中華民國91年3月1日出刊
自然生態
封面介紹--台灣紅榨楓／陳玉峰
封底裡--台灣紅榨楓的故事／陳玉峰
封底--半寄生植物／陳玉峰
妙雲集導讀 導師對儒家的批判／昭慧法師主講，仁尚法師、自晃法師記錄，法印講堂、妙心寫作讀書會整理
藝文資訊
印度佛教思想史專題講座
第三屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會公告
第三屆印順導師思想之理論與實踐學術研討會議程表
佛教弘誓學院九十一學年度招生簡章
活動預告
妙心寺三～四月份定期活動表
導 師：釋傳道 社 長：韓鳳鶯 編輯顧問 ：林政華、藍吉富 發 行 人：呂姝貞 編 輯：葉雲蘭、伍麗滿 封面提供 ：台灣生態研究中心 發 行 組：吳金蓉、陳郁仁 發 行 所：710台南縣永康市勝利街11巷10號 電 話：(06) 3111099‧3111098‧3111097 傳 真：(06) 3115713 E-mail :miaoshin@ms28.hinet.net 贈閱‧歡迎函索、助印
請參考妙心雜誌(妙心寺)網站之自然生態。 自然生態
封面介紹--
封面為「台灣紅榨楓」。每年三月新吐露的芽體。 陳玉峰 請參考妙心雜誌(妙心寺)網站之圖片版。 台灣紅榨楓
封底裡--
陳玉峰 檜木林帶範圍內的落葉紅葉代表樹種即台灣紅榨楓，它是典型的次生 樹種， 也就是說，一旦森林受干擾或破壞，或林內小演替之際，由於紅 榨楓性嗜強光照 ，裸地最易應運而生。新中橫沿路因為過往伐木破壞， 故紅榨楓大量出現。 紅榨楓小樹樹幹及大樹的小枝，樹皮呈現綠色，上有皮孔及未來樹皮 的縱裂 線。年度生長週期始自三、四月之交。 四月上旬開花。非常奇特的是，台灣紅榨楓似乎是變性高手，目前我 們正在 研究，是否紅榨楓的小樹皆開雄花，長到特定體型或可開雌、雄 花，大樹皆開雌 花，老樹不開花？簡化的由營養解釋，或可說要體型大 到一定程度才有足夠能源 孕育種子，問題是，卻可能造成母親與小孩交 配的「亂倫」現象，究竟在生態方 面有何特殊意義？有待深入探討。然 而，初步的結果並非如此，待我們研究後再 予交待。 五、六月間即可見滿樹翅果。八、九月間漸趨成熟。每年降霜後葉轉 紅（約 十一月以降）。十二月以降紅葉飄落，但褐果宿留樹上。隔年一 、二月大量落葉 。一、二、三月以後才落果，似有可聽* 次。 台灣紅榨楓的故事
封底--
陳玉峰 檜木林內有些半寄生植物，如杜鵑葉桑寄生。大葉桑寄生的花好似啼鳥。大 葉桑寄生果實，靠鳥類傳播。更妙的是，高氏榿寄生似乎只寄生在杜鵑葉桑寄生 身上，好似「黑吃黑」現象？ 檜木林帶由於特別潮濕，且位居針闊葉過渡帶，台灣六百多種蕨類中，三分 之一以上存在檜木林帶。每年阿里山櫻花季之前，台灣一葉蘭即盛放，一朵花可 開半個月以上時段。它僅見於破空岩壁隙，是林緣或半附生型植物。 ▲大葉桑寄生花（陳月霞攝） ▲高氏榿寄生 ▲ 台灣一葉蘭 半寄生植物
妙心法雨
◎1997.5.15 講于法雲文教協會 主講：釋傳道 紀錄：吳一忠．謝杏熏 〈無常品第一〉二十有一章 二、釋頌義及因緣 12. 雖壽百歲 亦死過去 為老所壓 病條（倏）至際 【案：「條」，為「倏」之誤。】 壽，音（受）siu7時臼切 百，音（逼）pek4邊激切 歲，音（稅）soe3時【過】切 死，一音（史）su2時矩切 一音（始）si2時紀切 過，音（告）k 3求告切 老，音（惱、潦）l 2 柳稿切 壓，音（鴨）ap4英鴿切 病，音（並）peng7邊競切 倏，音（肅）siok4時菊切 際，音（制）che3精計切 「雖」然「壽」命長達「百歲」，「亦」不免一「死」而命終「過去 」。儘管年輕時或者身強力壯、意氣風發，但隨著韶華漸逝，到底一年不 如一年，一日不若一日，逐漸「為」衰「老所」侵「壓」，甚且「病」苦 亦「倏」忽即「至」身「際」。可歎一生中，真正可用之修善利人的時光 ，著實十分的有限！ ※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 一般人在盛年得意、強健矯捷之時，除非感受力特別敏銳，否則，通 常鮮少正視生命的課題與人生的意義，更遑論敬慎地面對它、規畫它。總 得等到老、病或逆境現前了，才會開始意識到生命之於自己與他人，甚至 社群、家國的意義。依此看來，老、病、逆境，似乎也並不太壞！怕只怕 纏綿病側或老之將至了，還不能有所覺悟，那就十分可悲！ 逆境或有否極泰來的一刻，病痛或有痊癒康復的一日，但消逝的年華 ，卻無論如何不能再來！尤其既老又病，那真是人生最大的不堪！偏偏， 這確是大多數人老來無可逃避的窘境！老者、病者、殘疾障礙者，在我們 的周遭隨處可見，且張開我們的心靈之眼，看看他們吧！如果我們今天還 年輕、健壯，還充滿生命的活力，請多多將自己的心力投注在有意義的事 業上吧！並且，也請好好善待我們身邊的人事因緣吧！不管是善緣、惡緣 ，順緣、逆緣，且拋開因境繫心而起的貪心、瞋恨與無明吧！與其將生命 耗擲在無濟於事的爭鬥與計較之中，何妨在老病倏至之前，好好地為自己 與自己的理想而活這一回！ 13.是日已過 命則隨減 如少水魚 斯有何樂 過，音（告）k 3求告切 命，音（孟）beng7文競切 少，音（筱）siau2時矯切 水，音【 】sui2時鬼切 魚，音（愚）gu5語渠切 樂，音（鹿）lok8柳絡切 「是日」（此日、今日之謂）「已」經悄然溜「過」無蹤影，我們有 限的生「命」，「則」又「隨」之遞「減」了一日。恰「如」水塘中的魚 ，儘管現時或因暴雨而有滿塘的池水，任彼悠游；但是日復一日，太陽蒸 發掉一些，土壤吸收掉一些，風又吹乾了一些，再滿的水塘也終有乾涸的 一日。生活在越來越見枯竭「少水」的塘中「魚」兒，就猶如我們過去一 日，便短少一日的生命，「斯」──這，哪裡還「有何」等心情可以縱「 樂」放逸呢？ ※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 這一首偈頌是大家耳熟能詳的普賢菩薩警眾偈中的句子，一般寺院晚 課常會習誦此偈，用以警醒為佛弟子無常迅速，生命一轉眼即至盡頭，當 如救頭燃般地精勤把握當下，慎勿放縱五根於逸樂之中，而空過此生！ 乍讀此偈，似有一分對於生命不確定性的無奈與傷感，但這和世俗所 講「人生到頭一場空」的消極幻滅，是極不相同的。常人多半循著社會既 定的慣習，就學、成家、立業，庸庸碌碌的一生，莫不是為了家庭、事業 而兩頭奔忙。只是，這樣的生命，偶爾還會興起一絲不能滿足的缺憾，不 能甘心自己的一生，就隨著人群這麼尋常地走到終點。於是，每當夜闌人 靜，必須獨自面對自我的時候，一種幻滅的感覺，便不由襲上心頭，究竟 自己人生的意義何在？這一生究竟為誰辛苦為誰忙呢？生命原不該祇是這 樣啊！ 有人於是借助縱情欲樂，來逃避內心對於真理的呼喚；有人則渾渾噩 噩，得過且過地麻木度日，反正日子總是得過嘛！何必想得太多，自找麻 煩！又有人雖然對生命已有了醒覺，但卻選擇錯誤，而以無義利的宗教儀 式和行為，希望窮究生命的意義與苦痛的解脫。可想而知，此舉亦如緣木 求魚一般，只會離真理越來越遠！檢省自己一日少過一日的生命，到底， 該如何運用它，生命才顯得出它的意義呢？ 時間，對稚子是沒有意義的，在他們童真的心裡，只希望自己快些長 大；因為長大就可以做很多小孩所不能做的事。及長，又忙著追求事業、 愛情，時間似乎永遠都不夠。等到年紀老大，或者家庭、事業均已成了定 局，時間似又變得多了起來，多希望它過得慢些啊！因為生命的盡頭已不 覺隱然浮現！ 今生我們何其有幸呢！得信受這濟世覺人的佛教，得聞持這究竟人生 義理的佛法，是否，我們也該認真地在佛法中找尋生命的答案？你願意以 何者作為自己人生的究極意義呢？願大家深思它，而後全心全意地實現它 ！ 有些人或者也有著崇高的理想與抱負，也想樂助別人、做些有意義的 事；但多數人只有三分鐘的熱度，甚至連三分鐘的熱度都不到，而只停留 在「想要怎麼做」的心理狀態，凡事總一句：明天再說吧！過一陣子再看 看吧！如果我們一向如此，請別忘了提醒自己：「明日復明日，明日何其 多，我身待明日，萬事成蹉跎！」 或者在一日將盡，我們也可如此反躬自省：「是日已過，命則隨減， 如少水魚，斯有何樂？」今天，我應該盡的本分盡了沒有？應該擔負的責 任擔負了沒有？應該學習，應該修正的，我盡了全力沒有？今日的所思所 言所行，是否對得住自己？是否辜負了別人？明天──如果還有明天，我 最想做什麼？該要怎麼做？經過這樣深刻反省的生命，相信日日不虛度！ 14.老則色衰 所病自壞 形敗腐朽 命終自然 15.是身何用 恆漏臭處 為病所困 有老死患 16.嗜欲自恣 非法是增 不見聞變 壽命無常 17.非有子恃 亦非父兄 為死所迫 無親可怙 老，音（惱、潦）l 2柳稿切 衰，音【梳】soe1時【瓜】切 病，音（並）peng7邊競切 壞，音（懷去）hoai7喜壞切 腐，音（父）hu7喜拒切 朽，音hiu2喜久切 命，音（孟）beng7文競切 漏，音（路）lo7柳度切 臭，音chhiu3 出救切 死，一音（史）su2時矩切 一音（始）si2時紀切 患，音（犯）hoan7喜倦切 嗜，音（是）si7時芰切 恣，音（注）tsu3精句切 增，音（晶）cheng1精經切 子，音（主）tsu2精矩切 恃，音（寺）si7時芰切 父，音（婦）hu7喜拒切 兄，音（興）heng1喜經切 迫，音（逼）pek4邊激切 怙，音（戶）ho7喜度切 人一步入中「老」年，「則」形「色」、體力、健康，一日一日走下 坡，無論如何，「衰」相是逐漸顯現了。若再加上機能障礙、退化「所」 伴生的疾「病」，那無疑更催迫其「自」然趨於敗「壞」。用了數十年的 「形」體，就猶如一部陳舊的機器，日見毀「敗」以至「腐朽」不堪；一 期的生「命」，就這麼漸向「終」點逼近。不管你願意或不願意，接受或 不接受，這就是吾人生而必須面對的「自然」法則，任誰都無可逃避！ 如「是」脆弱的色「身」，又有「何」大「用」呢？此身「恆」為滲 「漏」汙穢諸「臭」的「處」所，它不但輕易便「為病」痛所苦、「所困 」，更「有老死」侵逼的過「患」。確如老子所說：「吾所以有大患者， 為吾有身。」有了這個身體，餓了就得吃，冷了就得穿，累了就得休息， 病了就得服藥。即使什麼都不做，鎮日就是費盡心思地呵護備至，它依然 會病、會老、會死；而且保護得越緊，身體的抵抗力就越弱。 不過，多數人並不明白這一點，常見有些人對自己身體的那種珍愛， 不但令人嘆為觀止，還有點啼笑皆非，這情形尤以女性為然。怕病、怕苦 、怕勞動、怕受傷、怕肥胖、怕皺紋，還怕醜、怕老，所以整天塗塗抹抹 ，吃什麼、補什麼，一切的一切，無非就是為了保養這個色身，希望它不 病、不老、不死，最好還青春永駐。試問：這可能嗎？縱使可能；但這樣 的人生，又有何意義可言！ 另有些人則專門修精煉氣，欲借助外在的什麼神功，來達到益壽延年 的目的。健身、強身並非不好，生命、健康也誠然可貴，但如果做了一切 的努力，只是為了讓自己活著，而所作所為依舊無益於自己的提升淨化， 無利於他人的向上和諧，這樣的活著，於己於人又有何用？我們當深自惕 勵啊！ 生命原是一連串因緣的聚散離合過程，若不能在緣生緣滅的剎那，掌 穩自己人生的方向，而只是隨波逐浪，甚至為「嗜」好色、聲、香、味、 觸等可意「欲」求，而一任「自」己縱情放「恣」於外界的驅馳；管他合 於佛法或「非」佛「法」、道德或不道德，只要能滿足眼前的感官享受與 主宰支配──即使如「是」的思想、言行，一日一日「增」長自己的惡業 、加深自己的串習，亦在所不惜！而因為沈迷於這樣的貪欲（貪名、貪利 、貪情、貪權勢、貪地位）之中，對於世間因緣的離合生滅，也就無心思 惟觀察，儘管真理明明白白地呈現在彼等眼前，他們亦「不見」不「聞」 其如幻流「變」，更別談「壽命無常」的警語了！ 一旦今生的業緣報盡，誰都免不了要獨自踏上孤單的旅程，屆時「非 」但「有子」不足為「恃」，甚且「亦非」有「父兄」即得庇護，一步一 步「為死」亡「所」召喚逼「迫」，更「無」任何眷屬「親」愛「可」堪 依「怙」！六親眷屬、財富、權勢、名望、地位，不消說，亦如過眼煙雲 ；所剩的，唯有自己今生與累世所造的善惡業習相隨，生死死生的流轉不 已！ 釋尊宣說以上四首偈頌的因緣是這樣的：當時，在摩揭陀國的王舍城 中，有一位豔妓，名喚「蓮華」，她那閉月羞花的姿容，與婀娜曼妙的體 態，可謂傾城傾國，舉世無雙。遠近大臣豪富的子弟，個個莫不摩肩接踵 ，爭相取悅，以獲得她的青睞，而蓮華女也樂得天天周旋於這些豪門權貴 、士紳名流之間。 或許是宿世的善根成熟吧！一日，蓮華女忽然起了一念心，想拋下惱 人的紅塵俗事，出家修行去。她得知當時釋尊正在靈鷲山中領眾共修，就 想直接到山中尋訪釋尊，表明自己的心跡。 來到途中，見有一泓山泉，清澈見底，就順便停下歇息，喝口水、洗 把臉。見著水面上倒映出自己紅潤可人的臉龐，紺青亮麗的秀髮，真是我 見猶憐！突然心裡又深生懊悔。憶起世間的種種美好繁華，一切似乎又不 復那般可厭！就憑自己姣好的面容與練達的交際，哪一個公子哥兒能不為 自己傾倒？而如今自己竟要棄捨這些，出家修行去！一剎時又對過往的種 種，有著無限的依戀，唉！不如趁著還年輕貌美，再回去多享受些世間的 欲愛榮華吧！心念至此，便欲循路回城去。 慈悲的釋尊心知蓮華女得度的因緣已屆，便以神通化作一清麗高雅的 少婦，一路朝著蓮華女緩緩走來。蓮華女乍見這一位容貌、氣質勝過自己 千萬倍的美婦人，一時驚豔得說不出話來，內心直充滿著無比的敬慕，不 自覺地就趨前向化人親切的問候起來：「不知這位大姊從何而來，意欲何 往？您的丈夫、孩子、親友們都住何處？為何一個人踽踽獨行在這山路上 ，而沒有隨從呢？」 化人回答她說：「妹子啊！姊姊從城裡來，正打算回家裡去呢！雖然 妳我素昧平生，但是能在荒山野地裡相遇，也是有緣，不如我們到前面的 山泉旁稍事休息，順便聊聊天、說說話，好嗎？」蓮華女一聽，馬上就興 高采烈地答應了。兩人於是相偕來到剛剛的山泉旁，坐大石上，互相傾訴 彼此的際遇。 聊著聊著，化人倦了，就枕在蓮華女的膝上睡著了。沒想到，過沒多 久，化人竟然就此一命嗚呼，長眠不起！稍後，屍體膨脹膿爛，又發出陣 陣的惡臭，屍蟲接著一隻隻爬滿了她潰爛的身軀。不一會兒功夫，只見一 位絕色美女，已然齒落髮墮，四肢散解。蓮華女見了，頓時生起很大的無 常感和怖畏心：為何適才還好端端的一個人，忽然間就無常逝去？她是如 此，我又何獨例外呢？還是快些去親近釋尊，從他出家修道吧！ 蓮華女於是一路趕到釋尊駐錫的靈鷲山中，頭面頂禮釋尊，並以路上 所見盡向釋尊稟白。釋尊深知蓮華女的心結，於是便慈示她說：「人世間 有四件事，是不可依怙的：一、年輕時儘管多麼貌美動人，終歸要垂垂老 去；二、少壯時儘管多麼身強體健，終歸要面臨死亡；三、六親相聚儘管 多麼愉悅歡樂，終將黯然別離；四、財富權位儘管多麼費心積聚，終將散 失殆盡。」接著，釋尊又說了以下的偈頌： 「老則色衰，所病自壞， 形敗腐朽，命終自然。 是身何用，恆漏臭處， 為病所困，有老死患。 嗜欲自恣，非法是增， 不見聞變，壽命無常。 非有子恃，亦非父兄， 為死所迫，無親可怙。」 蓮華女因為路途中的親自見聞，加上釋尊如上的開示，故而對於無常 苦迫的世間，別有一番體悟！遂再進觀五蘊假合的身心如幻如化、如影如 泡，終不久住，唯有清淨的道德──貪、瞋、癡永滅無餘的涅槃，才是真 正的究竟安穩處。於是，決意盡捨世俗的名利情，隨佛出家，為比丘尼。 在取得釋尊的許可之後，蓮華女遂自行剃髮，成為釋尊座下比丘尼弟子的 一員。自此，她精勤思惟止觀，終於定慧相應，破我執見而證得了阿羅漢 。 ※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 記起老子《道德經》中所言：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若 存若亡；下士聞道，大笑之！」上根上智者通常在看到，或聽到發生在不 相干的人身上的境遇，就能感同身受而深心向道，甚而廓然悟道。次一等 的，要等事情發生在自己親近的人身上，才會有所覺悟（不過，時間會沖 淡一切）。再次一等的，得事臨己身了，才會驚覺世間的無常苦迫。最下 等的，甚至死到臨頭，都還執迷不悟！ 依此類分，蓮華女雖身為一般人所鄙視的淫女，卻屬上根利智者。由 她的出家，即可窺知佛陀「道器平等」的教示，是多麼地不凡與珍貴！尤 其在印度當時強烈的種姓階級制度之下，敢於向根深柢固的傳統挑戰，而 接納一位特種營業的女子出家修道，這需要多麼高超的智慧與道德勇氣， 然大智大悲大無畏的釋尊卻做到了！而蓮華女也果然不負釋尊的教授，真 的褪盡煩惱執縛，得證聖果。較諸其他友教的教史，釋尊度化蓮華女出家 成道的例子，恐怕是絕無僅有的！ 從發心修行、證道解脫來說，眾生平等，不論其種族、性別、職業、 愚智、賢庸，抑或貧富、貴賤，只要依循佛所證教的正道如法修行，精進 不放逸，每一個人開悟證果、成賢成聖的機會是平等的──「道器平等」 。釋尊四十五年的遊行教化，度生無量，聖弟子涵括了婆羅門、剎帝利、 吠舍、首陀羅四種階級，即為此作了最好的註腳。 佛法中，依於不同的人際關係，而有不同的倫理觀，但卻毫無你尊我 卑、我貴你賤的階級差別觀念；換言之，任何一個人都可以在佛法中得到 平等的尊重。這一點，是與人性中的慢習強烈衝突的，願我佛弟子均能從 緣起的思惟觀察中，學習寬容、尊重地善待一切，才不辜負釋尊「眾生平 等」的教說！ 18.晝夜慢惰 老不止婬 有財不施 不受佛言 有此四蔽 為自侵欺 晝，音tiu3地救切 惰，音（道）t 7地賀切 老，音（惱、潦）l 2柳稿切 婬，音（霪）im5英琴切 蔽，音（陛）pe7邊地切 侵，音【深】chhim1出金切 不論白「晝」或黑「夜」，心性皆為憍「慢」怠「惰」所浸染；「老 」來「不」能節「止」放蕩邪「婬」的惡行，卻依舊流連於花街柳巷；富 「有」豐盈的「財」物，「不」思報恩回饋「施」與眾生，卻一毛不拔、 慳吝成性；「不」樂領「受佛言」的世出世間真理，卻寧願長夜輪迴、永 無出期。吾人若「有此」等「四」種心行，即成障礙「蔽」塞，日「為自 」己「侵」害「欺」瞞而不見己過，更復無緣得以體見真理！ ※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 一切煩惱中，慢──優越感，與惰──怠惰因循，均為障礙聖道修學 的因緣。唐．韓愈在其〈原毀〉一文中，即指出毀謗的根源，在於怠與忌 ，「怠（懶惰）者不能修，而忌（嫉妒）者畏人修」。怠惰的人疏懶成性 ，無論做什麼事，都意興闌珊，每天就想怎麼把日子打發過去，到最後， 也就把一生給打發掉了。這種人要他精勤向學或任事，均難！ 而慢──優越感，外表上看來，或者均表現出自我優越、不屑一切， 實則又依心理狀態細分若干不同類型。如分明輸人十分，卻說才輸二分， 此名「卑劣慢」。又如自己與他人程度不相上下，卻說比他人強，則名「 過慢」。還有一種「慢過慢」，是自己分明不如人，卻反過來說他人不如 自己。凡夫眾生這種不肯面對真實自我的毛病，還真是不少！正因其不能 如實認識自己，才有所謂的面子問題；因為面子上掛不住，所以絕對不認 輸，也絕對不服輸！試問：一個不肯服輸，不肯承認自己有所不足的人， 怎麼可能謙卑就「下」呢？即使勉而為之，因為學習的態度不對，想必也 難有所成！ 怠惰的人因為茍且因循，而放棄學習的機會；憍慢的人則因為放不下 身段，而錯失學習的機會。他們都只能眼睜睜地看著別人一步一步成長， 而頑劣的性習，卻迫得他們不得不留在原地。見著別人做到了自己能力所 不及的事，成就了自己達不到的理想，那當然只有嗤之以鼻地奚落毀謗一 番了！說穿了，自尊與傲慢，不過是用來掩飾內心的自卑與心虛罷！ 所以，佛教徒且慢談學佛修道吧！先認識自己──如實地認清自己， 自己有哪些優點缺點，自己的個性如何，人格的特質在哪裡，盲點在哪裡 …。這些如果都不清楚、不明白，又怎知哪些應斷、應修呢？所以學佛的 第一步，就是認識自己──認識每一個不同面向的自己，每一個不同情境 所表露出來的自己！ 19.非空非海中 非入山石間 無有地方所 脫之不受死 20.是務是吾作 當作令致是 人為此躁擾 履踐老死憂 21. 知此能自淨 如是見生盡 比丘厭魔兵 從生死得度 石，音（席）sek8時極切 吾，一音go5語【糊】切； 一音ngo5 躁，音（燥）s 3時告切 擾，音【爪】jiau2入皎切 履，音（李）li2柳己切 踐，音（賤）chian7精健切 老，音（惱、潦）l 2柳稿切 死，一音（史）su2時矩切 一音（始）si2時紀切 丘，音（邱）khiu1去ㄐ切 得，音（德）tek4地激切 並「非」藏匿在虛「空」中，抑「非」潛沉於深「海中」；更「非」 遁「入山石」之「間」，即可躲過無常的催迫。生而必死，這是亙古不易 的真理，儘管修得神通變化，亦「無有」任何「地方」處「所」，可以在 大限將至之前避「脫」，免「之不受死」亡的召喚。 死後便隨自己生前所造的善惡業習，強者先牽，前去投生另一業報體 。所以不論善惡業，如「是」的事「務」（指業果報），皆「是吾」人自 己曾經造「作」過的；是以，來世若欲受生善趣，則「當」造「作」五戒 十善，才能「令」自己獲「致」如「是」的果報。不過，菩薩畏因，眾生 畏果，常「人」大多只貪圖殊勝的福報，而並不從因地上下功夫，是故每 「為」了是否該如「此」去做，而橫生焦「躁」煩「擾」。一邊是道德良 知的呼喚，一邊是外界名利情的誘動，到底該如何抉擇取捨呢？如若不能 肯定一切果報還自受，而堅持「履踐」善行，以積集福德因緣，恐怕「老 死」之患轉眼即至，屆時「憂」悔便已莫及！ 「知」道自作自覺受，無可閃躲匿藏，依「此」正確的因果觀，即「 能」安心踏實地止惡、行善、「自淨」其意，而不致落空。循此漸修漸進 ，善行、惡止，若又能勘破自我執見，「如是」即得證「見」真理，究竟 苦邊，到達「生」死流轉的「盡」頭。隨佛出家修行的「比丘」（比丘尼 ）們，若「厭」患煩惱「魔兵」的擾亂誘惑，而一意專精戒定慧的修學， 即能「從生死」輪迴的此岸「得度」，而至那不生不滅的彼岸！ 佛說以上三首偈頌的因緣如下：當時在王舍城，有四位婆羅門兄弟， 他們個個修得五種神通（天眼通、天耳通、宿命通、他心通、神足通）。 在預知七日後，他們四兄弟皆當命終之時，為了避脫無常死患，四人便共 相議論，如何才得避此禍患。最後，他們得了一個結論，咸認為五種神通 神變難測，既可翻天覆地、手摸日月，尚可移山填海，令河止流，舉凡世 間任何一事，都無能難得倒他們。因此，在他們心裡，也理所當然地認定 ，可以神通之力免去一死。 這四兄弟的其中一位就提出他的計畫說：「我將潛入大海，上不浮現 海面，下不至於海底，就潛匿在深海當中，看無常殺鬼，如何知我身在何 處？」另一人說：「我將以神通力遁入須彌山中，再令其表面回復原狀， 無見罅隙，且看無常殺鬼，如何尋我藏身之處！」第三位也不甘示弱地說 ：「我當施展神足通，讓自己隱身虛空中，但看無常殺鬼，如何覓我居處 ？」最後一位則說：「我當藏身市集之中，無常殺鬼隨便一找，即可找到 一人索命，何必一定取我性命？」 這四位婆羅門兄弟彼此討論過後，十分滿意自己的計畫，就相偕前去 向國王辭別，並稟白王說：「王啊！我們兄弟四人各自籌算了一下自己的 壽命，預知各自僅剩七天的世壽，而今想要分別逃命，希望能夠躲過無常 殺鬼的追索。如果倖能如願，定再回來覲見、省視王，唯願吾王德業續進 ！」說畢，這四人就按照預定的藏匿方式，分頭進行其「避死」計畫。 不料七日之期一過，四人卻紛紛殞命，一如水果之熟透而自落。市長 在得知有一位婆羅門猝死於市集之後，即刻前去向王稟報此事。王聽了， 若有所悟地說：「這四位婆羅門兄弟說有辦法免脫無常死患，如今既得一 人的死訊，其餘三人大概也難逃一死吧！」想想，不如去請教釋尊看看！ 於是，王就命人備車，直驅釋尊說法的竹林精舍而來。來至佛前，向 佛作禮問訊過後，王即開門見山地對釋尊說：「世尊啊！最近有婆羅門兄 弟四人，個個修得五種神通，因為自知壽命將盡，於是共相議論，亟思逃 避死患，不知四人今時是否皆得兔脫？」佛聽了王的問言，深知王亦對老 死將至充滿恐懼怖畏，而思免禍，遂嚴正地告訴王說：「世人有四件事， 是不可避離的，哪四件呢？一者命終壽盡，即不得不隨著往昔所造諸業習 ，而前去受生（或天、或人、或地獄、或餓鬼、或畜生）；二者既受生 （除非早夭），則不得不老；三者既已老，則不得不病；四者既已病，則 不得不死。這必然的法則，任何人都不得違避，即使是開悟解脫的聖者， 亦不例外啊！」於是，釋尊再說偈言： 「非空非海中，非入山石間， 無有地方所，脫之不受死。 是務是吾作，當作令致是， 人為此躁擾，履踐老死憂。 知此能自淨，如是見生盡， 比丘厭魔兵，從生死得度。」 王聽聞了釋尊的開示，忍不住虔心地讚歎說：「釋尊開示得真好啊！應 依所教而如是做去才對啊！四人思避死，而今一人已死，可見今生的福報、 壽命若是消盡，再大的神通力也無可挽回，現在我確知其他三人皆當命終了 ！」隨王前去的群臣、侍官，也個個均如此深信不疑！ ※ ※ ※ ※ ※ ※ ※ 死，是人生必然要走的一條路，人人知道終有一天要死，可是卻人人 怕死。就說有一位捕魚郎，父親剛過世沒多久，他辦完了喪事，又要出海 捕魚去。人家就問他：「你父親不是才剛去世嗎？」「是啊！」「他是怎 麼去世的？」「出海捕魚去，被風浪捲走的！」那人不可置信地望著他： 「這樣你還要出去捕魚？」捕魚郎氣定悠閒地回答：「是啊！不然你父親 是怎麼死的？」「他老人家躺在床上病死的。」「那你祖父呢？」「在家 裡被衝進來的大卡車撞死的！」捕魚郎恍然明白似地說：「噢！在家裡也 是會死啊？我還以為不會呢！如果留在家裡可以不死，那我就不出去捕魚 ，躺在床上就好了！」 兩人的這一段對話，與上述的因緣故事頗有異曲同工之妙，同樣在說 明死亡的無可逃避。不管置身何處，一旦曲終人散的時刻到來，任誰都只 能毫無選擇地離去！我們或者還有未完成的願望、未實現的理想，放心不 下的親友，糾纏不清的牽掛，以及許許多多想要做卻一直還沒做的事，想 要說卻一直還沒說出口的話…；但，一切都來不及了！現世的愛恨毀譽、 名利權位，一切一切都不得不在此時撒手，我們帶得走什麼嗎？不！我們 什麼都帶不走；但是，我們卻可以在有生之年留下些什麼！各位，請問問 自己，這一生，我想留下些什麼？我願不願意帶著遺憾與悔恨離開？好好 地問問自己，而且從今天開始，不再讓自己活在「我想要…」的不切實際 之中；想做的（不能利人利己，至少也要損己利人），趕緊去做！只要我 們真正努力過，什麼時候該走，都可以毫無遺憾地走！那麼，死亡有什麼 可怕？來世的資糧既已具備，今生的業緣既已盡了，那麼，就讓一切再重 新來過吧！只願此生的惡緣淨盡，來世的善緣與淨緣相繼，那會是另一個 美麗新世界！在那裡，與我們有緣的人事物，終會再聚首，共為未竟的菩 薩事業而努力！所以毋須為眼前的短暫別離，而肝腸寸斷哪！你看，死亡 其實並不可怕！可怕的是我們空過此生，不能利人行善，而反倒帶著一堆 的負債到來生，那才真值得憂悲！ 三、結語 在這一品〈無常品〉中，編集者收集了佛在不同時間、地點，對不同 對象而宣說，有關無常義理的偈頌，讀來不覺對佛教化的善巧，又多了一 分的認識與崇仰。在偈頌中，佛每藉由不同的譬喻，由不同的面向切入， 以使聽者得到同一的體悟──悟解生而老、病、死的必然性。再從一己身 心的無常如幻、不可恃怙，進陳世間一切諸行亦復如是；終而彰顯其對弟 子的殷殷企盼：正因為「榮命難保」，所以更當珍惜當下、把握當下，「 惟道是真」，免得老病現前，才徒自無益的追悔！ 人，不能漫無目的的存在，大多必須依附在某一人事物上，以之作為 生活的重心，乃至生命的目標，人生才顯出他的意義。但，依於財富權貴 者，積聚終將銷散；依於聲名地位者，崇高亦必墮落；依於眷屬親愛者， 合會定當分離；依於自我生存者，有生卻無不死；依於社會的繁榮進步者 ，國家治平還復紛亂，器界既成還復傾毀。無常變動的世間，緣起生滅的 一切，吾人只要一落執著宰制，即墮苦痛的深淵；一有恃賴顧戀，即不得 不隨外界而牽轉，所以佛才會在臨滅前開示弟子：「當自歸依，歸依於法 ，勿他歸依」（註）。 對於一心欣求出離世間的聲聞者而言，除了了生脫死，一切的身外物 ，不過是招感煩惱的助緣，他是避之唯恐不及的。但對一個以利樂眾生為 標的的菩薩行者而言，有了這些，無疑就擁有更大的能量，得以濟度更多 的眾生。佛法並不否定這些資生物存在的必要性，也不認為應一味地予以 拒斥；一切一切的關鍵，都在於我們的內心──內心的動機純良與否，保 有、使用的態度黏縛與否，那才攸關個己的執縛與解脫。 怕的是人性的脆弱，還未擁有財富、名位、權勢之前，苦心孤詣，不 達目標，絕不中止。而一旦擁有，又提心吊膽地害怕失去，於是牢牢地抓 住一切，甚至還要得更多！不止身外的無情物是如此，凡夫對於眷屬親友 的繫戀，不也是如此嗎？不知人與人間，凡以名利相合者，必因名利之爭 奪衝突而分離；以情愛相合者，亦必因情愛的淡薄而疏離。依於因緣而聚 合的一切人事物，原該依於此因緣的消散而壞滅，這也屬無常的必然。看 得透這些，還爭個什麼！計較個什麼！人來人往，人聚人散，不過就是因 緣，別無他事！ 對於無常的體會，我自己也有過不少，一生當中，曾有三次從生死邊 緣被救活回來的經驗。第一次，是當兵時出了車禍，昏迷了兩、三天，好 不容易醒過來，卻因腦震盪的緣故，喪失了好幾天的記憶。那時候，軍中 的同袍來看我，還問我有沒有什麼要交代的？還記得那時連回答的力氣都 提不上來，就又暈了過去！從那以後，我才真正體會到生命的無常！如果 從此不再醒轉，或者記憶永遠喪失，或甚至成了植物人，現在的一切都不 可能是這樣。當時，我就發了願，願「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩 」，所以退伍之後就出家，以弘揚佛法作為對社會與眾生的回饋。 息息流變，遷轉不住的世間，真唯有佛法，才是吾人生生世世的安慰 與依怙，也唯有真誠為佛法的理想而同心攜手的師友，才是此生不渝的良 伴！願大家讀完這一品，皆能對於緣起無常的世間，多了一分的思惟體會 與警惕，進而發為積極進取的行動，這便是授受者最大的法益受用！（待 續） 註釋： 《長阿含經》卷二《遊行經》（大正1.15中）。 法句經講記（四）
妙雲集導讀
單元二：宗教觀 導師對儒家的批判 ◎妙雲集導讀（十六）79年11月6日上午7：50～9：40 主講：昭慧法師 記錄：仁尚法師、自晃法師 整理：法印講堂、妙心寫作讀 書會 閱讀範圍：〈中國的宗教興衰與儒家〉 （下六7，頁31-54） 壹、前言 「宗教觀」的第三部份，是導師對儒家的批判。 導師對儒家的看法，最具代表性的作品，就是〈中國的宗教興衰與儒 家〉。雖然〈修身之道〉及〈人心與道心別說〉，例如：有關道體的性質 、修持的問題等，都依佛法觀點而作了儒佛異同的探討，又如：〈學佛三 要〉中比較佛教、儒家與基督教的三要門；〈慈悲為佛法宗本〉也比較了 儒家的仁愛、墨家的兼愛與佛家的慈悲等等。但那都還是局部的問題討論 ，關涉不廣，可留待以後於相關議題中再行提出探討。 貳、導師對儒家的批判 〈中國的宗教興衰與儒家〉一文，可以當做導師對儒家的總批判。這 篇文章並不長，文中有很多中國文化與典籍出處的背景，由於課堂上的時 間有限，無法詳講，只能略作解說。 這篇文章的主題，是中國傳統文化看待宗教的態度，及此一態度所產 生的影響，共分成十節。 一、中國傳統文化的特色 第一段一開始就說：（31/2）1 「中國的傳統文化，過分著重於當前 事實，所以宗教的情緒，一向不夠熱烈。」為什麼中國傳統文化會這麼重 視「當前事實」？人類學家也常探討：為什麼有些民族富於浪漫的個性， 有些民族卻傾向質樸的性情，有些民族比較狡詐，有些民族卻坦率可愛？ 這是很複雜的人類文化學課題，很難用一、兩句話講個明白。 當然，我們也可以簡約地說：中國文化之所以會重視當前事實，可能 也與大環境有關。黃河流域是中國文化的發源地，由於黃河經常氾濫，黃 土也並不肥沃，所以居民生計非常艱難，經常要和大自然搏鬥。因此，人 的注意力都集中在「怎樣解決當前的問題」。解決當前的問題都喘不過氣 來了，那有心力想到以後的或非屬現實的事情？這樣的傾向，從中國古籍 中就可見出端倪。 以《詩經》、《楚辭》為例。《詩經》發展於黃河流域，文字非常質 樸，都是一些生活中親切的體會與情感的流露。《楚辭》的「楚」是南方 ，即現在的湖南、湖北地方。《楚辭》發展於長江流域山勢奇特的兩湖地 區，文辭瑰麗，富於浪漫氣息，充滿著幻想，內容不乏雲霧縹渺的仙境與 孤芳奇絕的仙人，這是當地人民對自然景觀由衷歎奇的一種心聲。 為什麼《楚辭》所發展出來的風格，會與《詩經》不一樣？因為南方 多高山峻嶺，還有長江大河。長江造成的災殃並不大，且有利於民生大計 ，而在南方，衣食的謀得也比較容易。高山峻嶺難於攀登，但也因此帶來 了人們對於大自然的極大想像空間，與北方的「童山濯濯」，一目了然， 還是大有不同。所以，南方人較富於浪漫情懷與宗教情緒（楚地多「淫祀 」），與北方質樸嚴謹、現實而重事功的民風不同。 要敘述中國固有的民族宗教，一定要從北方黃河流域開始說起，因為 中國文化的主流是儒家，儒家之所本──夏商周的禮樂、政經制度，都是 源自於黃河流域的；在古中國時代，黃河流域的文化，才是中國的主流文 化。 二、中國固有民族宗教的特色 第一小節（第二至三段）說到：中國固有的民族宗教，如：《詩》、 《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，都是以北方文化為主體的 。古典講的宗教是上層階級的宗教，諸子傳說……或《山海經》等等，則 是屬於自然型的庶民宗教。所以，中國固有民族宗教有兩大特徵： 第一個特徵：（32/2）「天神、地祇、人鬼，有著多神教的特色，而 被組織化，層級化。」宗教被組織化、層級化，只有帝王有資格祭天，上 層階級的宗教，庶民無權涉入。 第二個特徵：（32/6）「中國宗教的又一特質，是世俗的，這因為停 滯於自然宗教的緣故。」這種追求現世滿足的宗教，世俗功利的性格很強 ，還是停留在諸神崇拜、物象崇拜的層次，無法進一步發展深刻的教理。 進一步再談第一個特徵：為什麼中國宗教具有組織化與層級化的特徵 呢？原來它（31/-5）「早就適合於宗法制，父家長制，階級制。」這是 封建時代的縮影。封建時代，帝王運用自己在政治上的絕對權威來主導著 宗教，於是產生了階級制度的宗教，而強制性地推廣下去。例如：祖宗崇 拜，著重於近親的三代乃至七代，七代以上就不奉祀了。也就是：著重於 當前的事實──七代以內與自己較有關聯，所以供奉之。這樣「祭近不祭 遠」的祖宗崇拜，其影響是：使得（31/- 4）「創造神教──人類之父的 思想，不能發達」，因為創造神教，祭拜的是人類最早的祖先，但中國人 不管七代以上的祖先，所以，一神教的色彩無法濃厚起來。 第二個世俗宗教的特徵，所帶來的後果就是：（32/6）「以人間罪惡 苦痛而求生天國；以世間為虛幻而尋求解脫」的自我宗教無法發展。〈我 之宗教觀〉裡提到的「自我宗教」，是比較高格調，尋求自我超越的宗教 ，如：佛教或梵教。然而中國庶民卻停滯在自然宗教追求物欲的層次，於 是追求自我超越的宗教無法發展起來。 三、儒家非宗教的功利思想 第二小節（第四段）提到以孔子為代表的儒家。（33/1）「從渾融的 民族文化中，首先……，是孔子所代表的儒家。儒，本是宗教師。」這裡 所說的「宗教師」，可以說是中國的婆羅門，不過在中國沒有濃厚的宗教 氣息，所以，儒家也就轉而（33/2）「傾向於現實的教育與政治」，在政 教合一的情況下，儒者不但是宗教師，也兼具人文的素養。有關孔子對宗 教的看法，在前述〈我之宗教觀〉中已經大約講過了：人本的、現世的、 時間的、妥協的、政治的，這是典型「非宗教」立場的功利思想。 四、戰國時代的儒家與宗教 第三小節（第五至七段）探討：孔子以後是百家爭鳴、百花齊放的戰 國時代，在諸子百家中，墨家、老莊與陰陽家，跟宗教比較有關係。道教 起源於漢朝，但是它的根已經紮在戰國時代了。這是揉合道家和陰陽家的 ：（34/5）「黃老之學，全真葆命，趨向於獨善的隱逸。這與燕齊一帶的 方士道，都是後來道教的主要根源。」「方士道」是求長生不老的，鍊內 丹與外丹的教派，加上民間的巫教，道教就成了這種「宗教大雜膾」。戰 國時代另一個特色是：（35/1）「大家都披上一領復古的外衣」。大概除 了法家以外，一般都是如此。 另外，儒家是主流文化，在戰國時代續有發展。這就不能不提到孟子 。導師反而沒有提到荀子，因為荀子在中國文化界的影響並不深遠。導師 對孟子大致做了四點批評： 第一、（35/2）「不大重視禮樂」，這與孔子重視禮樂的精神不太相 同。但是，（35/2）「好談身心性命」，孟子偏重「養氣」，從孟子宣告 的「我善養吾浩然之氣」中，可大略理解他的修養論。 第二、（35/3）「偏重王道，羞談霸業」，孔子還讚歎管仲的法治精 神，可是孟子卻完全只講仁義，不講利益，也不談霸業，只談如何實行王 道。 第三、主張（35/4）「性善」學說。性善學說與孔子是有距離的。（ 35/3）「孔子說『性相近也』。」孔子主張：人的天性大致是相近的，是 後天的環境教化，而導致不同性格的發展。可是孟子卻說：人的天性是純 善的。 第四、（35/4）「自認為衛道者」，富於攻擊的精神。此從他（35/4 ）「大罵楊朱、墨翟」嚴厲指控他們「無父、無君，是禽獸也」，就可看 得出來。孟子有著宗教師的狂熱情操，但是由於儒家的本質是「非宗教」 的，所以，這種宗教師的狂熱情操，正好可用來攻擊宗教，（35/5）「對 於未來的宋儒，起著重大的示範作用」。 五、從秦到漢初的政治與宗教特色──兼談其時不以儒家文化為主流之 因 第四節（第八至十段），從秦到漢初這一階段，有什麼特色呢？（ 35/7）「政治是道家而兼法家」，尤其是秦朝，受到商鞅、韓非、李斯、 趙高等人的影響，政治上是純粹法家的。可是法家「重術」的思想，卻是 不能完全脫離道家的，它也受到荀子的影響而持性惡論。總的來說，法家 反對「人治」，而強調「法治」的精神，旁採儒家與道家哲學。 秦朝在政治上以法家為主，漢朝則是以道家為主，然而也是陽道陰法 的。其時道教根源的方士道非常盛行。這是當時政治與宗教方面大致的情 形。 （35/-3）「中國文化燦爛的時代，大統一，大擴展的時代，並不屬 於儒者。」在《佛法是救世之光》〈誰是糊塗蟲〉一文中，導師也提到： （下十一， 311/ -6）2 「中國文化史上，秦、漢便是富有宗教性的。」 這種宗教性，並不是以儒家為主流的。另外，（下十一，311/-3）「隋、 唐文明，是佛教為大宗，而道、景、祆、回等一切宗教最活躍的時代。」 中國文化大體上是以儒家為主流的，可是在大一統而中國文化最輝煌的時 代，如秦漢、如隋唐，反都不以儒家為主流，這是很奇特且值得進一步分 析的問題。 （一）與帝王的愛好、抉擇有關 為什麼（35/-3）「中國文化燦爛的時代，大統一，大擴展的時代， 並不屬於儒者」？最主要是儒者的格局限制了自己的開展。 首先，這與帝王的愛好、抉擇有關。例如：秦始皇相信法家政治，漢 初的帝王相信黃老之術。帝王的抉擇，當然有他們主觀的意識，但他們還 是認為，客觀上儒家的那一套思想，並不適合用於實際的治術。 （二）儒家不適用之因 儒家不適用於治術的原因在於，儒家一再標榜復古，似嫌迂腐。在動 亂的時代，事實上復古已經不可能了，一味懷念三代禮樂治國或周公之才 之美，這是無濟於事的，還是要針對當前、未來的變局，提出具體的因應 之道。 （三）多元思想相互激盪 第三個深層的問題是：真正大一統的時代，反而不見得思想單一，而 是涵納百川的時代。 秦朝為什麼武力統一未久，就立刻全盤崩解？其中一個理由就是：主 政者在思想上造成了大一統的局面，完全排斥異說。可是，兩漢、隋唐時 代，除了董仲舒提倡過「罷黜百家，獨尊儒術」之外，各種宗教、學說都 在中國的文化廣場裡相互激盪。多元文化的激盪，刺激了蓬勃的生機，這 樣反而不會讓時代、社會的思考模式，呈現僵固、老化的情狀。 （四）儒者的尊君思想與性善論 但在此仍要補充一點：儒家終究還是成為中國政治場域中的主流思想 。原因可能有二： 一、儒者深具尊君思想，有利於政權的鞏固，所以受到統治者的重視 。漢朝叔孫通建立「朝儀」，讓劉邦終於感受到帝王的尊貴。統治者在還 未當權時，縱使非常排斥儒家，等到一朝當權，就會喜歡儒家，因為這一 套儀軌，以及儀軌背後所透出的尊君思想，於其統治有利。 為政者一旦重視，儒者便成為當紅的從政人，他們往往抱持著「非宗 教」思想，有的還抱持著「罷黜百家」的獨尊心態，這也立刻就表現在政 治權力上。他們藉助政治力量，制定科舉政策，讓讀書人意會到：必須熟 讀儒家經籍，才有出人頭地、學優而仕的機會。直到現在，儒者在政壇與 學術界，還是極富力量的。例如：規定高中要讀「中國文化基本教材」（ 亦即孔孟思想），這就是文化制約，讓學生腦袋裡，從高中時代就烙印下 孔、孟思想的模子。 政治力量介入文化發展，表面上看起來，是儒者得利；事實上，反而 是把局面搞小了，讓整個中國文化，無法在多元豐富的情況下互相激蕩， 互相成長。既然不能海納百川，那就只能成其涓涓細流了。儒家的獨尊與 壟斷心態倘不去除，到頭來蒙受損失的還是整個中華民族。 中國真正大統一的全盛時代，反而是文化上海納百川的時代。隋唐之 所以成其大，是因為隋唐時代，什麼文化、宗教都可接納，不會因此而動 搖自信心。愈是沒有自信心，愈是容易排斥別人；有了相當的自信心，反 而不會有太強烈的排他性格。 二、性善論所產生的「內聖外王」道德政治，太傾向於「人治」，而 未建立「法治」精神。關於儒家道德政治的問題，建議大家看黃仁宇寫的 《萬曆十五年》。他以萬曆十五年作為座標的軸心，往前、往後、從各個 層面透視中國道德政治的軌跡，寫得非常深刻。儒家開展出道德形態的政 治，卻欠缺法治精神，至明末官僚體系仍然沒有「在數字上管理」的能力 ，最後是儒門淡泊，整個局面收拾不住，一到內亂外患來臨，就方寸大亂 了。明朝慢慢衰亡，不是沒有理由的。 另外黃仁宇還寫了一本《放寬歷史的視界》，從大歷史觀點來回顧中 國歷史，與教科書所讀到的，儘是說「中國文化偉大」不一樣。他不是完 全否定中國文化的偉大，而是從宏觀的角度看待整個歷史的演化，發現： 為政者很多行為、思想模式，是脫離不了儒家的。 像台灣政府禁娼，這就是愚蠢的政策。娼妓是不可能禁止的，不如讓 性產業合法化，並且加以管理，也不會弄到今天「春城無處不飛花」，還 有雛妓被剝削的悲慘情形。人民的資質本來就良莠不齊，也不好管，偏偏 道德政治給予官員與人民那麼高的道德標準，那就會造成陽奉陰違的現象 。陽奉陰違這一套，就是道德政治體制下的後遺症。道德政治預設了「人 性本善」，這還是儒學的思考模式。 反之，西方的法治觀念卻預設了「人性本惡」，所以給予一整套彼此 減少觸惱的法規限制。西方近代的政治觀念也是如此，相信「權力造成腐 敗」，所以透過「三權分立」的民主體制以加以制衡。 孫中山先生是基督徒，他的政治觀也是學自西方的。無論是基督教還 是西方俗世的法律與政治哲學，都是預設「性惡論」的。然而孫中山先生 卻自認為是依「堯舜禹湯文武周公孔孟」一脈相承的，所以還是依「人性 本善」的預設理論，將隱藏著「性惡論」以制衡權力的「三權分立」，改 造成權力間可以善意地互助合作的「五權分立」理論。由此合作的「五權 分立」理論。由此可知：儒學在中國人心靈之中，是有何等的力量！ （五）儒者的缺點 導師探討到儒者的缺陷：（35/-1）「儒冠儒服的儒者，多少有點保守 ，拘泥煩瑣的禮儀，『言必稱堯舜』，即使不是復古的，也是重古的。這 是不能適應當時──混亂與不得不變改的時代。」這就是為什麼秦漢之間 的帝王，不重用他們的原因。 另外，特別提到：（36/2）「叔孫通通權達變，這才憑一套尊君的禮儀 ，取得政治一席地。」叔孫通就是用那一套朝儀，把帝王擺得高高的，讓臣 民用隆重的、崇敬的膜拜儀軌，深得帝王之心。所以，漢高祖第一次用叔孫 通的朝儀時，忍不住讚歎道：「一直到現在，我才體會到做皇帝的滋味。」 可見，做帝王者會喜歡儒家，這不是沒有道理的。到漢武帝的時代， 雖然漢武帝信仰道教，重視方士道，想要求長生之術，但是在（36/3）「 文化上卻來一次獨尊孔子，罷斥百家。」最接近的理由是：因為董仲舒提 議。可是他會聽董仲舒的提議，當然也有其理由，如導師說：（36/7）「 無為而治的道家政治（黃老之治），因人口增加、經濟繁榮而顯得紊亂。 謹慎、老成、廉潔、忠實的儒者，在帝王心目中，一天天被重視起來。」 當時的政經局面，也不允許他不再做一點突破了。 儒學受到採用的另一個原因是古籍的保留：（36/3）「儒家隆盛到成 為文化主流，應追謝秦皇的『以吏為師』，『焚書坑儒』。……一般學派 ，經這一番打擊，經多年戰亂，都衰落了。而古代典籍的保存，研究，虧 了重視古典的儒者而傳續下來。」由於儒家保留下來的典籍很豐富，恢復 元氣比其餘諸子百家來得快，於是造成了以儒學為中心的局面。 除了叔孫通、漢武帝和董仲舒以外，值得一提的就是王莽。王莽確實 想要追求儒家的理想政治：（36/-2）「他模倣周公，實行禪讓，復古， 但終因拘泥古制，不達治道而完全失敗。從此以來，儒家的理想政治，再 也不曾嘗試過。」 總的來說，歷代帝王往往是陽儒陰法的，表面上用 儒家這一套尊君政治來統一百姓，背地裡還是有些法家的精神在實施操作 ，只是操作得並不徹底，取其有利於統治者的部分而已。 （六）道教的興盛 從秦到漢初之間，除了儒者以外，就要提到道教。道教在漢朝漸漸興 盛：（ 37/1）「戰國以來的道家、陰陽家，到漢代，逐漸形成有組織的 道教」，道家、陰陽家，再加上方士道，組成了道教。當時道教的勢力大 致可分三流，與其他學術結合而發展出來： 第一流：（37/2）「他們所重的，是祭祀、祈禳、懺悔、厭勝、符水 治病。」這一派後來慢慢發展成為南方的天師道。 第二流：（37/3） 「導引、吐納、辟穀的長生術。」後來發展為北方的全真道。中國南方與 北方的道教是走兩種途徑的：前者走向世俗功利的宗教路線，後者走向追 求長生、神仙的路線。這兩派路線一直延續到今日。 第三種：（37/4）「引起一分學者的不滿，這是重文學、重事功、重 後王，學覽百家的『通人』。這有著道家的氣息，大抵不信讖緯等迷信， 也不信方士的神祕，為玄學與清談的前驅。」這類知識份子有高度的學養 ，在漢朝學界也佔有一席之地。這是第四階段的探討──從秦到漢初政治 與宗教的特色。 六、從漢末到魏晉南北朝的宗教特色 第五階段（第十一至十四段）：從漢末、魏晉南北朝、隋朝到唐朝之 前半段。 （一）漢末至唐初的宗教特色 先談漢末至唐初的宗教。那是以佛教與道教為主流，再加上一般民俗 宗教，這些都是重視平等的宗教。（38/1）「中國古代的階級宗教，毫無 力量」，為什麼呢？古代的階級宗教，是指上層的尊天思想。道教起自於 庶民，揉合了庶民宗教，屬於下階層的信仰，當然不可能走向階級性的宗 教路線。 來自異邦的佛教，向來就強調「眾生平等」，佛陀等視眾生如羅 羅 ，這種精神來到中國一樣持續，所以中國古代的階級宗教，是沒有力量的 。再來，（38 /3）「第一流的學者，屬於佛教」，這是當時佛教廣為知 識份子之所接納的一般情形。 除了中國的階級宗教毫無力量以外，還有值得重視的是：（38/4）「 非宗教精神，始終不曾起重大作用」，原因是儒家不成氣候，（38/5）「 不能支配社會人心」。至於道教，也有貧乏之處，畢竟還是過於重視現實 功利了。所以，佛教儼然成為思想主流。導師對於儒佛道三家的評價是： （ 38/7）「雖有多少爭論，而真能互相協調，予社會以合理的推進，屬 於這一時代。」這是尊重多元宗教、多元思想的時代。 以上是從漢末至唐初的第一個階段。 （二）中唐以後的宗教特色 1.儒家反佛教的傾向 第二階段是中唐以後，這是佛教由盛轉衰的一個轉捩點。 以外緣來看，當時的社會較為動盪，有安祿山作亂以及藩鎮叛變之禍 ，（39 /1）「啟發了中華民族，主要為儒者的反抗。在唐的國力衰退中 ，由於壯丁逃避，財政困難，佛教首先受到注意。」佛教比丘不用納稅、 服兵役，寺宇又建得那麼華麗，這是會激發反感的。這才給予韓愈反佛老 的空間。對於這樣的局面，導師的評價是：（39/5）「從民族精神的自覺 說，是有價值的。但結果，發展為排斥一切外來文化，演進到獨尊孔子的 新時代。這對於中華民族，不免利弊參半，而且弊多於利了！」弊多於利 的原因是：太過局限了自己的眼光和胸襟。 2. 禪宗的興起 唐朝的重行學派有三宗：淨土宗、禪宗、三階教。三階教早於玄宗、 武則天時就受到禁敕，淨土教則廣為庶民接納，歷久不衰。而經過唐武宗 滅法以後，佛教形成以禪宗為主流的現象，原因是：（39/-2）「在內亂 頻仍中，民生凋弊，毀法而後，寺院經像的恢復不容易，臺、賢、唯識等 都衰落了。獨有禪者，山邊林下，到處安身；深入東南山地，闢土開荒， 講求經濟自足。以法堂代佛殿，過著專精、篤實、淡泊、強毅的出家生活 。」並非禪宗的義理精到，為諸宗之所不及，而是禪宗行者的特長，正足 以適應當時的現實環境。是大環境局限了義學的發展，使得重視義學的諸 宗失勢，禪宗相對（40/3）「取得了代表佛教的領導權」。 這是漢末到唐朝的第五個階段。可以說，中唐以後是佛教由興轉衰的 轉捩點。 七、宋朝的宗教特色 第六階段（第十五至十九段）是宋朝，又分兩個階段：北宋和南宋。 （一）北宋階段 北宋階段（40/4）「主流還是禪宗」，但當時是（40/6）「儒佛並重 」的。理學家在北宋時代並不排斥佛教。 （二）南宋階段 1.理學興盛 南宋以後，國家更加危急，而民族意識更加抬頭。在此情況下，（ 40/-6）「理學也更隆盛而完成，佛教也就慢性的衰落下來」。理學家對 本國的儒家文化有著強烈的認同，於是援佛入儒，成就了儒家復興運動。 佛教因理學的提倡而衰落，衰落的原因是：理學家既已融合了佛教的內容 ，當時的禪宗又沒有足以破斥理學的義學功力，於是此消彼長之勢就漸漸 形成了。這是南宋第一件值得重視的事情。 2.祕密宗教的興起 第二件值得重視的，是祕密宗教的興起。這可從兩點來談： 第一、祕密宗教地下化：（43/-1）「唐武宗毀廢宗教以來，部分的 宗教，轉入地下活動，祕密宗教開始活躍起來。……逐漸融合而成為白蓮 教等。」第二、宗教文學與祕密宗教結合：唐朝以通俗的變文來闡述佛經 故事，其後逐漸發展而出現了所謂的「寶卷」，這些宗教文學也（44/6） 「與祕密宗教相結合」。 （三）理學家對佛教的抨擊 理學家來自佛教（特別是禪宗）的啟發非常多：（40/-2）「理學家 之精神作風，無一不出於自信自尊，重質輕文，體道篤行，雄健精嚴之禪 風。」導師分析禪宗：（41/2）「偏重心性的體證，過著山邊林下的淡泊 生活，有著急了生死的精神，雖自稱為教外別傳的最上乘，而作風卻活像 聲聞行徑。」 此時，儒者雖然已經吸收到禪宗的精神作風，但是，卻 從兩方面抨擊禪宗：第一是辨夷夏，第二是道倫常。 第一、辨夷夏：夷夏之辨，當然是訴諸民族情緒，而沒有理性可言。 雖然難以證明異族的學問、宗教、文化不如漢民族，可是這確實能夠激發 起民族情感，而爭取到更多的認同。 第二、道倫常：三綱五常，這是儒家倫理的綱領。儒家文化很重視家 族血脈的關係，「不孝有三，無後為大」，而禪者不但獨身不婚，無法承 繼宗脈，而且隱遁出離、漠視人事，這當然會引起重視現實之儒者的嚴厲 抨擊。 此外，導師也提到：儒者為什麼對禪宗會有這樣的敵意？（41/-3） 「理學，師承了孟子的攻擊精神」，於是（41/-1）「孔子的非宗教精神 ，到理學家的排斥佛老，才充分的發揮出來」。這是理學家對禪宗既接納 又排斥的心理因素。 （四）導師對理學家與祕密宗教的看法 1.導師對理學家的看法 導師對於理學家的非宗教精神有所批判：（42/3）「理學的新儒者， 也有『靜坐』、『尋孔顏樂處』，有著類似禪者的宗教經驗，也能喚起為 聖為賢的景仰嚮往，鼓舞起為道衛道的熱誠。然這僅是少數者，在一般民 間，無法完成這樣的信願。」（43/-3）「儒家發展到理學，是輝煌的成 就！但世間法難得圓滿，他缺少一種應有的東西，即沒有真切的宗教情操 ，宗教世界的為人熱情！」缺少真切的宗教情操，宗教世界的為人熱情， 這就是理學家的短處。 在《佛法是救世之光》〈誰是糊塗蟲〉中，導師認為，儒者的非宗教 態度，所傷害的並不祇是宗教，而是他們自己。（下十一，312/1）「迷 信總比不信為好。光明的憧憬，熱情、真誠、敬虔、同情，生死以之的毅 力，就是迷信的宗教，也能鼓鑄這種人類的美德。」（312/4）「理學大 師當然可以凝成崇高的理念，發為堅毅的信願，但這決不是一般民眾所可 能的。從此，中國民族，更傾向於穩健、平庸、功利、現實、冷漠。從歷 史看來，中國民族從此即不斷的遭受異族統治，在平流而緩慢的衰落當中 。」理學家的非宗教精神發展到極至時，終於拿石頭砸了自己的腳。 比較禪者和理學家的風格，就可以看出他們的不同：（43/1）「禪者 是著重體證的。真切的悟境，是性靈的直觀。所以禪者應用象徵的表現方 式，流露出直覺的，藝術的壯美。」（43/4）「真正的禪者，不是拘謹的 ，是熱情的，殺活自在的。但理學者恰好相反」，純正的理學者，於詩文 書畫等，往往都是不大高明的，與出口成偈的禪者風格大不相同。導師分 析道：後來的儒者，沒有大局面，反而趨向於曾子這一系的（43/5）「狷 道」。 （43/6）「理學者承受這樣的傳統，復古的嚮往，道貌岸然的尊嚴， 不免流於拘謹，或者流於冷酷。」為什麼流於冷酷呢？禮教發揮到了極至 ，人變成了禮教的奴隸。所以，到了民初以後，就有人罵他們是：「吃人 的禮教」，以凸顯禮教「不人性」乃至偽善的罪愆。 在此舉女性地位為例：中國女性在唐朝，地位還是很高的，直到宋朝 以後，在理學家的限制下，才變得處境卑微。北宋時，范仲淹的母親都還 改嫁，也沒什麼道德壓力；但是，後來就單面地強調女性須服從禮教而守 貞節，甚至以「貞節牌坊」為餌，鼓勵女性在丈夫死後要做寡婦，不宜改 嫁。這其實是在戕害人性。導師稱其「流於冷酷」，不是沒道理的。 2.導師對祕密宗教的看法 對於南宋以後的祕密宗教，一般傾向於現實功利性的追求。導師說： （44/6 ）「祕密宗教，並非沒有合理的思想。」也有些是（44/6）「代 表著知識水準低落者的宗教要求，這並非不可以引入正道。」 基督教起源於猶太教，起先也不過是希伯來人的祖神崇拜（如果是以 何烈山山神來說，也不過是自然崇拜）。但是為什麼人家可以引入正道而 轉化成高尚的宗教，祕密宗教在中國卻只是被取締，而無法形成有效的轉 化？導師的看法是：（44/-6）「取締是從來不曾有效。反而由於宗教的 轉入地下，愈來愈迷妄。」換句話說，沒有經過高知識分子的領導，只會 越變越迷妄而已。 對庶民宗教不屑一顧，又以民族情緒來抗拒高尚思想的外來宗教，於 是，（ 44/-6）「不能尊重與發展高尚的宗教，像儒者那樣的宗教觀，宗 教界的情形，會變得更壞！」人總是有宗教需求的，既然高尚的宗教不能 得到健全的發展，人民自然會維持庶民宗教的信仰形態，這對中國文化， 有什麼好處？所以，（44/- 4）「這不但是宗教界的苦難，是中國民族、 中國社會的莫大損害」。 非宗教的潮流形成兩股力量：一股是知識份子敵視佛老而排斥佛老； 佛老，當然也包括道教，而佛教是首當其衝的。另外一股，是打壓其他的 低級宗教，造成其地下化，甚至造成其對政權的敵視。無論是理學之排拒 佛老，或是打壓祕密宗教的政策，導師始終認為：這種非宗教的態度，傷 害最深的是全體民族，中華民族（44/-4）「逐漸的成為拘泥、怯弱、妄 自尊大，囿於狹小的現實，不再有雄渾，闊大，強毅，虛心的漢唐盛德了 ！」。 八、元朝的宗教特色 第七個階段（第二十段）就是元朝。 元朝，原則上儒者的地位不高，佛教應該是很受重視的。但是佛教依 然不得意，原因有二：第一、禪宗為主流，（45/1）「不立文字」，不能 造成義學上的光輝；第二、（45/2）「蒙古人而進來的蕃僧，造成了中國 佛教非常混亂的局面。」因為蒙、藏密教僧人有些不守戒規，生活糜爛， 引起了漢地人民的反感。 九、明代的宗教特色──兼述儒者干政之因 第八個階段（第二十一至二十四段）是明代。導師的看法是：明清兩 代的帝王並不都是敵視佛教的，可是卻往往幫倒忙。 明朝嘉靖以前，於佛教是有利的。先講明太祖，（45/-2）「太祖心 目中的佛教，主要是山林的禪者」，也就是（45/-1）「自耕自食……， 『不干於民』」，可是（46/1）「不干於民的僧制，……使佛教與社會脫 節」。這樣的政策也許是善意的，但對佛教來說，並沒有好處。（46/-5 ）「僧眾的經濟，建築在寺產、經懺，而不建築在廣大的信眾身上，這怎 能不走向沒落！明代的出家人，完全被置於儒家的倫理思想下。」 這樣的趨勢為什麼會產生呢？第一個原因是：（46/3）「太祖……在 軍事勝利中，重用儒者來治理政事。」這些儒者當然排佛。儒者排佛，凸 顯的是他們本身的矛盾性，因為只要禪者樂於隱遁，就不會向儒者爭權位 ，這（46/-6）「多少減少儒者的壓力」，（47/2）「理學者攻訐他隱遁 自私，其實是惟恐他不如此」，這是儒者的矛盾心態，儒者儘管罵你自私 ，還是希望你自私，儘管罵你隱遁，還是希望你隱遁。 其實這也是中國社會普遍的心態：如果出家人躲在山林之中，他們會 說你是逃塵避世而自私自利的；如果出現在人群之中，他們又會說你這是 六根不淨的。總之，理學家對佛教的壓制，透過政權而形成了政策：（ 47/3）「佛教被壓迫而退入山林，放棄了社會的文化與慈濟活動，中國文 化才成為理學的一家天下。」儒者干政，對佛教產生了很大的傷害。 第二個原因是：（47/-4）「太祖是出身於祕密結社的白蓮教，他深 切的知道宗教徒的集合，對於黑暗政治是有危險性的。所以太祖嚴厲的取 締祕密結社。」這有著（47/-2）「政治防範的意味」，畢竟明太祖靠祕 密宗教打下了江山，知道宗教力量的鉅大，惟恐宗教壯大以後，對社會與 政權會有威脅性的影響。 導師講到一句話很有意思：（48/1）「專制政治發展到極點的明清統 治者，不怕聖人之徒的理學家，卻怕愚民的僧道。惟一的防範方法，限制 他，獎勵他與民眾脫節。」在太祖的認知中，儒者是尊君的，不會背叛的 ；有句話說：「秀才造反，三年不成」，儒者就是想要造反，也沒有這樣 的勇氣與骨氣，僧道反而可能藉助神魅來煽動民眾。這也注定了儒者的孤 獨，他們無法與上位者脫鉤，因此也無法真正進入平民階層之中。可是宗 教卻容易進入平民階層之中，這是帝王所不願意看到的。所以，明朝對佛 教的態度就是：鼓勵山林清修，不鼓勵僧侶接近群眾。 十、清朝的宗教特色 第九個階段（第二十五至二十七段）談到清朝。清代儒者走經學的路 線，（ 48/5）「兩漢的經學，滲透了宗教的仰信。」兩漢儒者重讖緯之 學、陰陽之術，有強烈的宗教色彩，這與清代是不一樣的。（48/5）「清 代經學，卻繼承了理學的反宗教精神。清代的佛教……一直在衰落中」。 （一）乾隆壓抑佛教的社會活動 從乾隆皇帝開始，對佛教就很不友善。這可從兩點來談：一、（49/6 ）「他一登位，即下諭痛責佛教界，首先將順治、康熙、雍正三帝與佛教 的關係割絕了。」二、（49/7）「接著，通行『甄別僧道』的工作。」也 就是檢別哪些人可以出家，哪些人不得出家。 他儘量壓抑佛教的社會活動，使佛教孤立而脫離社會：（48/-2）「 僧道，不得於市肆誦經托缽，陳說因果，聚歛金錢，違者懲罰」。「若有 官及軍民之家，縱令妻女於寺觀神廟燒香者，笞四十，罪坐夫男。無夫男 者，罪坐本婦。其寺觀神廟住持及守門之人，不為禁止者，與同罪」。這 是《大清會典》的記錄，從中可知清代對佛教、道教嚴格管制的程度：不 但不准僧尼聚眾講道，連百姓之家的妻女，也不准隨便到寺院去燒香，這 完全是要隔絕僧侶與民眾的任何接觸機會。 （二）乾隆仇視宗教的結果 （49/-4）「乾隆三次下諭，……只是對付為害佛道，為害社會的偽 僧偽道，然而他的真意，其後表白為：『此教流傳已久，人數繁多，一時 難以禁革。』」所以才方便給他們一個生存的空間，在乾隆來看，那實在 是不得已的宗教管理。但也因為如此整肅，所以，（50/7）「乾隆以後， 一切祕密結社的宗教活動強化，進行反政府的活動，是不無原因的。」這 是仇視宗教的第一個結果。 第二個結果是：清末以來的天主教傳來中國，有種種毀滅教堂或迫害 傳教士的教案發生。這些教案都是因為民間對抗外來宗教所造成的，它們 引起了西方國家的關切與抗議，當然，這對中國是未必有利的。但西方挾 其船堅砲利以強勢維護傳教工作，這對（50/-5）「中國知識階級的仇教 活動」，是有影響的。 中國的知識分子對宗教抱持著敵視的態度，多少也會影響民間的情緒 。所以，（50/-1）「說到宗教，就聯想到迷信的錯誤，卻在中國知識分 子的心裡，根深柢固的傳下來。」每一個受過中國文化熏陶的人，心裡或 多或少有著先入為主的非宗教色彩。 由於西方勢力侵入，儒者無以應變，到了清末，儒家很迅速地衰落下 來。導師對他們的評價是：（51/7）「還比不上飽經摧殘壓迫的佛教與道 教，多少能為了拆廟毀像而呼號反對。」佛教和道教受過很多的壓迫，照 理說，應該比儒家境遇更慘，可是大概因為「生於憂患，死於安樂」，在 這憂患的環境中，反而養成了危機意識。儒家因為一向居於政權的優位， 一切都太順利了，沒受過政治力量的壓迫，終於無法因應變局而瓦解了。 其迅速瓦解的另一因素是非宗教的態度所導致的：（51/-6）「非宗教的 ，無信仰的上層文化，缺乏堅強力量的真憑實據。」非宗教的儒者，到頭 來卻承受了非宗教的弱點而衰微，這是怎樣的一種微妙因果關係呢！ 十一、民國以後的宗教特色 第十個階段（第二十八段），就是民國以後的宗教。 清中葉以後，西洋文化大量傳入。西洋文化對宗教是有敬意的，可是 ，民初中國的新知識份子依然抱持非宗教態度，只取西洋文化的其餘部分 ，強調的是民主與科學，於是五四運動下來，知識分子要（52/1）「打倒 迷信──宗教，而且還要打倒禮教」。 導師對於五四運動的評價是：只摧毀了傳統文化維繫社會的力量，卻 沒有建立起真正的替代力量：（52/1）「本來無力的宗教與道德力，經不 起五四運動的襲擊而完全解體。然而科學與民主精神，始終沒有成就。」 所以，（52/4）「中國民族的精神，進入了真正的真空狀態。」 有些人將共產黨統治中國歸咎於五四運動，認為：（52/-6）「五四 以來的全盤西化，打倒孔門禮教，弄到神州陸沉。」但導師卻認為：「從 中國人心中，摧毀最強大的反共力量──宗教信仰，不是別的，是宋明以 來的理學。」理學把反共的力量摧毀了，反共力量正是「宗教信仰」。理 學家先把宗教打倒，到頭來自己也沒有抵抗力，於是就全盤被共產主義所 替代了。 （52/-1）「孔子說：『民無信不立』，我們現在嘗受無信仰的惡果 了。」「民無信不立」，出自《論語》〈顏淵篇〉：「子貢問『政』。子 曰：『足食，足兵，民信之矣。』子貢曰：『必不得已而去，於斯三者何 先？』曰：『去兵。』子貢曰：『必不得已而去，於斯二者何先？』曰： 『去食；自古皆有死，民無信不立。』」子貢問：「要怎樣從事政治？」 孔子說：要使糧食充足──足食；要使國防加強──足兵；要使百姓信賴 ──民信之矣。要百姓信賴誰呢？主要是指信賴帝王，要建立帝王（從政 者）的公信力。這與信仰宗教的「信」，原是不一樣的。 子貢接著問：若不得已，三者必須去除其一，那一個先去掉？孔子說 ：寧願國防先行去除；其次，寧願糧食減少。原因是：去除國防與糧食， 可能導致人民的戰死、餓死，但反正每一個人都會死，老百姓如果沒有一 分對執政者絕對的信念，這個國家是無法長久維繫的。 足食、足兵這兩者，若問國防預算、社會福利預算哪一個比較重要， 中間當然有爭議性。至於「去食」和「去信」兩者之間，到底那一個優先 ，這是很難權衡的。也許，國家要建立絕對的公信力，也要有足夠維繫人 民生活的經濟力量，這兩者之間應該是不衝突，而且相輔相成的。 以現代國家為例：國家建立了公信力，經濟才能平穩發展。倘若政局 不穩，公信力不夠，政策朝令夕改，這會讓資本家卻步。攪得資本家不敢 投資，那豈不是因國不立信，而會導致民不足食了嗎？這可能就是「民無 信不立」的深義吧！我覺得「足食」與「民信」兩者，應該是可以相輔相 成的：只有民信之，才能夠足食；也只有足食，才能夠建立人民對政權的 信心。 不過可以確定的是，孔子講的「民無信不立」，絕不是指宗教信仰。 導師引文的用法，跟孔子原意是有一點出入的。 十二、結語：宗教的作用 （53/2）「宗教情緒的養成，對於民族的強盛，有著怎樣的作用，說 來話長！」其作用是：人民能產生熱切向上、向善、向光明的宗教情緒； 宗教還能產生人民對社會的責任感、向心力與約束力。例如：人民的行為 受到宗教軌範的約束，比較不會越格行事；人民信仰某一種共同的宗教， 可以凝聚出向心力，並於必要時，將它轉化成為對國家社會的向心力。 導師在文末勸告現階段的儒者與佛家：（53/6）「儒家與佛教，應該 是同病互助的時候。」因為它們都共同遇到了西方強勢文化的掠奪。 在導師的時代裡，談儒家這樣的課題，是很有意義的。因為當時在台 灣，儒者還是強烈希望把儒家當做中國主流文化。到解嚴以後，百家爭鳴 ，佛教、一貫道與民間信仰的力量壯大，儒家就更不成氣候了。 前兩天，有一位以發揚儒家文化為己任的人，打電話給我說：「將來 想要提倡儒家，把儒家的精神企業化。」我說：「希望你成功！不過，不 是我澆你的冷水，希望實在很渺茫！」他問我：「為什麼？」我說：「我 也是直言不妨，這只是我個人的感覺，你自己再想想看。」 像信奉一貫道的張榮發，有這麼大的長榮集團企業，是否有辦法讓底 下的人都信奉一貫道呢？沒有。雖然他要主管級的員工一定要去聽道，這 些人往往只好隱藏自己的真實宗教信仰，到道場去瞎磨菇。這樣做，當然 是為了保住自己的飯碗。 信仰與企業，那是兩碼子事，除非張榮發當初招收員工就擺明了：「 只有一貫道信徒才可以進來報考。」否則，要用企業的手法來提倡一貫道 ，還是不容易的。而且大家的眼睛也是雪亮的，難道張榮發賺錢，是因為 他信一貫道的緣故嗎？不見得吧！他很會賺錢，是因為他很有投資理財、 經營企業之道，與他的一貫道信仰無關。近年有人將「亞洲四小龍」（台 、港、新、韓）的經濟起飛，歸功於儒家思想，這點我還是懷疑的。即使 儒者有心把儒家文化落實在企業中發展，別人還是會認為：該項企業之所 以有發展，是因為它有現代企業管理的知識，懂得利用現代科技文明，這 與儒家文化並不相干。 民國以來，有兩股儒家勢力：第一個是熊十力一派的新儒家，熊十力 是援佛入儒，攻擊佛教的，但是新儒也並不是個個都敵視佛教，如唐君毅 這樣的大儒，對佛教也還算是友善的。而且這只是少數幾位學者，在大學 校園中曲高和寡，所以並不構成什麼社會力量。其次是先總統蔣公與陳立 夫他們，以政治力量提倡中華文化復興運動。可是解嚴以後，大家接觸到 別的思想，立刻紛紛調頭而去。可見得「儒門淡泊，收拾不住。」 這個時代已經不一樣了，解嚴以後，思想上呈現多元化的局面。老實 說，以前的政客、帝王，都喜歡起用儒者，現在則不然，治理國政，需要 的是各種技術官僚，那些都是受過自然科學或社會科學訓練的學者，而不 是講尚道德的聖人。儒者在政壇上，終於還是失勢了。在過往於政壇上最 風光的歲月裡，儒家尚且不見得能夠壟斷中國思想，更何況是今日呢？ 本文對中國主流文化與宗教之間，做了縱切面而綱領性的介紹。導師對 中國文化的反省與批判，在本文之中相當清晰，這是研究導師的宗教思想 ，必須一讀的好文章。 參、問題解答 （一）31/-6的「《山海經》」是什麼？ 答：《山海經》記錄各地的山川、文物、部族、祭祀、物產、風俗習 慣與一些傳奇怪異，有遠古神話傳說的氣息，不過也有很多值得珍惜的遠 古史料。 （二）34/-1「法後王」是什麼？ 答：這只是為了凸顯法家不主張「法先王」而已；嚴格講起來，應該 不是「法後王」。在當時的法家，是以春秋五霸作為榜樣的。法家的看法 是：不必動不動就抬出「先王」那一套；重要的是現時代應該要怎樣因應 變局。所以雖然當時法家以春秋五霸的霸業為君王的榜樣，但如果過了那 個時代，可能連五霸也要捨去的。法家就是這樣「因應變局」的精神，沒 有說要絕對效法哪個帝王。 （三）35/3「性相近」是什麼意思？為什麼拿來與「性善」做對比？ 答：「性相近」不說本性是絕對的善或惡，類似佛教所說「無記」的 狀態；這與性善說當然不同，性善說是全面肯定人性本善的。 （四）35/5什麼是「儒者的中道精神，代以偏激的唯心論」？ 答：原來儒者是重視溫良恭儉讓之美德，而不喜偏鋒發展的。孔子遇 到那些對他不認同的隱者，也只是幽默地一笑置之。但後來孟子就較為「 偏激」，出現了對異端強烈攻擊的態度。「代以唯心論」，是指孟子以後 的儒者，改變了先儒務實論政的態度，而喜談性命天道。 （五）42/7南宋以來，是如何貫通和綜合「念佛」與「禪悟」的？ 答：這就是「禪淨雙修」的理論，認為：禪宗不礙淨土，淨土不礙禪 宗。然而一個是以音聲佛號攝心的，一個是向上提撕而言語道斷的，這兩 者怎麼綜合？於是，從持名念佛到實相念佛，那是淨業，也是禪悟。至於 禪者，也可以導向「念佛者誰」的話頭以參究之。像這些，都是禪與淨土 的結合實例。 （六）43/5「狷道」？ 答：「狷道」，語出《論語》〈子路篇〉。孔子：「不得中行而與之 ，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也。」所謂「中行」就是中道。 《論語》所謂的「中道」，當然不是佛家「不苦不樂」、「非空非有」的 中道。它的「中道」主要是指中庸之道，是執兩端而用中的折衷之道。 孔子說：做為一個老師，若沒有辦法遇到中道性格的學生，退而求其 次，也得希望這個學生有「狂」或「狷」的標準。 「狂者進取」。狂者是志氣高昂，有開創性（「有為」），可是行為 上稍稍不掩（不太會裝飾）的人。「狷者」，是指行動不夠勇猛，略嫌保 守，開創性不足（無法「有為」）的人，但是他最起碼「有守」，不會輕 易去做一些作奸犯科的事情。「狂者」進取，「狷者」保守，還是各有長 處的。 為什麼在本文中，導師特別會講到曾子？原來曾子在孔子門下，是以 「孝道」著稱的人。他說：「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，他是非 常典型的「有所不為」之狷者。《禮記》記載：曾子死前，還要叫他的弟 子看看他躺著的蓆子，到底是擺正了沒有？有沒有歪掉？有沒有摺到？一 定要端端正正、平平順順，等弟子看過了，確定蓆子平正無誤以後，他才 放心地死去。他連死前的這點小節都要一絲不苟，是「狷者」的典型。 子路就是「狂者」的典型。子路是孔子學生中比較「老粗」型的人， 很勇猛，也很可愛、天真。他曾經向孔子說：自己是「暴虎馮河，死而無 悔」。 什麼是「暴虎」呢？「暴」就是搏，「暴虎」就是跟老虎肉搏。他可 以不用任何武器，而與老虎展開肉搏戰。「馮」就是憑，「馮河」是指不 乘任何船隻，就隻身涉河而過。這樣冒險，就是死了，也不會後悔（「死 而無悔」），他是性格如此激烈的人。孔子對這種「狂者」的典型，也是 很幽默地接納了。 有一次孔子很感慨地說：「我所提倡的政治觀（大學之道──仁道） ，既然沒有辦法施展開來，那還不如乾脆乘著小船漂流於海上，找一個荒 島隱遁終身算了。」然後他幽了子路一默：「看來會跟我一起走的，就是 子路。」子路一聽到，就非常高興，孔子接著說：「子路是比我還勇敢的 ，可是到現在為止，我要做小船的木材還沒有找到呢！」（《論語》〈公 冶長篇〉：「子曰：『道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？』子路聞 之喜。子曰：『由也好勇過我，無所取材。』」） 註釋： 1.為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容，於引用文字前，加註起首出處， 皆以「（頁／行）」表之，並省略書名。 2.為方便讀者檢閱《佛法是救世之光》〈誰是糊塗蟲〉內容，於引用文字 前，加註起首出處，皆以「（下十一，頁／行）」表之，並省略書名。 導師對儒家的批判
藝文資訊
佛 教 弘 誓 學 院 印度佛教思想史專題講座 課程簡介：認識佛教在印度的起源與開展，中間的流變以及最後的衰弱消 失。 教 師：悟殷法師 上課時間：91/7/15～91/7/24 上課地點：佛教弘誓學院（桃園縣觀音鄉大同村11鄰121-5號） 報名期限：即日起受理報名。1. 欲參加學院結夏者4/30截止； 2. 不結夏者至6/20截止。 弘誓網站：www.hongshi.org.tw 電子信箱：hong.shi@msa.hinet.net 電話／傳真：（03）4987325 ／（03）4986123 員 額：100 名（依報名先後順序，決定優先錄取順位） 報名方式：可於網站下載報名表，以 E-mail、傳真報名；或來函索取， 以郵件報名。 備 註：因赴本講座而需到本學院申請夏安居者，敬請於報名表中註明 ，以方便本學院安排三月安居之食宿等相關事宜。 印度佛教思想史專題講座
第三屆印順導師思想之理論與實踐
慶祝印順導師九秩晉七嵩壽 第三屆 印順導師思想之理論與實踐 「人間佛教與當代對話」學術研討會公告 主 旨： 一、為促進「人間佛教」理念之弘揚，弘誓文教基金會將於九十一年四月 二十、二十一日，於中央研究院學術活動中心舉辦本研討會。 二、九十年三月底所舉辦之第二屆「人間佛教薪火相傳」研討會，其中「 廢除八敬法」之宣告，獲得了教界與社會之廣大迴響，為延續「人間 佛教」行者「回應普世價值，引領社會進步」之一貫宗旨，並帶動台 灣佛教界之新思維與改革熱情，本屆研討會乃於「告別傳統」之後， 更進一步以開明寬闊的心胸，將佛法拿來與「當代對話」──期能以 知識和理性的人間菩薩道精神，從事建構當代台灣本土佛教哲學的新 思維，並真正落實佛教兩性平權的新倫理觀。 說 明： 一、敦請國際佛光會總會長星雲大師蒞臨大會作專題演講： 題目：比丘尼僧團的發展 本次演講中，星雲大師將向大眾分享其領導全世界最大比丘尼僧 團，令二部僧團平等對待，攜手合作，使得「佛光普照三千界，法水 常流五大洲」之寶貴經驗。 二、本屆研討會所發表之論文有二大主題： （一）告別傳統──迎接佛教兩性平權的新世紀。 （二）無諍之辯──關於當代後印順學的開展與反思。 三、本屆研討會之座談會主題： 「開展人間佛教的新人文實踐」。 ※前二百位報名參加人士，將由大會於現場贈送《後印順學時代的回應 與挑戰》一套兩冊。內含： 1.昭慧法師著：《千載沉吟──新世紀的佛教女性思維》（九一年增訂版 ）。 2.昭慧法師、江燦騰教授編著：《世紀新聲──當代台灣佛教的入世與出 世之爭》。 ※報名表格請向本會函索，亦可於弘誓網站www.hongshi.org.tw下載，填 妥後回傳： hong.shi@msa.hinet.net。 聯絡地址：桃園縣觀音鄉大同村十一鄰121～5號 電 話：（03）4987325 傳 真：（03）4986123 電子郵件：hong.shi@msa.hinet.net 指導單位：中華佛寺協會 主辦單位：財團法人弘誓文教基金會 協辦單位：玄奘人文社會學院宗教學系所、財團法人淨心文教基金會、 歡喜堂素食餐廳、中華民國關懷生命協會 學術研討會公告
第三屆印順導師思想之理論與實踐
「人間佛教與當代對話」
中華民國九十一年四月二十日（週六） 08:30～09:00 報 到 09:00～09:40 開幕典禮 09:40～10:00 團體合照 10:00～10:20 茶點交誼 10:20～11:00 專題演講 星雲大師：比丘尼僧團的發展 11:00～11:50 第一場 主持人：江燦騰教授 論文研討會 主講人：性廣法師：新世紀的臺灣新禪學芻議 ──「人間佛教禪法」理論與當代實踐 回應人：林鎮國教授 11:50～13:00 午 餐 13:00～14:30 第二場 主持人：林鎮國教授 論文研討會 主講人：昭慧法師：從「動物權」到「女權」 回應人：張珣教授 主講人：Rev. Karma Lekshe Tsomo： 藏傳、南傳與西方佛教女性之處境 回應人：陳美華教授 14:30～16:00 第三場 主持人：性廣法師 論文研討會 主講人：李玉珍教授：重新省思台灣佛教比丘尼之兩性平權運動 回應人：施寄青老師 主講人：耀行法師：當代大陸漢傳佛教比丘尼的新動向 回應人：顏尚文教授 16:00 ～ 16:20 茶點交誼 16:20 ～ 17:40 第四場 主持人：李玉珍教授 論文研討會 主講人：丁 敏教授：從陳若曦的佛教小說看當代台灣佛教的女 性自覺意識 回應人：黃維憲教授 主講人：龔 雋教授：從當代禪學研究看印順思想的意義 回應人：惠敏法師 17:40 晚 餐 中華民國九十一年四月二十一日（週日） 08:00 ～ 08:30 報 到 08:30 ～ 10:00 第五場 主持人：昭慧法師 論文研討會 主講人：藍吉富教授：台灣佛教思想史上的後印順時代 回應人：李志夫教授 主講人：江燦騰教授：挑戰與回應─ ─新世紀的台灣佛教文化批評之考察 回應人：黃運喜教授 10:00 ～ 10:20 茶點交誼 10:20 ～ 11:50 第六場 主持人：見岸法師 論文研討會 主講人：楊惠南教授：信仰與土地 回應人：陳勁甫教授 主講人：傳法法師：台灣佛教社會運動中的環保與動保問題 回應人：蔡錦昌教授 11:50 ～ 13:00 午 餐 13:00 ～ 14:30 第七場 主持人：江燦騰教授 論文研討會 主講人：林朝成教授：女性生態主義與台灣佛教社會關懷 回應人：林益仁教授 主講人：德吉卓瑪教授：中國藏傳佛教女性的現況與未來 回應人：林冠群教授 14:30 ～ 16:00 第八場 主持人：楊惠南教授 論文研討會 主講人：賴賢宗教授：當代台灣如來藏思想的批評與回應 回應人：曹志成教授 主講人：林蓉芝老師：政教關係的再反省──以宗教團體法的立 法折衝過程為例 回應人：陳儀深教授 16:00 ～ 16:20 茶點交誼 主持人：黃麗明老師 16:20 ～ 17:40 「開展人間佛教 引言人：傳道法師：打造人間佛教的新人文實踐」 文教空間座談會 德檍法師：人間佛教佛陀觀的思想與實踐 黃崧修老師：人間佛教的居士菩提之路 17:40 ～ 17:50 閉幕典禮 18:00 ～ 晚 宴 論文研討會時間：主講人：20 分，回應人：10 分，其餘時間開放討論。 座 談 會時間：引言人各15分，其餘時間開放討論。 學術研討會議程表
佛 教 弘 誓 學 院
研究部第十屆
專修部第三屆
導師：印順導師 指導法師：昭慧法師 院長：性廣法師 一、宗 旨：研習印順導師思想，提倡智慧、慈悲、勇健之菩薩精神， 推展「契理契機之人間佛教」。 二、目 標：專修部為僧伽基礎佛學教育，培養學僧三學增上，得以自 利利他為教學目標。研究部培養僧信教育及佛教學術研究 人才為教學目標。 三、特 色：為便利學生兼顧常住職事與學業進修，本院採每月集中教 學制度其餘時日學僧不必住校（每月集中教學時間為一至 五天）。 四、報考資格： （一）限僧眾或預備出家者。 （二）專修部不限學歷。 （三）研究部報考資格為： 1. 曾於佛學院修滿六十學分以上之佛學專業科目。 2. 大專以上學歷，未修佛學專業科目而欲直接報考研究部者 ，經錄取後須補修專修部佛學課程學分。 五、本期課程： （一）專修部一年級：基礎佛學、佛門儀軌與沙彌律儀、聲聞律法、 經典導讀、大一國文（兼應用文）。 （二）研究部：印度佛教思想史專題講座、妙雲集、中國佛教思想史 、中觀論典、中國如來藏經典、學術語文（日文、英文）。 六、學 費：全 免 七、報名手續： 1. 日 期：即日起至九十一年六月二十日止。（以郵戳為憑） 2. 報名地點：佛教弘誓學院祕書室（一律通訊報名或網路報名） 地 址：桃園縣觀音鄉大同村11鄰121-5號 電 話：（03）498-7325 網 址：www.hongshi.org.tw 電子郵件： hong.shi@msa.h inet.net 八、報考程序： （一）填寫報名表（請附回郵信封），或於網站下載。 （二）檢具相關證件: 1. 學歷證件影本。 2. 佛學院學業成績單影本（報考研究部者） 3. 二寸半身照片二張。 4. 六百字以上自傳 一篇九、入學考試： （一）專修部：作文、面談。 （二）研究部：佛學思想（含中印佛思史、成佛之道、佛法概論）、 作文、口試。 十、考試日期：九十一年七月十四日佛教弘誓學院 九十一學年度聯合招生簡章
◎ 妙心共修會 ◎ 時間：晚上7：30～9：00 地點：妙心寺大殿 日期： 3 / 4 （一） 、3 / 5 （二）金剛寶懺 3 /11 （一） 、3 /12（二）藥師寶懺 3 /18 （一） 、3 /19（二）三昧水懺（上、中） 3 /25 （一）三昧水懺（下） 3 /26 （二）地藏寶懺 4 / 1 （一）、4 / 2 （二）金剛寶懺 4 / 8 （一）、4 / 9 （二）藥師寶懺 4 /15 （一） 、 4 /16（二）三昧水懺（上、中） 4 /22 （一）三昧水懺（下） 4 /23 （二）地藏寶懺 4 /29 （一）金剛經 4 /30 （二）藥師經 ◎ 觀音菩薩聖誕法會 ◎ 日期：91年3月31日（日） 農曆二月十八日 時間： 8 ：30誦經 9 ：30法師開示 10：30皈依 11：10午供 12：00午餐 ◎ 浴 佛 法 會 ◎ 日期：91年5月19日（日） 農曆四月初八 時間：同觀音菩薩聖誕法會 ◎ 成長教育講座 ◎ 時間：晚上7：30～9：30 地點：妙心寺大殿 ※日期：91年3月2日（六） 講師：許永河老師（成功大學政經所） 講題：安忍修慈 ※日期：91年4月20日（六） 講師：高美華老師（成功大學中文系） 講題：蘇東坡與佛教的因緣 ※日期：91年5月4日（六） 講師：李根政老師（高雄市教師會生態中心主任） 講題：守護森林‧守護家園 ◎ 慈恩護法會91年度 ◎ 第二、三次聯誼會 ※日期：91年3月10日（日） 91年4月14日（日） 時間：上午9：30開始 地點：妙心寺法緣堂 ～敬邀會員踴躍參加～ ◎ 妙心假日兒童成長活動 ◎ ※開課日期：91年3月2日～6月22日 ※詳洽：（06）3136709‧3115713 3111099（伍小姐） 活動預告
週 班 別 師 資 時間／上午 6:45～7:45 一至五 健身瑜伽 邱雪華老師 8:00～9:00 週 班 別 師 資 時間／下午 一 花藝設計 廖惠燕老師 7:30～9:30 健身瑜伽 邱雪華老師 7:00～8:00 8:00～9:10 共 修 會 常住師父 7:30～9:00 箏 藝 班 楊寶玉老師 6:00～7:30 7:30～9:00 二 共 修 會 常住師父 7:30～9:00 三 唯識學概論（下） 見岸法師 7:30～9:20 四 中國佛教史 陳玉女老師 7:20～8:45 五 健身瑜伽 邱雪華老師 7:00～8:00 8:00～9:10 六 印度佛教思想史（下）傳道法師 7:30～9:20 日 手 語 班 王婉菁老師 7:00～8:30 服務電話：06-3111099‧3111098 ～～歡迎隨時加入學習的行列～～ 妙心寺三～四月份定期活動表
郵 撥：03388083 小東山妙心寺