妙心雜誌 No. 66


中華民國85年1月1日創刊

中華民國90年11月1日出刊


目次

妙心法雨 法句經講記(二)/傳道法師主講,吳一忠、謝杏熏紀錄
      比丘尼僧的「獨立宣言」──也談「八敬法」之廢除/釋傳道

自然生態 封面介紹--大雪山扁柏林/陳玉峰

台灣佛教 《台灣佛教辭典》選刊/編輯部

生活萬象 懷念楊惠華老師/邱敏捷

妙雲集導讀 導師對基督教的批判(中)/昭慧法師主講,禕心法師記錄,法印講堂、妙心寫作讀書會整理

藝文資訊 致電視弘法委員書
      活動預告

封底裡--紅檜的天然更新/陳玉峰


導   師:釋傳道 社   長:韓鳳鶯 編輯顧問 :林政華、藍吉富 發 行 人:呂姝貞 編   輯:葉雲蘭、伍麗滿 封面提供 :台灣生態研究中心 發 行 組:吳金蓉、陳郁仁 發 行 所:710台南縣永康市勝利街11巷10號 電   話:(06) 3111099•3111098•3111097 傳   真:(06) 3115713    E-mail :miaoshin@ms28.hinet.net 贈閱•歡迎函索、助印


自然生態


封面介紹--

大雪山扁柏林

  封面為「大雪山扁柏林」。說明扁柏的天然更新。   扁柏林的年齡結構傾向反 J 型的永續生存,歷來的生態調查數據皆 是如此,只不過不是苗木特別多罷了,但其生生息息是豪無疑問,我們在 1998 年調查棲蘭 94 林班被整理過的林分,仍然呈現老、中、青、少俱 存,若說它更新困難,將趨滅絕,則試問今之各代從何而來?難道是台灣 彌猴整理的?   大雪山扁柏林分同樣呈現老、中、青、少俱足,顯然扁柏林更新順暢 。扁柏林中更新旺盛處即在老死木倒塌後所形成的空地,因為其上空原有 喬木冠層消失,形成破空,光量增加,刺激苗木成長,此之謂孔隙更新。   扁香林中更新旺盛處即在老死木倒塌後所形成的空地,因為其上空原 有喬木冠層消失,形成破空,光量增加,刺激曲木成長,此之謂孔隙更新 。 (陳玉峰)

妙心法雨


法句經講記(二)

◎1997.5.1 講于法雲文教協會 主講:釋傳道  紀錄:吳一忠.謝杏熏 貳、正釋 〈無常品第一〉二十有一章 一、釋品題1   無常品者 寤欲昏亂   榮命難保 惟道是真   寤,音(誤)Go7語度切2;    又音(悟)Ngo7   命,音(孟)Beng7 文競切   吳本《法句經》的第一品「無常品」,共有二十一章,即二十一偈頌 。本品的內容,顧名思義,即闡述諸行無常之理,進勸學人修道證真,以 度脫生死輪迴之苦。   世間是無常的,從自然界的時序更迭、季節變幻,社會的盛衰進頹、 各自消長,乃至自他身心,由少及老的種種變化,一切確乎是無恆無常的 。但儘管一切都在如幻的變異中過去,我們卻直覺自己與自己所有的一切 ,始終是不會變,也不該變的。所以一旦無常到來,又鮮少不茫然失措、 怨天尤人的。其所以若此,無非對於佛說的緣起諦理,缺乏深刻的信解; 對於無常故苦、苦故無我的世間實相,缺乏透徹的體悟所致。   普羅大眾便是如此的吧!在醒「寤」之時,總是放縱自己的感官,隨 逐於外界色、聲、香、味、觸的五「欲」境界,為其所「昏」惑迷「亂」 而不自知。由於不能如實正觀一切諸行,乃至個己的「榮」枯得失,與一 期生「命」之五蘊身心,皆依於種種關係條件的聚散而成滅,遂於我、我 所起著強烈的愛執,誤認為於己於境,均擁有自由宰配之權。於是,愛喜 則貪為己有,怨憎則瞋而拒斥,甚而偏執邪見、愚癡顛倒,惱害眾生,造 諸惡業!殊不知因緣和合的一切,原是不安穩、「難保」固,無恆無定又 無可宰制的。這「惟」有依著佛說的古仙人「道」而修而行,進從千差萬 別的緣起相中,悟證本自空寂的平等法性,才「是真」實能夠徹見無常、 無我、無生,而究竟苦邊的度苦之道!   關於無常,一般人常有著灰黯消極的誤解,但依佛說的緣起正義,無 常卻是緣起必然的結論;而且經由無常,更開展出光明進取的積極意義! 因為無常──無有永久性、絕對性,所以一切的繁榮成就不會恆常停駐; 一旦造成彼等的條件因素改變,昔時的風光轉眼即成過眼雲煙!同理,一 切的苦難挫敗,也不會是恆常如此的,只要去除造成苦難挫敗的因緣條件 ,再加以積極、正面的增上助緣,定有撥雲見日的時刻到來!這個上升與 沉淪的樞紐,就操諸自己的方寸之間。試問:我們該選擇為盛景難再而一 蹶不振、萎靡蕭索呢?或者,該安然接受因緣的階段性呈現,而昂首向前 去促進另一個合會繁榮成就的因緣!   無常,是這樣的充滿無限的可能性、可變性與可塑性,所以說無常具 有平等開創的積極意義。凡徹了無常精義的佛弟子,都應該是不畏憂悲( 心苦)、不懼病惱(身苦),身安心安而懷抱永不失望之光明的進取者! 絕不因為無常──一切終必歸於滅,而放棄應盡的本分與義務;反而更懂 得把握每一個當下,去進德修業,改造自己!   記得在《人性的弱點》這本書中,有個小故事是講到一個麵包店的業 務員,如何將他們店裡的產品,成功地打進一家大公司的經過。這個業務 員在推銷產品的過程,原先頗受到那家大公司董事長的排斥與鄙視,甚至 連吃了好幾次的閉門羹。但是他並不氣餒,反倒開始研究起人性的弱點, 並且四處打聽那位董事長的嗜好。後來,終於得知董事長最大的興趣,就 是養鴿子;於是,他也開始在這一方面下功夫,而且,還向董事長的鴿友 們求教切磋。   一年下來,他對於養鴿子的知識與經驗,已儼然專家。心想:這下時 機可成熟了吧!一天,便又穿戴整齊,登門去造訪那位董事長,董事長的 態度依舊愛理不理,他見狀,就趕緊澄清地說:「不是啦!董事長,我今 天不是來談生意的!是想借用您五分鐘的時間,請教您有關養鴿子的經驗 。」董事長一聽到對方提起自己最感興趣的事,就請他坐了下來,還命人 倒了茶。話匣子一打開,與之前對他的態度,直有天壤之別!而他名義上 雖說是請教,其實在重要的關鍵,他每每將自己的心得適當地提出,以徵 詢董事長的看法。這下,輪到董事長目瞪口呆了,沒想到這個年輕人還真 懂得不少!就這樣,這位業務員作成了一筆大生意,從此這家公司成了他 的客戶,董事長也成了他的好友。   雖然在這個故事裡,那位業務員最初是利用人性的弱點,靠著迎合對 方而成就自己的事業,但這也說明了一切均屬可變的,事在人為,只要我 們持續添加促進它的因緣,待時節成熟,定然瓜熟蒂落、水到渠成;不論 出世解脫或世間事行,皆是如此。所以佛教徒常當善用無常觀以警醒自己 ,開創事業、服務利他,乃至止惡、行善、淨治身心,都要把握稍縱即逝 的當下去努力! 二、釋頌義及因緣   1.睡眠解寤 宜歡喜思  聽我所說 撰集佛言   睡,音(瑞)Sui7 時跪切   眠,音(綿)Bian5 文乾切   聽,Theng 他經切   說,音(刷)Soat4 時刮切   撰,音(饌)Tsoan7 精倦切   這一章,《法集要頌經》的〈有為品〉譯為:「能覺悟煩惱,宜發歡 喜心,今聽我所集,佛所宣法頌 3。」按照頌義,此偈誠為撰集《法句》 之大德所寫。置於全經之首,意在提示:凡從沈「睡眠」夢般的煩惱中醒 覺(「解寤」),而志向修學佛法者,皆「宜」發起「歡喜」心,諦「聽 」善「思」以下「我所」集「說」諸偈頌,這是「佛」宣說的金「言」法 句,經傳「撰集」錄而成。   所謂人身難得、佛法難聞,流轉生死海中,得人身的機率,就譬如盲 龜浮沈於大海,海中有一塊漂木,漂木中間有一孔,每五百年,盲龜將頭 伸出海面一次,而恰巧落在木孔中的機率。可見人身是多麼的難得!得了 人身,又能生在佛世或有佛法可聞的國土;而且聽聞了佛法,又能起歡喜 精進心信受奉行的,更是難得中的難得!經上 4 說得聞佛法,必須離去 八種障難(依梵語應譯為「八無暇」)5,而今我們已得難得之人身,已 聞難聞之佛法,這該多麼值得歡喜與珍惜!   佛法的修學無他,不外乎認識自己、覺悟自己,進而覺悟他人、淨化 世間。這其中,自覺是非常重要的,因為自覺有所不足、有所不淨、有所 不能,又自覺內心具足貪、瞋、癡、慢、疑等諸多煩惱,才會促發自己依 於佛法真理,向上、向善、向光明而提升。所以本章首句所說的「睡眠解 寤」(「能覺悟煩惱」),實為修學佛法者深化、淨化德行,強而有力的 親因緣。   如誦習經典之前,總要先唱「開經偈」:「無上甚深微妙法,百千萬 劫難遭遇,我今見聞得受持,願解如來真實義。」唱誦此偈,每令人生起 莊嚴敬虔之感,煩動惱亂的心,自然而然就得靜定下來!佛法是如許甚深 而又珍貴,願大家都能以歡喜心諦聽、善思,並且如法修行!有此一念至 誠,相信大家在聽聞佛法、實踐佛法的過程,定會日有所進!當佛法慢慢 地溶進我們的生命,我們的生命因此而有了一絲的法味,這一股力量將引 領我們更深入佛法義海,不饜無悔!   2. 所行非常 謂興衰法     夫生輒死 此滅為樂   3. 譬如陶家 埏埴作器     一切要壞 人命亦然   謂,音(胃)Ui7 英跪切   輒,Tiap4 地劫切   譬,音(媲)Phi3 頗記切   陶,音(陀)T 5 地何切   埏,音(仙)Sian 時堅切   埴,音(席)Sek8 時極切   壞,Hoai7 喜壞切   此二章因為是佛依於同一因緣而說,故亦一併釋義,以免損及頌義之 完整。其中,第二章「所行非常,謂興衰法,夫生輒死,此滅為樂。」與 書於佛法身舍利塔之法身偈:「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為 樂 6。」二偈頗有相謀之處,可予比較對讀。   前者是說:世間「所」有諸「行」,包括一切生理、心理、物理,皆 在生滅變異、遷轉不住的過程中推移,所以是「非常」恆又不可恃怙的。 生理上的生、老、病、死,心理上的生、住、異、滅,乃至無情器界的成 、住、壞、空──內而五蘊身心,外而器界世間,可「謂」在在處處透露 出無常變幻的「興衰法」則。生必歸滅,有已還無,盛極趨衰,無常的一 切,實無一不變、獨存、主宰的本體存在,所以說諸法無我;我,即含攝 得常住性、獨存性與實有性。一切法無我,唯是因緣的相依相拒、相攝相 離,所以本性空寂,涅槃寂靜。依此以觀五蘊身心,亦隨業果因緣而流轉 諸趣,無有懈息,倏忽便是一期生死過去,所以說「夫生輒死」。唯「此 」貪、瞋、癡永「滅」無餘的涅槃,才是值得吾人追求,又超勝世間一切 的畢竟大「樂」。   人命無常呼吸間,就「譬如」是製作「陶」器的人「家」,以陶土和 水(謂之「埏埴」)捏成粗坏,待其風乾之後,再以火燒製成各式陶器。 但儘管製成的器皿是如何美觀、耐用,終究免不了要老舊、破損;世間存 在的「一切」,亦莫不如是,終「要」歸於毀「壞」滅無,危脆的「人命 亦然」啊!   佛所以宣說這兩首偈頌的因緣是這樣的:昔時,天帝釋(或稱帝釋天 )因為五衰相現 7,自知天報已盡,即將下生人間,投胎陶工家的驢腹之 中,所以內心十分憂惱。自忖三界之中,唯佛的大智、大悲、大雄力,足 以濟度眾生的苦厄,遂以天眼觀察,得知釋尊正在耆闍崛山的石室中,入 於普濟三昧(定)。於是他便疾速飛奔至佛前,頭面頂禮釋尊,至心誠意 地皈依佛法僧三寶。   就在他稽首作禮的當兒,天報適盡,倏便投生陶工家的母驢腹中。說 也奇怪,繫縛著這頭母驢的繩索,不知怎的,恰在此時自動解開了,母驢 一時兇性大發,遂走至擺放坏器的地方恣意踐踏,踩壞了許多坏器。陶工 見了,生氣莫名,便著實地打了牠一頓,不料傷卻驢胎而使母驢流產。原 本已投生驢腹的天帝釋,因此而得還其本來身,又備五德,復為天帝。   佛在出定後,便讚歎天帝釋,在行將命終之際,能虔心懺悔前愆,以 歸命佛法僧三寶。依此皈敬三寶的殊勝功德,加上夙世的善業成熟,即得 遠離罪報,向善處、光明處投生。於是,釋尊便說此二偈:   所行非常 謂興衰法   夫生輒死 此滅為樂   譬如陶家 埏埴作器   一切要壞 人命亦然   天帝釋聞佛所宣法偈,對於諸行無常、息息流變之理,遂有了更深刻 的悟解,於歡喜奉行之餘,更復破我執見,得預聖人之流的初果位。   (待續) 註釋: 1.北傳漢譯吳本《法句經》較諸其他《法句》譯本的特色,是在每一品的 起首,皆立有「品題」,以提示該品所集偈頌之綱要,循此即可掌握整 品內容要義。 2.本講座係以閩南語發音,為使讀者亦能藉此學習文讀漢音(平常講話是 白讀音),所以在每一首偈頌之後,均加註該字異於一般語音之文讀反 切(參見魏南安《臺語大字典》,民國 81 年,自立晚報社出版),亦 即使用羅馬音方案(一名白話羅馬字)、閩南方言拼音方案(大陸出版 的《普通話閩南方言詞典》所使用的注意方法)、閩南地方韻書《雅俗 通十五音》的傳統注音方法,並以文讀同音字( )、或白讀同音字【  】括弧表示,便於讀者擇己所習者用之,以饗讀者。 3.大正4.777上。 4.《長阿含》卷九《十上經》(大正 1 . 55 下);《中阿含》卷二九 《八難經》(大正 1 . 613)。 5.八無暇,即八種修學佛法的障難,或沒有修學佛法的時機。所以得聞佛 法,必須脫離:一、地獄,二、餓鬼,三、畜生的苦報,四、不生長壽 天,五、生逢佛世或有佛法住世的時代,六、生於有佛或佛法弘揚的中 國(不生邊地),七、六根完具,八、不生外道邪見家。 6.大般涅槃經卷十四(大正12.450∼451)。 7.五衰:一者身上光滅,二者頭上華萎,三者不樂本座,四者腋下汗臭, 五者塵土著身。

比丘尼僧的「獨立宣言」──也談「八敬法」之廢除

主講:釋傳道 一、前言   自今(九十)年三月三十一日,在「人間佛教.薪火相傳──印順導 師思想之理論與實踐學術研討會」上,象徵性地撕揭「八敬法」條文以來 ,可謂引起了教界內外廣泛的討論與迴響。其中,同情肯定者有之,質疑 反對者亦有之,這原是世間常態;但在彼此往返的經驗交流與理念闡述當 中,關於此一議題的既存事實與各類觀點,也隨之逐一地浮上檯面,接受 佛教徒(四眾弟子)乃至社會大眾的檢驗。縱然「僧事僧決」,但把問題 攤在陽光下,對改革來說,亦未嘗不是件好事!所謂在家居士無權置啄之 說 1,顯然有關起門來判生死,不夠坦蕩之嫌!   在佛教的僧伽體制中,比丘僧與比丘尼僧理論上雖屬各自獨立的僧團 ,實質上卻不然,印順導師即曾明確地指出「(比丘尼僧)這種獨立,僅 是形式的,而實際是比丘的附屬體,依比丘僧的存在而存在 2。」「八( 尊)敬法」,即為比丘尼附屬於比丘僧,作了最好的註腳。它不但反映出 佛世以來比丘尼僧的實際地位,更意味著比丘僧從此享有優越的領導權威 。所以,這一次昭慧法師宣示性的廢除「八敬法」,在意義上,其實就等 同比丘尼僧所發出的「獨立宣言」。身為一介比丘的筆者,對此「兩性平 權」前瞻的「獨立宣言」,倒是樂觀其成,而且衷心讚歎與支持!   遺憾的是,質疑反對者對印順導師博大精深的佛法卓見,與昭慧法師 依經據律而來的綿密論證,從無撰文反駁,以作法義的無諍之辯;反倒充 滿了激動的情緒而無法自制,以致於口無擇言!尤有甚者,還慫恿一小撮 人躲在暗處放冷箭(亂發黑函),詆毀熱心衛教護法者,真是可悲可憫! 二、「八敬法」是否佛制?   「八敬法」是否佛制,原無關乎其存廢,律制的精神本就因時因地而 制宜,而非放之四海皆準,推之百世而可行;抑或唯佛與古德可以興廢, 而今人只能遵行無違的。但是,自從大迦葉等保守上座們在主導的王舍城 結集中,否定了阿難傳佛遺命「小小戒可捨」以來,「輕重等持」(甚或 專持微細戒)便成為各時代、地域,標榜持戒精嚴者奉行不渝的圭臬。一 句「佛制」,似即象徵牢不可破的鐵律;而事實上他們是否真是如此恪遵 佛制呢?恐怕也只是選擇性的堅持,選擇性的規避罷!君不見佛教界逢有 重大儀典或法會,達官顯要的座位必列在比丘、比丘尼之前嗎?若依佛制 的四眾倫理序次,在家居士哪裡有機會臚列僧眾之前呢!   再以這一次中國佛教會決議行文請示印順導師,有關「八敬法是否佛 制」一事為例,導師的一句「八敬法是佛制」,隨即被引用以作為反擊昭 慧法師廢除八敬法的利鏃,其對於「佛制」賦予不同的「適應」,倒真是 令人印象深刻!至於導師覆文的後段:「如因時、地不適而應有所變易, 亦應徵得多數長老(得含等額長老尼,不僅是少數比丘)同意,然後集大 會通過 3。」中佛會袞袞諸公卻略而不談,顯有斷章取義(只取「八敬法 是佛制」)、自由心證之嫌!   台灣佛教史學者江燦騰博士為此,還特地透過中華佛寺協會林蓉芝秘 書長,代為向導師求證其語意何指,從而認定導師的意見是:「『八敬法 』中,只有比丘尼應尊重比丘的這一精神,因各律見解一致,可以推定是 佛制遺風,至於『八敬法』本身,其實是佛陀之後的部分法派所制定,故 部派之間的見解並不一致 4。」   昭慧法師在其〈佛教與女性──解構佛門男性沙文主義〉文中,亦曾 援引印順導師對於各部律中八敬法的比對研究成果,如「『犯尊(敬)法 ,於兩眾行半月摩那埵』,是違犯『尊法』的處分條款(昭慧法師認為這 一項經保守上座比丘們修訂過)。……『八尊法』中有四項規定,是各部 律所一致的,如:    1. 於兩眾中受具足(先在比丘尼僧中受具足戒,當日還要到比丘僧 中受戒)。    2. 半月從比丘僧請教誡(請求名德上座前往說法教誡).問布薩( 自己布薩清淨了,還要向比丘僧報告,比丘尼如法清淨)。   3. 不得無比丘住處住(近於比丘安居,以方便請求教誡)。    4. 安居已,於兩眾行自恣(比丘尼先在比丘尼僧中請求別人舉發己 過,第二天再到比丘僧中請求比丘指示糾正)5。」   這四項,導師認為是「尊法」──比丘尼尊敬比丘僧(精神所在)的 具體措施,這是各部律一致的條文。為何要比丘尼尊敬比丘僧一如師長呢 ?因為「一般比丘尼,總不免知識低、感情重、組織力差(這是古代的一 般情形)。要他們遵行律制,過著集團生活,如法清淨,是有點困難的。 所以制定『尊法』,尊重比丘僧,接受比丘僧的教育與監護 6。」可以說 這四則「尊法」,實質上是為了比丘尼僧團的如法清淨,較先成立的比丘 僧團所應擔負的責任與義務;倘以師生倫理來看待,亦不為過。考諸古印 度女性的實際情形,昭慧法師也同意以上五項(安居、自恣、受戒、求教 誡、僧殘出罪),「比較有可能是初期佛陀制訂下來的」,而且「是基於 對女眾護念提攜之慈悲心」 7 而制訂下來的。   「八尊法」的另外三則,是:「受具百歲,應迎禮新受具比丘」;「 不得呵罵比丘」;「不得(舉)說比丘罪」。關於此三則,印順導師認為 「是禮貌上的尊敬」 8。所以總和而言,「『八敬法』,就是源於比丘尼 的『敬法』──尊敬比丘僧,服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例, 固有的(或者我們也可說是佛制的)或增訂的,及舊有的『敬法』(處分 條款),共為『八敬』 9。」最後,導師的結論是:「『八敬法』的成立 ,早在部派分立以前;在佛教主流(老上座們)的主持影響下完成,成為 全佛教界所公認 10。」   筆者之所以再度不厭其煩地引述印順導師的論證,實基於敬法暨對於 印公老人的感恩與愚誠,不忍讓他的話成為保守派拒絕改革的遁詞,而試 圖為其作進一步地解讀!根據前述導師的研究分析,我們不妨說「八敬法 」有部分是釋尊衡量當時比丘尼僧團的實際需求,為令他們能如法修行、 和樂清淨,方才制訂下來的。只是釋尊涅槃後,大迦葉等上座比丘們因於 嫌厭女眾出家的情緒發酵,甚至將釋尊晚年的僧品日雜,歸罪於此,遂從 「尊(敬)法」集成了「八尊(敬)法」。而對於比丘尼的監護與教育, 也變質「成為對比丘尼的嚴加管理,造成比丘對比丘尼的權威 11。」這 一發展過程,應可相信是歷史上的事實。至於佛以「八敬法」為女眾出家 的根本法,或大愛道比丘尼依「八敬法」而得戒之傳說,依據以上的論述 ,亦可判定為佛後所附加。   回歸到前所述及的觀點,「八敬法」是佛制也好,非佛制也罷,原無 關乎其存廢,昭慧法師說得好:「談任何規章,都不能超越『十句義』( 十種利益)的根本大法──令『正法久住』或『梵行久住』,就是戒律十 大根本法的總結論。任何律制,只要是因時因地制宜的法條,就有可能因 時移境遷而牴觸此一根本法;凡牴觸根本大法之律制,依理均屬無效!這 與世間子法不能超越母法,任何法令不能牴觸憲法的道理,是一樣的 12 。」更何況,佛法是以「法」為中心的,「法」是佛法的一切。釋尊組織 僧眾的原則,也是「依法以攝僧」,所以說「組合僧眾的一切制度(律) ,是依於法的;依於法而立的僧制,有助於法的修證,有助於佛法的增長 廣大(正法久住、梵行久住)13。」不過由於隨佛出家者日眾,所以「律 」的重要性日增,進而達到與「法」對舉並立的地位 14;甚至在王舍城 結集中,毘尼還取得了優先於法的地位 15。   「法與律,起初是同一內容的兩面。『法』──聖道的修證,一定是 離罪惡,離縛著而身心調伏的,所以又稱為『毘尼』 16。」毘尼的譯義 即為「律」或「調伏」 17。因此我們可以說,任何佛制(增訂的通常也 說是佛制)的戒律,只要是妨礙聖道的修證,無法使僧眾達到離罪惡、離 縛著而身心調伏的目標,甚至與「梵行久住」、「正法久住」的究極理想 背道而馳者,皆應廢棄;即使是佛制,而現時業已變質或與目前的時空相 隔礙者,亦當在此列! 三、「女形非障,驕慢成障」   在四月十日,中國佛教會召開的長老委員會議中,長老比丘們或言「 每位比丘都不會要求尼眾尊行八敬法」;「八敬法之有無並沒有影響比丘 尼」;「多少年來根本沒有人提及或強調八敬法的問題」;或言「目前並 沒有實行八敬法」;「八敬法自古以來很少人談論」;「在大陸或台灣的 法師們沒有人強調八敬法」 18 ……。乍聽其言論,不知情的人也許會認 為廢除八敬法多此一舉!但事實果若其言,昭慧法師就不必如此大費周章 ,還落了個絆腳石 19 的罪名了!至於「影響佛教團結與發展,至深且鉅 」這頂大帽子,還是讓給林立的山頭與傳統保守的長老們吧!   真不知這些長老比丘們是素在「深宮」,不知比丘尼「疾苦」,以致 有此「天真」的想法呢?或者是意欲粉飾太平,以入人於罪?其實昭慧法 師在其一篇篇的論著與回應文中,對於當前比丘尼所遭遇的不平等待遇, 早已舉證歷歷;並有其他比丘尼與在家居士為文見證他們親身的經驗與見 聞,這些實際的事例,難道都不曾上達「天聽」嗎?舉其犖犖之大者,如 某戒場就要求傳戒的長老尼頂禮新戒比丘 20。我們不妨運用一下想像力 ,設想那是個什麼樣的畫面!真不知當時這些比丘的內心是滿懷忐忑與慚 愧,還是從此自覺高「尼」一等,而志得意滿起來?又如某專弘《大愛道 比丘尼經》的道場,則要求參與結夏安居的比丘尼,表演女人八十四態 21;甚至還有要求依文背誦者 22,真正匪夷所思!   日前覽讀參與安居的比丘尼所寫下的心得,心中真不知作何感想!只 能說這些道場的主事者──或者因於大比丘的心態作祟(比丘僧),或者 業已徹底受到洗腦而自甘卑微(比丘尼僧);但他們的確做到將這些反智 、反淨化的奴化教育,紮紮實實地輸入到這些比丘尼的心識中!而且深刻 到讓他們對號入座,認定自己與「性別」俱來這些煩惱罪惡;(這是否也 可以稱為佛門女性的「原罪」?)深刻到讓他們在比丘面前自慚形穢而抬 不起頭來!這就如同算命,筆者一向勸信徒不要輕易去嘗試,因為算命先 生預告式的話語,即使自己剛開始全然不信,但這些「預言」慢慢地會滲 透到心識中產生暗示作用。漸漸地自己就會由全然不信,而半信半疑,最 後,應驗了算命先生的鐵口直斷。為何如此?就是因為全副心思都集中在 那上頭了,一點點的蛛絲馬跡,都會立刻引發同樣的聯想,進而展開行動 ,造成事實。所以算命先生一向準,因為我們的潛意識一直在給自己指令 ,暗示自己往相同的方向做去。   同理,女人八十四態如若「不是男女共有之病態,就是男女均屬罕見 之變態」 23,而卻有人要比丘尼們暗示自己,那是身為女眾特有的成分 ,從而對他們的向上、向善、向解脫,乃至弘法利生形成障礙。對於彼等 心性之殘害,真是莫此為甚!這些愚弄佛法教育,藉著醜化、詆毀女性來 滿足自尊、優越,甚至達到遠離情欲目的的比丘,真正是我佛罪人!然而 歸根究底,始作俑者就是結集經律的保守上座比丘們,在其中附加了自己 對於女眾出家的厭惡情緒,並刻意地予以壓制與鄙視,而現代懷抱大比丘 思想的比丘僧又從旁推波助瀾所致!   昭慧法師分析得好:「任何一種階級意識,不論是種族優越論、身分 (地位、職業)優越論、男性優越論還是人類優越論,都是『無明』── 不能明瞭『緣起無我』的愚癡相,也都是『我慢』──高舉自我或己群的 重要性而相對忽略他人或他群──的變相產物 24。」而偏偏這樣的無明 我慢存在於每個凡夫的心中,或淺露,或深隱;一旦有人試圖否定或質疑 其重要性與優越地位,他便馬上如刺蝟一般,張開全身的刺迎上前去── 即使在「眾生平等」這樣的基調之前,都會有人以「佛制」這塊金字招牌 ,來保住自以為「欽定」的優越地位!我慢真是堅固如高山啊!   這些年來,深深體會到:凡不能正見緣起,而時時處處以自我為中心 ,便是對別人(他群)、對自己(己群)的一種莫大的傷害。因為事事以 自我(己群)為考量,只要非我族類,都可以不論公義、昧著良心棄而不 顧,甚至自己還成為加害者!於是同一階級、同一利益者,便藉著共同的 意識型態與利益,結合成為同一陣線,共同捍衛這有形、無形的利益。這 些由自我感所發展出來的煩惱產物,究竟是愛自己還是害自己?這些愛、 見、慢、無明,難道不是吾人出家修道意欲斷除的嗎?豈可容它氾濫而妨 礙自他聖道的修證呢!   所以儘管八敬法是佛制的吧!儘管「每一位」比丘僧皆不因此而生起 驕慢心和優越感吧!倘若這些貶抑女眾的律制,已然對比丘尼的心性造成 傷害和障礙,基於「同根生」的立場,難道我們還能夠理直氣壯地說八敬 法不可廢嗎?更何況,事實上已有不少青年比丘依於此制而有恃無恐,名 正言順地接受比丘尼(包括長老尼)的頂禮,並且沾沾自喜地享受特權呢 !此所以筆者會借用昭慧法師的用語,提出「女形非障,驕慢成障」 25 ,來與大家共勉!   關於這一點,印順導師說得真確:「男與女,約信仰、德行、智慧, 佛法中毫無差別。……女眾與男眾,同樣的可以修道解脫。依這道器的平 等觀,生理差別的男女形相,毫無關係 26。」這對於長期以來被壓抑而 缺乏自信的女眾而言,該是多大的鼓舞!雖然自來中國社會即與印度同樣 有著重男輕女、男尊女卑的文化傾向,但在兩性平權思想業已編入國民教 材的今日,佛教實亦應順應時代思潮,勇於突破傳統所固守的,不合時代 機宜的律制,以促進僧團的和樂清淨! 四、佛教縱興盛,僧眾當自強   回顧自「廢除八敬法宣言」發布以來,見諸報章雜誌的多方回應,甚 至筆者所接獲,未具名黑函的指責違反佛制云云,都在在加深了個人對於 佛教未來的隱憂。不管佛教表面看來是如何興盛,但是從長老到青年僧眾 ,真正深入佛法堂奧,會得佛法要旨者,確乎是寥寥可數!僧眾們或為道 場的維持、發展,鎮日忙著送往迎來、音聲佛事;或偏弘一宗一派,而捨 棄無邊法義的探求;或遠離僧團,獨居自修;或崇尚知識性的理解研究, 而卻未能以佛法淨治身心、自利利他……。   弘法的人才似乎是多了,但細察其內容,講的無非是儒道等共世間的 倫理道德;尤有甚者,連一些民間信仰、異教的思想也被裹上佛法的外衣 ,用來教育信徒。於是,從僧眾到白衣,多的是人云亦云,不會思考、不 善分辨之徒(慧以抉擇為性)!願意安心在法義上深入的少了,或者該說 寺務的繁重與信徒的恭敬供養,漸漸地消融了為法的理想。於是身雖出家 ,卻離法遙遠!儘管佛學院林立,僧教育亦較從前普及;但是,教史不讀 ,律制不通,連最基本的佛法要義都說不出個所以然來!這豈不是八十四 態可以冠上「佛說」,而被某些人深信不疑,甚至達到戕害目的的主要癥 結?又豈不是自恃驕貴,藉著奴化、醜詆異性,來達到自我肯定目的者所 欠缺的呢!   政治上的愚民策略,從教育到宗教,皆造就了可悲憫的廣大受害者; 可喜的是有些受害者已不願再當愚民或順民,而且有了思考反省的能力! 在廢除八敬法事件中,個人認為能夠讓問題透明化,使「因時、地不適而 應有變易」的律制,為全體僧尼所關心、思考與討論,即算完成了階段性 的任務。尤有進者,與其等待中佛會不知底時「集大會通過」 27 廢除八 敬法,倒不如從比丘尼眾的反奴化教育紮根,以喚醒佛門女性的自決意識 。唯有從心理上脫離「比丘尼是比丘僧的附屬體」這一意識型態,建立起 佛門四眾弟子悉皆平等的觀念,根除凡夫的劣根性,好好地充實自己的知 能,擴大自己的氣量、視野。如此做去,任誰膽敢鄙視於你、戕害於你! 怕只怕比丘尼們自甘卑微,願意逆來順受,繼續接受「次級僧眾」的待遇 ,這樣縱然廢除了八敬法,都沒有任何實質上的意義!   比丘尼是當自強,但比丘僧難道不應自強嗎?發心出家的男眾,在人 數比例上的確少於女眾許多,而動機純正、心在佛法者,顯然更是稀有! 惟因男眾出家的難得,所以如果未曾真正將佛法體會到自心,又時時以涅 槃寂靜的終極目標,作為惕勵自己不斷向前的信念,太早到來的肯定呵護 ,唾手可得的名聞利養,信徒的不能如法供養、如法護持,很快就會將那 脆弱如露水般的道心給腐蝕掉!出家難,出家後又能抗拒世俗名、利、情 的誘因,而始終如一地以法為念、依法而行,更是難中之難!若說「心入 於正受,女形復何為?」 28 我們何妨也警醒自己:「心若不入於正受, 男形復何為?」但願在佛法真理之前,盡捨大比丘本位主義,結合四眾弟 子,共同為正法久住、涅槃寂靜的理想而努力,這也算是忝為年長老比丘 的筆者,一番婆心的建言!伏願法輪常轉,正法久住!     佛曆二五四五年九月十日            于妙心寺 註釋: 1.中國佛教會九十年度第一次長老委員會議記錄(民90.4.10)。 2.印順導師,《原始佛教聖典之集成》,頁401。 3.印順導師覆中國佛教會函,民90.6.3。 4.《弘誓通訊》,第52期「告別傳統」專輯,頁2。 5.印順導師,《初期大乘佛教之起源與開展》,頁192∼193。 6.同5,頁193。 7.昭慧法師,《律學今詮》,頁359。 8.同6。 9.同2,頁409。 10.同9。 11.同6。 12.同7,頁362。 13.同5,頁175。 14.同5,頁176。 15.印順導師,《華雨集》(三),頁55。 16.同14。 17.同14。 18.同1。 19.中國佛教會函,(九O)中佛淨秘字第九O一O六號,其內容稱「慧 比丘尼……發表(廢除八敬法)宣言,當眾將八敬法條文一一撕毀。 ……影響佛教團結與發展,至深且鉅!」 20.同4,頁5。 21.《僧伽》,第九卷第四期,頁6∼14,民國89年7月。 22.《僧伽》,第二卷第一期,頁15,民國82年1月。 23.同7,頁366。 24.同7,頁341。 25.昭慧法師,《燃燈與熄燄》,〈軀殼非障,驕慢成障〉。 26.印順導師,《佛法概論》,頁173(新版)。 27.同3。 28.《雜阿含》卷四五.一一九九經(大正2.326中)。

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《台灣佛教辭典》選刊

編輯部 凌雲寺   台北縣古剎。觀音山法脈之根本道場。位於台北縣五股鄉觀音山腰。 寺有兩處,一為凌雲古剎,一為凌雲禪寺,古剎在前,禪寺在後。古剎係 1739 年(清•乾隆四年)福建人所開闢,俗稱「內巖寺」,香火興旺。 光緒年間,地方不安寧,曾一度淪為盜匪藏匿之處,後劉銘傳派兵剿匪並 焚毀寺廟。近年,地方人士再度重建,仍名「凌雲古寺」。   現今所說的凌雲寺,通常就是指凌雲禪寺。該寺的創建,緣於 1909 年(清•宣統元年),寶海與台北富商劉金波、士紳林清敦等倡議重建, 遂於原古剎後方數百步之處起造,同年十二月興工,翌年十一月宣成。 1910 年,寶海因年邁體弱,邀本圓來寺協助經營。上圓偕弟子覺淨入寺 ,重新再改建,自 1914 年八月至次年二月,歷時半年。   不久,寶海示寂,本圓接任住持。1917 年,本圓辭退台灣怫教中學 林副學監一職,積極建設凌雲寺,自 1918 年五月至 1920 年一月間,有 計劃地加以擴建,終成一規模宏大的寺宇。寺內有開山院、楞嚴閣、擁雲 廬、寒山岩、拾得庵、觀月台、達磨洞等諸勝。此外,又在禪寺前往西雲 寺途中,沿途也置有 108 尊石雕觀音。   爾後,在本圓戮力經營下,本寺成為台灣佛教觀音山法脈的本本道場 。其所繁衍的法脈傳承,與基隆靈泉寺、苗栗法雲寺、高雄超峰寺三脈並 稱台灣漢傳佛教竹四大法脈。本圓為弘揚佛教,積極在本寺傳授戒會,尤 以 1923 年十一月十一日首度傳戒最為盛大。當時來自全台四眾戒子有七 百餘人。    1947 年本圓示寂(另有 1945、1946 年等二說)。其後覺淨、志定 相繼接任住持。1978 年玄定接任第五代住持,亦致力於凌雲禪寺之擴建 修整,曾於 1979 年為大陀羅尼寶殿奠基,並塑裝千手千眼觀世音菩薩。   本寺在本圓逝世之後,由覺淨接任住持。覺淨為本寺維持一個守成的 格局,但其晚年,本寺已不復昔時盛況,本寺逐漸成為一個對台灣佛教較 乏影響力的傳統古剎。在台北縣民心目中,本寺的「古蹟」、「名勝」意 義,似已不遜於宗教信仰意義。因此,本寺今後在台灣佛教史上的地位, 端賴住持者的努力。(闞正宗〈觀音山凌雲禪寺─台灣佛教四大法脈探源 系列之二〉) 附:募建觀音山凌雲禪寺啟     連橫《雅堂文集》卷二   在昔黃金布地,祇轅留我佛之蹤;白玉為池,淨土現彌陀之相。阿育 王八萬之塔,八部同瞻;兜率天十二之宮,十方感仰。慈雲普被,法水分 流,明鏡長圓,慧燈不滅,固已功倍恆河,道傳大地者矣。   維我臺北,位帶海東,境攝華嚴,國分毘舍,瘴雲蔽野,卓錫而來, 孽浪滔天,浮杯可渡。龍山寶剎(龍山寺),巍峨城郭之間;劍水禪關( 劍潭寺),掩映林泉之裡。同奉大士,永度群生,心證圓通,機參應化。 而山號觀音,地成極樂,猶未若我凌雲禪寺之莊嚴靈異焉。   寺為乾隆時信士胡焯猷所創建,而今日本圓和尚所經營也。西臨大海 ,東控平原,近眺蘆洲,遠瞻雪嶺。遯山夕照,如現神光,淡水濤聲,恍 聞說法。修篁萬個,蕭蕭紫竹之林;古木千章,落落白蓮之座。三十二應 之身,慈非出世;四大無畏之力,布施濟人。忉利諸天,同聲讚美;修羅 百鬼,盡儼嗔心。是則欲界之清都,而人間之佛國也。   然而道場雖啟,大殿未興;十笏安禪,萬間待庇。伽藍五百,何處聞 鐘?僧眾三千。誰能托缽?無花可踏,來鹿女以難行;有樹將移,呼嶽神 而不動。豈非吾輩之貪癡,而名山之缺憾也哉?方今未劫沈淪,迷途颯塞 ,四恩弗報,六度無聞。登天堂而下地獄,因果相尋;挽世道以繫人心, 智仁併用。所冀舍衛大家、維摩居士、善財童子、韋提夫人,各發普賢之 大願,共追斯達之芳徽,或捨義田,或捐寶宅,或頒黃鐵,或助明珠。分 蓮池八功之水,同注大川,合蘭若千燭之光,混成一色。法輪長轉,梵宇 宏開,塔湧池中,網陳天上。是則婆娑洋畔,頓成璀璨之龍宮;惡濁界間 ,現出光明之鹿苑。又豈非我臺之勝事,而佛法之有緣也哉! 高執德(1896?∼1954)   日據時代著名弘法師,法號証光。彰化縣員林鎮永靖鄉五福村人。年 青時曾在小學中任職。後因母親逝世,頓感人生無常而歸信佛教。1923 年,赴日本駒澤大學留學,1930 牛回台後,任職於台灣總督府文教局, 並任員林產業組合常務理事、南瀛佛教會教師、開元寺教師等職。先後曾 籌辦全島寺院齋堂講習班、佛教鍊成所與延平佛學院先修班。1944 年( ?)出任台南開元寺住持。   光復初期(1952 年)師因病赴日本療養。1954 年回台,居住在台南 市慎德堂。5 月 24 日深夜十一時,台南人梁某偕一不明身份人士到慎德 堂將師帶走,師自此即告失蹤。   師被捕後,台灣省佛教會(理事長林錦東)、台南市蔡先和、佛教學 者王進瑞及師之弟子葉阿月等多人,皆曾上書中國佛教會,請求覆示師被 拘捕之理由,然皆無下文。相傳師不久即被槍決云云。   按:師之被捕固係光復初期白色政治恐怖事件之一例,然其導火線相 傳與開元寺內部紛爭有關。1954 年,亦即師自日本回台當年 2 月,台南 市佛教會即曾發生開元寺五百餘名信徒之入會被拒事件(即申請加入台南 市佛教會而集體被拒絕),而釀成軒然大波。此五百餘名信徒之中,有一 梁姓信徒,即為偕一不明身份人士將師帶走之台南市人。此外,師為光復 前之開元寺住持,而師自日本回台時居然不住開元寺而住慎德堂,此亦頗 滋疑竇。因此,有謂此一事件其實係寺院內鬨所引起之誣諂事件云云。 高雄縣佛教   (一)清代   本縣佛教之確切傳入年代不詳。始有僧事之記載,見於連橫《台灣通 史》,該書謂明代遺老沈光文,於鄭經時,為避禍而易服為僧,隱羅漢門 山中。按,羅漢門即今本縣內門、旗山二處。這是文獻所載,本縣最早的 佛教史事。   在現有(1999 年)高雄縣市行政區域內,高雄縣佛教在清代的發展 遠比高雄市興盛。依現存文獻所載,清代高雄縣至少有十五座寺剎,而高 雄市則僅有二座而已。除了前述沈光文易服為僧一事之外,高雄縣在康熙 年間已有翠屏岩(大社鄉)、紫竹寺(內門鄉);雍正年間也有龍湖庵( 阿蓮鄉);乾隆年間也有朝元寺(田寮鄉)、超峰寺(阿蓮鄉)。此後, 歷嘉慶、咸豐、同治、光緒諸朝,都陸續有寺剎興建   當時的寺剎,所供奉者仍以觀音佛祖(即觀音菩薩)為多,且雜有齋 堂,民間信仰成分仍然甚濃。在所建諸寺之中,阿蓮鄉的超峰寺對日後台 灣佛教的發展有甚大影響。該寺也成為四大法脈中之大崗山脈的發源地。 (有學者認為前述沈光文易服為僧後所建之「普陀幻住庵」即超峰寺之前 身)。   (二)日據時代   日據時代,高雄縣佛寺大增,依《高雄縣志》〈人民志〉(1983 年 版)所載,始建於日據時代的道場共有 41 座。其中,美濃鎮 8 座,阿 蓮鄉 6 座,旗山鎮 5 座,小港鄉 4 座,其餘鄉鎮則皆在 3 座以下。   這些寺剎的稱謂有寺、庵、堂、亭、宮、府(如:光德寺、佛祖庵、 道隆堂、觀音亮、鳳儀宮、代天府)等多種,由其中之「堂」、「宮」、 「府」等稱謂,可以看出錦些寺院仍雜有民俗信仰及齋教成分。主祀的對 象雖然仍以「觀音佛祖」居多,但已增加不少其他對象(如:釋迦牟尼佛 、三寶佛、如來佛、韋馱佛等)。   在這些新建的 41 座寺剎之中,光德寺、新超峰寺、朝元寺都是迄今 仍頗有影響力的道場。光德寺創建於 1927 年,首任住持為玄宗。該寺即 現代(2000 年)台灣之中國佛教會理事長淨心駐錫之處。讓超峰寺為大 崗山名剎。1942 年,日軍佔用大崗山,強制令山上之超峰寺、龍湖庵、 蓮峰寺拆遷。三摯僧尼乃下山合建一寺,名為「新超峰寺」。不過,光復 後,有部份僧尼則回山修復原寺,部份僧尼仍留住其中。朝元寺建於 1912 年,為開元寺僧能淨所創。日據時代,該寺為日本臨濟宗妙心寺派 所屬寺院之一。   值得一提的是,超峰寺出身的僧尼,日據時代在台灣南部四處創建的 新寺院,形成了台灣四大法脈中的大崗山脈。該脈對台灣南部佛教的發展 有舉足輕重的影響。   高雄縣在日據時代,也有不少日本佛教道場。其中大部份是舊有寺院 改隸日本各宗派而成的,也有日本各宗所新設的。當時本縣的日本佛教宗 派有曹洞宗、臨濟宗妙心寺派、淨土宗、真宗大谷派等四派。其中以曹洞 宗與臨濟宗妙心寺派勢力較大。   (三)現代(光復後迄今)   台灣光復後,日本佛教勢力撤離,中國大陸佛教傳入,高雄縣佛教又 進入一嶄新的發展階段。依據《中華佛教寺院通訊錄》(1997 年版), 及《世界佛教通訊錄》(1996 年新版)所載,高雄縣總計有 170 座寺院 。縣轄各行政區之寺院數目略如下列:   (1)仁武鄉:7座   (2)大社鄉:8座   (3)岡山鎮:8座   (4)路竹鄉:2座   (5)阿蓮鄉:11座   (6)田寮鄉:4座   (7)燕巢鄉:10座   (8)橋頭鄉:7座   (9)湖內鄉:1座   (10)梓官鄉:3座  (11)彌陀鄉:3座   (12)鳳山市:20座   (13)大寮鄉:10座   (14)林園鄉:9座   (15)鳥松鄉:11座   (16)大樹鄉:5座   (17)旗山鎮:9座   (18)美濃鎮:10座   (19)六龜鄉:16座   (20)內門鄉:3座   (21)甲仙鄉:7座   (22)杉林鄉:5座   (23)茄萣鄉:1座   依上表所列,可知在高雄縣諸行政區域中,光復後迄今所建之寺院, 數量最多者當推鳳山市,該市共有 20 座。其次為六龜鄉,有 16 座。阿 蓮、鳥松二鄉各十月 1 座。燕巢、大寮、美濃三鄉各有 10 座。其餘諸 鄉鎮所有寺院,都在 10 座以下。   在各鄉鎮之中,阿蓮鄉有光德寺、新舊超峰寺、蓮峰寺、龍湖庵等名 剎,頗具歷史意義。其中,光復寺在淨心的經營下,已成為本縣法務頻仍 的著名道場,經常舉辦大規模的弘法活動。   此外,大樹鄉的佛光山,是星雲之佛教事業的根本道場,在國際佛教 界有相當程度的知名度。鳳山佛教蓮社是星雲開創的念佛道場,以倡導精 進佛七馳名於教界。六龜鄉妙通寺是廣欽生前開創的道場,廣欽逝世後, 該寺仍然賡續廣欽道風,馳名於時。此外,仁武鄉古嚴寺也以提倡修持, 為教界所知。   在密教方面,岡山有法露精舍,該寺發行《法露》雜誌,為一弘揚藏 傳密教的刊物。此外,鳳山市有金剛乘學會與鳳山總持寺,內門鄉有光明 王寺,分別弘傳藏密與東密。這些道場,在光復後為高雄縣佛教注入不同 以往的新成分。雖然影響力仍然有限,但在本縣的佛教發展史上有一定的 意義。(《高雄縣志稿》;《台灣佛教一百年》;《台灣佛教寺院庵堂總 錄》;《台灣佛教名蹟寶鑑》)。 原始佛教聖典之集成   書名。印順著。1971年台北•正聞出版社出版。   本書是印度原始佛典(經藏與律藏)的研究。論述的對象不祇是北傳 的漢譯本,同時也包含南傳佛典。卷首並論及佛典結集的相關問題。   全書共分十二章,略如下列: (一)有關結集的種種問題。 (二)研究的資料與參考書。 (三)波羅提木叉經。 (四)波羅提木叉分別。 (五)摩得勒伽與犍度。 (六)比丘尼•附隨•毘尼藏之組織。 (七)經額部類概論。 (八)九分教與十二分教。 (九)原始集成之相應教。 (十)四部阿含。 (十一)小部與雜藏。 (十二)結論。   印度佛教中的原始佛典,在中國佛教史上一向被視為小乘佛典而未被 重視。即使到二十世紀,也少人研究。因此,本書是華文著作中有關原始 佛典的拓荒性作品之一。   本書對四部阿含經與律藏的結集過程,有獨特的看法。此外,作者也 認為,即使是被認為最能代表釋尊看法的原始佛典,其中其實也存有不少 後世佛弟子所增入的新成分。經典與律典都是佛法在流傳過程中不斷集成 的,其中顯然含有「適應眾生」的特性。這樣集成的佛典都以佛經的形式 傳諸後世,也都被信受為佛法。因此,研究原始佛典應該重視的是「了義 不了義」與「方便與真實」的問題,而不宜在真偽上著眼。

生活萬象


懷念楊惠華老師

             台南師院語教系助理教授 邱敏捷   我們求學的過程,總有值得懷念的老師,有的教學認真,有的善於鼓 勵學生,有的很用心在學生身上,和學生建立良好的關係。台南師專畢業 後,將近二十年未再謀面的老師楊惠華,是我永恆難忘的一位恩師。記憶 中,楊老師一點也不虛矯,待人接物總是那麼熱情、坦誠。   每當我拿起河洛、里仁出版的《明儒學案》、《宋元學案》與《陳寅 恪全集》等書時,往往想起楊老師。這些書的背後有著楊老師的恩澤與教 範。   有一次(大概是民國六十八年),學校(台南師專)辦了書展,琳瑯 滿目的書看了令人喜愛,但是對師專生而言,實在拿不出多一點的錢來買 ,楊老師知道我們這些愛書的學生沒有錢,竟然傾曩相助。我樂得買下一 萬五千元的書,當然也欠了老師這筆錢。事過兩年有餘,這筆錢才在我畢 業後十月份一口氣領的三個月共三萬多元的薪水時,還給老師。我不知道 老師慷慨地幫助過多少人,但是老師這種助人的行誼,當我自己出來傳道 、授業、解惑時,對她更加懷念與感謝。由於境遷時移,這種懷念都是當 下的,也沒有想到何時能再見到喬遷台北的楊老師。   今年四月二十五日傍晚,我甫從文藻國際會議廳開完會,回到辦公室 拿資料,赫然發現一張留言──楊老師的電話號碼,驚喜之下,馬上撥了 大哥大,二十年前熟悉、慈藹的聲音再度揚起。   楊老師的聲音仍舊清脆、宏亮,雖然沒能看到老師的臉龐,但是依然 可以想像老師的笑容。老師說從報紙看到我參加「印順導師人間佛教思想 與實踐學術討論會」(主題:比丘尼廢除佛門不平等)的消息,一路追蹤 ,與弘誓學院聯絡,才得知我的電話。老師一向非常關心「兩性議題」, 早年即參加天主教羅馬朝聖團、教授訪問團,並為我國國民外交協會會員 、國際性學會會員,遍訪世界各國,積極投入社會。近年更數度受邀到大 陸參加各地研討會、國際性學會議,並著有《女學生性教育輔導叢書》等 。楊老師大部分生涯都獻身在性教育的教學與研究工作上,同時對許多相 關團體與社區,提供了協助和指導。毫無疑問的,在國內性教育與家庭生 活領域內,她是很受尊敬的一位教育家。   老師說她從政大退休近三年了,教了四十年的書與學生在一起是她這 輩子最快樂的事,她追隨師丈南北調動,換了不少的學校,也因此教過不 少的學生,學生跟她感情都非常好。她說還要繼續做研究,這輩子沒什麼 遺憾。   從電話中我發現老師的熱情不減當年,我內心有了慚愧。教書這份工 作,自己也許多了一分理性,但是那種豪氣與熱情,我真的要向老師學習 ,她是我遇過的老師中,最熱情者之一。和老師聊了好久,她約我在台北 見面。當時我想我會找時間上去看老師。這分驚喜,也讓我快樂了好幾天 。當時實在感受不到老師生病了,老師在向我道別!   就在這學期結束(七月初一),我滿心歡喜的再跟老師聯絡時,聽到 的卻是老師已在六月二十六日清晨「蒙主寵召」的消息。我的眼淚撲簌而 下,哽咽得難於言語。雖然「生命無常」,但是著實讓我難於接受。這兩 個月來,我曾猶豫要不要寫個信或先再打個電話給老師,但是想說的實在 太多了,不曉得如何寫、如何說才是,總想等見面再聊個夠,再多向老師 請教,誰知道這個因緣錯過了。師丈說:「老師的病來得兇、來得急,讓 人意外,最後一個月都在進出醫院。老師很堅強,一點也見不到她的苦, 還是笑容滿面,要家人安心。又說自己這輩子實在沒什麼遺憾。」師丈又 說:「前兩個月只見她都在打電話,現在想起來才知道她在跟這些學生道 別。」但當時我聽不出老師的言談�埵釵馦尬芊C   師丈寄來了老師簡單的「訃告」,上面寫著:「一位具有高貴情操和 慈愛心懷的楊惠華副教授,在將無盡的愛留在人間以及周邊的至親好友同 學同事之後,榮耀的昇天了。……她服務教育界四十餘年,歷職高雄女師 、高雄女中、文藻語專……台南師專……師大附中、政治大學等十餘個學 府,受教學生逾萬人,期間視學生如子女,受惠者眾多,遺愛人間應獲肯 定。」楊老師四十餘年的教育生涯中,受教者不下數萬人。其中最值得稱 道的是急難救助,她幾乎把所得的三分之一用來幫助清寒、孤苦之學生, 並發揮她的學術專長輔導遭受性騷擾、性侵害的女學生。她對公益、教會 、社會毫不吝嗇,自己則刻苦耐勞,省吃儉用。   我不知道老師一輩子隨時隨地幫了多少人,也不知道老師是個虔誠的 天主教徒,我只知道老師曾大力幫了我們這些學生。此外,同事有難,她 也很熱心的居間協助,我親身聽到的就有數件,例如某位老師年輕喪偶, 楊老師很關心,極力幫忙她。老師的婚姻美滿,家庭生活快樂幸福。她曾 說:「師丈很帥,一直支持我做的事。」老師把「助人」、「為善」當成 她終身的事業,並樂此不疲。   楊老師在台南師專教授護理課程,在那保守的年代,老師就很前衛、 進步,總是教給我們最新、最正確的觀念,尤其是「性知識」。記得當時 有些同學不太能理解老師實物的教法,總是很害羞地聽這門課,而老師總 是很認真又熱情的講授。雖然老師也只暫代我們一學期的導師,但是卻讓 人印象深刻。我畢業後,分發到高雄服務,老師還願意提供宿舍讓我們居 住(後來我婉謝了老師的好意),關心學生之無微不至可見一斑。   二十年來,因為我住在高雄,一向都沒有打電話、寫信、寫賀卡向她 問候的習慣。但我始終知道老師雖然身軀嬌小,但愛心無限。她猶如人間 的「菩薩」,永遠都在奉獻自己。   今天,楊老師神遊天國,揮手告別人間,誠所謂「絳帳風淒」、「文 壇失仰」,惟「教澤長存」,楊老師的「教育愛」將永遠留在我們的心中 。

妙雲集導讀


導師對基督教的批判(中)

單元二:宗教觀 導師對基督教的批判(中) ◎妙雲集導讀(十五)79年11月5日下午 3:10∼4:00 主講:昭慧法師 記錄:禕心法師 整理:法印講堂、妙心寫作讀書會 閱讀範圍:   1.〈上帝與耶和華之間〉    (下六7,頁275-300)   2.〈上帝愛世人〉    (下六5,頁179-216)   3.〈「上帝愛世人」的再討論〉    (下六6,頁217-274)   4.〈佛教的知識觀〉    (下一10,頁267-296)   (三)上帝愛的鞏固方式:愚民和分化   導師說:耶和華是怎樣對待人類,以及如何鞏固上帝對人類的愛?這 可從「愚民」和「分化」兩方面來談。   (214/-2)「扼要的說,盲目無知識,是愚民政策。蒙蔽人的眼目, 管制人的思想,才能造成狂熱的一致信仰。分散無組織,……是分化政策 。運用這些,才能分散他們而集中到自己這邊來。」這已經清楚說明:愚 民和分化的主要目的,就是為了要鞏固神權──神的絕對權威。   在〈「上帝愛世人」的再討論〉一文中,導師談到了〈上帝愛世人〉 「主題:(218/1-2)「根本立場是主奴關係;主要方法是盲目無知識, 分散無組織。」愚民與分化,這也是該次論辯中,導師反擊那些攻擊佛教 的論敵之重點所在。 1.愚民   (1)為什麼要靠愚民來鞏固神權   愚民的目的,是為了鞏固神權。至於為什麼要靠愚民來鞏固它呢?這 可從智慧啟發與道德自覺兩方面來談。 A.從智慧啟發方面而言   (194/-1)「分別善惡的智慧,意味著人類的自覺,……自由的思考 。自覺與自由思考,是不會盲目信從的,是促成神權崩潰的有效武器。例 如歐洲的中古時代,神權的強力統治,因希臘自由思想抬頭,文藝復興而 開始崩潰。」顯然人類的原罪,是在於夏娃引領人類,產生「分別善惡」 的能力。這樣一來,當然不會盲目順從,也就因此促成了神權的崩潰,而 受到永世的詛咒;這是從智慧啟發的後遺症而言愚民政策的需要。 B.從道德自覺方面而言   從慚愧心──道德意識而言,吳恩溥說:(235/3)「亞當夏娃赤身 露體,一點不覺得羞恥……,等到人犯罪了,罪進入了人心,這時就起了 變化。」感覺赤身露體是很羞恥的,這是一種人類道德意識的反應。吳恩 溥在辯駁導師時,認為:夏娃受詛咒的原因,並不來自智慧方面的分辨力 ,而是因為他們已經開始有了罪惡感,這也就是人類的原罪。   導師在這方面,嚴格批判道:(235/7)「問題是不知羞恥,並不如 幻想者設想的完美;有羞恥,也並不太壞。羞恥心,不僅是罪的自覺,也 是道德意識的自覺。人類到了知善惡、知羞恥階段,才開始進入人文道德 的,真正的人的世界,與畜生有別。」所以,導師認為:(235/-1)「佛 教以慚愧心為人與畜生的分別,儒家以羞惡之心為良心的一端,這與希伯 來神教的片面解說,專以羞恥為罪入人心,是並不相同的。」   以上,導師從智慧與道德的提昇兩方面,來探討愚民政策對此二者的 猜忌。 C.智慧與道德的關係--以「尋找台灣生命力」為例   智慧與道德兩者之間有什麼關係?(243/-4)「在人類由蒙昧而向開 明的過程中,知識的開展,與道德意識的開展,有著相對應的一定關係。 」換句話說,知識愈高,道德意識也就愈強。因為知識能分辨善惡,才會 有意志力讓我們留意要往哪一個方向走,這是兩者之間的關係。   最近《遠見》雜誌要小野拍攝「尋找台灣生命力」的影集。後來《中 國時報》「寶島版」,也要在十一月話題開闢:「尋找台灣生命力」。主 編邀我一起來找尋台灣的生命力,他們認為:最近台灣的生命力顯然萎縮 。   以佛法而言,眾生以自我為中心的生命力,永遠是很頑強的,沒有達 到聖者的內觀自照,生命力哪�堨i能會弱下來!只能說:過去台灣的生命 力可能稍嫌盲動、粗糙,如此而已。不用去找尋,台灣的生命力就是這樣 充沛的,只是表現在股市狂飆、大家樂等貪瞋癡方面。貪瞋癡是無時不具 足的,只是現在有財富為誘因(台灣錢淹腳目),所以更加暴露出潛伏於 生命中的貪瞋癡,如此而已。現在全國皆賭,包括政府也想插一腳來做樁 。這樣交織而成低俗的台灣生命力。要怎樣轉化那樣的生命力?這才是重 點所在。   今(1990)年七月間,有一個場合,大家談起了馬曉濱事件:整個台 灣,不只罪犯家屬,還有其他良心人士,都在為三個與自己不相干的罪犯 而哀痛哭泣;再加上新聞工作者,本來是記錄明日歷史的人,竟也油然生 起惻隱之心,到最後他們都共同成為創造歷史的人,想辦法挽回這三個人 的生命。因此,我就寫道:「我體會到一個事實:我們這樣的現象,雖然 最後還是得到三具冰冷的屍體。不過,從另一個方面想,這是菩薩與眾生 相對待的原理──在汙泥中生長出純淨的蓮花;同樣地,在濁惡的世間, 產生豐富壯偉的菩薩生命力,那是一種悲欣交集的生命力。」   台灣現在看起來亂糟糟,可是,弱勢團體抬頭,公益團體提倡民主、 環保、人權、戒菸等等的活動。顯然許多民眾已經完全跳出純自我本位的 框架,開始重視公益,這也是某種程度充沛開放的生命力,非常可喜!   所以,智慧和道德之間有同步增長的關係。政治上的掌權者,往往不 願意讓人民太聰明,因為:如果人民不夠聰明,政府怎麼講,大家就怎麼 聽,這樣統治起來就比較省事。在解嚴以前,許多我們認為理所當然的觀 念,到解嚴以後,經過那麼多資訊的衝擊,就會讓我們感到:過去的觀念 是不對的。譬如:壓榨某些人的勞力而認為理所當然,或對某些少數民族 、弱勢族群加以羞辱與剝削。透過自由傳遞的資訊洗禮,很多人會慢慢發 現過去想法的錯誤,而重新抉擇因應之道,產生高度關懷弱勢的社會良心 。這正是知識發達,提供研判事理的智慧,而讓國民道德意識提昇的一個 好例子。   以上談到「愚民」的目的,特別從智慧啟發與道德自覺的兩個方向來 加以檢討。   (2)愚民政策的神學背景   我們不妨進一步分析有關愚民政策的心理、環境背景。   (196/1)「從人的立場,由樸野而進入文明的生活經驗,這神話也 有他的部分真實性,而且也有片面的高深哲理。」是怎樣的片面性呢?( 196/7)「這說明了伊甸園的生活,還過著畜生一樣的生活,……。此後 要進入男性中心,女人從屬於男人的時代;人要勞苦工作,進入農耕的時 代。這個神話,就是那一時代的產物。」這說明了文明生活的農耕社會, 有對女性剝削,以及人類必須為生計負擔責任的實況,這種社會背景,影 響著宗教中的神話故事。   人類又是如何對待當時的背景呢?那就是濃厚的思古情懷或復古傾向 。   以中國人本文化的儒、墨二家為例:(197/4)「原來人類文明的開 展,不只是智慧與道德的增進,而也是面臨艱難困苦,憂苦的加深。…… 面對艱困,或想到未來的苦難時,雖過去的不就是好的,而每每憧憬那過 去習慣了的一切。所以古代的早期文化,多少帶有復古的傾向。在中國人 本的文化裡,復古是法先王的禮治政制。」又或如道家的(197/-4)「一 任自然的無為而治」。   至於希伯來神本的文化,(197/-4)「由於習慣於天威咫尺的主奴思 想,所以將與智慧俱來的苦難重重,看作違反主上帝的意思而受神的懲罰 ,滿心不願意於離開伊甸園的獨立生活。」這就更是強烈的思古情懷了。   事實上,知識也確實是有其缺陷的,(198/-6)「你喫的日子必定死 」,吃了分別善惡的果子,竟然罪至於死!導師也舉了老莊的混沌,因為 七日通七竅而死了,這樣的譬喻故事,表示:(198/-2)「知識一開,天 真的生命也就完了。」導師也充份發現了知識的相對性與缺陷:(198/-1 )「因為一般的知識,是現象的知識:是片面的;是有所知而有所不知的 ;是陷於無窮思辯而永不滿足的,也就是不能沒有苦痛的;這不能與真理 相契應,不能觸證絕對的永恆。」這部分講得很簡潔,在〈佛教的知識觀 〉一文,針對知識的相對性與缺陷,探討得更詳細,可以作進一步的參考 。   (3)導師對知識的批判--以〈佛教的知識觀〉為例  導師如何批判知識的相對性與缺陷?(198/4)如果是「依東方的、 中國人的看法,人寧可多苦多難,而不願過那永恆的盲目生活。」其實不 單東方如此,西方的哲學家穆勒也曾說過:「寧可做一個痛苦的蘇格拉底 ,也不要做一頭快樂的豬。」這就是人對命運的抉擇態度,很難用「東、 西方」來二分彼此的區隔。   有關知識的相對與缺陷,《佛在人間》〈佛教的知識觀〉一文有所探 討:(下一,267/2)「佛教修行的方法論,及佛教徒對現世間的知識文 明是取什麼態度。」這篇文章談及各種文化對知識所抱持的態度,以及知 識根本的缺陷性,與本段談「愚民政策」的內容可配合閱讀以作比較,所 以放在這�塈@一補充。 A.一般文化界的看法--世界文化對知識態度的回顧   一般文化界的看法,分中國、西方與印度三大文明以談述之:   (A)中國文明又分二系:儒墨與老莊兩家。儒墨是比較重視知識的 ,老莊則是不重視知識的。   (B)西方文明亦有二系:(下一,270/-6)「西方文明中的不同看 法」:一個是希伯來的文明,一是希臘的文明。希臘文明是愛智的文明, 希伯來文明則是崇尚信仰而輕視智慧的文明。嚴格說來,希伯來文明到底 屬不屬於西方文明?這是可議的。如果以發源地的地理來分析:世界上偉 大的宗教,都發生在東方──亞洲。希伯來人的猶太教,和從此中分支出 來的,阿拉伯人的回教、歐洲的基督教、天主教,其實都是根源於東方的 閃族宗教,是亞洲西部──中亞、西亞一帶發展出來的宗教。目前希伯來 宗教,已經被西方當作是主流的宗教,這原應是東方文明的一支。   (C)印度文明也分二系:一是傳統的婆羅門文化,一是沙門團文化 。婆羅門文化明顯的是重視知識的。至於沙門團文化,很難具體的說其一 致性。因為沙門團分成很多派別。《阿含經》講六師外道,六師是不是通 通都不重視知識?也不見得如此。沙門團有一派是鰻論或不可知論,這一 派就看透了知識的缺陷。舍利弗過去就是在這一教派中學習的。   再就佛教而言:(下一,274/4)「佛教,有著沙門文明的內容,而 又含攝了婆羅門重智的傳統。」基本上,佛教是重視知識的,但是因為有 沙門文明的內容,故多少透視知識的缺陷。   綜合而言:(下一,274/6)「由于民族文化的不同,輕視知識的學 派,目的並不全同。」如中國老莊重視(下一,274/-6)「自然的社會生 活」;印度沙門團是(下一, 274/-5)「傾向無分別的體驗生活」;至 於西方(下一,274/-4)「希伯來宗教的輕視知識,著重於敬虔的信仰生 活」。   以上是世界三大文明對知識的態度之綜合比較,導師在這方面的敘述 ,簡潔而有力。 B.佛教的知識觀   第二節〈佛教的知識觀〉,是從四方面談知識的缺點,三方面談知識 的優點。佛教對知識,基本上抱持肯定的態度,但也不否認知識有瑕疪。 (A)知識的缺點 a.知識的片面性   這種片面性的現象是怎樣產生的?(下一,277/1)「每每顧此失彼 ,重此輕彼,所以佛教稱此為『擔板漢』。」擔著一個木板在頭上,看得 到前面,卻看不到後面、左右、上面等,這是知識片面性的現象。這就出 現了嚴重的後果:(下一,277/6)「彼此間的顧此失彼,重此輕彼,引 起相互間的摩擦、鬥爭,弄得愈來愈不對。」 b.知識的相對性   知識的相對性,可從兩方面來說:   (a)不能了達絕待的真理:(下一,278/4)「知識的活動與表達, 不外乎內心的思想與外表的語文。……知識的特性,是遮他顯自的。」遮 他顯自,且一定要仰仗外表的語言和內在的思想,這充份顯示知識的相對 性──一定要有這些工具和這樣的特性,(下一,278/6)「如見紅色, 即不是白色等」。這表示:(下一,278/-3)「知識,必需在相對的形態 與作用中表現出某事某物來。」既然是相對的表現,所以,(下一, 278/-1)「知識的本身是相對的,所以它不能了達絕待的,一切而無外的 究竟真理。」它總是要遮他顯自,就一定有外內之分。   (b)無法了達自心:(下一,279/1)「從心識來說,知識有能知所 知,能知是心識,所知是認識的對象,當心識了知對象時,卻不能知認識 的自身──心不自知。」為什麼我們不知道自己的心?當下這個心生起時 ,無法回顧到「這個就是我的心」:(下一,279/2)「縱然自知心念的 生滅動態,這還是後念知前念(後念是反省到我的前念在想些什麼),決 不是同時在一念中,具有能所的認識。」是能知,又是所知,所知又能夠 知能知;既能知心念,又能知外境,這是不可能的。也就是:一念只能有 一個作用,要不是緣外,就是緣內。一念生起時,緣內的也是緣前一念, 而不是當下這一念。   「無法了達自心」,唯識學有述及此一道理;至於「不能了達絕待的 真理」,如中觀者說:要依「世俗諦」的相對境界,而達到不可言說的「 第一義諦」,這是對知識帶有批判的肯定。 c.知識的名義性   知識的「名義互為客」,這是唯識學家特別重視的問題。唯識學的觀 門,要修四種尋思、四如實智,都提到知識不離名義的本質。不離名義有 什麼缺陷?(下一,280/-2)「所以有不決定、相對、流動、變化的特性 。」因為依名可以立義,依義可以立名。 d.知識的錯亂性   知識的錯亂性,簡言之,就是「無常計常,無我計我」,這是根本性 的顛倒,使我們產生無邊的痛苦,流轉不息。 (B)知識的長處   知識的長處,可從三方面來談: a.以分別識成利生事   以分別識成利生事:(下一,284/7)這可從世間法與佛法的兩個層 次來說:   (a)依世間法而言:(下一,285/1)「世間的利用厚生,非知識不 成。」各行各業提供人們的民生需要,而各行各業也都有其專業的學問技 術,這須要由分別識以習學之。   (b)依佛法而言:菩薩有從自修到利他的三個過程:修行、證悟、 利他。一、修行:(下一,285/3)「初學菩薩向上向善的正行,即由分 別知識的引導。」二、證悟:(下一,285/5)「這才能趣向證悟的聖境 ,得平等無戲論的根本智。」三、利他:菩薩比聲聞更進一步,有利生的 大用,故須(下一,285/6)「從平等的根本智中,又起後得的分別智, 此即通達事物,度生的方便智。」   菩薩的修行過程主要在於利他,此亦要以分別識成就之,至其已成就 聖位時,就運用後得智,這是以根本無分別智為基礎而出發的利生事,亦 即:已透過無分別智剝落我執,而後才能行無相布施等度眾生的無漏功德 。這和世間有漏的「利用厚生」當然有所不同。 b.以分別識成深信解   以分別識成深信解,亦即信智相輔相成:(下一,287/3)「佛教主 張從深解中起信仰,確信透過知識的信仰才是深固的。這一點,與希伯來 宗教──理智與信仰衝突,完全不同。」 c.以分別識成無分別智   以分別識成無分別智,換句話說,一定要用分別識做為修行的工具, 才能獲證無分別智。(下一,287/-2)「在沒有證得聖智前,如不以世間 分別識分別善惡,觀察真妄,即無從修行。誰能直下從無分別處著手呢! 」這是比較有爭議性的,所以,導師後面說到:(下一,288/-2)「有人 認為:分別識不能契真,如再以分別識修觀,豈不分別愈多,與真理愈遠 ?這是不懂緣起相對性的機械論法!」   有些佛教學派認為:以分別識為因,一定得分別識的果,以分別為因 ,一定得分別的果,這是不可能達到絕對,而永遠落在相對境界的。如《 楞嚴經》(大正 19 • 131c)中就有「煮沙成飯」的譬喻:「如蒸沙石 ,欲其成飯。經百千劫,祇名熱沙,何以故?此非飯本,石沙成故。」《 楞伽經》也說:要依智起修,而不是依識起修。其實,導師反而認為:( 下一,288/-1)「如一木,再以一木相摩擦,似乎木積越多,而實則兩木 相摩,即有火生,火一生起,木也就燒燬了。」(下一,289/2)「學佛 而以分別識不斷地觀察,乃至於定中觀察,正觀諸行無常,諸法無我,法 法空寂,即能契悟諸法的空寂相。在契證平等空寂中,有相的分別識也即 泯絕而不起了。」由小楔出大楔──「以楔出楔」的原理來看,導師對知 識還是肯定的:(下一,289/-3)「知識雖不能表詮真理,但它有引向真 理的作用。」這是順勝義的觀照,不等於勝義,卻可導向勝義。   一般凡夫的分別識,愈是分別就愈是凡夫,永遠不能契入真理,但是 修行人以分別識起修,是有方法有途徑的,由佛陀的證入法界,經其大悲 等流而法界等流,引領弟子們作正法的聞熏習,無不由法界流出,而又無 不回歸法界,這是順勝義的觀照原理。以上是佛教將知識當作「達到真理 的工具」的看待方式,與希伯來宗教以「罪」來看待「分別善惡」的知識 ,確乎不同。 C.現代知識應有之反省   導師另外提到世間的兩個現象:精神知識趕不上物質知識,道德趕不 上知識。 (A)精神知識趕不上物質知識   西方心理學(下一,292/3)「研究心理,也是把內在的心識,看成 了外在的東西(物化)一樣去考察」。「物化」,就是對象客觀化為物質 來看待。那麼應該要怎樣看待心識,才能免於「物化」之弊呢?導師提出 的方向是:(下一,29 2/-6)「真正有情的生命活動,心理活動,不但 從外界去觀察,從生理刺激反應等去了解,更應從自身去觀察、分析,體 驗人類內心的自覺活動。」如何從自身觀察、分析呢?這就不能純粹用學 理性的,外在的觀察、比較、研究,有時應該輔以內在的觀照工夫,了解 自己生理、心理的變化。當然,這方面因為無法作客觀的檢驗,以致於現 代科學知識無法接受。可是事實上,現在心理學也無法完全客觀檢驗,只 能從人類行為的趨向去了解與推論而已,社會科學又為什麼接受它呢?如 佛洛依德所說的「潛意識」,也是看不到摸不著,而只能從人類的表現中 去理解的。 (B)道德趕不上知識   前面也說到:道德應該與知識相應。可是,在人類社會的發展過程中 ,道德卻往往趕不上知識,原因是:(下一,293/5)「知識的錯亂性, 與私欲不相離,所以知識的發展,最易引起個人私欲的擴展。」換句話說 ,這種知識無我計我,往往以自我為中心,與私欲不相離,擴展自我和我 所的範圍;它又無常計常,對恆久的幸福快樂寄予錯誤的期待,這都容易 引起個人私欲的盲目擴展。反之,假使一個人的知識,能導向於體認事相 的無常、無我,這種知識就絕對有讓道德同步發展的好處。所以,道德趕 不上知識,不是知識的錯誤,而是知識無法剔除錯亂性,所以無法化成智 慧以成就道德。   怎樣讓道德趕上知識?要透達無常、無我的實相,破除以自我為中心 的迷執。縱使起步時還無法達到「悲智交融」的境地,可是已經邁出了步 伐,最起碼也已經少分體認佛法的緣起──只要能體會到眾生彼此間因緣 的相關性,視野就會比較開闊,做出來的事也就比較不會那麼自私。     以上,談到神權思想的「愚民政策」時,順便提及世界三大文明與佛 教對知識的看法。   (4)組織力與知識   (264/4)「吳牧師從今日基督教國家的組織力,知識的發達,來證 明上帝所喜悅的人,決不會是盲目無知識,分散無組織。反之,以今日中 國的一盤散沙,東方佛教國家的落後情形,以推定不重組織,不重知識的 ,恰好是佛教。」這樣的說法,乍看之下是滿有力量的,最起碼佛教教團 真的是一盤散沙!反而基督教,從中央的教庭體制到地方的教會組織,力 量是非常強固的。先不談國家,教會的情形就是如此。   關於這一點,導師的答覆是:   (A)(265/3)「流行於世間的,都是相對的。凡是相對的,偏頗發 展,都會有副作用的。所以世間的任何宗教、政治、哲學,常在波浪式的 起伏中。」導師認為:就是佛教、基督教也一樣都是相對性的,也有它們 的副作用在。基督教的組織雖然堅固,還是有副作用;例如,運用高效率 產生高度動員的宗教戰爭、無法顧及成員的個人意志,而由教會統籌人力 以運用之等等。   (B)(265/-3)「今日西方文化的隆盛,有種種因素。重要的,有 希伯來宗教傳統的信仰,羅馬政治傳統的組織力,希臘民主傳統與愛智的 學風。」這三方面的綜合,特別是羅馬政治傳統的組織力,這是教會組織 形成的重要因素。總之,教會的組織力來自於羅馬傳統;它的知識發達, 來自於希臘的傳統。導師認為:這與希伯來傳統文明無關。   昨天是弘一大師誕辰紀念日,我應邀前往參加一個會議。會議結束時 ,有人提出質疑:「學佛的國家會衰落。」並對弘一大師曾在書中所駁斥 的「阿育王時代,印度不是很強嗎」表達意見,認為這樣的譬喻不對。他 說:以現在來看:西藏是佛教國家,卻很衰落,蒙古也是,中南半島各國 也是。這樣和西方比較起來,信佛的國家似乎比較容易衰落。後來某寺的 師父說:「其實弘一大師講那句話,只是要告訴那些認為『學佛的國家會 衰落』的人,這種觀點是不對的;事實上,也有學佛的國家是非常強盛的 。但是,我們又如何證明:阿育王時代國家的強盛,是因為他信佛?它的 強盛有很多因素,而不見得是因為國王信佛吧!」我答覆道:這是不可否 認的,阿育王時代國家的強盛,不一定是因為他信佛;同樣的道理,依你 的邏輯來推判,西方國家的強盛,也不見得是因為不信佛。非洲國家也大 都信奉基督教,他們不也很衰弱嗎?這難道也是基督教造成的嗎?由信奉 的宗教來衡量國勢,這沒什麼道理。   以東方而言,成吉思汗時代是很強盛的,後來蒙古衰落了,這是因為 他們強盛時,懂得往外發展。要知道:荒漠地帶如果不往外擴充,就會因 牧草地有限、人口增加而牲口不增反減,而形成經濟衰退的現象。至於西 藏的政教合一制度,那是很特殊的歷史因素所造成的,根本不符合佛教「 政教分離」的精神,從何說是由佛教而產生衰微的現象?   所以,一個國家民族的興盛或衰微,就如同導師所說的:有很多複雜 的因素。不要認為:那是信佛或不信佛的緣故,這樣就太簡單化如此複雜 的議題了。以上是針對「愚民」的部份所作的一些補充說明。 2.分化──上帝分化的方法   前面說到:愚民是為了鞏固神權;至於分化,導師說:這是為了顯揚 上帝的大能。   為什麼要分化?因為(214/-2)「蒙蔽人的眼目,管制人的思想,才 能造成狂熱的一致信仰。分散無組織──紛爭、對立、仇恨、鬥爭,是分 化政策。」分化的方法有三:(1) 分散集合:以巴別塔的故事為例;(2) 反對成立國家;(3) 叫人家庭產生紛爭。   接下來分析,為什麼會有這種理論背景。 (1)分散集合──巴別塔的故事   導師認為:巴別塔故事的背景意義是:這個時代已經進步到工業社會 ,所以才會有造城的工程得以進行。(206/2)「造城與造塔,是『為要 傳揚我們(人類)的名,免得我們分散在全地上』。」這意味著:人類已 經開始想要過有組織的生活。換句話說,已經慢慢進入到比較大的分化的 部落社會。這裡所謂的「工業」,是指粗糙的手工業。   為什麼(206/-3)「耶和華變亂人的語言」?因為人類擬造塔通天, 上帝為了不要讓人類達成心願,所以要變亂人類的語言,讓人們因為語言 不通,形成不同種族而相互對立,不斷引起矛盾、鬥爭等,以避免他們同 心協力以造塔,這是上帝與人類保持距離的方式。所以,(206/-3)「目 的在要人類分散。只要彼此間多分散,多鬥爭,耶和華的大能,就會到處 顯揚出來。」當人類的能力不能開展時,這就顯出了神的能力。這是上帝 分化人類的動機。   (207/1)「人類分散了,就不免削弱了人類的智慧與力量,鬥爭多 ,苦難多,耶和華就可以振振有辭的,責備那些傲慢的人類,應受打擊與 毀滅的懲處。人類也會痛悔自己的罪惡,承認自己的渺小,而回歸於主耶 和華的名下,接受耶和華上帝的領導。」分化人類,竟然是上帝愛世人, 也讓人類愛上帝的辦法。 (2)反對成立國家   導師也分析了「反對成立國家」的背景。   (210/5)「從祭師治理到國王治理,本是人類歷史的一定演進,是 可喜的進步。」換句話說,這已經是從神權時代過渡到君權時代,也是人 類歷史上演變遞嬗的痕跡,閃族中的猶太民族自亦經歷過這樣的人類演變 史。   但為什麼上帝反而反對這種政治上的進化現象,而不贊成人們成立國 家?( 211/2)「國家制度是人類進一步的社會組織;……營為群體的活 動。……一切都更迅速的進步。在這大地上,人類要顯揚自己的名字,不 再將榮耀歸於上帝。」這是很明顯的,人智愈開,愈是感覺到人定勝天。 (211/4)「企圖反對國家,誹毀國家為管轄人類,虐待人類的力量,耶 和華早在馬列主義以前,吐露這種高見了。」不同的是:馬列主義是以國 際主義而反對國家主義的,而導師認為:上帝反對成立國家的原因,則是 希望大家把榮耀歸給上帝。 (3)叫人家庭紛爭   叫人家庭紛爭,這是比較晚期的說法,與「上帝」不明顯相關,而與 「耶和華」有關,那牽涉到耶穌的態度。導師談到耶穌和舊約宗教之間的 相異之處:( 212/-1)「耶和華上帝的愛世人,著重於種族的,不脫民 族宗教的色彩。而耶穌先生的愛世人,著重於個人的。」所以耶穌的愛, 已經轉化為世界性的宗教。這是第一個兩者根本上的歧異。   關於家庭鬥爭的問題,在舊約時代嚴格統治人類,需要用分散組織的 方式;而耶穌在以色列弘傳教法,已經進入另一個新的時代,他要與傳統 猶太教祭司展開宗教抗爭。這種抗爭就應用到彼此相互的矛盾性,希望從 家庭開始,全家人都歸信耶穌所弘傳的教法,否則就不惜在家庭中引發紛 爭。   以上是導師批評基督教系列文章的重點,並酌予補充一些意見。   (四)文章屬性:反諷文學   接下來,談個小問題:導師在這兩篇文章中,時常用到「反諷」( Irony)的手法。反諷文學,經常是正言若反的;表面上並沒有很明顯的 抨擊,但是卻含藏諷刺和不以為然的態度。   例如:(182/4)「『四十晝夜降大雨在地上』(創七• 12),造成 了最大的洪水氾濫,人類和鳥獸等幾乎都斷了種。那僅存的挪亞全家,趕 快『拿各類潔淨的牲畜、飛鳥,獻在壇上為燔祭。耶和華聞那馨香之氣, 就心裡說:我不再因人的緣故咒詛地,也不再按著我才行的(降大洪水) 滅各種的活物了』(創八• 201)。」引這段話,沒有直接抨擊其行為殘 忍,但最後他卻用張獻忠來與此行為相提並比,(182/-1)「顯出耶和華 的愛世人,也看出西方上帝的智慧了!」這顯然是一種反諷態度。   再如:(181/-4)「對女人說:我必多多加增你懷胎的苦楚……一切 魚鳥獸類,給人作食品。」這其實是讓我們留意:這樣對女人、鳥獸,未 免太過殘忍了。又如,因為挪亞燔祭而不詛咒他,則又未免有接受賄賂之 嫌。   (183/2)「上帝造人,而人卻盡量的作惡……使上帝從亞伯拉罕以 來的無邊祝福,完全落空。」這樣的敘述,反向透露的是:上帝很無能, 面對這樣罪惡的人類,絲毫沒有辦法。   又如:禱告詞在表面上都是稱揚的,但內裡卻還是含藏著譏刺的。如 :   第一段:(216/6)「萬王之王,以色列的上帝耶和華啊!我讚美你 ,感謝你,你的大慈愛,使我這外邦人,通曉你的啟示!不是你,有誰給 我以智慧?誰能通曉你為了愛人,必須治人的真理?」這一段,顯然還是 在暗示著內在「不仁慈」的本質。   第二段:(216/-5)「耶和華上帝啊!願你的恩典,臨到神父、牧師 、傳道──宣揚你與主耶穌名字的僕人,也像臨到我一樣!勿使他們誤以 撒旦的知見,作為你的意思而到處宣揚!」這段是反諷教會不實在,並沒 有把《聖經》真正的意思表現出來。隨手拈來的這些文段,都是反諷手法 的一些例子。 註釋: 1.為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容,於引用文字前,加註起首出處, 皆以「(頁/行)」表之,並省略書名。 2.為方便讀者檢閱《佛在人間》〈佛教的知識觀〉內容,於引用文字前 ,加註起首出處,皆以「(下一,頁/行)」表之,並省略書名。

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諸位大德,吉祥如意!   十分感謝您長期以來護持妙心寺電視弘法基金,過去一年多以來,由 於法界衛星全省第四台收視的頻道數不如我們的預期,加上製播經費著實 有限,所以有一段時間不曾在衛星頻道上與您見面。但是我們要很高興地 告訴您,傳道法師的弘法節目自十月份開始,又要在法界衛星的頻道上與 您見面了!預定每週分二個時段同播一集,以供選擇;播出時間是每週六 (十月六日開始)下午一點至二點,以及每週日晚間六點半至七點半。請 您將這個訊息轉告給所有有心深入佛法法義的朋友,共同在這個時間恭聆 法師的精闢開示,並請繼續護持妙心寺電視弘法基金,以利正法的弘揚!   敬祝 正見增明,福慧增上!                    妙心寺電視弘法基金會謹誌                       二○○一 、九、二十

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◎成長教育講座◎ 時間:晚上7:30∼9:30 地點:妙心寺大殿 ※日期:90年11月3日(六) 講師:陳裕民老師(成功大學製造所) 講題:在蒼茫中點燈 ※日期:90年12月1日(六) 講師:潘亮文老師(台南藝術學院) 講題:敦煌佛教藝術簡介 ◎妙心共修會◎ 時間:晚上7:30∼9:00 地點:妙心寺大殿 日期: 11/4(日)藥師經 11/5 (一)、11/6 (二)藥師寶懺 11/12(一)、11/13(二)金剛寶懺 11/19(一)、11/20(二)三昧水懺(上、中) 11/26(一)三昧水懺(下) 11/27(二)金剛經 12/3 (一)、12/4 (二)金剛寶懺 12/10 (一)、12/11 (二)藥師寶懺 12/17(一)、12/18(二)三昧水懺(上、中) 12/24(一)三昧水懺(下) 12/25(二)金剛經 ◎藥師佛聖誕法會◎ 日期:90年11月11日(日)(農曆九月二十六) 時間:8:30誦經 9:30法師開示 10:30皈依 11:10午供 12:00午餐 ◎慈恩護法會90年度 第二次會員大會◎ ※日期:90年12月2日(日) 時間:上午9:30開始 地點:妙心寺法緣堂 內容:幹部改選 ∼敬邀會員踴躍參加∼ ◎美語閱讀班◎ 期間:90年11月10日∼91年1月26日(一期12週) 時間:每週六上午10 :00 ∼ 11 :30 對象:國小六年級 、國中一年級 ◎美語寫作班◎ 期間:90年11月11日∼91年1月27日 時間:每週日上午10 :00 ∼ 11 :30 對象:國小六年級 、國中一年級

封底裡--紅檜的天然更新

  紅檜的天然更新較複雜,一般只發現闊葉林中的老紅檜或枯死木,卻 不見苗木,因而宣稱紅檜正滅絕,事實上並非如此。   同一山坡上,紅檜族群常位居下坡段及溪谷,其他陽光量更形不足, 且紅檜種苗需光量較高。然而,台灣地體不斷上升,河流不斷下切,有助 於紅檜的更新。   近年來筆者的研究指出,紅檜存在處,與台灣百餘條河川的向源侵蝕 崩塌扇面相關,以陳有蘭溪為例,金門崆大斷崖以降的河谷兩岸即為紅檜 的潛在發展區,很輕易地找出紅檜族群之所在。   以北大武山檜谷上方的溪澗為例,圖中中上方破空處即指示溪澗存在 ,以下依此範例說明紅檜與溪谷、溪澗的更新。   現地剖面概觀,其地為 W295。N 方向的隘寮南溪南支的侵蝕面之一 ,坡度平均約 50 ∼ 60。,標高 2480 公尺。以 50 × 60 平方公尺為 範例,第一層高約 10 ∼ 45 公尺,由於 V 型谷效應,林冠沿谷型上方 破空,故總覆蓋度約 70 %;第二層為闊葉樹,高度為 10 ∼ 5 公尺之 間,覆蓋度僅 10 %,間接證明第一層針葉樹乃初生演替而來;第三層為 5 ∼ 1 公尺高度,覆蓋度約 60 %;第四層即草本,以溪谷切割,覆蓋 度為 90 %,否則通常可達約 100 %。   樣區中紅檜巨木目測胸腔徑 4 ∼ 5 公尺,正是谷頭種苗發育而成者 ,若鑽取生長錐、測量山谷距離,或可推算大約向源侵蝕速率。   第一層為紅檜不同齡階林木,反映出 V 型谷漸次侵蝕而予紅檜持續 拓殖現象,由間隔較長而推測,一旦有先鋒拓荒者成樹,再由其散播第二 、三代以次,配合 V 型谷化育,一、二千年可形成現狀。至於存有一株 鐵杉,乃較上坡段鐵杉林與紅檜林過渡帶邊緣紀錄者,基本上本樣區為「 紅檜優勢社會」而非「鐵杉─紅檜」單位。 紅檜之所以長存,實於台灣高山植物之由基質斷續性形成合宜生育地 如出一轍,整體而言,高山島的台灣係由地體變動之或遲或速所締造的狀 況,決定基本模式,複由各物種族群的諸項生態幅度,含對各環境因子的 「線性計劃(數學意義)」、族群基因之龐多變異、機緣等等的整合效應 所導致,惟近一世紀以來,幾近於改由人為開發或破壞所掌控。   「紅檜優勢社會」的樣區中,第二層喬木組成如昆欄樹、台灣江某、 玉山灰木、高地新木薑子、大武八角、長葉木薑子、大枝掛繡球、肢節蕨 、小膜蓋蕨、擬水龍骨、書帶蕨等;第三層以玉山糯米條、華八仙、厚葉 柃木、玉山灰木、玉山木薑子、桑葉懸鉤子等略佔優勢;草本層以台灣瘤 足蕨佔全面優勢,其餘之量較多者如柄曩蕨、玉山鬼督郵、小冷飯藤(註 :有別於冷飯藤之亞型,分類學上尚未見處理),厚葉柃木、華八仙(凹 澗)、稀子蕨、三裂葉赤車使者等。   此圖亦反映紅檜溯溪或沿溪谷更新現象,可見紅檜苗木萌長。   天然檜木更新以溪谷、溪澗地體變動,創造破空而發生,此外,形成 檜木之後的孔隙更新亦甚活躍,因而造成許多三代木現象。   阿里山以及全台灣紅檜林內盛行所謂三代木,也就是靠枯死木倒塌後 ,破空,而苗木發生在倒木上,重覆而形成祖父母、父母親、兒女同現一 地的誇騎現象。進一步說明三代木,指示著第一代紅檜老死後主幹橫陳地 表,由於苔蘚層覆蓋樹幹表層而保濕,檜木第二代種苗易於成活(且因第 一代木倒塌後,其上方的天空裸露,提供新拓殖所需較充裕的陽光,功同 裸地,復可佔據空間,壓制其他闊葉木入侵)於第一代枯幹上,終至長成 圖中左右兩株(已被砍伐掉樹幹)大喬木,左邊那株顯然先長成,又側較 小的那株,其根系則在其上。從第二代幹基部分萌發新種苗(現今存活者 )則謂第三代;三代木之第一代的老枝幹所佔據的圓筒體空間,顯示原先 老枝幹遠比目前的根洞還要大。   除了地體變動的演替型更新、三代木或孔隙更新之外,紅檜木在火災 之後,亦可大面積更新。   換句話說,台灣百餘條溪流在中、高海拔的活躍區,既是台灣最大降 雨帶,也是檜木林的原鄉,生物與環境相輔相成。不幸的是百年伐木,重 挫台灣維生系統的中樞神經帶,造成今日及後世崩山壞水,永無止境的災 難源。

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