複雜的遷流變化，有人認為目前生態系並不「失衡」，只是在改
變平衡狀態而已。那是他忘了或忽略了平衡狀態有程度上的差異，有良好
和惡劣之分，其標準在於動植物的種類和數量是否豐富而龐大？
　　以台灣為例，我們可以比較：「 500 年前與現在，台灣島上動物和
植物的種類變化（減少）有多大？數量的變化（減少）有多大？」無疑的
，全球生態系正從過去一個較良好的（種類和數量豐富而龐大）「平衡」
，趨向惡劣而脆弱的「平衡」狀態。是什麼原因才造成往惡劣而脆弱的「
平衡」狀態呢？排除不能預測和左右的天災（火山爆發、地震、彗星撞地
球……）之外，就是「人的惡業」有最大的影響力了。

參、以生態為方便的省思和對策
　　有了生態學的基礎認識，現在以土地開發、布施救災和關心流浪狗為
例，來探討我們可以有哪些反省，並提出簡單對策，希望大德批評指教。

　（一）土地的開發和利用
　　以生態學來看（不以生態學，事實上也是如此），人類和動物（佛法
名之為「旁生」）都需要土地和綠色植物（生產者）才能生活。
　　從人類的歷史經驗知道，如果一片土地上含有動植物的種類和數量愈
龐大複雜，代表這片土地愈肥沃，資源愈豐富，人類會更容易就近取得生
活上必備的資源而生活。這樣的事實，可以從森林開發成為農牧用地時，
初期幾乎不必施肥，就有豐富的收穫而得到證明。
　　反過來看，人類開發利用程度愈高的地方──例如：都市，事實上是
最不利人類生活的地方。以台北市為例，飲用水的水源遠在台北縣，乾淨
的水被都市人使用以後，變成了汙水，不論有無經過處理，都要設法排放
到台北縣的外海；三餐的食物（植物和動物）絕大多數依賴台灣的中南部
和外國進口；市區的土地上住滿了人，只留下少許的綠地，除了極少種類
的動物（蟻、蚊、鼠、蟑……）能生存，其他的動物幾乎無法在市區生活
。
　　因此，人類對土地的開發利用，一定會造成排擠效應；從善惡的層面
來看，是傾向不善不惡和惡的，例如：土地只種稻子，依賴其他花草樹木
而生的各種旁生就難以生存；又如土地蓋上建築物，除了人可以居住，和
少數的動物能苟延殘喘外（也要不時逃避人類的毒殺），連生產者（綠色
植物）也不能生存。這樣的行為，使得原來就生活在這片土地上的所有旁
生，不是流離失所，就是直接造成生命死亡，如果這樣的行為過度擴大，
還會危害到人類自身的生存，因為，糧食可能不足！
　　基於以上的科學認知，人間佛教修行者的硬體建築，應該先「動機純
正，智慧為導」的來問自己：自己的土地可不可以不必蓋水泥道場？沒有
水泥道場，能否一樣達到教化眾生的目的，甚至更能達到目的，比如：效
法佛陀「林下說法」。如果一定要蓋（文教大樓、禪堂、紀念館……），
有沒有補救措施？外國的實例是，使用了一片土地，就另外購買兩倍大面
積的未開發土地，保留不再被人開發，以作為生態補救，當作各種動植物
的棲息地。最後，才謹慎而謙卑的進行「生態建築」。
　　期待已經實踐男女平等的佛光山，在新購置的四十甲地中，將規劃成
為佛陀紀念館的時候，如果能夠儘量符合萬物「相生相榮」的生態原則，
讓目前在預定地中的野花、野草、螞蟻、蜜蜂、蝴蝶和蛇類，還保有可以
存活的一席之地，使得萬物繽紛的景象，不會因為「開發」而消失。
　　當然，佛弟子看見這樣萬物繽紛的景象，是會體認到「旁生吞啖之苦
」，不會只是像自然科學家讚歎「生態相完整」；更絕對不只是文學家詩
情畫意，唯心的「美麗感覺」而已！
　　希望這片四十甲地上，原有溪流的河岸和河床，不會被水泥覆蓋包裹
，傍水而生的動植物，得以在佛光山護生的新思惟之下，留有活路，免於
一死；水是生命的要素之一，為了讓溪水清澈常流，就必須保有足夠的樹
林（一棵百年大樹能涵養 2000 人喝一年的水份，樹林愈原始，效果愈好
！），但願這片預定地中的「雜樹林」，也能在考慮生態機制下儘量保留
，並得以漸漸演變成「原始林」，而不是變成花園草坪，或是水泥、石頭
、柏油的廣場而已。
　　果真如此，必定是具備獨步全球的先知先見，與具足深廣的慈悲功德
。

　（二）布施救災
　　菩薩救度眾生，拔苦與樂，對於苦難必定會給予立即的救助。例如：
水災時，無處可住時，則提供棲所；三餐不繼時，就提供一時的糧食，這
也是最被世間人所彰揚的偉大布施（財施），也是不可否認的大功德。
　　以台北縣的汐止淹水為例，每年只要逢豪雨，幾乎就有水災，而且有
一年比一年嚴重的現象。在救助災難之後，凡夫菩薩會進一步的思考：災
難的源頭在何處呢？如何才能防止一再的發生？
　　按照當今「工程第一」的思考模式，必定是「加高防洪堤」、「強化
抽水站」、「分洪計劃」，「河川截彎取直」……等，並且會納入制度內
，合法的進行這些工程，的確，也能夠解決一時的問題。只是，在這樣的
思考方式之下，不但首先要花一大筆金錢，馬上造成生態環境重大的衝擊
，接著又埋下未來產生新災難的伏筆。
　　如果以生態的思考模式，則是嚴格限制河川流域土地的使用（別墅、
高爾夫球場、學校……），保存河川流域完整的原始林相，經濟作物（檳
榔、茶、果樹……）儘量少上山，行水區還給河流，不藉著堤防、抽水站
和電力來強佔使用……等。
　　凡夫菩薩正見具足，必能靠著敏銳的擇法力做一番的「思維和抉擇」
，選擇較能長久遠離災難的生態思考模式，以便能夠從苦難的惡性循環中
跳脫出來。緣起的世間，本來就有差異別相。台灣是個雨量豐沛，但是分
布不均的高山島，地質脆弱，容易崩塌，極需要台灣的原始森林來涵養水
分，穩固土地。在加拿大或美國某些州，種樹和砍樹，就像台灣種稻收割
一樣，他們砍樹（我們收割稻米），雖然是豐收，也會造成旁生流離失所
；我們在台灣砍樹，後果則更是嚴重，直接影響「人」的安危（土石流、
水災、旱災），這就是「砍樹即殺生，救樹即護生」的生態邏輯。
　　如果，只是一直把所有的人力和物力資源，不斷的投入在發生災難的
當下，卻放任不符合生態法則的工程（花大錢的水泥建設）一再進行，表
面上，有很崇高的理由──「救人」，為了使人暫時免於災難，必須先犧
牲眾多旁生的生命；其實，是累積未來更多、更大的災難和苦痛，而這些
災難和苦痛，將會由人和無辜的旁生來承擔；由於災難不斷的循環，整個
社會也會將有限的福報慢慢的消耗殆盡！
　　在一些先進的國家，如德國、美國、日本、法國……等，雖然不是受
到佛法「眾生平等」的思想啟蒙，在某些地方卻能夠反省到水泥工程或工
業汙染對生物的迫害，在自己的國度裡，盡可能放下人類的自大和憍慢，
與萬物和平相處。但是，他們以「市場自由」、「市場需要」為理由，將
汙染外移（如台灣 RCA 事件），掠奪較落後國家的資源。
　　台灣如果有佛法的熏陶啟迪，可以加速對生態環境的改善，並且沒有
歐美先進國家的瓶頸。

　（三）關懷陪伴動物──以流浪狗為例
　　關懷生命協會經過多年來不斷的努力，在關懷陪伴動物──流浪狗方
面，已經得到豐碩的成果：「促使動物保護法之立法，對政府非人道處理
流浪狗的方式加以譴責，並說服環保單位改善捕犬技術和收容環境，並要
求實施晶片植入與飼主登記，以免飼主濫棄犬隻。」為了避免流浪狗被撲
殺，更是南北奔波，為流浪狗尋找愛心認養人，這些都是功不可沒，具體
的「人菩薩行」的事蹟。
　　一般人認為，陪伴動物可以：培養愛心，培養責任感，心理治療。以
狗來說，當牠被棄養，成為流浪狗時，反而會造成環境衛生、咬傷人類等
問題；如果要從關懷生命協會的宗旨「接著講」，可以先思考以下的問題
：
　 　1.人不能不養陪伴動物嗎？
　　 2. 狗是肉食性的動物，人為了豢養牠，又要製造另外的殺業（如：
狗罐頭），這樣，讓「護生」的佛教徒情何以堪？
　　以生態為原則，我們要尊重生物的本性，不可以把動物當成人類的工
具、附屬品或玩物。所以，應該彰顯「不養狗」的生態意義，而鼓勵已豢
養的不棄養，照顧狗兒終其天年。至於培養愛心、責任感和心理治療的功
能，除了陪伴動物以外，還有更多的替代方式，例如：當各種志工、練習
禪觀和接近自然野地等。

肆、以佛法為究竟
　　「因為『緣起』，我們了解人類的生存與萬物（生物與無生物）息息
相關。如果沒有其他生物，人類絕對無法獨存於世。但是，其他生物如果
沒有人類，不但毫髮無損，也許可以活得無有恐懼而欣欣向榮。」（摘錄
傳法法師的文章）當然，沒有人會因此而主張「消滅全人類」，畢竟，土
地和一草一木是共業所感，人類為了生存，可以取用物資，但是要警策：
在為了生存而取用物資時，不要種下「破壞土地，迫害旁生和人類」的惡
因緣。
　　如前面所說，具備佛法再關心生態，沒有瓶頸。因此，關心生態一定
要有堅固的佛法基礎──「緣起，眾生平等」，否則將難以圓滿，表現出
來的，也較不能具有又真實又有力的說服力，例如：關心野生動物，卻對
經濟動物視若無睹，只因為「野生動物數量有限，殺害了牠們，容易造成
食物鏈缺口，生態的傷口，對人類的安危有較大影響；而經濟動物繁殖容
易，可以放心的吃牠們。」持這種論調的人，會很自然而無慚愧心的大口
吃肉，無法跳脫人類的我執，會衍生其他的問題，例如：「設法飼養繁殖
野生動物，就變成可以供人吃的經濟動物了。」忘了關心生態的初衷──
不只是為了「人類」。
　　也有人會以純自然科學眼光來關心生態，認為人死了也會被清除者和
分解者利用，因此認為不必「無肉飲食」。這種人將面臨一個問難：「既
然，弱肉強食是人和動物在生態的生存法則，那麼人類只是遵守「弱肉強
食」法則去破壞生態而已，為什麼要責備人類呢？」此時，若有人和旁生
是不同的「五趣」思想，就很快可以理解，人吃肉與獅撲羊，是有迥然不
同的業力差別，若能再以人有「三勝」來解釋：「佛法為什麼要把人獨立
於其他動物之外？」而不是像生物學家，只是把人視為動物界的一分子而
已；也不像神教的想法──「萬物皆唯人所用」。相信對方會覺得耳目一
新的。
　　關心生態的人，推而廣之，一定是維護男女平等，捍衛民主自由，唾
棄沙文主義（人類沙文、男人沙文、種族沙文……），有勇氣質疑並推翻
威權的，因為，生態的精神就是「平等、尊重、息息相關」，民主運動、
女權運動和生態主義，都是同出於對「息息相關」的深層認知，以及對「
尊重平等」的殷切渴望。
　　因此，如果一個關心台灣生態的人，並不在乎台灣民主是否成熟穩定
（當然，每個人的體力時間有限，可能無法關心所有的事物，此處所指的
「在乎」是指心裏上的「注意」），或是在生活上依然有大男人的優越感
；如果一個台灣民主先鋒，卻因缺乏土地倫理的認識，而推動許多破壞山
林的政策，搞得「國在山河破」，甚至「有國無土」，這都是對「平等」
的真諦體會不夠完整，實踐不夠全面的結果。
　　同理，若是真正男女平權的倡導者，他也一定會同意，生態中不以性
別來決定一切，毫無性別歧視。平權的捍衛者如果是比較能體會到「平等
」的真義，應該也會比較能贊成「無肉飲食」（素食）的。
　　從以上得知，一個人具有慈悲平等的智慧，無論是從生態、民主或平
權下手，一定是心胸開闊，視野寬廣，能與「其他的如法聲音」對話的。
「般若為導」的菩薩學人應該有這樣的警覺才好。

伍、結語
　　如果沒有透過禪觀的認知與實際操作，身為「人」是很難擺脫五欲，
就很難不去破壞生態的。君不見：欲界的眾生喜歡換換口味，正提供資本
主義流行的溫床，大量的消耗物資，使得眾多的旁生遭受到無邊的苦痛。
因此，正見具足的禪觀功夫，正是亙古彌新，放諸四海皆準，能徹底離苦
得樂的「不二法門」。除此之外，沒有別的解決辦法，這是佛法超越世間
最珍貴的部分。若以生態來看，一個正見具足，在禪堂用功的少欲知足行
者，已具有「護生的功德」了。
　　關心生態不會是究竟，它只是目前時空下的一個方便，因為，生態系
下的芸芸眾生都還在五趣中，茫然無奈的流轉浮沈。此時只是反省到：「
土地的開發利用，建築的擴大，大多是因為人口數激增的壓力，人口數激
增是後有愛的延續，我執的延伸；陪伴動物的飼養則是內心的空虛，或是
生態考慮未周全；水災也是因為人的『需求』才去開發使用而造成。這些
問題都是『我執』的顯現。」
　　當年佛陀觀察農夫耕田，鳥捕蟲的殺戮，體會到世間多憂苦，放棄當
轉輪聖王的德化政治，選擇宏揚出世間法，正是因為看到「從色身努力，
著重外界改善」，是無法徹底救度眾生的，就算是生態農園裡的旁生也還
是苦痛的，就算地球上全部的農田都變成生態農園了，也可能無法滿足不
斷增加的人口。最後，還是要對治人的我執之一：「後有愛」。
　　生態只是一個比較接近究竟的方便，最後還是要依靠「禪觀」才能降
低物欲，消除我執，真正做到「與萬物相生相榮」。惟有實踐佛法，才能
圓滿的解決當今生態上的危機。
　　撰寫此文，只是想和所有菩薩學人分享：「佛法的離我執，正是生態
系的救星」。何其有幸，我們已經學佛。謝謝！






藝文資訊


圓光兒童、大專學佛營

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圓光兒童、大專學佛營
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圓光兒童學佛營──守護人間淨土
日期：91年7月29～8月1日
對象：國小三～五年級
詳洽：03-4271300轉277緯林師父
318性圓師父

圓光佛學研究所大專智慧營～佛法與生死
日期：91年7月12～7月14日
對象：大專青年暨教師
詳洽：03-4271300轉318性圓師父
307性慧師父


法界衛星弘法頻道

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法界衛星弘法頻道
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時　　　　　間                主　　講      講　　題
每週二上午6:30～7:30          慧理法師      成佛之道
晚上23:00～24:00（重播）

每週四上午6:30～7:30          昭慧法師      佛教倫理學
晚上23:00～24:00（重播）

每週六中午12:30～13:30 　　　 傳道法師      華雨集第三冊
每週日凌晨1:00～2:00（重播）
晚上18:30～19:30（重播）


妙心假日兒童成長活動

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妙心假日兒童成長活動
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期間：91年7月6日至91年8月31日

班　別     時　間                   人 數      對　象
美語班A    每週六上午 9:00～10:30   6～12人   已學過(認識26字母)
美語班B    每週六上午10:30～12:00   6～12人   未學過者
美術班     每週六上午10:30～12:00   4～8人    國小三年級以上　
兒童合唱團 每週六上午 9:30～10:30   15人以上  國小生　　
音樂班     每週六上午10:30～12:00   8～10人   國小一年級以上　　　
書法班     每週六上午10:30～11:50   5～10人   國小二年級以上　　　
攝影班     每週六下午 2:00～ 3:30   5～10人   國中生、成人　　　　
※上課週次共8週，7月27日為兒童夏令營停課一次。
※攝影班攝影器材自備。

 報名專線：06-3136709‧3111099名額有限，欲報從速，額滿為止。



妙心人間佛教研修院

九十一學年度第一學期課程公告

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妙心人間佛教研修院九十一學年度第一學期課程公告
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課程名稱：中國佛教史（下）
授課教師：陳玉女老師 
上課時間：每週三晚上7：20～9：10 
課程簡介： 
　　本課程內容，將按照中國佛教史實發展性質分門類別，以專題形式介
紹各類別之歷代發展背景、趨勢與影響。同時，於不同專題單元中，儘量
提供學習者較系統性的相關參考文獻，以及引導學習者對中國佛教史各問
題的思考。本學期單元課程如下：
第四單元：中國佛教及其教團的形成。
第五單元：佛教與中國思想的交涉。
第六單元：經典的翻譯與刊刻（含大藏經的刊刻與流傳）。
第七單元：佛教藝術文化。

課程名稱：以佛法研究佛法
授課教師：傳道法師 
上課時間：每週六晚上7：30～9：20 
課程簡介：
　　研究佛法有很多方法，假如離開佛法的立場，本著與生俱來的俗知俗
見，引用一些世學的知見，拿來衡量佛法，研究佛法，非但不能進入佛法
堂奧，而且可能自誤誤人而不自知！
　　本課程以印順導師《以佛法研究佛法》為教材，指出作為所研究的佛
法，是佛教所有的一切內容──教、理、行、果。作為能研究的方法的佛
法，是佛法的根本法則，普遍法則──也可說最高法則：「法性、法住、
法界」。
　　怎樣是「法性」、「法住」、「法界」的正法？從相對而進入絕對界
說，法是「空性」、「真如」，也稱為「一實相印」。從絕對一法性而展
開於差別界說，那就是緣起法的三法印──諸行無常性、諸法無我性、涅
槃寂靜（無生）性。前二法印是研究佛法的方法，後一法印是體證佛法的
目標。
　　這是一切的根本法、普遍法，如依據它，應用它來研究一切佛法，才
是「以佛法研究佛法」。研究的方法與態度，研究的結果，也才不會是變
了質的，違反佛法的佛法。

選課日期：即日起至八月廿八日止 
上課期間：91年9月至92年1月
電洽：06-3115713‧3111099
　　　轉341洪小姐



彩繪生命藝術夏令營
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彩繪生命藝術夏令營
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時　　間：91年7月26日至7月28日
活動地點：妙心文教大樓
對　　象：國小中、高年級
招收人數：70人
費　　用：1000元（含餐宿、材料費、保險等）
報名專線：06-3111099‧3136709

活動目標：
 1. 提升品賞藝術的能力。
 2. 認識藝術與人文的關係。
 3. 激發孩子潛能，發揮創造及想像能力。
 4. 培養孩子勇於表現及表達自我感受能力。
 5. 增進孩子的人際關係及培養團隊精神。

活動流程、內容：

第一天（7/26）
時　間          活動名稱
08:30～09:00    相見歡
09:00～09:40    愛的叮嚀
09:50～10:25    小隊時間
10:30～11:50    你來我往
12:00～12:50    饑哩咕嚕
12:50～13:30    藝術家故事
13:40～14:50    跳躍音符
15:00～16:30    節奏饗宴
16:45～17:45    聲音之美
17:50～18:40    饑哩咕嚕
18:50～19:10    夕陽會
19:10～20:00    戰鬥澡
20:00～21:20    影片欣賞
21:20～22:00    悄悄話時間
22:00～22:10    晚安曲

第二天（7/27）
時　間          活動名稱
06:30～07:10    晨光序曲
07:10～08:00    饑哩咕嚕
08:10～09:40    音樂欣賞
09:50～10:50    舞動人生
11:00～11:50    肢體藝術
12:00～12:50    饑哩咕嚕
12:50～13:30    藝術家故事
13:40～15:30    台灣「畫」家常
15:40～17:50    藝術大拼盤
18:00～18:50    饑哩咕嚕
19:00～19:50    戰鬥澡
20:00～21:20    巧奪天工
21:20～22:00    悄悄話時間
22:00～22:10    晚安曲

第三天（7/28）
時　間          活動名稱
06:30～07:10    晨光序曲
07:10～08:00    饑哩咕嚕
08:10～08:50    造像藝術賞析
09:00～10:30    實物導覽
10:40～12:00    創意美術
12:00～12:50    饑哩咕嚕
12:50～13:30    藝術家故事
13:40～15:20    名畫賞析
15:20～16:20    身體大彩繪
16:20～16:50    結業式
16:50～17:00    珍重再見

主辦單位：小東山妙心寺　
協辦單位：慈恩護法會‧中華佛教百科文教基金會‧南師海鷗社



印順文教基金會

九十一年度論文獎學金申請公告
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財團法人印順文教基金會九十一年度論文獎學金申請公告
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對　　象：台灣地區公私立大專院校及研究所，或佛教團體成立之佛
　　　　　學院、佛學研究所之在學學生。
獎 學 金：新台幣捌仟元至參萬元（視論文評審成績而定）
申請期間：九十一年九月二十日起至十月八日
詳　　洽：財團法人印順文教基金會或上網http://www.yinshun.org.tw



活動預告
********
活動預告
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◎　　  妙心共修會　  　◎
時間：晚上7：30～9：30
地點：妙心寺大殿
日期：
 7 / 1 （一）、7 / 2（二）金剛寶懺
 7 / 8 （一）、7 / 9（二）藥師寶懺
 7 /15 （一）三昧水懺（上）
 7 /16 （二）三昧水懺（中）
 7 /22 （一）三昧水懺（下）
 7 /23 （二）地藏寶懺
 7 /29 （一）普門品
 7 /30 （二）大悲懺
 8 / 5 （一）、 8 / 6（二）金剛寶懺
 8 / 9 （農曆 7 月 1 日）～ 8 /30（農曆 7 月22 日）梁皇寶懺
 　     、地藏經
 9 / 2 （一）～ 9 / 3（二）共修暫停
◎   觀音菩薩成道法會   ◎
日期：91年7月28日（日） 
　　　農曆6月19日
時間： 8 ：30誦經
　　　 9 ：30法師開示
　　　10 ：30皈依
　　　11 ：10午供
　　　12 ：00午餐
◎   　  攝影初級班  　   ◎
日期：7月13日～8月31日
時間：週六下午2：00～3：30
內容：認識相機、底片、拍攝技巧、
　　　實物拍攝等
人數：10～15人（拍攝器材自備）

◎  　地　藏　法　會　  ◎
日期：91年9月1日（日） 
　　　農曆7月24日
內容： 8 / 31（六）
　　　下午4：30拔度召請
　　　晚上7：30～9：00誦地藏經（上）
　　　 9 /  1 （日）
　　　上午8：30誦地藏經（中、下）
　　　下午2：00三時繫念
備註：欲超度祖先者，即日起受理報名，歡迎隨喜參加。
◎　　 成長教育講座　　 ◎
時間：晚上7：30～9：30
地點：妙心寺大殿
※日期：91年8月3日（六）
　講師：吳錦發老師（台灣新聞報主筆）
　講題：原住民的鳥類傳說
※日期：91年9月7日（六）
　講師：陳興星老師（成大醫院社工部主任）
　講題：安寧療護之四全照顧之一～
　　　　全家照顧
◎　慈恩護法會91年度　◎
第六、七次聯誼會
※日期：91年7月 14 日（日）
　　　　91年8月11日（日）
　時間：上午9：30開始
　地點：妙心寺法緣堂
　　　　～敬邀會員踴躍參加～
◎　　一日佛法營　　◎
日期：91年7月 21 日
時間及內容：
上午9：00～11：50台灣佛教百年發展
下午2：30～ 5 ：00人間佛教的修行道場
　　　　 ～歡迎報名參加～

更正啟事
69期頁17左欄第3行「膽」應更正為「瞻」。

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妙心雜誌　No. 70

目次

自然生態

封面介紹--

「郡大林道的望鄉巨木─紅檜」

封底--

台灣檜木淪亡滄桑史之三

妙心法雨

法句經講記（五）

台灣佛教

《台灣佛教辭典》選刊

生活萬象

中國婦女佛教信仰之相關研究簡介

妙雲集導讀

美麗而險惡的歧途

專題報導

第三屆印順導師思想之理論與實踐
學術研討會圓滿落幕

以生態為方便，以佛法為究竟

藝文資訊

圓光兒童、大專學佛營

法界衛星弘法頻道

妙心假日兒童成長活動

妙心人間佛教研修院
九十一學年度第一學期課程公告

彩繪生命藝術夏令營

印順文教基金會
九十一年度論文獎學金申請公告

活動預告

郵撥：03388083 小東山妙心寺

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「郡大林道的望鄉巨木─紅檜」

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法句經講記（五）

台灣佛教

《台灣佛教辭典》選刊

生活萬象

中國婦女佛教信仰之相關研究簡介

妙雲集導讀

美麗而險惡的歧途

專題報導

第三屆印順導師思想之理論與實踐 學術研討會圓滿落幕

以生態為方便，以佛法為究竟

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