妙心雜誌 No. 61


中華民國85年1月1日創刊

中華民國90年1月1日出刊


目次

編輯室報告 迎接新紀元•邁向e世代/編輯室

妙心法雨 中觀思想的實踐(上)/傳道法師主講,謝芳珠整理

台灣佛教 《台灣佛教辭典》選刊 /編輯部

佛學譯粹 佛教泛論(二十)/宇井伯壽原著,釋依觀中譯

妙雲集導讀 宗教的類別──自然宗教、社會宗教、自我宗教/※昭慧法師主講,
※禪尊法師記錄,法印講堂、妙心寫作讀書會整理

自然生態 檜木在台灣的原鄉/陳玉峰

東南亞佛像賞析 封底裡--坐佛造像

藝文資訊 慶祝印順導師九六嵩壽出版消息
      妙心寺元∼二月份定期活動表
      《中華佛教百科全書》光碟版即將問世
      妙心寺九十年度成長教育講座
      第四屆緬甸帕奧禪修營通啟
      人間佛教研修院八十九學年度第二學期選課公告
      人間淨土臨終關懷講座
      小東山妙心寺萬人萬緣護國梁皇法會緣起
      活動預告


榮譽導師:釋開證 導  師:釋傳道 社  長:韓鳳鶯 編輯顧問:林政華、藍吉富 發 行 人:呂姝貞 編   輯:葉雲蘭、王奕期 封面、封底提供:台灣生態研究中心 發 行 組:陳金選、吳金蓉、陳郁仁 發 行 所:710台南縣永康市勝利街11巷10號 電  話:(06) 3111099•3111098•3111097 傳  真:(06) 3115713    E-mail :miaoshin@ms28.hinet.net 贈閱•歡迎函索、助印


封面介紹

    本期封面為「檜木霧林」。   棲蘭檜木林區,位於宜蘭、桃園、新竹交界石門水庫集水區上游,廣 達二萬公頃,是全球殘存唯一一片大面積以扁柏為主的天然林,為冰河孑 遺世界級國寶活化石生態系;地處全台最大降雨帶,為台灣水土保持、國 土保安最重要的林帶。這片天然林甚至具有可列入聯合國教科文組織( UNESCO)「世界自然遺產公約」的條件。   但退輔會森保處卻假「檜木林的枯立倒木整理作業」之名,而行大力 砍伐之實,不但破壞自然生態,更危岌國土保安。為此,從 1998 年陸續 由民間發起搶救檜木林運動,籲請政府成立「棲蘭(馬告)檜木國家公園 」。並於 89 年 12 月 30 日舉行「 2000 年守護台灣森林大遊行」,為 檜木保育及安身立命的國土根源,獻出世紀的獻禮。

編輯室報告


迎接新紀元•邁向e世代

各位親愛的讀者,大家好!   首先,要感謝各位的支持、鼓勵與指導,讓本刊能不斷的改進與成長 。有鑒於整體經濟環境,以及自然資源之珍貴,自本年度起,本刊將改為 雙月刊,也就是採單月份出刊的方式。   另外,我們將加強「妙心網站」的內容,並隨時增加訊息的傳達。還 有,為增進讀者閱讀之連貫性及避免收集的困擾,部分單元將結集成冊, 出版單行本,以便於研讀使用。   所以,從今年起雜誌出版期數雖然減少,但為大眾的服務,不但沒有 減少,反而增加服務的內容,而且可以隨時得知新的訊息。因此,若因雜 誌出版方式的改變,造成您的不便,我們在此先向各位致歉,並請別忘了 ,有空到「妙心網站」參觀指教。   若有不便上網之讀者,歡迎利用時間到各地已提供網路資源檢索之圖 書館使用;也歡迎到妙心寺文教大樓四樓佛學資料中心使用網路資源;或 是可透過兒女、子孫代為上網查看最新訊息,不但可以獲得新知,還可以 增進親情交流。   在此,先預告幾項重要訊息: 一、出版《妙心文集》、《妙雲集導讀》   為慶祝印順導師九六嵩壽,本刊將已刊登之「妙心法雨」、「妙雲集 導讀」二單元結集成五冊,預計四月份出版。歡迎大家隨喜助印,並登記 所需冊數,以便於統計印刷。 二、出版《中華佛教百科全書》光碟版   由於《中華佛教百科全書》甚受學界及教界的愛戴,在各界的反應, 已努力多年的光碟版,即將與各位愛用者見面,預計三月份出版。歡迎大 家贊助出版。 三、妙心網站正式啟用   妙心網站(網址:http://www.mst.org.tw)將於二月一日正式啟用 ,歡迎參觀指教。   最後,還是要再一次的感謝所有讀者用心的閱讀指教,以及五年來提 供稿件給我們的所有作者,還有本刊的顧問群,都是促進本刊成長的善知 識。   耑此 敬頌 吉祥如意 福慧增長                          妙心雜誌 敬啟

妙心法雨


中觀思想的實踐(上)

◎1991年7月4日講于高雄佛教堂「中觀思想研習營」 主講:釋傳道 紀錄:謝芳珠 壹、前言   各位法師,各位學員,大家早安!這一次原本安排了學有專精的藍吉 富老師與江燦騰老師,先就史學的觀點,來為大家介紹中觀思想是如何產 生、如何集大成,又如何流布世界各國,以及該思想對台灣佛教的影響。 但唯恐一開始就談學術理論,大家可能會覺得莫名其妙,所以第一堂課就 由我先來為大家介紹「中觀思想的實踐」。   眾所皆知,佛教的經典委實多不勝計,所謂三藏十二部經典,往往教 許多人聞而卻步。釋尊就曾經講過這麼一個故事,說有個人因為找不到水 喝,於是一路尋來,逢人便問,好不容易尋到了恆河邊,他卻不喝水,只 是兀自瞪著滾滾的河水發楞。旁人問他,既已尋得了水源,為什麼不喝呢 ?豈知他竟回答說:「這麼大的一條河,我怎喝得完呢?」諸位想想:可 有人因為口渴,就將整條河流的水全都喝完的?   佛法雖然既深且廣,但是專門研究,仍屬專業人員的治學範疇。猶如 法律,我們通常只需具備一些基本常識即可;若談到專精,則是律師、法 官的職責。所以大家毋須對佛法心存畏懼,如果你需要的只是一瓢水,那 麼,僅取一瓢飲,可矣!切莫因為看到醫院裡的藥太多,而寧願自己病死 也不服藥,那就太不划算了!家師開證上人早上也談到:佛教的道理淺者 見淺,深者見深;若是看不來、學不來,只想念念佛、求個心安,倒也無 可厚非。但如果有學問的底子,不作研究以正知見,或只從事於研究而無 信仰,則未免可惜! 貳、原始佛教的特質──緣起、空、中道   所謂原始佛教,是指釋迦牟尼佛從成道說法至其滅後,教團尚未分裂 為部派佛教之時。這段期間的佛陀教法,代表性經典為四《阿含》,而以 緣起中道為其特質。首先,我們來介紹在佛教之前,古印度對現實世間的 一切現象推因究緣,所產生的幾種不同理論:    1. 尊祐論:認為人生的一切遭遇,均是神或造物主的意旨,人類不 具任何力量,所以一切榮耀歸於神,一切的罪過歸於自己。這是否定自己 的努力,而將得失成敗的責任,推給渺不可知的神意。佛教徹底否定這外 來的主宰,更不贊同藉由對於神的祝禱或咒術、祭祀,而達到趨吉避凶的 結果。    2. 宿命論:這種思想對我們中國的影響很大,該論主張現生的一切 ,皆由前世的業力所決定,半點都由不得人。雖然佛教也說前世的善惡心 行,會影響今生的苦樂果報,但更肯定現世的努力助緣與行為的價值。試 想:一切若都是命中註定的,那有「讀書命」的人,是不是不必念書,自 然就識字了呢?    3. 苦行論:印度當時有一些苦行外道,自苦其身而求出離世間,認 為只要今生多吃些苦,來世便得享受福樂。殊不知無意義的苦行,不但與 幸福的因果無涉,對於解脫生死輪迴而言,尤其一點關係都扯不上。以上 三種,皆為非因計因的邪因論。    4. 無因論:又名偶然論,認為事情的好壞全憑運氣,沒什麼特別的 原因。持此論者,亦是道德無用論的奉行者。既然一切全屬偶然,那又何 必接受世間的輿論或道德約束呢?這與一般「善惡到頭終有報,只爭來早 與來遲」的觀念相違,故而信仰者並不多。   除了以上四論以外,中國從古至今,另有根深柢固的「祖承論」:主 張一個人的際遇好壞,全靠父母、長輩的庇蔭而來,如《易經》上所說: 「積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃。」所以,行善之人不是 自己得到善報,而是由他的子孫獲得善果;同理,父母造了惡業,他們本 身也不必親受惡報,是由後代子孫來承受。這種理論不但與邏輯不符,也 不切事實,我們由堯生丹朱、鼓瞍生舜,即可得到反證。   佛教認為世間一切現象之所以如此,必有其所以如此的因緣法則,如 佛在《雜阿含經》卷二•五三經說道:「我論因說因。……有因有緣集世 間,有因有緣世間集;有因有緣滅世間,有因有緣世間滅。」這是著名的 苦、集、滅、道四聖諦的教示。說明生死流轉的苦果,是由雜染的心念、 身語行為(因緣)所集成。還滅解脫的聖果,是由離染的清淨心、行(因 緣)所證滅的。一般人往往僅憑自己的臆測推斷,而不喜深入探究事情真 正的原因,所以每與事實相去甚遠。比如說有個人心地善良,人緣也不錯 ,但是開起車來,卻不遵守交通規則,可想而知其結果必然不是撞了人, 就是被撞。如果不去追究事件真實的原因,大概只會怨天尤人,責怪老天 爺沒眼睛,為什麼待人那麼好,還會出車禍?  一、緣起   緣起──乃佛教不共於其他宗教的特質所在,所謂「緣起法」,其定 義為:「此有故彼有,此生故彼生」。換句話說,即「緣此故彼起」── 由於此因、緣存在,故彼果存在;由於此因、緣生起,故有彼果的生起。 這說明了世間的一切事物,皆是相依相緣的存在與生起;這因、果相互依 待的存在、生起法則,即名為「緣起」。凡是緣起的,必由眾多的條件因 素所組成,也就必然要受到這些條件因素所局限與左右。或可說某些因緣 和合在一起,必然會產生某種現象;而這些條件因素一旦改變,這種現象 也會隨之改變,這是兼具必然性與普遍性的一種自然法則。   不但有情是緣起的,器世間亦復如是,包括人與動物,人與植物,人 與礦物之間,都是相依互存的關係。但在文明的演化過程中,人類本身的 自我感不斷地獲得擴充,甚至發展為神創論,來合理化自己的主宰地位。 既然一切是神創造的,那身為神之子民的人類,自然擁有生殺予奪大權, 於是人類開始大肆捕殺其他動物;甚至對於植物,也認為是屬於我們的管 轄範圍,於是水源保護區的原始森林被大量地砍伐,終於使得生態失去了 平衡,而人類也逃不過大自然反撲的懲罰!這既不是上帝在生氣,也不是 神明在懲罰,更不是命中註定或偶然,而是我們應該承受的因緣果報。但 是多數人並不理會這些,反而在那歌頌「人定勝天」,這都是人類無知的 自我過度膨脹所致。   釋尊由於正覺了緣起法,所以一舉否定了印度舊有的一元論──認為 有一獨存、不變、主宰的自我在造業、輪迴;也否定了在我以外,有一獨 存、不變、主宰的主體(神),而以非自作、非他作的中道緣起,來說明 生死業感的流轉相續、還滅解脫。有情的一切活動,從心理上來看,是不 斷在生、住、異、滅的變化過程;從生理及物理方面來看,也莫不如此, 故說「諸行無常」。正因為是緣起無常的,所以笨的人不會永遠笨,只要 找出笨的因緣與不笨的因緣,兩者替換一下就好了;而聰明的人也不會永 遠聰明,如果自恃著這點聰明才智,便不再進修新知,終究還是會落伍而 被淘汰的。佛弟子因為透視緣起無我諦理,所以在行業的價值上更進一步 確認是:自力創造非他力,機會均等非特殊,前途光明非絕望,善惡有報 非懷疑。(註)因此會為自己的言行徹底的負責,決不逃避寬貸!  二、空   既然世間的一切,皆仗因托緣,依於關係而存在、而生滅,就沒有自 性──沒有自有、自成、自體存在可得。所以聖龍樹的《中論》〈觀四諦 品〉說:「眾緣所生法,我(佛)說即是空。」又說:「以有空義故,一 切法得成。若無空義者,一切則不成。」故而凡是緣起的,即是無自性的 ;無自性的,即名之為空。   然而,學者要明空(無自性),必依有(緣起)以明空(無自性)。 依學佛的程序,應該先學「有」,然後趣證「空」。即對於緣起、因果、 事理的「有」,必先有一番精確的認識,「有」此緣起正見,在行為上, 以信、戒、聞、施等善行作方便,來替代偏極邪行(不是什麼都不做), 才能於戒、定、慧的熏修中,「照見五蘊皆空」,從具體的五蘊(身心) 法相上,去顯示其空無自性,離執無染而趣證涅槃──貪、瞋、癡等煩惱 永滅。   《雜阿含》三四七經,佛告訴盜法的須深說:「先知法住(緣起因果 事理),後知涅槃(觸證空寂)。」《十二門論》也說到:要修中觀,一 定要先正確了解「有」與「空」的義涵。「有、是緣起有;空、是自性空 。」有,是存在;空,是不存在的意思。換句話說:「存在,是緣起的存 在,不是自性的存在;不存在,是自性的不存在,不是緣起的不存在。」 因此,若主張「自性有」是錯誤的,「緣起有」是正確的;「緣起空」是 謬見,「自性空」是正見。印順導師在《性空學探源》說:「所以無論是 理解、是事行,從有以達空,是必然的過程。……先有通達緣起法相的法 住智,然後才證得涅槃智,這是必然不可超越的次第;超越了就有流弊。 」聖龍樹懇切地告誡我們:「信戒無基,憶取一空,便成邪空。」能不慎 乎!  三、中道   緣起即空的言外之意,在超越一切分別戲論而內證於寂滅。既然緣起 即空的假名安立,可用以洗除人類自性的倒亂錯覺;又為什麼再說「中道 」呢?因為凡夫通常不是執有,便是執空,落入相待的邊見。佛法所以講 「中」,不是折衷,而是怕凡夫把「空」曲解成什麼都沒有,或誤認為與 不空相待的「空」,才以「中」來彰顯它。印順導師在《中觀今論》〈引 言〉中說得精確:   緣起無自性而即空,如標月指,豁破有無二邊的戲論分別而寂滅,所 以空即是「中道」。中道依空而開顯,空依緣起而成立。依緣起無自性明 空,無自性即是緣起;從空無自性中洞達緣起,就是正見了緣起的中道。 所以,緣起、空、中道,在佛的巧便說明上,雖有三語的不同,而三者的 內容,都不外用以顯明事物的本性。   聖龍樹在《迴諍論》中,既明白地說到三者的同一(「佛說空緣起, 中道為一義」);在《中論》〈觀四諦品〉,也說:「眾緣所生法,我說 即是空,亦為是假名,亦是中道義。」緣起、空、中道的同一,為信解佛 法所應當先有的正確認識。中觀學,也就是對此佛陀根本教法,予以深入 而嚴密的闡發者。龍樹把握了這個(緣起、空、中道這三者的同一),窺 見了佛陀自覺以及為眾生說法的根本心髓;惟有這,才是佛法中究竟的教 說。……   龍樹學,當然是發揚一切皆空的,但他的論典,即以他的代表作《中 論》來說,不名此為空而名之為中。可知龍樹揭示緣起、空、中道的同一 ,而更以不落兩邊的中道為宗極。在《中論》裡,每品稱之為觀,如〈觀 因緣品〉,乃至〈觀邪見品〉等。觀就是觀察,正確的觀察緣起、空、中 道,從論證的觀察,到體證的現觀。所以後來都稱龍樹學系為中觀派,或 中觀宗,稱中觀的學者為中觀師。(待續)   註:詳見印順導師著《佛法概論》〈關於有情流轉的業力〉。

台灣佛教


《台灣佛教辭典》選刊

編輯部 黃 寺僧   清代乾隆年間的台灣奇僧。其人原為鄭成功舊屬之後裔,由於密謀反 清,因此落髮為僧,並隱居於台南市黃 寺內。僧善技擊,且與知府蔣元 樞為莫逆之交。後來,蔣元樞奉總督密札,緝拿此僧。僧知道此事後,由 於珍惜與蔣元樞之交誼,恐逃逸後禍延元樞,乃從容就義。事見連橫《雅 堂文集》卷三〈書黃 寺僧〉文。全文如次:   書黃 寺僧   黃 寺在臺南鎮北門外。乾隆間,有僧不知何許人,逸其名,居寺中 。善技擊,能蹴庭中石,躍去數丈。素與官紳往來,而知府蔣元樞尤莫逆 。一日,元樞奉總督八百里密札,命拿此僧,不得則罪。潛訪之,知為海 盜魁。恐事變,且得禍。乃邀僧至署,盤桓數日。欲言又止。僧知之,曰 :『窺公似大有心事者。大丈夫當磊磊落落,披肝見膽,何為效兒女子態 』?曰:『不然。事若行,則上人不利,不行,吾又不能了,故踟躕爾』 。出札示之。僧默然良久曰:『不慧與公有前世因,故一見如舊。今願為 公死,但勿求吾黨人。不然,竭臺灣之兵恐不足與我抗』。曰:『省憲祗 索上人爾,餘無問』。僧曰:『可』。命招其徒至,告曰:『而歸取籍來 』。徒率眾肩入署。視之,則兵卒、糧餉、器械、船馬之數,一一付火。 元樞大驚。僧曰:『我祖為鄭氏舊將,數十年來,久謀光復。臺灣雖小, 地肥饒可霸。然吾不猝發者,以閩、奧之黨未勁爾。今謀竟外洩,天也! 雖然,公莫謂臺灣終無人者』!又曰:『公遇我厚,吾禪房穴金百餘萬, 將為他日用,今舉以贈公,公亦好速歸;不然,荊軻、聶政之徒將甘心於 公也』!元樞送至省,大吏訊之,不諱。問其黨,不答。刑之,亦不答。 乃斬之。   是日,有數男子往來左右。監刑者慮有變,不敢問。待決時,一黑衣 長髯者弩目立。僧叱曰:『小奴尚不走。吾昨夜諭而速改惡,毋妄動。今 如此行跡,欲何為?勿謂吾此時不能殺汝也』!其人忽不見。事後,大吏 問獄吏,何以許人出入?曰:『旦夕未見人。且僧有神勇,桁楊輒斷,幸 彼不走耳。』聞者愕然。 佛教慈愛院   日據時代設在高雄市的佛教醫療機構。主導其事者是日本臨濟宗在台 名僧東海宜誠。輔佐其事者為臨濟宗信徒、南部士紳莊阿隨、陳螟蛉、林 迦等人。該院地點在高雄市北野町。理事長為東海宜誠。   該院之創設目的是振興台灣佛教、善導人心、從事社會事業與增進民 眾福祉。主要的事業內容是:   (1)經營佛教慈善醫院,從事慈濟醫療以嘉惠民眾。   (2)在慈愛院內設置臨濟宗布教所,舉辦弘法利生演講。   (3)與教育、慈善、救濟相關,且符合該院宗旨之各項事業。   可見該院是一以醫療為主體的弘法、慈濟機構。昭和 4 年(1929) 該院在高雄市鹽埕町正式開始對貧困民眾之義診及一般收費門診,並經常 舉辦與民眾教化有關之各項活動。   昭和 7 年(1932)該院所建之磚造二層、佔 120 建坪的建築物正式 落成,乃開始收容住院病患。在該建物內也設有講堂,並安奉藥師如來, 以從事布教活動。   該院是當時台灣佛教界罕見的社會事業機構,曾得到日本宮內省的獎 助。(徐壽《全台寺院齋堂名蹟寶鑑》、《南瀛佛教》 7 卷 3 號) 沈光文   明末自大陸來台之儒士。浙江鄞縣人。字文開,號斯庵。官至太僕少 卿。16 49 年(明•永曆三年)赴泉州途中,船遇颶風,飄至台灣。後, 鄭成功攻克台灣,知光文在,乃以客禮待之。   鄭成功逝世後,其子鄭經繼位,施政用人,頗有不如乃父者。光文撰 賦諷之,因而幾罹不測,乃變服為僧,入山隱居。山外有目加溜灣社,係 番社,光文於其間教授生徒,並以醫藥濟世。氏亦工於詩賦,著有〈東海 賦〉、〈台灣賦〉、〈桐花芳草賦〉、〈檨賦〉、〈草木雜記〉等。(連 橫《台灣通史》) 同戒錄   寺院在傳授三壇大戒之後,所編集而成的相關文獻。   日據時代的同戒錄,內容較單純,只不過是參與傳戒師友的簡歷及通 訊錄而已。以 1934 年台南開元寺的同戒錄為例,其中所包含的主要是傳 戒諸師(共 25 人)及受戒比丘 42 人、比丘尼 118 人,以及優婆塞、 優婆夷、朝齋男、朝齋女、華齋男、華齋女等在家參與者 537 人的簡歷 。   光復後,同戒錄的內容逐漸增加。除了照片較多之外,戒期中每日活 動內容的記錄、戒子生活剪影、戒師戒子之通訊錄等,皆在登載之列。因 此,從同戒錄的內容,也大體可以窺見台灣近百年來傳戒史的輪廓。 佛光會   二十世紀末期,佛光山星雲所創的國際性弘法組織。全名為「國際佛 光會」。    1991 年二月三日,國際佛光會中華總會在台北舉行成立大會;1992 年五月十六日在美國洛杉磯舉行成立大會。此後,又在世界各地陸續成立 協會與分會。迄 1999 年為止,在全世界已經成立了 121 個協會。其中 ,北美洲 25 會,中南美洲 12 會,大洋洲 9 會,亞洲 34 會,非洲 11 會,歐洲 27 會,團體會員 3 會。   本會的主要任務是國際性的佛教推廣、社會慈濟與文化交流。所遵循 的理念與方向則略如下列:   (1)跨越種族與國界。   (2)團體共生與尊重包容。   (3)從事國際交流。   (4)佛光淨土理念的實踐。 附:國際佛光會組織表 (一)世界總會組織簡表 (二)各地區協會組織簡表 說明: 1. 由會員中推派代表參與會員代表大會,並選出理監事。 2. 由理監事會選出會長、副會長。 3. 由會長提名祕書長、財務長,並在理監事會通過任命。

妙雲集導讀 21-32


宗教的類別──自然宗教、社會宗教、自我宗教

◎妙雲集導讀(十二)79年10月22日晚上8:10 主講:昭慧法師 記錄:禪尊法師 整理:法印講堂、妙心寫作讀書會 閱讀範圍:〈我之宗教觀〉(頁18-21)(下六)   接下來談宗教的類別。   為何前面是宗教層次,後面是宗教類別?原來一個是豎的分類,一個 是橫的分類。論層次,是從豎向談境界的高低;至於類別,重點不在於境 界的高低,而在於橫切面的不同類型。宗教依類型的不同,可分為:自然 宗教、社會宗教、自我宗教。 一、自然宗教   自然宗教,因為前面講到多神教時,已順便分析過了,所以略過。( 請參閱本刊第 60 期,頁 22-24。) 二、社會宗教   社會宗教,一般也把它稱為「倫理宗教」。社會宗教的主題,在為達 成一個族群或組織體的共同利益。例如:祭祀祖先,或者是崇拜已神格化 的民族英雄、民間偉人。又如:閩南沿海一帶的漁民崇拜有海神性質的媽 祖。像這樣,甚至會形成某一種的祭祀圈(如宗祠或是地區性的信仰中心 天后宮等)。這種氏族或區域性的,對祖先、英雄或偉人的崇拜,都含有 倫理宗教的意義。  (一)祭祖的兩個意義   有關於社會宗教的部分,在這一段(18/-5)1 特別提到祭祖,對於 祭拜民族英雄等,反而未多作說明。導師分析祭祖,大致有兩重意義:   第一個意義,在 18/-5:「祭祖,本為種族繁衍的意欲表現。」因為 我們來自祖先,祭拜祖先,自亦希望強化生生不已的生殖能力,以繁衍種 族。   除了「種族繁衍」意義以外,第二個意義是:(19/7)「我國一般的 祀祖,大抵存有祈求祖先默佑的意義。」保佑的內容,當然是讓子孫生命 得以存續而安樂。   所以,導師推斷:(18/-4)「若說祭祖只是為了追念祖德,事實上 決不但是如此的。」所謂的「追念祖德」,即是孔子所說的「慎終追遠」 。《論語》〈學而篇〉講到:「慎終追遠,民德歸厚矣。」儒家賦予祭祖 一種人文的高尚意義:祭祖先的儀式,可以使人民的德行歸於淳厚,而不 會導向澆薄;人民如能德行淳厚,對於社會秩序的維持就有好處。因而儒 家把祭祖宗教賦予「從個人孝道而擴大到社會道德」的人文意義。這當然 還是著眼於宗教的社會價值,而非著眼於宗教對個人性靈的價值。  (二)由殷人尚鬼到祖先崇拜   其實,如果從中國遠古的宗教信仰來看,遠在商朝就已重視鬼魂崇拜 。所以說「殷人尚鬼」,他們認為「人死為鬼」。這種觀念影響非常深遠 。一直到佛教從印度傳來,才改變了這樣的觀念,而強調:人死不一定為 鬼,可以六道輪迴。然而,縱使佛教已經傳來如此久遠,中國民間對它的 信賴度也如此強固,但是在民間,人死之後,還要燒冥紙、衣褲,甚至於 燒行住坐臥的紙具,這些做法,無非都是在肯定人死後一定會變成鬼,才 需要配備這些陰間的用度。這尚鬼觀念,慢慢發展出祖先崇拜,相信祖先 已經成為鬼魂(或較高級的鬼神),需要接受子嗣的香煙祭拜,同時也可 以護佑後代。  (三)祭祖符合宗教的定義?   講到這裡,順便提一個問題,祭祖為什麼可以被當做是一種宗教?如 以前述「宗」與「教」的定義而言,「祭祖」如何能夠符合其定義?   我們可以這樣說:當然不可能每一個祭祖的人都會有宗教經驗,祭祖 也並不見得已經形成一整套宗教教義。但是,就教義而言,它依然隱藏一 套「人死為鬼(神)」的生命觀。就宗教經驗而言,如前所述:並非每一 個宗教徒都必須具有宗教經驗。所以祭祖的人有沒有宗教經驗?這並不是 構成祭祖之為宗教的絕對要件。   不過,祭者如果很虔誠,像孔子所說的「祭如在」,「祭神如神在」 ,那麼,虔誠懇切的心,或亦會產生某種神祕隱約的感覺,亦未可知。古 人對祭祖是非常重視的,在《禮記》中記載得非常深刻。他們甚至把小孩 打扮成祖先的模樣,安放在供桌上讓大家祭拜,這幾乎像自然崇拜中的生 人崇拜了。不一樣的是:他們不是祭拜這個人,而只是暫時把這個人當做 他的祖先,請他來享用種種祭品。這個童子就叫做「尸」。為什麼他們要 這麼做呢?應是要營造出「祖先回來受供」的動感吧!這是古漢人祭祖的 特殊現象。成語「尸位素餐」的典故就是從這堥茠滿A以不勞而獲地享受 祭品的「尸」,來比況那種空佔高位,享受俸祿而不做事情的人。  (四)祭近與祭遠   另外在本文中,還提到一個重要的觀念:(19/1)「中國的祭祖教, 是祭近不祭遠的。一般家庭,只祭祀三代宗親;更遠,也不過七代。而猶 太教,基督教的崇拜耶和華,論理也通於祭祖的宗教,不過他們是祭遠不 祭近的」。所謂「祭遠不祭近」,是祭拜誰呢?是祭拜他們的始祖(創造 他們的祖先),那也就是耶和華。同樣都是祖神崇拜,只是發展不同而已 。這可參考導師的〈上帝與耶和華之間〉,他認為:這是由以色列人區域 間的祖神崇拜,慢慢發展出來的。 三、自然宗教、自我宗教與社會宗教的關係  (一)自然宗教含藏社會宗教的意義   (19/-6)這一段主要是說明自然宗教含藏社會宗教的意義:「古代 宗教,雖是多神的自然宗教,然都含有社會宗教的意義。」為什麼呢?因 為古代是氏族的宗教。   所謂的氏族,就是指原始社會中的血緣集團。這種集團的形成,是來 自他們彼此之間親族血緣的關係,不過這種血緣關係在古原始社會時代, 是以母系為中心的,父系社會反而是後來的農業社會才逐漸出現的。「氏 」和「族」略有不同:如果是個別的,可以說是「氏」;如果是集體的, 就要稱為「族」。(19/-6)「因為古代的宗教,都是氏族的宗教。」所 以,即使是自然宗教,也都還是含藏著社會倫理的意義。例如:將自己的 族群來源指向某一自然天象、山川大地、動植物擬人化的神;或是在諸神 之中,排列出其類同人間的社會階層。   至於(19/-3)「從多神中演化出的大神」,譬如:生主、梵天、上 帝、耶和華,「雖看作宇宙主,但還是一族的祖先。社會宗教的祖神,成 為團集一族一國的巨大力量。」如以色列人信奉耶和華,自認為是受造者 中的「選民」,這一由宗教信念而產生的族群優越感,產生了猶太民族很 大的凝聚力量。  (二)自我宗教、社會宗教與世界性宗教   接下來,(20/1)「宗教進步到自我宗教時……,成為世界的宗教, 雖依舊不離社會宗教(世界性的)的內容,而著重於自我的淨化,自我的 自由了。」這可以另成一段,主題是:自我宗教擴展為世界宗教的過程中 ,一定蘊涵社會宗教的意義。    20/3 「我國的墨子、孔子、老子等,政治的意味重,對宗教不能有 偉大的貢獻。」為什麼政治意味重就不能對宗教產生偉大的貢獻?這一點 ,本文沒有進一步闡明原因。我們可以參考導師的〈中國的宗教興衰與儒 家〉。他認為:中國人重視現實的民族性,在宗教方面表現出來,往往止 於社會宗教的性格,重視宗教的社會意義,不能發展為自我宗教;只要是 出世性格濃厚的宗教,都必須承受很大的社會壓力。   如果分析孔子、老子、墨子三人:孔子與墨子的仁道或兼愛思想,比 較接近入世的菩薩精神;老子有一點接近出世聲聞的恬淡風格。可是這兩 位的入世與出世,還不是佛教所定義的入世與出世,因為孔、墨的兼愛, 止於施予人類「現法樂」,著重人類現生快樂的獲得。老子認為恬淡、與 人無爭、無欲無求,是最穩當的人生,但還不算佛家的「出世」,因為他 沒看到生命無止境流轉的問題,也就無從關切究竟解脫的出路。   即使是強調自我超越與自我淨化的自我宗教,倘要擴展為世界宗教, 一定會有社會宗教的意義;換句話說,這樣的宗教,一定是在社會實現了 美善的德性,讓人們領受到了奉行者給俗世帶來的清涼、喜樂與利益,這 才會讓人群大眾基於共同利益的追求,而接受它,護持它。 四、自我宗教的特色:身心的淨化與圓滿   (20/6)下面一段,進一步談自我宗教。自我宗教的特色,主要是身 心的淨化與圓滿。  (一)以吠檀多派為例   此中特別舉吠檀多派為例:吠檀多(Ved   nta)是指吠陀的究竟目 的;這個教派,也叫後彌曼差派。後彌曼差派是印度六派哲學之一,基本 上尊重吠陀聖典,可是它重視知識方面的詮釋,也認為「梵」是唯一無二 的本體,是創造者。   吠檀多派,脫離了吠陀原先單一神教(交換神教)的多神色彩,慢慢 地把其他多神淡化下來,而趨向於一神,而且是固定的凸顯一神,不能再 有「信仰重心輪替交換」的形式,是後吠陀時代所發展出來的教派。  (二)以道教的性命雙修為例   另外這堙]20/-4)還舉道教的「性命雙修」為例。什麼叫「性命雙 修」?我們可以先了解「性」與「命」的定義。   一講到性、命、道,往往先被它們的定義搞得團團轉。在這堜h且用 《易經》乾卦中孔安國《易經疏》的解釋:「性者,天生之質;若剛、柔 、遲、速等別。」一個人的個性是剛強或是柔弱,是快動作還是慢性子等 ,都屬於「性」;「命者,人所秉受,若貴、賤、壽、夭之類。」所謂「 命」,是人承受(秉受)自於天地之間的;如一般所講的命運:貴、賤、 壽、夭、窮、通等,都叫做命。「性」是性情,「命」是命運,有這兩者 的分別。   所以,所謂的「性命雙修」,不但是修養、改造其性情,使性情更加 柔和完善,也是改造秉受的體質與命運,以更增進其福樂。  (三)以佛教的定慧雙修為例   接下來(20/-4)談佛教的「定慧雙修」,這不都是心性之學嗎?為 什麼也和色身圓滿有關?   先講定(禪那或三摩地),這是屬於心的作業。本來心的作業,是無 關乎色身的;不過,在定力增強的過程中,身體也可得大輕安。這時氣血 通暢,筋脈活絡,也可達到增強體能的效果。所以很多修禪定的人,精神 健鑠,雖然年紀大了,也看不出真實歲數與衰老徵象,這是禪修的功力使 然。所以,心學修法倘若得宜,對色身的改善,會有相對的幫助。   另一方面,如由佛教道理來看,長遠而言:一個人假使因定力而使心 力增強,並抑制煩惱,即使還未根斷煩惱,但就已能減少惡業,當然未來 所感得的業果,福報比較大,苦報比較少。換句話說,由定而提昇克己的 道德,然後感得福業之報,這也可以說與「色身圓滿」有相當程度的關係 。   再來就是「慧」,這本來也是追求心靈圓滿的修學。但慧力增強了, 能夠斷除煩惱,自然由心理的安樂而促進生理的安樂,也因其善業而能感 得他世福樂的異熟果報。所以定慧的修行,不但是精神的淨化,連身相也 不覺跟著莊嚴起來。  (四)以密教的天色身為例   再舉密教的(20/-3)「天色身」為例。什麼叫天色身?密教認為: 諸天(包括低級天的金剛夜叉)是佛菩薩所示現的,所以他們的目標,是 修成具足天色身的所謂「持明仙人」。依導師的看法:以諸天的相好為目 標而修勝解作意(假想觀)的本尊觀,其實正是念佛觀的轉型。   在印度大乘佛教的發展中,開展出念佛法門,這和中國流行的念佛法 門特質不同:中國是強調「持名念佛」;但在印度,念佛法門發展的過程 中,大多強調「觀想念佛」,這是觀佛種種的相好莊嚴。下手可先由「觀 像」開始,熟練而後捨佛像以直觀心中的影像相。   後來大乘佛教說佛不但可以有莊嚴殊勝的種種相好,而且可以隨類現 身。像觀音菩薩,應以何身得度者,即現何身而為說法。有這樣的理論出 現,自然進一步發展到「佛菩薩也可以示現為諸天」,「應以天身而得度 者,即現天身而為說法」的理論。然則我們所謂「觀佛相好」的念佛,是 不是可以一轉而為「觀天色相」呢?因為這些所緣的諸天,也是佛菩薩化 現的呀!這是一種廣義的念佛觀:由觀佛轉折出觀各種「本尊」的法門。   這是他們觀本尊的理論根據。修天色身,是在這個理論基礎上,因定 心成就,重視連帶而來的生理變化,強調「氣、脈、明點」的色身轉化。 不過,他們以勝解作意來觀天相好,想要修成持明仙人,久住世間,這只 是過程,並不是目的。他們不是想修仙道,只是珍惜色身壽短,恐修持未 成,就過世了,白忙一場,來生又要從頭再來,所以,乾脆讓自己的身體 保持長久的壽命,在這段期間希望能修成佛道。所以,修成持明仙人以後 ,他並非就此結束,而是進一步以勝義空觀來觀包括身體在內的一切諸法 ,都是沒有實性可得的。所以這還是從假想觀而轉折到達勝義空觀(由勝 解作意而轉入真實作意)。   他們的觀想方法,是身密、語密、意密「三密相應」的:心塈@意觀 想天人的色身相好,這有時甚至是低級天的夜叉身相;口念咒語,身結手 印。在三密相應而修習成就的時候,本尊現前。這個現前的本尊(就是定 心中呈現的影像相),要觀照為與自己相融相契──本尊在我之中,我在 本尊之中。   這樣的觀想原則,大體而言是脫化自傳統的念佛觀。以「般舟三眛」 為例,也是先觀佛像現前,當佛像現前後,再自問為何佛會來到我的面前 ?佛沒來,我沒去,可見得「是心是佛」,自心作佛,心即是佛;眾生有 心,心可作佛;心、佛、眾生三無差別,這樣的觀念,是從禪修的經驗中 產生的。   因為這個佛相,不是遠方來到的真佛,而是行人的定心逼現的影像; 所以可見得:相就是我,我就是相。導師認為這是一種「天慢」(或更進 一步講,是「佛慢」),認為「我就是佛」。為什麼呢?因為這個佛相或 天相,純粹是「我心」透過禪觀訓練而出現的。   所以,基本上這種修法,還是本於大乘佛教念佛觀的理則,只是本尊 所現起的形相,未必是莊嚴的佛相或菩薩相,而是天菩薩或乃至恐怖的夜 叉相等。雖然他們也說出一套「以大瞋怒相對治煩惱」的意義,但是相形 之下,若常觀想佛、菩薩,則心地跟著不知覺地熏習,也會柔軟、慈愛。 如果一天到晚觀夜叉相的猙獰嘴臉,心地也多少會受到這樣的熏習。他們 當然不會承認這一點,可是後來有些密教行者,在談本尊法時,不忌血肉 腥食,為什麼呢?夜叉是吃血肉腥食的,修持者因為與本尊相融相契,也 就跟著不忌血肉腥食起來了。 五、宗教是人類意欲的表現   接下來,這一段(21/1)開始,一直到(21/3)「自我完成」。總論 三類宗教都是人類意欲的表現,可以說是呼應前面所說的:宗教的本質, 是人類意欲的表現。這三類宗教,通通都是:(21/1)「自然宗教,為人 類意欲表現於自然界的,顯示了人類對於自然的態度。社會宗教,是人類 意欲表現於社會界,顯示了人類的社會性。自我宗教,為人類意欲表現於 自己身心。」都是意欲的表現而已。 六、自我宗教含攝社會宗教的特性   最後一段文字(21/3)「自我宗教是最高的……,最能反映一神教的 社會意義。」這可以另外獨立一段。主要是說:在自我宗教中,有兩種宗 教:一是佛教,一是一神教──基督宗教為主。這種自我宗教的社會意義 ,與第二十頁相呼應:本身是世界性的宗教,不脫離社會宗教的內容。但 前面只是點到為止,這以下才把它兼具社會性的部分具體論述出來。   以兩個宗教為喻。一開始先說:(21/3)「自我宗教是最高的,如傾 向於個人自由與唯心,會逐漸漠視社會的意義。」如前所述:從二禪以上 ,慢慢脫離政治型態,完全是個人單獨的心靈境界;就修練的傾向於個人 心性的提昇或轉化而言,佛教、基督教確屬「自我宗教」。   但是,緊接著說:(21/5)「佛教的人間性,人間成佛,才從自我宗 教的立場,含攝得社會宗教的特性。」以僧團為例,僧團屬於民主形態的 社會。基督教也有社會宗教的特性,但是從天、人、物的階層和教廷制度 來看,這是君主形態的社會。另外,在妙雲集下篇:《華雨香雲》〈華雨 集〉有一小段文字(185/-1 ):「佛滅之後無大師。」意思是:佛陀滅 度以後,大家都以法、律為師,也不必要另立一個人為大師。   (186/1)「反觀世界宗教(無種族階級之限制,即人類宗教)之有 組織者」,如基督教,由初期教會,慢慢演變為金字塔型權力機制的教皇 制度。回教也是,穆罕默德死後,繼任者是哈里發(回教的領袖)。這種 情形下,往往教主的位置,會成為眾目的焦點,擁有極大的權柄,很多爭 執是依於爭教主、爭教宗的權威地位而產生的。   為什麼會爭教主教宗呢?因為它是上崇神權,為唯一之神,下法君權 ,為唯一之君;往上推宗唯一真神,往下效法唯一君主的制度。所以,雖 有世界宗教的卓越見地,但是卻(186/4)「不掩其帝國獨裁之精神,未 能盡世界宗教之美也!」這是導師對他們的批評。  (一)以佛教為例   1.以僧團的和合而言   為什麼(21/5)人間成佛,涵攝得社會宗教的特性?這媮|僧團為例 :「六和敬」的實施,還是在團體之中;僧團是同質性很高的社會,修行 者在其中生活,完成了個人的修持目標。雖然也有離群索居的「阿蘭若比 丘」,但還是以集體共住的「人間比丘」為主流。人間比丘是在僧團中自 我修持,而隨緣化度眾生的。這是從僧團的制度來看佛教的社會性。   2.以緣起法則而言   縱使不從僧團的團體生活來看,從法義而言:「有因有緣世間集,有 因有緣世間滅。」先不要講人間成佛,就算成阿羅漢好了,證得聖果或趨 入涅槃,畢竟還是靠修道的眾緣成就;證阿羅漢以後,他依然在人間起居 ,也在人間教化。可見得:在眾緣和合的法則之中,沒有絕對的個人主義 ,只要體會到「緣起」,緣起本身的道理就含藏著很濃厚的社會性──緣 起事相彼此相依相存的關連性。   3.以菩薩的六度而言   從菩薩的六度來看,前三度:布施、持戒、忍辱,這三者的德行,必 須在人群乃至眾生之中完成。換句話說,在社會關係的和諧與眾生福祉的 增進之中,完成自己的菩薩行,這就是在人間成佛最大的典型。成佛要在 那堙H要在有暇疵、有苦難的人間,英雄才有用武之地。  (二)以基督教為例   (21/7)關於「基督教為一神教,所以社會觀──從天國及教廷制看 來,宛然是君主的模樣。我以為,英國式的君主立憲,最能反映一神教的 社會意義。」   英國式的君主憲政為什麼被特別提出來?這是值得探討的。為什麼不 提古中國或阿拉伯的君主專制?講這問題,先要了解什麼是「立憲」?立 憲有什麼意義?   立憲是針對專制的缺點而改善的。讓政治由「人治」轉為「法治」, 而制定憲法(根本大法),作為其他諸法律的法源依據。在一個專制的國 度中,幾乎是君主或上位者愛怎麼處理事務,就怎麼處理事務;愛怎麼做 司法判決,就怎麼做司法判決。自由心證的比例太高了,權力的彼此制衡 ,沒有一個適當的機構;一個國家立有憲法,即規定了國家的統治權分配 與行使的形式,產生政府平衡權力的機制,也載明平民百姓的基本權利與 義務。它是一切法律的母法,從憲法而衍生民法、刑法、行政法或其他特 別法。   凡是立有憲法的國家,就是立憲政體。就歐美而言,他們的法律哲學 是以「性惡論」為本,強調權力必然造成腐化,應限制權力的分配。所以 政權之中,立法、司法、行政三權分立,互不侵犯(也就是權力互相制衡 )。後來,國父孫中山先生參考他們的三權憲法而又加了考試與監察二權 。他從中國儒家哲學的「性善論」出發(所以一再強調是從堯、舜、禹、 湯、文、武、周公、孔、孟一脈而來),強調的是善意的合作。所以五權 憲法,在「互相制衡」之外,加入了「互相合作」的精神。   立憲又可分為君主及民主的立憲。   1.以君主立憲而言   君主立憲,基本上保持君主世襲的權力,如英國、日本,王位可以世 代相傳。但是君王本身的權力有很大的削弱,不再能任意施行專制統治。 實際的行政權下放到首相,而首相是怎麼產生的?首相是由民意基礎而產 生的──由議會而產生首相。精神上的最高元首是君王,但是實權上的最 高元首卻是首相。   2.以民主立憲而言   民主立憲也有兩種:一是內閣制,一是總統制。   (1)內閣制   如英國、新加坡就是典型的內閣制。所謂內閣制,總理和君主立憲的 首相有相同的地位。總理掌有實際的權力,總統是虛位的領袖,他只是全 國榮譽的最高元首,但事實上行政權卻掌握在總理的手裡。歐洲國家大部 份是採取內閣制。   (2)總統制   行總統制的,以美國為典型。美國總統是民選的,擁有最高權力,但 要受到議會的監督,不需有個總理來分攤他的權力。前段時間台灣為總統 選舉吵得很兇,主流派與非主流派的爭執在那裡呢?在於中華民國憲法被 修得不清不楚,不知道是總統制還是內閣制?是總統大,還是總理大?所 以有人笑說:老蔣總統在位時是總統大,後來蔣經國先生當行政院長時就 總理大,等蔣經國當總統時又變成是總統大,因人而異。所以,李登輝當 總統時,會隨著他所逐漸掌握的權力,而由虛位元首變成實質領袖。   3.君主立憲與一神教的關係   為什麼以君主立憲與一神教的天國及教廷制度來作比方呢?一神教, 以天主教的教會體制為例:由一神而教會而教宗:教會是教徒的組合,在 地上代表一神以實行權力,教宗則代表教會的最高元首。而君主立憲制是 :由國王而議會而首相。首相的產生是由議會,議會的議員是民選的,由 民選的議員共同推出多數黨的領袖為首相。所以,若這一次的選舉失敗而 變成少數黨,內閣就要重組了。   一神教的教廷也是這樣的,他們認為一神是教徒精神上的最高權威, 可是祂無法實際視事,竟變成了虛位領袖,就像君主憲政國家的國王一樣 。真正掌握實權,掌握教廷行政命脈的是教會,就像議會一樣。而教會中 最高的首腦人物則是教皇。所以,實際最高權力是集中在教皇,而不是在 一神。   以上談到君主立憲與一神教組織的問題。 七、君主立憲與僧團民主模式之比較   把這教廷君主模式與僧團民主模式兩相比較:同樣是社會宗教的特性 ,佛教早在兩千五百多年以前,就有了民主的理想。今天的政治哲學發現 :以人類智慧所能達到的極限,還是以民主最好,最為可貴。   民主因為要照顧大多數人的意願,難免有決策、執行過程效率偏低的 問題。但專制卻會在高效率之外產生高控制的後遺症;高效率的決策權掌 控在一人手裡,沒有多方的考量,倘因一人的好惡而產生偏差,執行下去 ,其結果往往帶來群體的極大傷害。古暴君的窮兵瀆武就是最好的例子。 佛教各僧團之間,一般批評它是一盤散沙,但是也好在如此,沒有強有力 教會組織的高控制,個人意志不會受到莫名奇妙的集團施壓或鉗制,所以 能夠充分開展多元的特色。   有人批評佛教一盤散沙,或認為中國佛教會應作最高的權威,發佈一 切的命令。我倒認為:如果中國佛教會擁有這樣大的權力,那麼言論如此 「異端」的我,可能就沒有資格站在這裡講話了。好就好在這裡:中佛會 沒有這種權力,所以我們的言論與做法沒有受到鉗制。高效率經常帶來的 就是高控制,所以不要認為佛教會擁有支配一切的公權力,準是好事;還 不如恪遵佛陀教旨,以僧團為單位,實行直接民主制度。至於僧團之間必 須橫向聯繫的教會組織,則亦以間接民主制為宜。今天整個世界的結構都 在改變,共產極權體制紛紛改成民主體制,就是因為發現到民主雖然不是 完美的,但會達到相對較好的效果,僧團有這樣的民主特性,如今更證驗 了它的可貴。 八、問答   (一)19/7 「我國一般的祀祖,大抵存有祈求祖先默佑的意義。」 是嗎?   答:確實如此。中國人的祭祖,含有這樣的意義,甚至比希求種族繁 衍的祭祖原始意義更為強烈。   (二)在 20/1 講到:「宗教進步到自我宗教時,必有偉大的宗教家 ,出來創新,而使宗教成為全世界的。」這可以說是從社會宗教轉向自我 宗教。這樣的過程是基於什麼原理?偉大的宗教家會出現,這是僅基於他 個人聰慧的因素,還是有其他的社會意義?這過程是怎麼一回事?以一個 創教者而言,他心埵釩蝻邞犒L程,而把社會宗教提昇成一個自我宗教?   答:我們可以說:宗教是人類意欲的投射。當意欲投射在現世樂的追 求時,我們比較會側重於社會宗教乃至於自然宗教的意義。再轉入到後世 樂或究竟樂的追求時,這是內向的期望達到生命的永恆、絕對的自由與福 樂,慢慢的這個宗教就會重在為自我淨化的要求,這種自我淨化的要求一 旦產生,這個宗教就必然轉型而為自我宗教。它的過程不單純是繫於創教 者本身的聰慧,應該說:創教者本身是很敏銳的先知先覺,在社會中先感 受到自我需要提昇或轉化,才會在這方面努力尋求突破而創新教說。   (三)20/4 「等到創新以後,成為世界的宗教,雖依舊不離社會宗 教(世界性的)的內容,而著重於自我的淨化,自我的自由了。」所謂不 能脫離社會宗教的內容,是否指不能拋下固有的民情風俗?   答:不是的。這堜瓵蛂u不離社會宗教的內容」,並不是指自我宗教 在當地沒有辦法完全擺脫民情風俗(這當然也是事實,但不是此處的重點 ),而是說:自我宗教只要是普及於世界的,絕不僅只是個人的修為而已 ,它一定有社會性的價值功能。 註釋: 1. 為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容 ,於必要之處,加註起首出處 ,皆以 「(頁/行)」表之,並省略書名。

佛學譯粹


佛教泛論(二十)

                原著:宇井伯壽 中譯:釋依觀 第五節 業感緣起說 第六節 斷惑證理   第一 十智   斷煩惱,證四諦之理,達到涅槃,這是自利教的目的,而斷煩惱要依 靠仰賴於智慧。智由定啟發,而定之獲得是由於持戒,因此戒、定、慧三 學極為重要。慧有漏慧(有漏智)、無漏慧(無漏智)二種,有漏智又稱 世俗智。有漏是就為煩惱所污而言,不能斷迷理之惑。世俗智是取世俗之 境的瓶衣等。有漏慧中又含生得慧、聞所成慧(聞慧)、思所成慧(思慧 )、修所成慧(修慧)等四種。生得慧是天生的智慧,聞經律論三藏教法 之智,以及世間學術之智也包含在內;聞慧是修行者依聽聞聖教而生的勝 智,不離詮義之教的文章,透過文章而緣其義的智慧;思慧是依思索其義 而生之勝慧,有時是依文章而引義,有時是依義而引文,這是未能完全捨 棄文章而觀義之智;修慧是依修定而生的勝慧,是捨棄文章只觀義理之智 。生得慧無須憑藉工夫,而思慧等三慧則需藉工夫始成,此四慧是無漏慧 之方便,因此也名為加行善。是故四慧之中,聞思修三慧較為重要,而將 之配屬修行之階位時,五停心為聞慧,別相念住、總相念住為思慧,煖位 以後是修慧,無漏慧也屬修慧。   慧,是大地法中的慧心所,此慧心所又有智、忍、見之異名。換言之 ,體是慧,而用有此三名。智是決斷重知之義,亦即相對於豫決,而是重 知而決斷,是知一切境,決疑斷惑之法;忍為忍可之義,有推度之用,也 可以說是對於證智之豫決力,由於與應斷之疑俱生,故與智不同義;見是 推度或推求之義,以慧為自性,作種種分別計度。是故在慧中,也有是忍 而不是智的。如苦法智忍等八忍是忍而不是智,這是因為忍生起時,其所 斷之疑也俱起,未能決斷。由於又有推度之性,所以也攝於見。又有是智 而不是見的。如阿羅漢的盡智、無生智,既已息求,故心不推度。除此等 八忍、二智之外的其他無漏智,通智、見二性而非忍。此等已斷疑,所以 是智,然而有推度之性,所以是忍(譯按:疑為見)。如諸有漏慧,攝於 智,卻不是忍。忍是今始見未曾見四諦之理,而有漏慧是對無始以來所緣 之境數數重觀,因此攝於智。有漏慧中,如五惡見的染污見及有漏正見等 六種被攝於見。這是因為此等有推度之性。有漏慧不斷疑,所以不能視同 無漏慧。由於以上的關係,所以稱為慧的又可稱為智。   無漏智是離煩惱過非的清淨無垢之智,取勝義境,順真諦而起。無漏 智分法智與類智二種。法智是斷迷欲界四諦之理的三十二種煩惱,類智是 類似法智而斷惑之智,此智斷迷色無色上二界四諦之理的五十六種煩惱。 由於是斷有關四諦的迷理之惑,因此法智與類智各分苦智、集智、滅智、 道智等四種。   苦智是斷苦諦之下所起煩惱,集智是斷集諦之下所起煩惱,滅智是斷 滅諦之下所起煩惱,道智是斷道諦之下所起煩惱,因此苦智等之外,沒有 法智、類智;法智、類智之外,沒有苦智等。無漏智中又有盡智、無生智 等二智,此二智是無學聖者,也就是阿羅漢所得之智。自知我已知苦、我 已斷集、我已證滅、我已修道的,是盡智,因此就已斷有頂地(即非想非 非想處地)的第九品修惑,斷盡一切煩惱而言,將於此位所起之法智、類 智及四諦之智名為盡智。無生智的無生,是由於知斷證修之作用而得非擇 滅,從而觀此無生之智,名為無生智。亦即將證知我已知苦,更不復知; 我已斷集,更不復斷;我已證滅,更不復證;我已修道,更不復修之智, 名為無生智。阿羅漢中有鈍根者與利根者之分,鈍根者有退墮,不能出生 無生智,利根者是不退墮的不動阿羅漢,因此可出生無生智。   此外又有稱為他心智的,他心智是由無漏的法智、類智、道智及有漏 的世俗智等四智所生。雖然稱為他心智,但是並不是知所有的他心,而是 下地者不知上地者之心,鈍根者的他心智不知利根者之心,下位者的他心 智不知上位者之心,雖知現在之法,但不能知過去、未來之法,只是緣現 在他身之心為境。攝於法智的他心智不知類智,攝於類智的他心智也不可 能知法智。   除了有漏智、無漏智之外,又可分類為:世俗智、法智、類智、苦智 、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等,此通稱十智。以此十智 斷惑證理,可得悟界最高之無學果(即阿羅漢果)。關於開此十智的理由 ,也有人言及,然而不管怎樣,都是後來添加上去的。此十智囊括了所有 的智,依此可成就種種功德,諸如共凡功德、共聖功德或佛之十八不共佛 法即是。從以上種種看來,自利教的修行要點完全是智的磨練,尤其是無 漏智的完成。這樣的論述顯示出佛教的修行要點,可以說佛教的修行不外 乎是智慧的磨練。   第二 十智的行相   關於十智,有種種分別,其中最重要的,是闡明十智的行相。行相, 簡單的說,就是作用;智的作用,不外就是判斷。   十智之中,首先,法智是緣欲界四諦而成十六行相;類智緣上二界之 四諦,也是成十六行相。所以稱為十六行相,是因四諦各有四種相之差別 ,所以是十六行相。亦即於苦諦之下,觀非常、苦、空、無我等四行相; 集諦之下,觀因、集、生、緣等四行相;滅諦之下,觀滅、淨、妙、離等 四行相;道諦之下,觀道、如、行、出等四行相。   對於各各四相的解釋也有種種說法。   苦諦的非常,是觀吾人身心待緣而生,因緣而散滅,所以是無常;所 謂苦,是觀因為逼迫遷流之性,所以是苦;所謂空,是觀一切皆違我所見 ,身心不屬於我,所以是空;所謂非我,是觀一切違我見之法,身心非我 ,所以是非我。集諦之下的因,是觀煩惱、業恰如種子生芽,是將來感苦 果之因,此為因之行相;所謂集,是觀都是現果之理,所以是集;所謂生 ,是觀使生果相續之理,所以是生;所謂緣,是觀煩惱、業恰如由泥團、 輪、繩、水等眾緣和合而成辦瓶等,由於是成辦苦果之理所以是緣。滅諦 下的滅,觀涅槃是有漏五蘊等完全斷盡之法,所以是止滅;所謂靜,是觀 貪瞋癡三火永息,所以是寂靜;所謂妙,是觀涅槃不是眾患憂苦,所以是 妙;所謂離,是觀由於脫離眾災過患,所以是出離。道諦之下的道,是觀 由於依道諦(無漏智)而趣向聖者,所以是道;所謂如,是觀由於契於正 理,所以是如理;所謂行,是觀確實趣向行進涅槃,所以是行;所謂出, 是觀永遠脫出三界,所以是出。   又,所謂非常,因為是因緣生,是剎那變遷,所以不是究竟的涅槃; 所謂苦,因為有漏之果如人荷重擔,因此是苦;所謂空,因為五蘊之內離 人我,所以是空;所謂非我,因為有漏之果,完全不自在,所以是非我。 所謂因,因為惑、業牽引有漏之果;所謂集,因為出現有漏之果;所謂生 ,因為滋產增生有漏之果;所謂緣,因為是有漏果之所依。所謂滅,因為 斷盡三界生存之相續;所謂靜,因為脫離生、異、滅三種有為相;所謂妙 ,因為涅槃是勝義善;所謂離,因為極安穩。所謂道,因為道諦對治邪道 ;所謂如,因為對治不如理;所謂行,因為趣入涅槃宮殿;所謂出,因為 棄捨一切生存。   這些解釋大體上差別不大,因此兩種說法結合起來,意義可能更明瞭 。   像這樣,關於四諦,無論是欲界或上二界,都觀四相,因此成為四諦 十六行相,無論是法智或類智都如此,由此而斷惑。此中苦諦之下的四行 相,是對治常樂我淨之四顛倒,因此名與體都有四個,而集滅道等三諦各 各的四行相,名各有四個,但是體只有一個,也就是只有集滅道等三個, 所以合起來是七。   世俗智緣一切法,因此不只是十六行相,而是成一切法的自相、共相 等行相。例如在煖、頂、忍之位,對於四諦,具修十六行相;在上忍及世 第一之位,只對苦諦修一行相;在五停心、別相念住、總相念住之位,觀 諸法之自相與共相。無庸贅言,苦智、集智、滅智、道智等四智,各對自 諦成前述四種行相。關於他心智,是無漏時,由於攝於道智,因此緣道諦 ,成道、如、行、出之四行相;如果是有漏性,只緣自己所緣心心所之自 相。然而於一念之間,只緣一事為境,因此緣心時,不緣心所;緣心所時 ,不緣心。   又,盡智、無生智,是成十四行相。亦即十六行相中,除去空、非我 二種。為什麼要除去空及非我之行相?因為起盡智、無生智,觀四諦之理 後,在後得智之中,緣我生已盡,亦即緣集諦之四行相;緣梵行已立,亦 即緣道諦之四行相;緣所作已辦,亦即緣滅諦之四行相;緣不受後有,亦 即緣苦諦之二行相。但是由於我生已盡中的「我」,已涉世俗,與空、無 我之行相相違,因此只有非常、苦二種行相,沒有空、非我二行相。沒有 非我這一行相是當然,為什麼沒有空這一行相?原來空這一行相是對治我 所之見,無我這一行相是對治我之見,而我、我所都是以我為體,因此不 只離非我這一行相,連空的行相也一併離去。   此十智之中,只有世俗智通善、惡、無記等三性,其他九智都只有善 性。   第三 定的種類   一般的定,稱為三摩缽地(sampatti),而三摩缽地,可譯為等 至。這個語詞適合用於指一般的定,然而心常專注一境,不散亂,呈現統 一的狀態,令其他心心所有專注作用的心象,則名為定。廣義而言,定有 七名。亦即:1. 等引,其原語為 samhita (三摩呬多),2. 等持,原語 為samdhi(三摩地),3.等至,原語為sampatti(三摩缽地),4.靜慮, 原語為 dhyna (馱衍那),5. 心一境性,原語為 citta-eka-agrat (質 多翳迦阿羯羅多),6. 止,原語為amatha (奢摩多),7. 現法樂住,原 語為 dadharma-sukhavihra,只是四根本定,非近分定。此中,等引、等 至、靜慮此三,通有心、無心之定,其他四種是有心定;等持與心一境性 通定散二地,其他五種唯定地,不通散地。又,等至中又含味等至(味定 )、淨等至(淨定)、無漏等至(無漏定)等三種;等持中,有空三摩地、 無相三摩地、無願三摩地等三種。至於定、散、有心、無心的差別:定地 定心的定是色界、無色界(定地)的定心,散地的定是欲界的定心,而將 入滅盡定時的定心是無心定,其他的定心是有心定。   定原是誘導真俗二智,以其力令發真俗二智,因此是證理間接之助緣 ,恰似惑發業而感其果報。發此定之境有四靜慮與四無色等八種,而八種 之中,一一各有生靜慮與定靜慮之區別。生靜慮是身心所受的果報,生於 色界十六天界者得此靜慮,因此也名為生得定。上二界是定地,因前世之 業而生時得此果報。定靜慮是依漸修之力而得的定,這是生於欲界者藉著 上二界之靜慮而修,得心一境性。欲界是散地,因此沒有固有的靜慮,但 是定靜慮之體,是善性的心一境性,以善的等持為自性。然而若併助伴, 則以五蘊為性。四無色定也有生與定二種,生,是得生於無色界四處;定 ,是在欲界而修,此如前所述。無色定的體性與色界相同,但是助伴中無 色,因此只有四蘊。   像這樣,四禪四無色都分生、定二種靜慮,從而成為八種,此稱八等 至,而味、淨、無漏等三等至,又分三定。靜慮是 jhna (dhyna, 禪)的 譯語,禪,一般認為是禪那的略稱,但是說為禪那,卻是錯誤的,正確的 說法是禪。此有深切思慮的意味,因此譯為靜慮,是寂靜審慮之義,定慧 均等,審慮以慧為體。色界定必具寂靜與審慮,因此稱為靜慮,而四無色 定定勝慧劣,故不名靜慮。是故通云時,稱為等持、等至。等持之中,能 特別稱為靜慮,一般是就殊勝而言,亦即有:1. 攝十八禪支,2. 止觀均行 ,最能審慮 3. 得現法樂住 4. 得樂通行之名等四因。由於這樣的定的觀 念,產生了三界說,因此遂與三界有關係。   第四 四靜慮、四無色定   靜慮的共通點是以心一境性為體,然可依尋、伺、喜、樂等禪支之具 與不具而分四種。大體上,具尋、伺、喜、樂的,是初靜慮;離尋、伺二 支,只具喜、樂二支的,是第二靜慮;離尋、伺、喜三支,只有樂的,是 第三靜慮;離此四支的,是第四靜慮。此禪支中的「支」,是支分的意思 或意為成分,指隨順其定,資助其定,顯示其定之義。   初靜慮具尋、伺、喜、樂、等持(定)等五支,尋、伺是麤細的分別 推求,依修定之功,發得色界清淨之色法,分別其未曾有之功德利益;喜 是喜受,將苦、樂、捨三受分成憂、苦、樂、喜、捨等五受時,其中的喜 就是喜受,指歡喜所得之利益;樂是輕安的心所,指依定而心輕利安樂; 等持是心一境性。第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持等四支,內等淨是將 信之心所名為淨,等是指得此定時,信增上,其相明淨,離尋、伺之鼓動 而均等;喜是歡喜得此內淨,樂指依於內淨的心輕利安樂;等持同前所說 。第三靜慮有行捨、正念、正慧、受樂、等持等五支,行捨是無苦樂捨之 捨,攝於行蘊的捨心所,是心平等;正念是念心所,指離邪念;正慧是慧 心所,指離邪慧惡見;受樂是樂受,指此第三靜慮之極樂,等持同前所說 。第四靜慮有行捨清淨、念清淨、非苦樂受、等持等四支,行捨清淨是雖 離第三靜慮之極樂而不悔,心平等;念清淨指於己功德住於正念。將捨與 念說為清淨,是就離去苦、樂、憂、喜、入息、出息、尋、伺等八擾亂事 (八災患)而言。非苦樂受是捨受,指厭離第三靜慮之樂受而起的;等持 同前所說。像這樣,初靜慮有五支,第二靜慮有四支,第三靜慮五支,第 四靜慮四支,合計起來稱為十八禪支。   四無色定是無色界之定,是善性的心一境性之等持。依其生之不同, 而離下地之染法有別,此分四種。無色界,如其名所示,是無色,因此只 有受、想、行、識四蘊,從而既無場所,亦無方分,只依命根及眾同分而 相續。所說的四種,第一,離第四靜慮地之染法而生之上地,此云空無邊 處;第二,離空無邊處之染法而生之上地,此名識無邊處;第三,離識無 邊處之染法而生之上地,此云無所有處;第四,離無所有處之染法而生之 上地,此云非想非非想處。此中,前三者是依加行之想而命名,只有第四 是從根本而命名,是從當體而名之。   所謂依加行之想,是修加行時,以勝解力,思惟無邊之空的加行所成 ,將此稱為空無邊處,此時空與色雙俱,但是空之體不依屬於色,而是無 邊;思惟無邊之識的加行所成,稱為識無邊處,這是以假想力,思惟觀察 六種識身無邊的加行所成;以勝解力捨一切所有的加行所成,稱為無所有 處。在此禪慮,不樂欲成無邊行相,於其所緣,捨一切所有,寂然而住。 非想非非想處是從想之昧劣而得名,猶似黑闇,無所覺知,無七種下地的 明勝之想,寂靜美妙,從無明勝之想而言,是非想,然而由於有昧劣之想 ,與二無心定不同,所以是非非想。加行時,俱厭想無想,後至有頂,有 昧劣之想。有頂,在此是指非想非非想處。有頂之「有」,是生存,指有 生存之三界,是在此三界之頂上,所以說為有頂。有頂天大多是指色界第 四禪之最高天,亦即色究竟天。   以上四靜慮、四無色定各有方便加行之定,此方便加行之定係入門, 大體名為近分定,因此四靜慮、四無色定被稱為根本定。根本定有八種, 所以近分定也有八種。然而只有初靜慮的近分定特稱為未至定。所謂的近 分,意為根本定附近之勢分,依此定力,離下地之染法,得入根本定。初 靜慮之所以特稱為未至定,而不名為近分定,是因為近分定都是乘其前之 根本定而起,而此未至定之前尚未有根本定,且根本定之功德尚未現前, 以其未至本地,故稱未至定。然而說為八定時,則將之收入近分定而論。 八近分定生起時,艱辛成功用,未離下染,從而心懷怖畏,因此與喜、樂 不相應,只與捨受相應,故異於與喜、樂、捨相應的根本定。(待續)

自然生態


檜木在台灣的原鄉

                     文 / 陳玉峰   紅檜與扁柏統稱檜木,檜木林帶:依據群落優勢族群及海拔分帶,台 灣植物群落可劃分為高山植被帶、亞高山冷杉林帶、台灣鐵杉林帶、檜木 林帶、殼斗科闊葉樹林區、樟科闊葉樹林區、桑科闊葉樹林區、岩生植被 區、西部平原疏林及海岸林帶等(陳玉峰,1995),檜木林帶見於海拔 1,800 ∼ 2,500 公尺之間,以台灣扁柏及紅檜或其交會族群為主體的植 被型。   就西部嘉義以迄玉山頂的剖面顯示,檜木林帶分布於海拔 1,800 ∼ 2,500 公尺之間。   台灣檜木林存在於中海拔,正是全台雨量最大的集水區,無論東西部 皆然。台灣的檜木林將近 95 % 存在於海拔 1,300 ∼ 2,600 公尺的山地 ,但在北部及東北部分布較低,1,300 ∼ 2,400 公尺間存有 77.78 %; 中部 2,100 ∼ 2,700 公尺佔有 88.70 %;南部 1,900 ∼ 2,700 公尺間 則佔 87.07 %;東部 1,600 ∼ 1,900 公尺間有 90.30%。而分布中心如 下,北部 1,600 ∼ 1,900 公尺;中部、南部及東部皆是 2,100 ∼ 2,400 公尺,但中部的第二分布中心在 2,400 ∼ 2,700 公尺;南部的第 二分布中心在 1,90 0 ∼ 2,100 公尺;東部的第二分布中心在 2,400 ∼ 2,700 公尺;扁柏多分布於西部之北部,紅檜則多見於東部之南部。東部 之北部及西部之南部則二者可混生,但西南部之尾端僅見紅檜,高屏似乎 僅見紅檜;就地形而言,扁柏多見於山坡之中、上坡段;紅檜多位於中下 坡段或側坡(柳榗 1975a;楊寶霖,1976)。

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慶祝印順導師九六嵩壽出版消息

  為慶祝印順導師九六嵩壽,我們將備受讀者愛戴的「妙心法雨」、「 妙雲集導讀」二單元,結集出版,以饗讀者。 一、《妙心文集》,共四冊   《妙心文集》是結集傳道法師歷年來演講之文稿,分為人間佛教、法 義、生活教育、社會關懷與座談四冊。內容涵蓋對導師人間佛教思想的引 介、教理法義的闡述,並深入淺出的詮釋如何將佛法應用於日常生活中, 更有對社會的關懷及佛法座談等精彩問答。   第一冊主要內容如下:人間菩薩行者──印順導師;印公導師探求佛 法的信念與態度;談印順導師思想與人間佛教;人間佛教的特色與要義; 從人生佛教到人間佛教;人間佛教的實踐。   第二冊主要內容如下:三法印;原始佛教的特質;論僧、僧伽與皈依 ;學佛三要;緣起八正道;中道泛論;解脫道與菩提道;中觀思想及菩薩 精神;中觀思想的實踐;菩薩的精神;無我的菩薩精神;菩提心的修習次 第。   第三冊主要內容如下:佛為救護我們而來;佛在人間;從佛出人間談 如何學佛;做一個佛教徒如何護持佛教;善知識;佛教的財富觀;神通與 菩薩;愛的真諦;學佛應消除那些障礙;如何追求幸福人生;圓滿人生的 追求;般若與人生;如何建設人間淨土;太虛大師對僧伽教育的貢獻;從 佛教看二十一世紀的兒童教育。   第四冊主要內容如下:由社會脈動談台灣佛教與社會關係;從行業與 悲願談社會關懷;石上的二十年功夫;陳棄藥與尿療法;亦師亦友之忘年 至交;法印講堂啟鑰暨佛像開光法語;《生態禪》序;《印順•呂澂佛學 辭典》序;「佛教建築的使用與管理」評論;論方便與究竟;論實質與形 式;佛法座談會問答 37 題。 二、妙雲集導讀(第一冊)   《妙雲集導讀》係結集昭慧法師對《妙雲集》的闡述內容,藉以輔助 研讀《妙雲集》。因此,我們特別先出版第一冊,未來將依教學目次之單 元順序,陸續整理出版,以分享大眾。《妙雲集導讀》第一冊主要內容如 下:《妙雲集》的教學理想;《妙雲集》的教學目標;《妙雲集》的教學 目次;厚植學力•莫重學歷;《妙雲集》作者介紹;人間佛教•薪火相傳 。      •歡迎隨喜助印,並請註明項目及需要冊數。      •郵撥帳號:03877373 中華佛教百科文獻基金會      •詳情請洽:(06) 3115713或3111099轉342陳小姐

妙心寺元∼二月份定期活動表

週  班  別    師   資    時間/上午 一 至  健身瑜伽   邱雪華老師    6:45∼7:45 五                  8:00∼9:00 週  班  別   師   資    時間/下午 一  花藝設計   廖惠燕老師    7:30∼9:30 二  箏藝班    楊寶玉老師    6:00∼7:30                    7:30∼9:00 週  班  別   師   資    時間/下午 二、三 共修會    常 住 師 父    7:30∼9:00 四  國 樂 團    李明鄉老師 7:00∼9:30    合 唱 團   陸一嬋老師 8:00∼9:30 五  書 法 班   郭恆志老師 7:00∼9:00 日  手 語 班 王婉菁老師 7:20∼9:00 服務電話:06-3111099•3111098 ∼∼歡迎隨時加入學習的行列∼∼

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妙心寺九十年度成長教育講座

日期 主 講 人 講 題 1/6 蘇 秋老師(公共電視製作人) 鄭成功登陸台灣第一個腳印? 2/3 張高評老師(成功大學中文系) 漫談宋代的理趣詩 3/3 丘榮襄老師(嘉義監獄諮商輔導講師) 珍惜自己 4/14 許永河老師(成功大學政經所) 理性與感性 5/5 曾昭旭老師(中央大學) 心病還須心藥醫 6/2 曾景山老師(台糖研究所) 什麼是基因食物? 8/4 傳法法師(關懷生命協會祕書長) 動物權與護生 9/1 王良傑老師(左鎮自然教育館、菜寮化石館顧問) 化石與自然生態的故事 10/6 陳茂雄老師(中山大學電機系) 時政評論 11/3 陳裕民老師(成功大學製造所) 在蒼茫中點燈 12/1 潘亮文老師(台南藝術學院) 敦煌佛教藝術簡介

第四屆緬甸帕奧禪修營通啟

(一)說明   本次活動由台南妙心寺主辦,高雄法印講堂協辦,禮請緬甸帕奧禪師 (Pa A uk Sayadaw)及其弟子蒞台指導禪修。禪師所授禪法,定慧二學 粲然可觀,修行次第宛然分明,誠為一殊勝之禪觀法門。主辦及協辦單位 為向教中同道引介,以收互相觀摩學習之益,特舉辦此項禪修活動(惟帕 奧禪師邇來健康狀況不甚理想,屆時若不克親自前來,將由禪師指派之座 下弟子代為教授禪法),希望對禪修有學習興趣者,把握此一難得機會, 踴躍報名參加。 (二)大禪師及其禪法   緬甸帕奧禪師(Pa-Auk Sayadaw),原名烏•阿欽納(U Acinna); 一九三四年出生於緬甸中南部,九歲披剃受沙彌戒,二十歲進受具足戒。   二十三歲參加僧伽會考,取得 Dhamma-cariya (法師)資格;三十 歲時曾跟隨數位當代長老學習禪觀。隨後渡過十餘年的潛修時光,在這期 間,依據巴利聖典及其相關註疏,深入研究禪觀理論,以配合止觀之實踐 。   一九八一年(四十七歲)應邀接任帕奧叢林禪院住持,開始教授內部 住眾禪修,因其教法殊勝,目前依止學眾已增至數百人,其中更不乏來自 世界各國之僧伽及愛好禪修人士。禪師更於教學之餘,以八年時間完成五 本共約四千餘頁之鉅著:《趣向涅槃之道》。   一九九六年受到緬甸政府肯定,頒授 Maha Kammatthanacariya (大 業處阿闍黎,即大禪師)的榮譽;一九九九年受到緬甸頒授最高大業處阿 闍黎的榮譽。   大禪師所授禪法,依《清淨道論》中三學、七清淨、十六階智之次第 修學。強調修學者應以「戒清淨」,為定慧二學打下堅實基礎;奢摩他( 禪定)部份,依個人根基及生善需要,一般由「安那般那念」(出入息念 )或「四界分別觀」入門,遍修入禪諸業處,得色、無色界八禪定。次以 色、名業處,緣起,相、味、現起與足處入毘婆舍那(觀)門,從見清淨 以達智見清淨。 (三)報名資格   因護持人力有限,「正修組」以僧伽為主,居士欲參加者則歸入「護 法組」。又,為提供機會給從未接觸過帕奧禪修法的僧俗四眾,本次活動 以未曾參加過前三屆禪修營者為優先錄取,不便之處,尚請見諒。 1. 正修組:僧伽二眾,能全程參加者。 2. 護法組:於參加期間內,上午當義工,下午、晚上入堂禪修(亦歡迎      遞延梯次或全程參與,但須預先向主辦單位報准)。 (四)禪修時間 1. 正修組:五十天(民國 90 年 3 月 7 日至 4 月 25 日止,農曆二月 十三至四月初三) 2. 護法組:  第一梯次:民國90年3月 7 日至3月16日(農曆二月十三至二月廿二)  第二梯次:民國90年3月16日至3月25日(農曆二月廿二至三月初一)  第三梯次:民國90年3月25日至4月 3 日(農曆三月初一至三月初十)  第四梯次:民國90年4月 3 日至4月12日(農曆三月初十至三月十九)  第五梯次:民國90年4月12日至4月21日(農曆三月十九至三月廿八) (五)禪修地點   台南縣永康市勝利街11巷10號 小東山妙心寺 (六)報名方式 1. 無報名表者:請附詳填地址之回郵信封一只來函索取,以利作業(歡       迎自行影印報名表)。 2. 有報名表者:填妥報名表後,請附上一只填妥地址之限時回郵信封〔       寄發錄取通知單用〕,逕寄「台南縣永康市勝利街 11 巷 10 號 妙心寺 帕奧禪修營收」即可。 3. 報名截止日期:90年2月21日 4. 查詢電話:小東山妙心寺06-3111099 傳真:06-3115713 (七)報到 1. 正修組:接獲報到通知後,請於 3 月 7 日 14:00-16:30 至妙心寺辦 理報到手續(若未接到通知者,請勿前來)。臨時不克參加 者,請於三天前通知主辦單位,請勿自行找人替代名額。 2. 護法組:第一梯次:民國90年3月 7日14:00-16:30報到       第二梯次:民國90年3月16日14:00-16:30報到       第三梯次:民國90年3月25日14:00-16:30報到       第四梯次:民國90年4月 3日14:00-16:30報到       第五梯次:民國90年4月12日14:00-16:30報到 (八)注意事項 1. 本次活動經費,悉由主辦單位全額供養;亦歡迎隨喜贊助,共結勝緣 。 2. 為統一作業,89 年 1 月底寄發報名表,89 年 2 月 26 日寄發錄取 通知單,在此時間之前,請來函者無須電話詢問。 3. 資料填寫不齊全,照片未貼,未附回郵信封者,恕不受理。傳真報名 者,請於一星期內補齊報名表、照片、限時回郵信封。 4. 因名額有限,本次禪修之錄取以資料填寫完整,資格符合者為優先, 故報名並不一定都能錄取,敬請見諒。 5. 為使禪修者受益,正修組必須全程參加。 6. 為鼓勵禪修者嚴持淨戒,以得修持之益,參加者一律持午。 7. 常住提供蒲團、蓋腳毛巾,請自備睡袋(棉被)、盥洗用具、拖鞋、 隨身寬鬆衣物,正修組請加帶比丘(尼)戒本、袈裟、具。 8. 因緬甸籍法師申請入台簽證不易,禪修時間雖定於三月至四月間舉辦 ,若因禪師等人入境簽證延誤而臨時異動或取消,將另行通知,敬請 包涵! 9. 因禪修營護持人力不足,歡迎報名參加義工。

人間佛教研修院八十九學年度第二學期選課公告

壹、選課事項 選課日期:即日起至二月十五日止 上課期間:90年3月至90年6月 說  明: 1. 每課程之選課人數,須滿二十人始能開課,因此,為方便統計人數、 確定開課及準備教材,請於選課截止日前選課,以便利作業。謝謝! 2. 出家師父,免費參加。 3. 每個課程,上課三十小時。課程費,每科貳仟元。選三科,優待一科 ;選四科,優待二科。各科全勤者,頒發全勤獎,以資鼓勵。 報名方式:(請註明姓名、電話及     所選課程) 1. 親自或通訊報名(寄台南縣永康市勝利街11巷10號)。 2. 電洽:(06)3115713.3111099轉  341洪翠憶小姐 3. 傳真:(06)3115713 4. E-mail:miaoshin@ms28.hinet.net  或mst@mail.mst.org.tw 貳、課程介紹(依上課次序) 課程名稱:成佛之道(下) 授課教師:見岸法師 上課時間:每週一晚上      7:30∼9:20 課程簡介:   佛法是理智的宗教。所以義理的開導,或是修持的指示,都是通過理 性,而有豐富、正確的內容。但一一法門的應機特性、淺深次第、相互關 聯,每被一般人所忽略,而儱侗的覺得都是差不多的。有的以為:一法就 等於一切,不需要廣修遍學。有的,不能完滿的總持佛法,對自己多少理 會的法門,讚揚到極點,覺得這是最殊勝的,最究竟的。總之,凡不能統 攝總貫、始終條理,都會犯上偏取部份而棄全體的過失,徒使佛教走上空 疏貧乏的末運!   所以對:「福德資糧,則人天具攝;智慧資糧,則聲緣相協;律及經 論,皆所依止;僅取一分,不成菩提」的全體佛教,虛大師給以非常的讚 仰。虛大師深入佛乘,獨具隻眼,揭示了如來出世的真實意趣──教導人 類,由人生而直趣佛道。   從虛大師抉擇開示的全體佛教來說,一切無非是成佛的法門。這不但 綜貫了五乘共法、三乘共法、大乘不共法的三階,統攝一切佛法,開顯由 人而成佛的正道,而且還綜貫了正常道與方便道的一切,圓滿顯示了佛道 次第的全貌,導歸於究竟無上的佛地。   《成佛之道》一書,是印順導師依據虛大師的開示,參考宗喀巴宗承 印度的中觀與瑜伽,以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」,而綜 貫成佛的菩提道次第。並綜合導師在法藏中的管窺一斑,所寫出的一部簡 要的、由淺而深,綜貫一切佛法,而歸向於佛道的著作。內容由歸敬三寶 、聞法趣入、五乘共法、三乘共法、大乘不共法五章所組成。   研讀此書者,不僅可以確立正見,並可藉此確知修行的道次第。 課程名稱:妙雲集導讀(二) 正聞篇 授課教師:莊春江老師 上課時間:每週四晚上      7:30∼9:20 課程簡介:   印順導師提示的修學三次第──得要、深入、旁通。本課程係屬於「 得(大)要」(重於大義)的第一個階段,這也相應於佛陀指導的聞、思 、修(四預流支)次第。基於以上原則,課程內容,以佛教史概要及佛法 法義概要為兩大主軸,其目的是希望學員們能對於全體佛教有一個宏觀的 認識,以免落入宗派門戶之窠臼中,失去佛法「無諍」的精神。   在教本的編輯上,都是從印順導師的著作中,剪輯而成。每一段剪輯 ,在段落之前,儘量標出剪輯該段之主旨,而在整段末後,均註明出處, 以方便學員檢閱原著。至於補充教材方面,僅供學員自行參考,希望能有 補助的效果。而各節末後的問題思考,則鼓勵學員儘量多加利用,並至少 選擇一題作答,以為課堂作業。   在佛法法義方面,將特別介紹佛法不共世俗與其他宗教的特色──「 緣起法」,俾供學員們能漸次建立正聞正見,以做為「正行」之基礎,同 時培養辨別正法的能力。   至於上課方式,則採用講師講授大義,學員即席詢問(含心得分享) 的雙向交流型態,鼓勵學員獨立思惟,敢於質疑,藉「疑」而達「佛法僧 三寶」之不疑。   總之,本課程的目標是:使參學者對佛法有全盤性的鳥瞰,從「正聞 」中培養獨立思惟的能力,進而能分辨法、非法,以確立正見,並漸次落 實佛法的實踐力。 課程大綱: 1. 修學佛法的方法與態度 2. 佛教史概觀 3. 佛教在印度的發展 4. 經典的結集 5. 原始佛教簡介 (1)我們的身心 (2)生死流轉  (3)釋尊教導的法  (4)聖者的境界 6. 大乘佛教簡介  (1)大乘佛教之起源與開展  (2)大乘佛法三要 7. 中國佛教簡介  (1)佛教在中國  (2)中國佛教的創立與特色 8.佛法的判攝與抉擇 課程名稱:印度佛教思想史(上) 授課教師:傳道法師 上課時間:每週六晚上 7:30∼9:20 課程簡介:(1)探求佛法宗本、特質,為信、解、行、證之所依。  (2)明其流變過程,指出了抉擇取捨的標準。 課程名稱:大乘佛法 授課教師:藍吉富老師 上課時間:隔週日 上午10:00∼11:50  下午 2:00∼3:50 課程大綱: 1. 大乘與小乘 2. 菩薩道 3. 五大菩薩 (觀音、文殊、地藏、普賢、彌勒) 4. 般若波羅蜜多 ──般若經的核心思想 5. 西方佛與東方佛 ──彌陀、阿 、藥師佛 6. 淨土法門 7. 會三歸一與尋聲救苦:《法華》大意 8. 彈偏斥小、嘆大褒圓 ──維摩與文殊 9. 華嚴境界與普賢行願 10.大乘戒學 11.禪波羅蜜與菩薩三昧 12.善財童子五十三參 13.三賢(十住、十行、十迴向)與十聖(十地)

人間淨土臨終關懷講座

講座日期:90年3月17、18日 報名地址:一如淨舍臨終關懷協會      屏東縣竹田鄉六巷村溪邊      11號 (08)7787170     ∼報名表備索,額滿截止∼

小東山妙心寺萬人萬緣護國梁皇法會緣起

  本寺為弘揚佛法、淨化人心,長期以來即從事佛教教育、文化,及社 區教育的推廣,並參與社會、環保、生態等面向的關懷。   去年,在眾多因緣的助成及諸位善信的護持下,妙心文教大樓終於慶 成啟用了。為了讓她在未來的日子裡,得以持續發揮其社區教育的功能, 並勸募電視弘法基金,以利正法的法音宣流,本寺謹訂於國曆九十年一月 廿四日(農曆正月初一)起,啟建「萬人萬緣護國梁皇法會」五天,至一 月廿八日圓滿。敬請十方大德蒞臨指導,踴躍返寺共修,以熏修智慧、廣 植福田。願以此功德迴向法界,祈求國泰民安、社會繁榮。   謹此禮請  並頌 吉祥如意               住持 傳道領眾作禮 附註:   法會項目:總功德主、副總功德主、功德主、副功德主、        長生祿位、藥師燈、打齋、拔度等。   詳情請洽雲水堂(06)3111099辦理   郵政劃撥帳號:03388083    戶名:小東山妙心寺(背面請註明參加項目)

活動預告

◎   妙心共修會   ◎ 時間:晚上7:30∼9:00 地點:妙心寺大殿 日期: 1/ 2(二)∼1/ 3(三)金剛寶懺 2/13(二)∼2/14(三)藥師寶懺 2/20(二)∼2/21(三)三昧水懺(上、中) 2/27(二)∼2/28(三)水懺(下) 普門品 ◎  成長教育講座  ◎ 時間:晚上7:30∼9:30 地點:妙心寺大殿 ※日期:90年1月6日(六)  講師:蘇秋老師(公共電視製作人)  講題:鄭成功登陸台灣第一個腳印? ※日期:90年2月3日(六)  講師:張高評老師(成功大學中文系)  講題:漫談宋代的理趣詩 ◎ 慈恩護法會90年度 ◎ 第一、二次聯誼暨慶生會 日期:90年1月 7 日(日)    90年2月 4 日(日) 時間:上午9:30開始 地點:妙心寺法緣堂 內容:1月7日中午圍爐,請事先報名    ,以便於準備餐點。    ∼敬邀會員踴躍參加∼ ◎  自然讀書會  ◎ 聚會日期:1/5、1/19、2/2、2/16 聚會時間:週五晚上7:30∼9:00 閱讀內容:台灣歷史圖說 主 持 人:環境佈道師台南地區成員      ∼歡迎旁聽∼ ◎   電 腦 班   ◎  老師:張廣居老師 ※班別:初級班  時間:每週二晚上7:00∼9:00 ※班別:進階班  時間:每週四晚上7:00∼9:00 ◎  妙心假日兒童成長活   ◎ 期間;90 年 2 月 3 日至 6 月 16 日(額滿截止) 班   別  時         間 對   象 圍棋入門班 每週六上午10:00∼11:00   國小生      圍棋初級班 每週六上午11:00∼12:00   已學過入門基礎者 圍棋進階班 每週六上午 9:00∼10:00 已學過初級班者  美術班 A 每週六上午 9:00∼10:30 國小三∼五年級  美術班 B 每週六上午10:30∼12:00 國小一∼二年級  美 語 班 每週六上午 9:00∼10:30 認識 26 字母   兒童合唱團 每週六上午 9:30∼10:30 國小生 彩虹讀書會 每月第二、四週之週六上午10:30∼12:00國小一∼二年級

    郵    撥:03388083 小東山妙心寺

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