中華民國89年12月1日出刊
生活萬象
核四其實是有替代方案的／林致真
珍惜台灣民主，建造非核家園／美國愛國愛鄉團體
東南亞地區──泰國、緬甸、越南佛像展/潘亮文
妙雲集導讀 宗教的層次──多神、一神、梵我、唯心、正覺 ／※昭慧法師主講，※宏法師記錄，法印講堂、呂姝貞整理
藝文資訊
覺者的智慧──東南亞佛像展
妙心寺十二月份定期活動表
妙心電視弘法基金徵求護持、贊助委員
活動預告
榮譽導師：釋開證 導 師：釋傳道 社 長：韓鳳鶯 編輯顧問：林政華、藍吉富 發 行 人：呂姝貞 編 輯：葉雲蘭、王奕期 封面、封底提供：台灣生態研究中心 發 行 組：陳金選、吳金蓉、陳郁仁 發 行 所：710台南縣永康市勝利街11巷10號 電 話：(06) 3111099‧3111098‧3111097 傳 真：(06) 3115713 E-mail :miaoshin@ms28.hinet.net 贈閱‧歡迎函索、助印
檜木林為全國最高大巨聳、最高齡的古木群，光從形相即足以確立其 不朽的生態地位，此等結構、歲月及景觀特徵，亦屬地球生態系的瑰寶， 過往欠缺自然情操、土地倫理的唯用價值觀，僅止將其商品化，今後宜培 育國人從認知、感悟等內涵，漸次品味其無可替代的價值與意義。 為此，自本期起，將於封面、封底陸續刊登「台灣檜木霧林傳奇與滄 桑」，藉以增進國人對台灣土地的自然認知與珍惜棲蘭檜木美林。 封面介紹
妙心法雨
主講：釋傳道 整理：釋香幢 時間：1991.9.16 地點：高雄市立圖書館 參、通願與別願 菩薩在悲濟眾生、趣向佛道的過程當中，是以三心──菩提心（信願 ）、大悲心（動機）、空無我慧（善巧方便），而廣修六度萬行；又以六 度萬行廣集福智資糧，來圓滿三心的，這是佛佛道同，平等無差別的通願 。但是菩薩在因地，由於各人的因緣際遇、根性願樂不同，所以每一位佛 菩薩除了共同的通願──四弘誓願之外，又有各自不同的別願。通願，以 現代的名詞來講，就是共同必修的課目、學分；別願，則如各別選修的科 目，人人別異，所以印順導師在《成佛之道》的偈頌中說：「（智、恩、 斷）三德等究竟，方便示差別。」 一、諸佛菩薩的通願──四弘誓願 四弘誓願的內容，即眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓 願學，佛道無上誓 願成。且分別說明如下： (一 )眾生無邊誓願度。菩薩為何要度無邊的眾生？可不是因為不度 眾生成不了佛，所以三聲無奈，不得不為的！理由我們前面講過，是因為 徹了緣起無我的真理，透視到眾生與我，及世間的一切是整體相互依存的 ，所以眾生的沒有修養，就等同自己的沒有修養；眾生的憂悲苦惱，我們 亦感同身受。否則衣索匹亞鬧饑荒，關其他國家什麼事呢？世界各國為何 要加以援手？因為他們知道如果不予以援助的話，饑荒勢必持續下去而造 成人畜大量的死亡，之後瘟疫就會迅速地蔓延開來，甚至傳染至他國，後 果是十分可怕的，所以他們站在人道的立場，必然會去救濟。不止如此， 佛法的誓願度化無邊眾生，乃據於同體大悲、無緣大慈的深層緣起觀，觀 察到眾生在無盡生死的輪迴中，彼此都可能曾為父母、師長或眷屬；因此 悲濟眾生，即是知恩、念恩、感恩、報恩的義務與天職。 「眾生無邊誓願度」，不論有緣或無緣；但不是說「佛度有緣人」嗎？ 無緣的要怎麼化度他呢？「緣」，是條件、機會，對於無緣眾生，佛菩薩 會創造機緣或成就得度因緣，絕不放棄任何一個眾生。例如此時度他，他 不能接受；等他生了病或遭逢逆境，再藉機表達我們的善意和關心，他就 不會排斥了，這也是一種善巧。佛菩薩誓願化度眾生同入無餘涅槃──貪 、瞋、癡等煩惱永滅而自發菩提心，其精神為「忘己為人」。 (二 )煩惱無盡誓願斷。佛說世間有種種的煩惱苦迫，包括我們生理上 的生老病死苦，因社會關係所帶來心理上的愛別離苦、怨憎會苦，以及從 自然界引生的所求不得苦；而我們這個「純大苦聚」的五蘊身心，則為諸 苦的根源，所以學佛就是要知苦、斷集，修道而後才能證滅。應滅的是我 們的貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱迷惑，所以有了缺點一定要改，大缺點要 改，中缺點要改，小缺點也要改；根本煩惱要斷，微細的煩惱和習氣也要 漸修漸斷。 有人曾這麼對我說：「師父啊！您不要再嫌我了，如果教您遇上三年 前的我，您準會嚇死！我那時候說多壞有多壞、說多兇有多兇，現在已經 收歛不少了，還嫌我！」各位！老子《道德經》四十八章有一句話說得好 ：「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。」我 們追求學問，是希望一天比一天累積更多的知識，所以說「為學日益」。 但是修養學道就不同了，最好我們的煩惱習氣一天比一天少，甚至完全沒 有，所以說「為道日損，損之又損，以至於無為」。壞個性、壞習氣，每 天都改掉一點，才能日新又新；缺點少了，個性好了，走到那裡，都不必 擔心與人處不來，大家樂於親近，菩薩利他的事業才得以順利推展。 (三 )法門無量誓願學。我們說要斷煩惱，煩惱就輕易能斷嗎？說要 不任性，就馬上能做到不任性嗎？說要度無邊眾生，眾生就願意聽我們的 嗎？那有那麼容易！這唯有遍學無量法門才能奏其功。從認識自我身心， 到外界的一切人事物，不論是出世的佛法，或者入世的政治、經濟、技術 、學問、法律、醫學常識種種世俗諦，有機會都要去學。各人的煩惱不同 ，有些人的煩惱是來自不擅詞令，一講起話來不是氣死人，就是把人給得 罪光了，這樣的人就必須去學習怎麼講話、怎麼表達的說話藝術。有些人 的煩惱是來自不會賺錢，這若不是因為體力不足，就是欠缺技術，要不， 就是沒有學問。錢，有的需靠體力賺取，有的需以腦力，有的則需仰賴技 術；要想賺錢，那就要鍛鍊、充實自己的體魄、知識或技術。有如是因、 如是緣，才有如是果，這叫做因果相稱。 有的人雖然很會賺錢，可是花錢也花得很兇，一天才賺三千塊錢，卻 花了五千，所以還是得常常追錢。開源，還得懂得節流才有用；有的人是 會節流，卻不會開源，那再怎麼節儉，終究會坐吃山空。有的人很會賺錢 又很能節儉，既不隨便花錢，又不吃喝嫖賭，但還是沒錢，你們知道為什 麼嗎？因為他沒記性！常常拿了錢到店裡買東西，一買完他錢包也不拿， 掉頭就走，回家發覺後再回去找，已經不見蹤影了。還有一種人也是有錢 不起來的，因為他專門替人背書，別人一倒閉，他就倒大楣了，不但房屋 被抵押拍賣，人還要被抓去坐牢，他說：「師父啊！我真是好心沒好報！ 」各位想想，真的是這樣嗎？諸如此類，從賺錢與花用，乃至任何事，是 不是都應該講究善巧方法呢？ 菩薩為什麼誓願修學無量法門？如有人需要我們幫忙，是因為他急需 用錢，那我們光靠一張嘴巴，是幫不了他的；必須真正有錢，才有能力幫 對方解決難題。如有人需要我們幫忙，是因為欠缺某方面的專業素養，那 我們要幫忙對方，就一定必須具備各方面的專業知識。眾生無量，問題也 就層出不窮，因此菩薩才需廣學多聞，要全方位、多方面的學習、攝取， 具備多才多藝而且慈悲為懷。那麼，自己生活則綽有餘裕，幫助他人，亦 得心應手，悲智交融。 《八大人覺經》裡這樣說：「第五覺悟：愚癡生死。……第六覺知 ：貧苦多怨，橫結惡緣，……。」貧窮的人怨天尤人，動不動就罵這個 怪那個，所以都與人結下惡緣。愚癡的人胡亂說話，行為又悖乎常理， 所以也是煩惱一大堆。是故「菩薩常念，廣學多聞，增長智慧，成就辯 才，教化一切，悉以大樂。」我們修學菩薩道，就要誓願修學無量法門 。請記住哦！不要說我朝山就好了，我念佛就有感應了，佛教的道理也 是要多聞體解的；道理懂了去朝山、念佛，更有意義。 (四 )佛道無上誓願成。不以修學一般的人天行，求得人天的福樂 為足；或學聲聞的自度自了，但求出世解脫為尚；更要進一步像釋迦牟 尼佛、彌勒菩薩、地藏菩薩、觀音菩薩等諸佛菩薩一樣，發大心上求佛 道、下化眾生。「彼既丈夫我亦爾，不應自輕而退屈」，佛弟子應懷抱 著「佛菩薩何人也，予何人也；有為者，亦若是」的理想，精進不放逸 地向上、向光明而勤行不懈。那麼，只要往前進一步，便是向成佛的目 標邁進一步，如此孜孜不息地日日勝進，必有圓成菩提的一日。 以上所說四種通願，總攝為一菩提願：上求佛道，下化眾生，也就是 菩薩行者共通必修的學佛課程。請問各位，現在台灣佛教界，有人教信徒 要這樣去學嗎？若有，各位是不是已經照著這樣去做了呢？度無邊眾生， 斷無盡煩惱，學無量法門，成就無上佛道！只怕大多數在意的是，那間寺 廟的佛菩薩較靈驗；那位法師會放光、會看三世因果。求的是感應，是放 生幾隻動物，功德有多大；殺生多少，地獄就要下幾年等等偏邪的心行。 請牢記：這四種通願若是不學，絕對成不了佛！ 二、諸佛菩薩的別願 四種通願以外，還有各別的別願，如藥師佛發十二大願，阿彌陀佛 發二十四願，或說四十八大願。至於釋迦佛，則只發一願──願生在五 濁惡世的娑婆世界，教化我們這些牛頭班的學生。阿彌陀佛的西方極樂 世界，就好比資優班，「諸上善人，俱會一處」；若非諸上善人，也通 不過托福考試，到不了阿彌陀佛的極樂國土。那麼藥師佛呢？藥師佛則 立願要度那些殘廢、貧窮，沒得吃、穿，以及飽受病苦摧殘的眾生。地 藏菩薩也是只立一願，願教化那些比牛頭班還要凶惡，那些被鄙棄、下 地獄的眾生，所以他說「地獄不空，誓不成佛」。 為什麼會有這些各自不同的別願？譬如藥師佛，因為在因地修行時 ，目睹沒有福利制度或醫療機構，貧病或殘障者遭人忽視、歧視，因此 對貧病、殘障等人士特別同情，遂而發願成就一切病苦眾生。再舉個實 際的事例：有位信徒，母親早逝，父親過世時已無錢可買棺木安葬，鄰 居們幫他勸募了些錢，但還是不夠，葬儀社的人便仗義對棺木店的老闆 說：「將棺木賒給他吧！假如他真的還不了，那就由我們幾個人來出錢 好了！」他十分感動，於是從內心發了一個願：在他有生之年，只要賺 了錢，一定做慈善回饋社會人群；尤其若有親屬過世沒錢買棺木的，他 一定捐棺木，這就是他的別願。他的作法是將十萬元寄存在這間棺木店 ，只要鄰里長出具證明，就可以來店裡申請；錢如果快用完，就再補足 ，他就長期這麼的做下去。 三、菩薩由五明處中求 四弘誓願是通願，十二大願或四十八大願，都是各別的別願。菩薩道 除共三乘的戒定慧外，更具備一乘不共的通願與別願。然則，菩薩道如何 求法呢？「菩薩求法，應於五明處求」。五明，就是菩薩學佛普度眾生必 修的五類學術。 (一 )聲明：即語言文字學，包括音韻（也通於音樂）、語言、訓詁 、文法，甚至聲光電氣等等都是。道理懂得，但是表達出來的，對方如果 聽不懂，甚至會錯意，那就很麻煩！ 舉個例子來說，三天前有一位外省籍的老鄉來到妙心寺，因為鄉音很 重，不大容易聽得懂。他一來便說：「這裡有沒有得放烏龜？」知客師聽 了，就跑來說有人要來放烏龜，我想到我們幼稚園的放生池，裡面都是一 些錦鯉，要是放了烏龜進去，怕會弄髒池子，於是就請知客師轉告他說： 「我們這裡的池子太小了，還是到中山公園的大池塘去放生比較理想。」 這下子輪到他滿臉詫異了！後來才弄明白，他的意思是：「這裡有沒有得 放骨灰？」哇！這實在差得太遠了！放骨灰變成放烏龜！ 客家話和河洛話也是差很多，家師開證上人的客家話講得還不錯，可 是有一次我跟他老（已改名慈恩寺）去弘法，他心想聽眾全是老人家，講 河洛話怕他們聽不懂，就以客家話來演講。講完之後他問：「老人家，聽 懂了沒有？」豈知他們竟回答：「師父啊！我們聽不懂！」完了！講了一 個多鐘頭，全白費了！所以語言若是不通，要向不同族群的人教化就有障 礙了，除非能得個好翻譯。 (二 )因明：因是原因、理由，這是依已知而推求未知，察事辯理的 學問。在語言方面，是辯論術；在思想方面，是理則學──邏輯學。如果 語言表達的能力不錯，對於佛法的了解也匪淺，但是一講起話來沒什麼組 織，想到東講到東，想到西就講到西，說了半天，別人可能還抓不住你所 要表達的重點是什麼。所以，一定要學習邏輯思辨，這樣才會組織、歸納 、演繹，講出來的言辭，也就鏗鏘有聲、精確縝密了。對於菩薩行者而言 ，因明也是必修的課題。 印順導師在〈佛教與教育〉中懇切地說：「聲明與因明，為自覺覺他 的必備學問。聲明是語文學，而因明是思辨的方法。沒有這二種學問，總 不免思想混亂，是非不明。不但缺乏教人的能力，就是自以為然的，也未 必就是正確的。在西藏，初學佛法，都從聲明、因明入手，因為這是理解 聖教的必備工具。我覺得，中國佛教的衰落，至少與聲明、因明的忽略有 關。」 (三 )工巧明：這是所有的物理科學，以及實用的工作技巧。包括各 種工作技藝，以及電腦、科技、藝術等等可以增進人類幸福，又可謀生的 技能。你如果是工程師，人家請了你，就得聽從你的專業知識。你是老師 ，你跟學生和家長所講的話，他們就比較能夠接受。 菩薩對於工巧明 ，是一定要修學的，如唐代的一行禪師，即是最有名的天文學家之一。我 們一般都說渾天儀是張儀改造的，其實，改得最好的就是一行禪師。若是 將『古今圖書集成』翻開，其中天文學的高級顧問，泰半是印度的出家人 ，可見佛教的出家眾在這方面的表現毫不遜色。 (四 )醫方明：這是醫、藥、生理、優生等學問。若是懂得醫方明， 醫術佳，醫德又好，更能夠直接救度眾生。有些父母、配偶講了都不聽的 病人，你當醫生或護士，你的話他們就聽得進去。有些當太太或先生的告 訴病患說，這種東西吃不得的，可是他（她）卻偏偏不聽，得醫生親口對 他們說：「你不可以吃某某東西！」他（她）才會禁口不吃。所以如果有 醫生、護士、老師、校長、藝文、媒體等專業人士、教育人士或公務人員 ，要來請問佛法，只要我自己排得出時間，還有體力和心力，一定義不容 辭。因為他們直接面對的就是群眾，如果他們的觀念偏差，那影響力就深 遠了，所以，我列為教育的第一優先。 在台南開元寺，有一位尼泊爾來的法師，他到台灣來，本來是要投考 成大研究所醫學系，但是沒被錄取，後來念了歷史研究所。我問他為什麼 想要學醫？他說：尼泊爾很落後，很多窮人生了病，都無法適時就醫，因 為醫藥費太貴了！若是學成回去，就可以免費幫他們治病。這樣的抱負值 得嘉許！ 一個宗教師如果沒有醫學常識，明明信徒得的是急性盲腸炎，你不趕 緊要他去看醫生，還反倒教他念阿彌陀佛往生西方，那準會害死他！如果 懂得醫藥，往往就能在危急時發揮莫大的效用。我介紹一個最簡單的急救 ，大家可以學起來，不是密醫，而是食療。直腸出血、胃潰瘍、十二指腸 潰瘍，吃什麼最有效？生蕃薯（地瓜），削不削皮都沒關係，洗乾淨之後 ，刨一刨搾汁，去渣，加上蜂蜜（不加亦可），拌勻以後喝下去，五分鐘 後立刻形成保護膜，馬上就可以止血。不管多嚴重，每半小時喝一碗，喝 到好為止，不會再發作，這已有幾百個人的臨床實驗，證明十分有效。但 是有一點要記住：胃穿孔的就無效，腸子有破洞的，就得開刀。還有一點 就是，治好了以後，如果仍然常常要發脾氣，或壓力、緊張不減，也是會 再潰瘍的。 又如帶狀泡疹──神經系統的濾過性病毒，俗稱皮蛇（背疽），西醫 通常都是打針吃藥，其實有個很簡單的方法，就是將香附子（俗稱土香頭 ），洗乾淨、晾乾後，再搗碎拌米酒，敷在兩手的腕動脈（寸關穴），然 後用衛生紙沾米酒裹二層，菜葉子裹一層，再綁上繃帶固定，每三小時換 一次，七十二小時之後，就會痊癒。不論它長在那裡，都同樣敷在雙手的 腕動脈，這一招很管用。 印順導師慈悲垂示：「醫方明，是能除身心苦痛而得安樂的；工巧明 是利用厚生，增進人類物質幸福的。佛教的救濟世間，那裡局限於口頭宣 傳！醫方與工巧，正是菩薩利益眾生的實際學問。」旨哉言乎！ (五 )內明：這是佛所宣說的經法與戒律，也可說是純粹的佛學。印 順導師說得精確：「佛教的教育，是在這共世間學的四明上，進修不共的 佛學，所以叫內明。」又，內就是向內觀察，自己的起心動念是損他或是 利他？是與貪瞋癡相應，或是與無貪、無瞋、無癡──慈悲喜捨相應？一 定要知道。對佛教的教理、修行的法門，以及度眾生的方法，種種內典一 定要徹了，通達內明，才能引導其他四明：聲明、因明、工巧明、醫方明 悲濟有情，「即世間而出世間，世與出世無礙」，抉擇止惡、行善以臻於 淨心。 肆、結語 因為時間上的關係，我想最後就以菩薩無我精神的展現，來作一個 總結。菩薩行者的原動力，是來自對大眾的感恩和服務，所以是義務而不 是功德，這一點大家一定要記住。不是做那一件事情有什麼功德啦！即使 不求功德，行善還是有它一定的效用。譬如說你樂於幫忙別人，那慢慢地 你就得人緣、孚眾望，做任何事就比較容易成就，這樣怎會沒效果？但你 若是為了某種效果，才去幫忙別人，那就成了目的論，動機就不純潔了。 現在的人很現實，往往要求立竿見影，最好做了善行，立刻就有效果呈現 。各位要知道，吃下去馬上見效的藥，最好是不要吃，因為那是抗生素， 服用之後的後遺症很大的。同理，佛弟子只要深信因緣果報，不論眼前的 際遇如何，儘管放手去止惡、行善、清淨自他身心，荊棘過後終能到達涅 槃無生的彼岸。 關於菩薩的無我精神，我提出三點： 第一、忘己為人：菩薩度化眾生，教育自他，希望每個人都有修養， 每個人都能成賢成聖；能夠沒有貪心，沒有瞋恨，沒有愚癡，沒有嫉妒， 也沒有任何的雜染煩惱。一言一行都為饒益眾生，而不是為我自私；不是 因為這樣做，自己能得什麼利益，或希求他日更好的回報。即使對方恩將 仇報，在菩薩等視眾生如一子的慈悲襟懷中，仍無一可惡或忘恩負義的眾 生。「菩薩清涼月，常遊畢竟空，為償多劫願，浩蕩赴前程。」菩薩的慈 心悲懷，忘己為他，多麼的令人嚮往不已！ 第二、盡其在我：菩薩對於利樂眾生的一切事業，向來是義無反顧的 投入，他不會觀望或保留實力，有三分力量，就做三分的工作；有十燭光 ，就發出十燭光的光和熱。他也不會畏懼退縮，把自己裝扮成弱者的模樣 ，等待別人來救度。或許在凡夫的心眼當中，菩薩是一個無可救藥的傻子 ；但菩薩不是不識不知的幼稚園生，他在頭出頭沒的生死流轉中，得空無 我慧的正見，早練就了非常人所及的大悲、大智、大勇，所以他能不計利 害、無視得失，盡其在我的付出自己，「雖千萬人，吾往矣」！ 第三、任重致遠：修學菩薩行，我們講到四弘誓願──眾生無邊誓願 度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成──這偌大的菩 薩事業，那裡是一生一世就得完成的？但是現代人凡事都要求速成，連信 仰宗教都要「一生取辦」、「即刻開悟」！實應效法太虛大師「無求即時 成佛之貪心」，腳踏實地、穩紮穩打地自凡夫菩薩學起。想想累世的父母 眷屬，都還在生死死生中流轉，我們怎麼可以丟下他們，就這麼跑掉？可 是凡夫的信心、意志是薄弱的，所以佛才勉勵地說三大阿僧祇劫有限有量 ，只要該修的學分修畢就成佛。 有些初發心行人害怕死了之後，來世如果失了正念怎麼辦？《阿含經 》裡，佛陀告訴我們：「假使有世間，正見增上者，雖復百千生，終不墮 惡趣。」只要我們具足正信、正見、正行，今生縱使不開悟，來世也一定 比今生好；萬一失了正念墮入地獄，由於惡少善多，又是甘心願意代眾生 受無量苦，不為自己求安樂，所以下墮的時間很短，而且不會那麼痛苦。 佛經中譬喻為拍球地獄，如球拍下去，很快就又彈了上來。 在開悟證真理解脫之前，每個生命都是不斷延續著的，我們與其要為 來世的果報擔憂，不如活在當下、把握當下的因地修行；常常在佛前發願 ：願生生世世生在三寶前，從三寶修學佛法，那又何必憂心於退墮呢？希 望大家從今天起，立願學習菩薩的忘己為人、盡其在我、任重致遠，以服 務眾生的無我精神，去廣學多聞、成就一切。忘己為人，是菩薩大悲的展 現；盡其在我，是信願菩提心的堅持；任重致遠，是空無我慧相應的使命 感。以三心修六度，以六度圓滿三心，這樣的話，佛法一定興盛，影響所 及，我們的家庭一定圓滿和諧，社會一定安和樂利，國家也一定富強康樂 。這一切，都從推展無我的菩薩精神做起，而且就從在座的每一位開始。 （本文參考印順導師《佛法概論》、《佛在人間》、《學佛三要》、《印 度之佛教》、《成佛之道》等書，讀者可逕讀原著，必能窺其全貌，得其 旨趣。） 無我的菩薩精神（下）
台灣佛教
編輯部 佛誕 一般而言，「佛誕」一詞是指佛教教主釋迦牟尼佛的誕辰。但是如作 較廣義的應用，則亦可指其他大乘經所載諸佛（如：彌勒佛、阿彌陀佛、 藥師佛）的聖誕。 傳統的漢傳佛教以農曆四月八日為釋迦牟尼佛誕辰，但是南傳、藏傳 佛教則以陽曆五月之月圓日為釋尊的誕辰。1955 年，世界佛教徒友誼會 於緬甸首都仰光召開會議，明定五月的月圓日為世界佛陀日。不過，台灣 的佛教界並未採行。有人仍沿用舊傳農曆四月八日，有人則沿襲日據時代 所行的陽曆四月八日。 在清代，每逢農曆四月八日，台灣佛教界皆有例行慶祝活動。當時， 台灣人將「浴佛」稱為「洗佛」。依下列文獻所載，可略見當時人對佛誕 之慶祝風習： (一 )《台灣縣志》卷一：「四月八日，僧童舁佛，奏鼓作歌，沿 門索施，謂之洗佛」。 (二 )《新竹縣志初稿》：「四月八日，世傳釋迦佛誕，持齋者備蔬 品、香楮，誦經禮拜。」 (三 )《台海使槎錄》卷二：「四月八日，僧眾沿門唱佛曲，人贈以 錢米。」 日據時代，由於日本佛教風俗傳入台灣，因此，當時佛教界也逐漸有 人沿用日本佛教的慶祝方式，也隨日本人將浴佛會稱為「花祭」。 光復後，台灣又改用漢傳佛教的慶祝方式，在釋尊誕辰（農曆四月八 日）這天，舉行漢傳浴佛儀式，並稱此日為「浴佛節」，對當天的慶祝活 動則稱為「浴佛會」。在這一天，一般寺院大多先做一堂「釋迦普佛」法 會，再進行浴佛儀式。浴佛時，在一飾滿香花的小亭中，置一釋迦初生之 太子像。信徒們在大眾的念佛聲中，逐一上前舀水澆淋佛身。 此外，在佛誕節也往往有信徒舉辦園遊會、或以花車遊行市區，甚或 舉辦大型的慶祝活動。1996 年的浴佛節，國際佛光會中華總會在桃園縣 林口的中正體育館舉辦一次盛大的浴佛法會，與會者約有二萬人。當時， 主持人為佛光山開山宗長星雲，參與者除了明華園歌仔戲團表演「讚佛」 戲之外，且有來自南非的十餘名非洲佛教徒演唱「香讚」。 西元二千年，政府明令頒布國曆五月的第二星期日為國定「佛誕節」 。此一節日與母親節同在一日，而且每年之日曆日期並不確定（有時是五 月十四日，有時是十三或十二日……），因此，佛教徒也有持反對意見的 。但是，無論如何，政府能公布國定佛誕節，意義甚大，因此，肯定其事 者也頗有其人。 八敬法 「八敬法」（巴 a ha garh-dha-mm）是經律所載有關比丘尼必須尊 重比丘的八項規定。略如下列： (一)比丘尼縱使受戒已滿百歲，若遇到受戒僅一夏的比丘，也必須禮 拜。 (二)比丘尼不得罵詈毀謗比丘。 (三)比丘尼不得舉發比丘之過失。 (四)比丘尼受具足戒時，須經過比丘尼僧與比丘僧的認可。 (五)比丘尼犯戒，應在比丘僧中懺悔。 (六)每半個月，比丘尼須向比丘請求教誡。 (七)比丘尼每年的結夏安居，必須在比丘僧附近，以就近求教。 (八)比丘尼在結夏安居結束時，除了須在比丘尼僧中行「自恣」（舉 發自己的過失）之外，也必須到比丘僧中行「自恣」。 關於八敬法的內容，各部律藏的記載有若干差異，但是，對於「比丘 尼必須尊重比丘」的態度，則大致相同。此外，另有《大愛道比丘尼經》 （《大正》 24）也載有女性八十四種醜態的文字。 對於八敬法的歷史發展過程，印順在其《原始佛教聖典之集成》第六 章中曾有深入的分析，並認為其中的部份規定，「不但是過分苛刻，而且 也窒礙難通」。 二十世紀末期，比丘尼昭慧正式撰文評析八敬法。她認為八敬法的原 始意義是在提攜甫告形成的比丘尼僧團，而不是在彰顯比丘的特權。而且 ，其中的某些規定（如：受具百歲比丘尼應迎禮新受具比丘）也頗不合理 。此外，八敬法如果被解釋為比丘必優於比丘尼、或比丘應具有如八敬法 之類的特權，這也違背「眾生平等」的佛法精神。因此，昭慧認為在現代 佛教界，這種猶如「不平等條約」的規定，不祇對比丘尼，即使對比丘的 修行心理，也會有不良影響，是應該廢除的。 另一方面，以《僧伽》雜誌為核心的若干保守派比丘及比丘尼，則主 張八敬法與《大愛道比丘尼經》是聖言量，是不可任意更改而必須恪守的 。《僧伽》雜誌中，還刊載若干專文，描述女性之劣質習氣，並提示比丘 尼必須尊重比丘，譬如文中即有：「女眾天性喜揭發他人陰私」、「善於 掩飾自己的過失」、「一切美好飲食先供養比丘」之類的陳述。甚至於還 有比丘尼在結夏安居時模仿《大愛道比丘尼經》所載，當眾表演女人的八 十四種醜態，以彰顯女性之劣質習氣。用意是在警惕比丘尼要認識自己， 精進修行。表演過後，也有若干篇描述感想的文章發表在《僧伽》雜誌上 。 就這樣，昭慧與《僧伽》雜誌上的撰文者，形成了對八敬法之「男女 平權與否」的兩種對立持論。「比丘與比丘尼是否應該平權」也成為二十 世紀末到二十一世紀初之間台灣佛教界常聽到的話題。 這一事件，所顯示的不祇是保守心態與革新心態的對立，而且也彰顯 台灣佛教史上之「比丘尼教育水準提高」與「比丘尼之社會地位提高」的 事實。同時，男女平權問題也是佛教發展過程中，遲早必須面對的問題。 昭慧這次所揭示的主題，正是這一問題的凸顯。不祇在台灣佛教史，即使 在整個佛教發展史上，這一凸顯都有相當程度的歷史意義。 心五四運動 二十世紀末期，法鼓山聖嚴所提倡的淨化心靈運動。由於內容包含五 項，每項又包含四要點，因此合稱為「心五四運動」。內容如次： (一)四安：安心、安身、安家、安業。 安心：少欲知足。 安身：勤勞儉樸。 安家：家庭中的相愛和相助。 安業：身口意的清淨和精進。 (二)四要：需要、想要、能要、該要。 釐清生活中自己想要的是不是真正是需要的，並思考「能不能要？」 、「該不該要？」，然後再做明智的抉擇。 (三)四它：面對它、接受它、處理它、放下它。 這是指常人在生活中發生種種狀況時所須持有的態度。勸人要積極地 面對它而不逃避。接受、處理之後，一切「放下」。 (四)四感：感恩、感謝、感化、感動。 感恩：奉獻而不求回報。 感謝：以感謝的心去接受順逆兩種助緣。 感化：知慚愧、常懺悔，以慈悲智慧來感化自己。 感動：從自己做起，以自己學佛所得的悲智來感動他人。 (五)四感：感化自己、感動他人、感謝順逆緣、感恩奉獻。學習觀世 音菩薩的慈悲心，發廣大願心，去自利利他、自助助人。（《心五四運動 》〈觀念篇〉） 佛光祈願文 佛光山開山宗長星雲所撰的祈願文。出版於 2000 年六月，香海文化 公司出版。 全書包含一百篇為現代人所撰的祈願文，皆以白話撰寫。一百篇之中 ，又可分為下列四類： (一)家庭、倫理：內含〈為父母親友祈願文〉等二十五篇。 (二)勉勵、期許：內含〈晨起祈願文〉等二十五篇。 (三)社會、職業：內含〈為三軍將士祈願文〉等二十五篇。 (四)佛教、法會：內含〈恭迎佛牙祈願文〉等二十五篇。 本書不祇可供讀者閱讀，而且也可作為佛教徒每日課誦的部份內容。 目前（2000 年），澳洲南天寺也已取之為早晚課誦的素材，新加坡佛教 界也有人將其作成 CD 流通。佛光會在世界各地信徒之使用本書者，也逐 漸在增加中。 妙禪（1886～1965） 二十世紀之著名台籍僧，佛教藝術家。新竹人。俗名張煥年。字閒雲 ，別號臥虛。為人聰慧，性敏異常。自幼學儒，經綸滿腹；琴棋書畫，皆 所熟習。中年棄儒歸佛。曾渡海至福建興化，禮後果寺住持良達為師；再 往雪峰，掩關三年，精研佛理。其後遍歷大陸名山勝景。 返台後，曾任南瀛佛教會教師、鎮南學林漢文教授等職。此外，師曾 與本圓同往南洋參訪，足跡遍及印度、泰國、馬來西亞、新加坡等地，除 講經弘法之外，亦行醫濟世。1930 年，師前往日本，接受京都臨濟宗大 本山管長授與「開教使」之職。光復後，於 1962 年編譯《佛門常用儀式 軌範》行世。1965 年坐化於新竹北埔金剛寺。 師除琴棋書畫醫之外，也擅長建寺及塑佛。其所創建之佛寺，有獅頭 山金剛寺、水濂洞、新竹北埔金剛寺、台中寶覺寺、新豐鳳山寺等。凡師 所開山之佛寺，寺內供奉之佛像，皆由師親手所塑。此外，位於新竹寶山 之種福堂，雖非師所創，但寺內之觀音、善財、韋陀等，亦為師親手所作 。除了建寺塑佛，師於開闢道路、造橋築亭、濟困扶急等公益事業，也積 極參與。門下人材亦多，知名弟子有玠宗、斌宗等多人。（江燦騰〈台灣 北部重要客籍佛門藝僧〉；陳清香〈台灣佛教史上的藝僧〉） 《台灣佛教辭典》選刊
生活萬象
林致真 我想，美國或其他國家均有充分的資源可以代替核能，可是台灣本身 的資源卻是相當的貧乏。而且目前經濟部連替代方案都尚未訂出，也沒有 明確的目標，貿然宣布停建核四，會不會是個更大的賭注？ 表一：民國87年中傳統火力機組供電能力表 深澳共三個機組 40萬千瓦 林口共二個機組 60萬千瓦 大林共六個機組 240萬千瓦 協和共四個機組 200萬千瓦 興達共四個機組 210萬千瓦 台中共八個機組 440萬千瓦 單循環機組合計 1190萬千瓦 如果，均改為複循環機組，可在不增加任何污染下增加電力： X 30﹪＝ 357萬千瓦 X 40﹪＝ 476 萬千瓦 超過核四總發電容量，請大家告訴大家，幫忙轉寄給您所認識的人， 人民有了解事實真相的權利，核四其實是有替代方案的。 今年 3 月 18 日阿扁當選總統，很多人期待他能夠兌現停建核四的 競選承諾，大部分的民眾關心的是，不蓋核四會不會缺電？ 其實核四絕對有替代方案，單憑更換機組、提高火力發電之效率，就 可超過核四的電量了。核四預定發電量是 270 萬千瓦，根據表一所顯示 的，台電目前現有的傳統火力發電機組，總共至少有 27 個機組，分佈在 深澳、林口、大林、協和、興達、台中等地方，總發電量是 1190 萬千瓦 ，這些傳統電廠的發電效率只有 30-34 ﹪；換句話說，每 100 卡的熱能 有 30-34 卡轉換成電力。台電如果能夠將這些發電機組逐一全部改換成 發電效率為 42-50 ﹪以上的複循環式或高效率之汽電共生發電，便可提 高發電效率 30-40 ﹪。換句話說，在不增加任何污染、不增加二氧化碳 排放量的情況之下，其發電量便可增加 357-476 萬千瓦，這已經比核四 的發電量多了，電力怎麼會不夠呢？目前台電的備載容量是 15 ﹪，如果 逐步更換，從最舊的機器，使用最久、效率最差的先汰換，根本也不會有 問題。令人感到痛心的是，台電在 1995 年新興建的台中第 5-8 個機組 ，捨棄效率高的複循環機組不用，仍然採用效率差的單循環機組，顯示台 電根本不想提高發電效率，只一味地要蓋核電廠。再舉一例，當經濟部開 放民間可以設電廠時，台塑在麥寮要建七個發電機組，其總發電量是 420 萬千瓦，也比一座核能電廠的發電量高得多。 因此，我們可以肯定地說，核四絕對有替代方案，只要全面提高產電 、輸配電及用電的效率，並且不再增設高耗能、高污染的鋼鐵、石化、水 泥等類工廠即行。既是這樣，為什麼大家還有缺電的疑慮呢？原因有三： 第一，台電用限電來威脅民眾，讓人民誤以為不蓋核四就會缺電。台電這 項招術在 1998 年終於踼到鐵板了，那年夏天限電措施使行政院長開會時 也受到影響，台電受到官方干涉，以後才略為收歛。 其次，台電利用人民的納稅錢，專門編制核四溝通小組，花費大把大 把的金錢和人來向人民推銷核電；他們為達蓋核四的目的，極盡所能的用 似是而非的數據來欺騙民眾。舉例來說：明明用過的核燃料（即「高」輻 射廢料），全世界到目前為止都未有任何解決，他們卻屢次大力宣傳「低 」輻射廢料已有處理方法，誤導人民以為所有的核廢料均可處理。最近， 阿扁的新執政團隊正要開始運作，台電的核四溝通小組已經開始緊迫釘人 ，逐一尋找重要決策者，並積極與從前分不到任何一點好處的、現在情勢 可能逆轉的民進黨溝通。 第三，過去台電在政府的保護之下壟斷電力，最近雖然稍微開放民間 開設電廠，卻不准民間賣電。如此一來，電力夠不夠用人民只好完全仰賴 台電，難怪台電這麼囂張。如果電業自由化，就不會有壟斷和缺電的狀況 了。最後，大家都關心的是核四已經蓋到一半了，據說與廠商簽約的金額 已有 400-800 億，如果停蓋會不會浪費？其實繼續蓋核四要浪費的金錢 可能更多，及早停止，少一點浪費。 這怎麼說呢？核四的總預算金額約為 1697 億，根據過去興建核二、 核三的經驗，核二廠在 1973 年 10 月立法院通過的預算是 219.55 億， 之後追加預算四次，到 1982 年 3 月總共花費 630.37 億，增加為 2.87 倍；核三廠在 1975 年 4 月原預算是 357.74 億，追加預算到 1984 年 1 月總共花費 974.45 億，增加為 2.72 倍。這樣看來，核四廠非有 4000 億是蓋不成的，這還不包括核廢料的處理，還有後代子孫可能需要 監測並換容器幾十萬年（鈽 239 的半衰期 2 萬 4 千年）的社會成本。 如果有一天，人民覺醒到核電之不可行，像先進國家一樣，即使蓋好 核電廠也寧可放棄不用，那麼，現在就停蓋，不是可以省下幾千億錢嗎？ 從前核電工程全由國民黨的黨營事業所承包，免不了有黑金混在其中 ；此次總統大選，人民厭棄黑金而選擇綠色執政，是給阿扁和民進黨一個 機會，如果民進黨還在此攸關福祉的議題上搖擺不定，以後誰還會相信阿 扁和民進黨所說的話呢？ 因此，我們呼籲阿扁的新執政團隊，全面檢討能源政策，儘速推動電 業自由化，撤銷台電核四溝通小組；另外成立火力發電效率小組，以落實 停建核四之政見。 太好了，終於有人讓數字說話，使非理性的詭辯不攻自破，就如總統 所說，核四不只是經濟問題，更是道德與良知的問題，我們沒有權利去決 定百年後子孫的未來……（核廢料的儲存是以萬年來計算）Discovery 頻 道有一集播出，科學家在擔心，一萬年後，可能已經沒有人懂得英文；那 要如何告訴後世的人，在新墨西哥州沙漠某處數十公里深的地下岩層間， 有一座 56 個足球場大的核廢料儲存場，是絕對不可靠近、進入的，為了 研究傳遞訊息給萬年後人類的方式，老美又砸下大筆的 money ……其實 如把核廢料處理的經費也計算在內的話，核電成本是相當昂貴的。（本文 轉載自 2000.10.26 美國太平洋時報時論精選。並感謝美國陳長華居士越 洋傳真文稿，及聯繫轉載事宜。） 核四其實是有替代方案的
11/07/00美國俄亥俄州愛國愛鄉團體 我們是由台灣來美，住在美國俄亥俄州克里夫蘭大都會附近的居民。 成員包括著名大學的教授們、醫生們、及工商界人士，所組成的愛國愛鄉 團體。在九二一大地震時，我們義無反顧地作出物力、人力、及精神上的 支援。此次台灣的政治風暴及天災人禍，令我們痛心疾首、悲憤萬分、有 感而發地道出我們的心聲。海外遊子赤誠愛國愛民之心，人天共鑒。尚請 有關當局者為全台二千三百多萬同胞的福祉、安危慎思謹行，作出不昧良 心、大公無私的政策。 一、核四工程應重新檢討 國家工程應以利民為第一目標，尤其核四廠的續建與否，更應以民眾 需要為出發點。在財經數字、能源發展政策的考量下，我們並不需要核四 。王永慶也說，核四的 270 萬千瓦電力，光是麥寮電力廠就可以供應。 足見在能源的開發，及經濟的考量上，核四並非唯一的選擇。過去在國民 黨大權獨攬的情況下，政府官僚在設計政策時，往往以維護政黨的利益為 出發點，讓大企業降低生產成本，而繼續支持國民黨。另一方面，則圖利 地方上的國民黨政治精英，讓他們得以分配利益，以鞏固政權。過去核四 建廠審查過程中，監察院已多次糾正行政機關的不當決策過程，足見國民 黨堅持核四廠的心態相當可議。 核四廠預算在立法院審查時，雖遭到反對黨的抵制，但卻往往以強勢 表決通過，無視地方民眾的強烈抗議、學者專家的反對。中研院長李遠哲 亦不贊成建核四廠，何況核能本身就具有它的危險性。美國三哩島及蘇聯 核能事件，就足以為鑒。建核四廠當然對美國有百利而無一害。但是台灣 位處地震帶上，有誰能保證它的永遠安全無事？ 核四議題已風風雨雨地爭了十多年了。過去，從沒人提出其他替代方 案。現在的民意多數不贊成核四。但可笑的是，竟有人要聯手在野黨，倒 行逆施，違反民意，將核四案淪為政治鬥爭的工具。更不顧苦難中的災民 ，而唯恐天下不亂。此等輩者良心何在﹖以環保生態，及經濟、能源的慎 思熟慮下，建核四絕非上策。慎之！慎之！ 二、立法院不應淪為黨爭工具 立法院長及諸立委們，乃民之喉舌，理應體解民間疾苦，而立法規範 保障人民權利。誠然，多數立委為民服務，但有少數卻濫用職權，在質詢 時用那種連罵畜牲都不應有的言詞加諸政務官員身上，其政治素養之低下 令人不敢恭維。部分立委甚至把立院當作政治鬥爭的屠場，意圖引發政治 核暴。台灣人沒有責任去接風暴球，更不應讓善良的老百姓去接受它慘痛 、萬劫不覆的惡果──亡國，及失去可貴的自由、尊嚴、及繁榮。 在此危急存亡之秋──在內，工商不振，股市塗地，風災水患；在外 ，中共軍事、經濟、外交壓境之際，請立法院諸立委們體察人民的痛苦， 請捫心自問是否盡到選民賦予您們的責任。請務必以民眾切身福利為念， 盡速審查總預算案，而非浪費納稅人的錢虛耗在政治權謀上。 三、朝野合作解決爭端 陳水扁採取了政黨協商的圓桌會議，為的是政黨和解，及朝野合作。 在台灣民主政治上向前邁了一大步。然而，由於朝野諸多心結及各自的政 治利害考量，使圓桌會議非但無法達成共商國事、急救台灣的困局，反而 造成朝野徹底分裂的險局。正值國際油價上漲、中東以阿再度衝突、美國 股市崩跌而引起全球股災；島內又有天災人禍，使得大難中的台灣更加危 弱。在此千秋危急之時，任何政黨都應體認當前險峻的情勢，放下狹隘、 報復的情結，為全民的生計、國家的安危著想，展現政黨和解、政治合作 的誠意，刻不容緩地去拯救苦難中的台灣。千萬不要再去鬥爭，而與公義 為敵，更不可再誤國誤民了。 珍惜台灣民主，建造非核家園
台南藝術學院副教授 潘亮文 釋迦牟尼約於西元前五世紀左右創建佛教後，興起於印度的佛教文化 的發展與影響涵蓋了整個亞洲地區，向東傳至中國經韓國到日本，一般而 言，稱此路線為大乘佛教系統；印度佛教在傳入中國的同時，另有一路線 由印度直接經孟加拉灣傳入東南亞地區，至少由出土的大乘佛教文物可茲 證明。另外，印度上座部佛教向南傳至斯里蘭卡，爾後再傳至東南亞地區 ，此一路線統稱為南傳佛教，約於十二、三世紀左右，這南傳的上座部佛 教已成為東南亞地區宗教信仰的主力，時至今日依然興盛。 現在我們所謂的東南亞地區國家包括緬甸、馬來西亞、泰國、寮國、 高棉、越南、印尼與菲律賓等諸國，然而此次的佛教文物展以泰國、緬甸 與越南三國的佛教造像為主。 在越南方面，自秦始皇南征百越之地，於西元前二一四年設立南海（ 廣州）、桂林（鬱林）、象郡（日南，即在今越南北部）三郡，受中國直 接的管轄，其後雖先後成立不少的王朝，但大抵而言，越南一直與中國保 持密切的關係，深受中國文化的影響。不同於東南亞其他地區的發展，越 南至今仍以大乘佛教較占優勢，佛教藝術的表現題材與造像風格皆深具中 國風味。 由泰族、猛族等民族所組成的泰國，約在十三世紀左右，建立泰族最 初的王朝──素可泰王朝（中國史料稱之為暹），繁榮於十三至十五世紀 ，接受從斯里蘭卡傳來的上座部佛教，奠定了泰國佛教發展的基礎。以阿 瑜陀耶（又稱大城）為中心建立的阿瑜陀耶王國（一三五一～一七六七） ，向北發展後兼併素可泰，控制了湄南河中、下游和馬來半島相當大的一 部分。十六世紀中葉，受緬甸侵略，一時失去統一，後又恢復獨立，於一 七六七年再度受到緬甸攻擊而滅亡。至今的泰國王朝約於此時建立，拉瑪 一世（一七八二～一八○九年在位）移都曼谷，正式建立所謂的曼谷王朝 。佛像頭頂上有火焰狀之飾物，蛋臉，眉毛成弓狀，俯視眼，微笑，多裝 飾與遊行佛的造像題材成為泰國佛像的主要特徵。 以緬甸族為主，包含撣族、猛族等民族所組成的緬甸，遲至一○四四 年時，由緬甸族建立最初統一的國家──蒲甘王朝，勢力範圍包括現在緬 甸的大部份地區，一○五七年征服猛族所建的直通王國，接受猛族文化， 當蒲甘王朝極盛一時，其勢力也曾先後伸展至泰國北部，達到泰國南部， 於一二八七年因元世祖出兵攻伐而滅亡。其後諸小王朝同時並存，如於南 部緬甸的猛族建立勃固王朝（一二八七～一五三九年），該王朝與位於上 緬甸的阿瓦王朝從十四世紀末到十五世紀初相互展開激烈戰爭；或相繼成 立，如建於一五三一年的東固王朝國王莽應龍在一五五六年佔領泰的清邁 王朝，一五六三年左右進攻阿瑜陀耶等泰族王國成為大國，滅亡於一七五 二年，取而代之的是雍籍牙王朝（又稱貢榜王朝，一七五二～一八八五年 ），曾於一七六七年時再入侵阿瑜陀耶，一七八五年併吞位於緬甸西南部 的阿拉干王國，爾後歷三次英緬戰爭，於二次大戰後獨立成為今日的緬甸 。或許是因為各民族長期處於相互攻伐的爭戰中，佛像的臉部出現種族的 表徵成為緬甸佛像的最大特色。 然而在歷史發展的歲月中，我們不難發現泰、緬的疆界，隨著兩國國 力的興盛時有變遷，文化發展相互影響，佛教造像亦是如此。成為今日東 南亞地區宗教信仰主力的南傳的上座部佛教藝術，表現題材是以釋尊造像 為主要的內容，其次是僧侶、供養人等，而不見有我們熟悉的菩薩造像。 此次展出的佛教造像作品中，雖有不少的現代作品，但祂們如實的呈現當 地特有的面相與獨特的飾物，是值得我們細細的品味，作為認識東南亞佛 教的第一步。 東南亞地區──泰國、緬甸、越南佛像展
妙雲集導讀
單元二：宗教觀
◎妙雲集導讀（十一）79年10月22日下午3：00 主講：昭慧法師 記錄：文宏法師 整理：法印講堂、呂姝貞 閱讀範圍：〈我之宗教觀〉（頁13-17）（下六） 壹、 前言 隨著宗教心靈層次的不同，宗教行為所感應到的境界也就不同。 宗教的層次，這裡是依經典來說明的。經中把諸天分成三界二十八天 ，導師在這裡也沒有用三類，也沒有用二十八類，而是分為五個大類。 貳、 多神宗教 第一類是多神宗教：舉凡一切庶物、精靈、鬼神之崇拜，都屬此類。 所以（13/-2）1 「幽靈，妖怪等」，直到「四王天與忉利天」，無不屬 於多神宗教的範疇。 這樣的多神宗教，在比較宗教學中，又可細分為「自然崇拜」（就是 原始的自然宗教）與「多神教」兩類。以下略為介紹一下： 一、 自然崇拜 導師把自然崇拜，包括在自然宗教之中。（18/4）「自然宗教，大體 同於多神教；以自然現象，自然界的事物為信仰對象，而認為是神，或有 神主宰這些事物。」這樣可以說：凡是（18/7）「以自然界的具體事物為 信仰的」，就歸納為自然宗教。 為何會有自然宗教產生呢？原來，原始人類知識還沒有開通，所以對 於自然界的變化，認為偉大莫測，不知道它的運行軌則，對這樣的力量， 生起畏懼、崇拜的心情，而產生了種種由擬人而外射出來的神祇。近山的 人民，都信奉山神；近海的人民，往往信奉水神；一般地方，人民也會信 奉地神。可以說，當地的信仰，往往跟當地的地理環境略有關係。 （一）地神崇拜 舉「地神崇拜」而言，中國也有崇拜地神的，如所謂的「地祇」、台 灣的土地公與客家的「伯公」即是。這樣的地神崇拜，緣於大地長養一切 ，感受到土地的神祕、包容、繁殖功能之偉大。所以很多原始民族把地叫 做「地母」，與「天父」相對；「天父地母」，就像中國《易經》：乾為 天，坤為地。乾坤陰陽相對，儼然把天地的相對，擬人成為男女陰陽的相 對。這樣慢慢演變出來的地神崇拜，大都是由男女生殖的觀念而產生：有 男有女，才有下一代的生命；有天有地，地長養、天潤澤，然後萬物才會 慢慢舒發開來、茁壯起來，像這樣的崇拜，可以說是屬於自然崇拜的擬人 類型。 （二）圖騰崇拜 圖騰（Totem），是從美國印地安人的用語音譯來的，這是人類學 的翻譯語言。「圖騰」的意思，是指一個氏族、地區、部族的人所供奉的 祖先或保護神。它甚至是族裏人團結的徽號。這可以是動物，也可以是植 物，甚至於是無生物。 中國的國花是梅花，法國的國花是百合，它們是國民團結的徽號，這 多少都有圖騰的意味在，可是還沒有到達「崇拜」的地步。現代人的眼光 慢慢脫離對生物、無生物的神祕崇拜，只是單獨把它當作一種團結的訊號 而已了。在古代，這些不但是徽號，也是族人崇拜的對象。圖騰崇拜往往 會認定：自己部族的祖先源自動物或是植物。 圖騰，動、植物都有，但以動物為多，而且這不是指那一隻單獨的動 物，而是指那一類動物。譬如：某些部族崇拜「牛」，就以牛為圖騰，這 時的牛，不是指某一隻牛，而是指全部的牛類都是圖騰。假使牛是圖騰， 習慣上這個部族就不敢殺牛這種動物。除非是特殊情形，如：在宗教的祭 禮上；或這圖騰是危險的動物（老虎或毒蛇之類的）。還有一種情形是： 非吃牠們不可，否則就沒有其他東西可吃的饑荒狀態，這時才會吃掉牠們 。否則一般情形都是對圖騰保持敬仰、崇拜，而不加以殺害。 聖嚴法師的《比較宗教學》中，提到基督教吃聖餐，還以葡萄酒和麵 包，象徵性地代表耶穌的血和肉而吃下去。這樣的禮敬聖餐，聖嚴法師分 析：是與圖騰崇拜很有關係的，是從圖騰崇拜中轉折回來的。但這樣的理 論是基督教所無法接受的。 說個題外話：前一段時間我看《長老教會公報》，有一位作者很感慨 地說：「看了聖嚴法師《比較宗教學》中的分析，有很多是汙衊基督教的 ，我們為什麼沒有人站出來駁斥啊？」 其實，不祇如此，聖嚴法師還出了一本《基督教之研究》，對基督教 有甚多批判。原來，過去那段時間，基督教對佛教非常挑釁。他們咄咄逼 人，想要征服佛教。所以，佛教法師們的回應與反擊，包括導師的〈上帝 愛世人〉等文章在內，幾乎都是出於自衛的原因。 （三）靈物崇拜 靈物崇拜的「靈物」，並不是動物，而常是植物或無生物。譬如：樹 頭公、石頭公，台灣民間至今還有這樣的庶物崇拜。還有，中國人傳統信 仰的灶神、門神等等，這類對樹、石、廚具、大門的擬人化神祇崇拜，都 屬於靈物崇拜。 律中所提到印度民俗的「鬼神村」信仰，則不屬於靈物崇拜，因為他 們並不是對樹木有所崇拜，而是認為樹木上有鬼神寄居。因此這是對那些 鬼神，而非對樹木的崇拜，分類上，這不屬於靈物崇拜，比較接近後面所 說的多神教。 二、 多神教 多神教（Polytheism）這個名詞在比較宗教學上，比導師所說的「多 神宗教」，還要更縮小範圍。比起前面的自然崇拜，多神教可說是有了某 種程度的進步，把一些混雜而沒有秩序的信仰，慢慢地轉化成有系統，而 且位階較高的神明信仰。這些神靈各自統轄宇宙的一小部份；大體而言， 他們都有人的形狀，這是比較宗教學上「多神教」的更精確定義。最典型 的是希臘的神祇。那些神祇雖然能力超乎常人，卻也有人的欲望、人的劣 根性，也會跟人談戀愛、爭風吃醋等。印度或中國傳統神話的仙人，也有 人的習性，可是比人更為高超。 導師則將以上幾種都統稱之為「多神教」。在導師的分析，多神教的 特徵，就是貪、瞋極為強烈。孔子說要「敬鬼神而遠之」，為什麼呢？因 為鬼神固然可能會應許我們一些利益，但那也只不過是在預支我們的福份 而已。如果不是我們應該得到的，我們竟然透過鬼神的協助而得到了，將 來還不是要分期或總結償還！ 現在有許多人崇拜鬼神是為了賭六合彩求明牌。我們要了解：鬼道眾 生一般而言，有比人道眾生更強烈的貪、瞋煩惱，假使你祭拜他，他起了 歡喜心時，可能會助你一臂之力，或是施以小惠，但是強烈的貪欲使他容 易予取予求，命人祭祀供奉，給他血肉之食，甚至找些鬼道的兄弟朋友來 共享牲祀；若你不從其命，強烈的瞋煩惱也可能會使他對你萌生報復意願 。你愈和他打交道，就愈難以擺脫他的控制。邪鬼邪神特別容易這樣。 當然，正直而層次較高的鬼神就不會這樣！但你若好與鬼神打交道， 那就難保自己不會遇到邪惡的鬼神。若你不能滿足他的需索，或是不慎惹 怒了他，那時不但自己飽受身心折磨，甚至連家人也往往跟著一起遭殃。 「敬鬼神而遠之」，原因就在這裡。 參、 一神教 第二個層次是一神信仰。它的神格較高，仁慈博愛而無瞋惱。一神的 缺點是驕慢，以自己為天下之共主，不容異端。──在這方面，多神教徒 比一神教徒往往較為涵容，因為信仰對象多而且雜，所以唯我獨尊、揚己 抑他的色彩不濃。 （14/-3）第三段講的是一神教（Monotheism）。導師說（14/-1）： 「大梵天以下，有著政治形態的天國。到達大梵天，有一無二，名為『獨 梵』。」這在宗教中，為唯一神教。大梵的領導權威，是唯一無二的，但 大梵底下還有輔佐管理的群臣（梵輔）以及其他眾神（梵眾），大梵則是 梵天中的最高神祇。 一、 一神教的缺點 （15/3）「屬於情欲世界的統治者，是他化自在天王──魔王，與基 督教的撒旦相近。」至於大梵天，則是超越情欲世界的。所以在層級上， 它比撒旦要高。但是祂本身還是有缺點。 缺點在（15/6）：「我慢卻特別強，總以為自己最高：自己是常住不 變，是無始無終，是究竟自在；是一切的創造者，一切的主宰者。」顯然 含藏著（15/-6）「唯我獨尊的排他性」。不但神本身如此，信徒長期熏 陶在這種教義中，往往產生對異教徒的強烈排他性，這是第一個缺點。 第二個缺點是：（15/-3）「不但有著狂妄的自我慢，還有矯誑心呢 ！」梵天的矯誑，這在《長阿含經》中，有所記述： 「彼梵王猶報比丘言：『我是大梵天王，無能勝者，乃至造作萬物， 眾生父母。』比丘又復告言：『我不問此，我自問四大何由永滅？』…… 彼梵天王如是至三，不能報彼比丘四大何由永滅。時大梵王即執比丘右手 ，將詣屏處，語言：『比丘！今諸梵王皆謂我為智慧第一，無不知見，是 故我不得報汝言：不知不見此四大何由永滅。』」 2 他已經知道自己並不是全知全能的唯一真神，但由於慢心的緣故，使 他拉不下臉承認這一點，所以往往不得不用點虛矯手段。 二、 一神教的優點 一神教有它的優點。優點在於：（15/-2）「把多神教中，穢惡、迷 濫的毛病，一齊淨除，而著重道德與善行，敬虔與純潔，充滿了無瞋的慈 愛！」這種優點也其來有自：因為大梵天已經超越了欲界，到達色界以上 。色界以上就沒有瞋煩惱現起了，所以說祂有無瞋的慈愛，那是對的。《 新約》中的上帝，就是這樣深具愛德。 假如是《舊約》中的耶和華，有那麼大的怒氣，有殲滅埃及人或背叛 者那麼殘暴的行為，分析起來，他應該還沒有到達大梵天的境界，甚至連 成為帝釋天都還不夠格。因為，帝釋天是和平主義者，除非是阿修羅要與 他作戰，否則他是不主動宣戰的。這樣殘暴的天神，有一點夜叉的個性。 在由民族宗教轉化為世界宗教的過程中，它慢慢強調無私、無限普覆的大 愛，這就已近於大梵天的神格了。 三、一神教的排他性 再談一神教的排他性。他們沒有多神教的涵容，因為多神教徒把什麼 宗教的信仰對象，都當作是神明來禮拜他。如印度與中國的民間信仰，就 把觀音、佛陀都當神明而加以祭拜，因此對佛教會很有親切感，但與一神 教就合不來了。因為一神教的排他性太強，所以對多神教徒說：你們崇拜 的都是偶像、魔鬼，應該要打倒。因此，一神教一般而言，很難被本土宗 教所接納，原因不在多神教本身不接納他們，而是他們的排拒性使雙方失 去對話空間。 四、多元化思想 不過，今天一神教徒慢慢受到多元化思想的影響，所以對於排他性格 的自我反省力已經增強，連帶的也改變了自己對異教的態度。他們已了解 ：這是一個多元化社會，包括宗教也是多元化的；時勢所趨，不得不然。 所以天主教提倡「宗教對話」，基督教過去的禱告著重在對主內弟兄姊妹 的代禱，現在則包括對異教徒、非同一教會人士：希望上帝能夠護佑他們 。 導師的《我之宗教觀》〈上帝愛世人〉文中提到：東方文化是寬容的 ，與西方奴隸制度下專制的文化，是截然不同的。不過，導師寫的文章， 到今日，轉眼又過二、三十年。這段時間東方與西方的發展，又各出現不 同風貌。當東方社會還充滿著父權政治的陰影時，反而西方人在民主思潮 中，漸漸學習彼此的寬容，超越民族主義，強調世界一家。而那種「世界 一家」的觀念，已不是付諸帝國主義與殖民行為，而是某種程度對「緣起 」的體會，了解到地球人類與環境的相關聯性，往往對國際事務抱持善意 的關切，在可能範圍內消極地調解紛爭，乃至積極地展開人道救援行動。 順為一提：西歐人在原來的歷史教科書，往往高揚國族的尊榮，或談 述國族受到異邦侵擾的苦難，但是現在他們會比較強調「回歸事實真相與 自我反省」，而不是單單激發起民眾的愛國心而已。相形之下，中國往往 在教科書中，只是告訴我們：中國人受盡帝國主義的欺壓，卻很少帶引我 們反省：中國當年也有四萬萬人口的龐大族群，為什麼會給帝國主義欺負 得這麼慘呢？自己是不是也要負點責任？如果是撮爾小國，被人欺負了還 有話說，但是那麼大的國家老被欺負；帝國主義不欺負別人，只欺侮我們 ，問題到底出在哪裡？歷史教科書，很少自我反省：中國衰弱的問題出在 哪裡？可是都在強調古中國的四大發明，過往的種種光輝。到今天，還有 許多中國人說：「二十一世紀是中國人的天下。」可以說：過往受到帝國 主義的迫害，使得中國人常表現出「義和團」式的愛國心，莽撞有餘，智 慧不足。 吳恩溥牧師質問導師：「西方不是更民主嗎？」其實導師要強調的是 ：《聖經》並沒有民主的觀念。西方當代開明的，對萬物眾生的人道關懷 ，往往不是來自《聖經》的啟發，而是來自對於既有現象的不斷探討與反 省。神學家往往還是事後再重新詮釋神學，以因應這些反省的聲音。 但是我們也不要輕忽一神教排他性的本質。有些心胸狹隘的教會，往 往有計畫性地吸收其他宗教的人，或是刺探其他宗教的內幕。如今偶而還 隱約表現一點「見不得人家好」的酸味，這種表現，往往會在民主而重視 包容的社會中，產生反效果。這種不利的情形，可能會減少他們攻擊別人 的欲望。 舉例來說：《自由時報》副刊（79 年 3 月 19 日）有一位李哲修神 父寫了篇〈如何走完這條路？──該不該告訴癌症末期病人實情〉的文章 ，講到人類面對死亡的困難，以及宗教所應該給予的關懷。他特別舉了某 位大夫遇到某一出家人畏病自殺的例子：「他的一個病人是位出家的和尚 。這位和尚得了絕症，醫師本來不想告訴他。可是這位和尚口口聲聲告訴 大夫說，他是位和尚，生死早已看破，所以請大夫儘管把實情告訴他好了 ，他一定承受得了。怎料，當大夫看到他這麼真誠而又勇敢，感動地真的 以實情相告之後，那位和尚不久之後竟自殺死亡。在佛教的戒律中有明確 規定，佛教徒是不可以自殺的，自殺有罪。連出家人都出此下策，怪不得 大夫和親友會遲遲不敢告訴病人實情了。」 這位神父真是的，他何必舉和尚為例子？要舉例，他大可以舉修女或 神父為例子嘛！ 結果，在《自由時報》副刊，立刻有一位醫生──梁智翔先生寫了一 篇〈醫者之諫〉（79 年 3 月 22 日）批評一番。他說：「我是一個醫生 ，就醫生的道德而言，我也見過神父、修女，在面對死亡時，有軟弱的一 面。但我從來不把他當神父或修女，我只把他當做是一個人。人當然有他 面對軟弱的時候，做為一位神職人員，又何必刻薄刺傷其他的宗教？」 這篇指責文章刊出來後，相信他們會比較謹慎發言了。在多元化社會 ，慢慢培養出了這種尊重包容的意識：隨便攻擊別人的宗教，會得不到民 眾的認同與好感。 佛教雖然沒有排他性，但是也要留意：面對其他宗教徒時，要心存和 善。宗教教義的異同且不說，適度的禮貌與和善，還是要表現出來。不要 有「我的宗教比你們的宗教優秀」的優越感流露出來，無形中在語言或肢 體上傷害別人。 五、「唯我獨尊」的意義 至於（15/-6）「唯我獨尊」這句話，本是出自佛經，後來成為一般 用語，但已經和佛教的原意不一樣了。傳說佛陀剛出世，就一手指天，一 手指地，說：「天上天下，唯我獨尊。」當然，經典所記載的故事，難免 加上了口耳相傳的誇大情節。小孩子剛剛出世，會不會一手指天一手指地 ？我們是不得而知的。重點在於：本句的意思是什麼？這是說：佛陀的慈 悲也好，智慧也好，從天上到天下，無與倫比，可說是眾中之尊。此中並 無排他性。原因在於：佛陀可以不祇一位；假以時日，任何人都可以達到 慈悲與智慧的完滿具足，從而可以同樣成為尊貴的佛陀。 六、由一神教到二神教 （15/4）「撒旦」一詞，為希伯來語，是基督教傳說中的魔鬼。本來 「撒旦」是敵人、怨敵的意思。基督教說：撒旦不但是上帝的敵人，也是 人類的敵人。他常常降禍給人類，誘人作惡。一神教的這種理論，多少已 經陷入到二神教的範疇了。為什麼呢？因為撒旦不能取代上帝，也不是上 帝所創，而二者又是並存的。 既然二者並存，可見一神就不是唯一的，無形中會有一個善神，一個 惡神；一個代表光明，一個代表黑暗；一個代表慈悲，一個代表兇狠。這 是一神教面對多惡多苦的現實時，理論上不得不面對的挑戰： 1. 一神假使是唯一而慈愛的，為什麼世間會有那麼多的罪惡與痛苦 產生？既說世間的一切，是上帝所創造的，難道創造出了這些罪惡與痛苦 的，也是上帝嗎？ 2. 假使不說是上帝所創造的，那麼，顯然上帝的力量，是所沒有辦 法控制它們的，那豈不是不符合上帝「全能」的定義了？到底是什麼使上 帝創造的人無法抗拒為惡或受苦呢？惡與苦又從何創造產生呢？ 3. 若說有另外的誘因，那個誘因就是撒旦，是撒旦使人為惡與受苦 的，責任不在上帝，這樣一來，就變成了二神論：上帝與撒旦，誰也無法 替代誰。這就從一元論變成二元論，在宗教學上稱為二神教（Dualism） 。 二神教把宇宙間的權威分為二種特性，就是慈悲和兇狠的二種神祇： 一個神有慈悲的心腸，救苦救難；一個神是性情兇暴，專門興風作浪，為 害人間。舊約中的耶和華，除了愛之外，也有凶暴的一面，其實類同二神 ；而撒旦的角色，則是把這凶暴的一面，抽離於上帝之外，另行投射出來 的神格。這樣，可以維持上帝的大愛，卻失去了善惡整全的大能。 這種二神宗教，多少是從多神宗教脫化出來的。原來多神宗教中的眾 神分善惡二類，每一類又分為很多小神，其中會有一個大神，專門統理小 神；就好像原始部落中，一個部落只能有一個最有能力的人來當酋長，絕 對不可能有好幾個酋長。多神也分為兩類，每一類有專門的領導者，漸漸 就形成了二神論。印度就是如此：從多神宗教中，漸漸出現了毗濕奴與濕 婆的信仰，分別代表了宇宙間創造與破壞的兩種力量。 最明顯的是波斯的祅教。祅教的創教者是索羅亞斯德，他們說有二神 ，一個是光明之神，一個是黑暗之神。光明之神，譯為阿陀羅那他，或阿 波羅。後來有學者說「阿波羅」與「阿彌陀」有關，因為一來伊朗人原是 印伊民族，與雅利安民族系出同源；而從語言學方面研究，阿彌陀是無量 光，而阿波羅是太陽神，原就有光明的意義。光明的對立面就是黑暗── 阿爾曼是黑暗之神。西元前第六世紀時，巴比倫攻陷猶太國的耶路撒冷， 猶太人被巴比倫人流放到美索不達米亞一帶。在那段期間，猶太人接觸到 波斯的祅教，所以宗教上撒旦的觀念，在猶太人當中慢慢產生了。 導師在〈上帝與耶和華之間〉、〈上帝愛世人〉文中說到：希伯來民 族傳統的信仰，其實也是多神信仰的自然崇拜，到摩西時才改成一神信仰 的。猶太教跟波斯的祅教接觸以後，又發展成類同二神教：民族保護神是 耶和華，破壞耶和華計畫的，則是撒旦。 我們可以這樣說：在摩西時代，《舊約》的耶和華是兼而有善與惡、 上帝與撒旦二種個性的，到了先知時代，乃至於到耶穌以後，才慢慢將罪 惡歸屬於撒旦名下，讓耶和華保持純善的神格。 七、基督教 講到一神教，就順便再談一下基督教的情形。 基督教是典型的一神教，也算是哲學上的一元論。但是如前所述：它 在一元論裏依然隱存二元論的特質，因為它受祅教的影響，也有善、惡二 神之分。另一方面，也可以說：它依然有多神教的一些遺痕，例如：天國 有很多天使，叫做安琪兒（Angel）；這些天使，甚至分成各種品類。可 見在天國裡，還是有多神的存在。以此而言，基督教依然存有多神教的色 彩。 所以，在這兒所謂的一神教，並不是完全不講其他諸神，基督教會區 分他們的層級：創造宇宙而主宰人類命運的唯一真神是耶和華。而多神教 就不同了，多神教往往這種層級的意識不分明，或雖有之，可是還沒有發 展到絕對化的、神權統治的嚴格體系。 八、交換神教（單一神教） 在這裏，補充一個宗教學上的專有名詞。若要把它歸納起來，應該屬 於多神教，或是在多神教、一神教中游移的宗教，這叫做「交換神教」（ Kathenotheism），也可以名為「交替神教」、「單一神教」，卻不是一 神教。這是多神教中性質很特殊的神教。它原是多神信仰，但在多神中卻 有一位是最尊貴的主神，其他都是主神的從屬。所以，對於其他諸神不必 崇拜，只要祭拜主神即可。此所以名為「單一神教」。 為何名為「交換神教」？原來雖是在眾神中選一尊神作為崇拜的對象 ，可是到了另外一個時間、地點，有了另外的因緣，他們可能又會選擇另 一個主神，作為崇拜的對象。於是原來那個主神就被淡化了，與其他諸神 一樣，不再被特別崇拜了。在宗教史上，最典型的就是印度的婆羅門教傳 統信仰。吠陀經典中備載諸神，往往都是用最恭敬、最美好的讚歌，來稱 頌諸神，似乎每一位神祇都是宇宙間最重要的神祇，可是，一個地區、一 個時節，以一個神是固定的。連祭拜對象都可能有所更換，故名「交換神 教」。 肆、 梵我的宗教 第三個層次是梵我宗教。「梵」是清淨的意思。梵我論者力求自我的 超越、道德的提昇，並且透過禪定的修習開拓心靈的力能，希望由此而獲 得自我的永恆喜悅，並臻於清淨之極的梵，聖善之極的神。這個「神」已 是超人格的理體。所以，梵我宗教也可說是一種無神的自力宗教。 梵我的宗教，（16/1）「從大梵天向上，經二禪，三禪，到達四禪的 色究竟天。這與初禪，可總名為梵天。」但是初禪仍有「梵眾、梵輔」的 政治層級，不純屬於梵我教。至於梵我教，16/5 說：「這是沒有政治形 態的，純為個己解脫的宗教。所以在人類的宗教信仰中，並不普遍，而是 少數玄學者、本體論者的宗教。」 如何而從他力宗教（多神或一神的宗教），轉入到自力的自我宗教或 梵我宗教中？當人們意識到：他力若要產生對自己的影響力，也要以自力 的道德實踐為前提時，宗教意識也就逐步從唯神轉入唯我。 所以，有些時候，唯神教也會帶一點梵我教的色彩。例如：把「上帝 」的名稱保留著，但將人格神轉化成理性神，這已有唯我論的色彩了。這 樣，雖保有「神」的名義，卻充分超擴了「神」的內涵。無論名其為「神 」或「梵」，都已經脫離了人格的色彩，而成為完善的理念。這完善的理 念，不祇是高高在上的本體，也是深深在內的我體。 梵我宗教的修行者，面臨著生命中的困境，所採取的態度，不是「上 仰於天」，而是「上同於天」，是自力自救，而非求援求祐，所以其心態 在基本上是超脫的，而非順從的。他們不但勵行克己的道德來提昇自己的 品德，而且以禪定的修習來開拓心靈的力能，庶幾達成其樂生意願──獲 得自我的自由、常住、悅樂，並臻於清淨之極的梵、聖善之極的神。這樣 的自我（tman），即是「梵我」或「神我」。梵我合一（或天人合一）論 者，把生命境界提高到色界天的層次，以禪定的喜樂取代了聲色的欲樂。 伍、唯心宗教 即使是梵我宗教的成就者，都還有肉體的麤相束縛，唯心宗教卻連這 一層色相也脫略了，通體透脫了物質的微相束縛，而持續空靈明徹的生命 境界，那就上達無色界天了──這是「唯心論」（Idealism）的自心宗教 ，是一般宗教所能達到的理想的極限了。 梵我或自心的宗教，都是以「自力可以達成解脫」的信念，否認他力 的權威性，在這一點上，也可以目之為「無神論」者。 第四個層次的唯心宗教，是四空處天。16/-4 說：「四空天的次第， 便是唯心觀的次第。」原來，四空天的建立，與修禪觀有關係，禪觀的力 道一層一層地剝脫了身心的束縛，禪修的境界就一層一層的昇高，直到非 想非非想處天。「在一般宗教中，自心宗教是最高的。這一類的宗教學者 ，自以為是最究竟的超脫。」導師卻認為：「然依佛法來看，這還是不出 無明──癡的窟宅，還在虛妄的流轉中。」有關唯心觀次第與唯識學的關 連，將來講到唯識學時，還會再深談這個問題。 陸、各宗教層次所歸屬的哲學理論──擇述泛神論 下面還有二、三行，本來是單獨的一小段，導師把它附在唯心論的後 面，做以上的一個總結。 各種宗教各屬於哲學上的何種理論：有泛神論、唯神論，唯我論和唯 心論四種。 這樣的分類、定義，唯我論是自我宗教；所謂的「我」，是指真我。 唯心論的「心」是指真心；唯神論的「神」是指一神。還有一個泛神論， 可以再進一步加以說明。 「泛」字是 pan 字的音譯兼意譯；泛神論或名「汎神論」（ Pantheism）也叫作「萬有神教」，和其他超神觀不一樣的是：它認為神 內在於自然萬物，神就是整個世界。這種「萬有神教」，在宗教史上和「 超越神教」（一般一神教）是相對的，因為超越神教認為：神超越一切。 而在歷史上，婆羅門教的梵我論：「梵」流出一切，一切「回歸於梵」； 還有斯賓諾莎認為上帝無所不在的哲學，都屬於泛神論。 在這種理論下，「梵」本身就涵存所有的意義，所有的一切都是「神 」的內涵──古來很多大哲學家有這樣的思考傾向；他們的信仰對象，未 必是隨俗的，主要是依著他們的哲學思想，而構成宗教信仰的。可以說， 他們的理性考察比情意的寄託，還來得強烈。 孔子言論也有點泛神論的意味，他講的天，不見得具人形人格，而往 往是指超越的理性。老莊學說所講到的「道」，也是如此。特別是在莊子 的學說中，「道」，已經被界定為「無所不在」，而不是高高在上的一神 了。 《莊子》〈知北遊〉有一段東郭子和莊子的問話。東郭子問莊子：「 所謂道，惡乎在？」到底道在那裏？莊子就告訴他：「無所不在。」這「 無所不在」的觀念，就是泛神論。東郭子問他：「期而後可？」希望你告 訴我：道到底是什麼？莊子說：「在螻蟻。」就在卑下的螻蟻之中。「何 其下邪？」為什麼道在這麼卑微的地方呢？莊子說：「在稊稗。」稊稗就 是雜草，稗和麥在一起，有時會亂了真，不知那些是真實的麥苗，那些只 是雜草？莊子的意思是：道不但在螻蟻之中，而且也在雜草之中。「何其 愈下邪？」為什麼更低下呢？莊子說：「在瓦甓。」所謂「瓦甓」，是建 房子的一種瓦質建材。道也在瓦甓之中。東郭子說：「何其愈甚邪？」為 什麼還更甚呢？他說：「在屎溺。」 道也在我們的排泄物中。這不就比瓦甓更等而下之了嗎？東郭子索性 不講話了。莊子這時說：「夫子之問也，固不及質。」你問我的話，實在 不及於道的本質。道的本質，那像你想到的：一定要高高在上呢？它是無 所不在的。 於是他舉個例子：「正獲之問於監市，履豨也，每下愈況。」「正獲 」，是管理市場的小小官吏，監市也是市場的管理員，他們都是市場的官 員，只是分配的職務不一樣。「豨」就是豬，「履」就是腳跴，什麼叫腳 跴豬呢？豨不但是豬，而且是大型的豬。我們外行人看每一隻豬都很肥， 好像沒什麼差別。可是內行人卻可辨別哪一條豬比較肥。原來在豬的股腿 （就是豬的大腿下面，比較難肥的地方）部位可以察看。跴到那個地方， 如果脂肪非常多，那就證明這條豬真的很肥。換句話說，要知豬肥不肥， 是有竅門的。正獲問監市：「履豨」的道理何在，答案原來是「每下愈況 」，愈是往下探究股腿之間（大腿小腿之間），就越能知道虛實──確實 知道牠的肥瘦。 這是「每下愈況」的原意。後來一般將「每下愈況」引申為「越來越 糟糕」，有的更是改成「每況愈下」，那是不符合原典原意的。莊子的意 思是：你何必認為真理一定要高高在上呢？其實真理有時候越往下越能夠 探索或證驗它。這是典型的泛神教論調。 這種泛神教者，往往只是順從於神，優遊於世，但是卻不求神給予他 什麼恩賜。還有，泛神教者往往是人道主義者，因為他們看任何一件事情 、一個人，或是一個動物，都覺得他們有神性在焉，應該加以尊敬，但他 們比較沒有狂熱的宗教情緒，或一些諸如「末日降臨」之類莫名其妙的恐 懼。以斯賓諾莎為例，他不認為人應該以「敬神」來做為「要求神愛人」 的交換條件。所以，泛神論者認為：人只有自己讓自己提昇完全的神性， 也就是婆羅門教的術語：「回歸於梵」，除此之外，不會有另外其他的神 祇，可以讓我們要求他。 從上所述，泛神論和超越神論，是不一樣的，所以導師把它們兩個相 提並舉。簡而言之，「泛神論」是指神在一切之中；「唯神論」卻是指神 在一切之上。 以上是世間宗教的層級分析。然而以上種種宗教，無論是唯神論還是 無神論，是他力觀還是自力觀，終究沒有解決生命的根本困境。癥結在於 ：人類痛苦的根源來自於自我的實體感與由此而來的自我愛著──事實上 ，設若沒有這份牢固的我見與我愛，也就無所謂「樂生意願」；沒有因違 反樂生意願而產生的困擾，一切宗教也就無從產生了──而這些宗教卻都 是我見與我愛的變相產物。 所以，下一段（17/2）談到：基本上，上面所列的宗教層次，根源是 相同的，就是「自性見」，通通是（17/3）「自性見（我見）的變形」。 克實而言，人類之所以會產生宗教的需要，其實也就是為了滿足人類 的意欲。這種意欲，是指人生價值或最高理想的實現，也就是「生」的實 現。然而對於生的渴求，正是人類自我愛的生命愚癡相；假使沒有這樣的 渴仰，也就不會有宗教需求了。 所以，真正說來，宗教之所以產生，來自於自我愛對生的實現有熱切 的渴仰；也正因為這樣，假使沒有智慧去觀照自我的意欲，並且沒有充份 運用到前面所述「以楔出楔」的道理，那麼，在宗教不斷的追尋過程中， 在意欲實現的當下，就會把自己抓得更緊。而這都是自性見的變形。唯神 宗教固然以自我現生或永世的福樂為鵠的；唯我或唯心宗教也在力能的極 度開發中，牢牢抓住了自我或自心的實體感，不能或捨，所以終究無法跳 脫「無明」的窟宅。 上述四種宗教層次，縱使有高超的意境，仍舊無法解決生命的根本困 境。因為這中間缺乏了脫落自我感的「緣起」智慧。只要自我感不消失， 生命必然會本能地尋求自我永恆福樂的任何途徑，這種盲動的強大力量， 使得生命必須承受死已復生，生死無盡的深切痛苦。即使在後二層次中， 自我力能已有極度的開發，仍然難免因智慧的欠缺，而牢牢抓住自我或自 心的實體感。 所以，除非不求正本清源之道，否則勢必要進入第五個（也就是最究 竟的）領域，從遵行戒律、修持禪定、引發（無我或超我的）智慧，而超 越一切永恆、短暫、快樂、痛苦、清淨、污穢、自由、束縛的相對分別， 邁入真正的聖證解脫，而成就正覺──佛陀！ 柒、正覺 佛教，就是因了不能滿意這些宗教對生命問題所提供的解決方案，才 興起於世間的。 （17/4）「佛教，是超越這印度的四類宗教而實現為正覺的宗教。」 佛教超越其他的宗教，是無神的、無我的、自力的、正覺的，有這樣的特 質存在。關於「自力」的部分，前面已經分析過了；「無我」，前面也已 講過緣起無我的正理；「正覺」的智慧，也就建立在無我與自力的特質上 。至於「無神」，在這裡還是再作一點說明。 Atheism 是指無神論，在基督教而言，一般不信唯一真神的人，都 叫做無神論者。但在哲學定義的無神論卻不一定如此，它可以包括無因論 、唯心論、唯物論，或達爾文的進化論。以進化論而言：人在內的動物， 原是在不斷的進化中，慢慢演變而來的。這種理論可說推翻了基督教「神 造萬物與人類」的說法。還有實證主義、經驗主義等，或重視理性，或重 視事實的考證，縱使沒有真正達到「無神」的標準，也有相當程度可以歸 納他們為無神論。 宗教上的無神論，除了佛教以外，還有至今猶在印度流傳的耆那教。 不過，耆那教對於宇宙的看法，屬於「二元論」，它把宇宙中的一切，分 為「命」和「非命」，也就是精神與物質。命就是精神，它是常住不滅的 靈魂；苦行的修持，可使這常住的靈魂消除宿業，達到解脫。這種耆那教 義，也是無神論。 佛教的無神論，跟耆那教不同的是──強調無我（不認為有這樣的一 個靈魂存在）。從本質上說，佛教也是自力傾向的，也是無神論的。佛教 以為：生命的困境是自己造成的，也必須由自己來解決，任何第三者是無 法代勞的。而它之所以超拔於一切宗教之上，不陷入唯神、唯我或唯心的 泥淖中，是因為在見地上，它真正掌握住了「緣起」的理則，在緣起的勝 觀中，善用強大的修習力，脫落了一切舉凡「神」、「我」、「心」、「 物」的實體感，而徹底消泯了我見與我愛。 佛陀最後的教誡，要弟子們「自依止，法依止，莫異依止」，這句話 是很值得體味的！ 「異依止」，是他力傾向的、唯神論的宗教歸宿，這是無由臻乎至境 的。就連「自依止」，若不透達並安住於緣起的諦理中──「法依止」， 也就難免要落於「唯我」、「唯心」的窠臼，產生自體知能無限的錯覺─ ─增上慢。所以，真正無漏聖道的成就，「自依止」與「法依止」，是缺 一不可的。 捌、問答 （一）14/-5 「這類天神，自我的貪欲極強（瞋是貪的反動）。」貪 愛心越大，瞋恨心也就越強，為什麼呢？ 答：貪瞋都是由自我愛出發的：遇到順境就貪著，希望能為我之所繫 屬，或為我之所擁有；遇到逆境就反彈，不希望它是我所有或我所屬的。 貪心越大，對於順境越是執著，得不到的時候，惱怒就愈強烈。所以，瞋 是愛的反動，越是計較要得到的事情，得不到時，心裏就越是惱怒，不甘 願的感覺也就越強。如果對事抱著無所謂的態度，得也好，不得也好，得 不到，反而不會影響心理，造成傷害。 （二）15/6為什麼一神教的我慢心特別強？ 答：一神教的我慢心強，源於自認為其所信奉之神，是宇宙中的創造 者與唯一真理。 （三）梵天的我慢為何獨強？ 答：大凡驕慢都是從自己和別人的比較中產生的。禪定成就，心力增 強，讓大梵天感覺到力能無限的膨脹又因為他還沒有脫離政治形態，是最 高的統領者，下有宰輔、有民眾；在他之上，已是無政治形態而獨善的宗 教境界，所以大梵天會誤認為自己是凌駕於一切之上的萬王之王。 二禪天以上，已經是沒有政治形態的自我宗教，因此並不特別強調他 的「慢」，因為這已經是獨善的禪境，沒有政治形態，沒有與人之間的關 涉。但依然錯覺自己的力量不斷膨脹，而更加的欣賞自己、愛執自己，不 捨離自己。 （四）為什麼二禪以上才沒有政治形態？ 答：因為欲界苦樂昇沉的關鍵，在於我們與其他眾生之間的道德實踐 或道德破壞。所以人是昇沉的樞紐，其他雖或苦或樂，卻少了人我之間的 道德意識，不過都還沒有脫離與人群、與眾生相處的生活形態。大梵天以 王自居，所以當然有臣有民，有政治形態。只要有人就會有政治，有人群 居的地方，就一定會有政治來建立社會的秩序。二禪天以上卻完全屬於獨 修的狀態，所以政治的形態就不重要了。 （五）16/7「玄學……本體論」。 答：玄學是指形而上的精神哲學。「形而上」是和「形而下」相對而 論的。所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」為什麼要這樣區分？ 器，是指看得到的一切，一個一個的形體；形而上，則是超越形體，看不 見的「道」。雖看不見，但有它的理則在焉。玄學就是探討那超越的、形 上的學問。魏晉南北朝是玄學盛行的時代，多談易經或老莊之道。 「本體論」，英文是 Ontology，哲學名詞，是研究終極實在的學問 。唯心、唯物乃至唯神，都可說是本體論的範圍。大體而言，還是不脫自 性見──以最終極的真實名為本體。而佛教根本不承認有一個終極實在， 所以也就沒有建立本體論。 （六）16/-6 這種「專著自我（小我、大我）見的宗教。」「小我、 大我」是什麼意思？ 答：小我是凡夫的我，現在的我；大我是指梵我、神我，也可指我所 屬、我所有的一切。佛教徒千萬不要常說「犧牲小我，完成大我」，而要 體念「無我」的真諦。 註釋： 1.為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容，於引用文字前，加註起首出 處，皆以「（頁／行）」表之，並省略書名。 2.見《長阿含經》「堅固經」，大正一，卷十六，一○二b~c。 宗教的層次──多神、一神、梵我、唯心、正覺
自然生態
文 / 陳玉峰 甲午戰後，忙於鎮壓全台各地反抗軍的日本軍政權人士，源於土地象 徵及意識，林杞埔（竹山）撫墾署長齊藤音作於 1896 年 11 月，組團攻 向台灣最高山，埋旗山頂為證，下山後並奏函明治天皇改頒命名玉山，不 料，其所登頂的山頭並非玉山主峰，而係最難攀登的玉山東峰。1898 年1 2 月 26 日德人史坦貝爾證實齊藤氏的誤登，並宣稱自己才是登上全台最 高峰頂的第一人，然而，日本人則模糊此段探險史，只認定 1900 年 4 月 11 日鳥居龍藏與森丑之助為首登玉山主峰的紀錄（陳玉峰，1995；1997 ），而玉山東峰遂名「齊藤岳」。 ◎玉山東峰 1896 年齊藤音作等人攀登玉山東峰的路線係取道東埔溫泉、觀高及 八通關，同行的林學博士本多靜六雖因瘧疾病發，停滯於東峰下的冷杉林 內，卻是台灣史上第一份植被帶或生態帶的報導者，同時，他所採集的植 物標本亦多成了科學上最早的引證，包括台灣紅檜、冷杉等等古老的裸子 植物群。 當紅檜的標本船運抵日本東京帝大，植物學教授松村任三命名為台灣 特產新種，特以「福爾摩莎」拉丁語化為種小名，發表於 1901 年東京植 物學雜誌第 15 期，即此學名定案迄今，從未有人質疑（Matsumura and Hayata, 1906）。早期的紅檜標本採集，大抵皆出自玉山及其週遭山系， 例如小西成章的竹山至鳳凰山脈之旅（1902 年）等。 本多靜六（1899；參看陳玉峰，1997）係台灣史上第一位描繪台灣植 被帶的學者，其劃訂台灣的溫帶林為海拔 1,800~3,150 公尺之間，且檜 木居針葉林的最下部，玉山山塊（應為郡大山脈西側）存在於海拔 1,650 ~2,250 公尺之間，混生杉木但比例少（20 比 1），檜木多為巨木，且老 死木橫陳溪谷。其主張台灣林產應用首向此林帶下手，是以本多氏當然是 檜木林帶劃分的嚆矢。 ◎紅檜 至於台灣扁柏的鑑定則較晚，殆由川上瀧彌與森丑之助 1906 年 6 月採自玉山 山區的標本，夥同同年 11 月中原源治採自阿里山者，交由 早田文藏於 1908 年發表為日本扁柏的台灣型 Chamaecyparis obtusa Sieb. et Zucc. forma formosana Hay.，早田氏認為台灣扁柏與日本扁 柏難以區分，僅在毬果及種子比日本產者小，當時在台的植物研究者建議 早田氏命名為新變種，但其僅處理為型（Hayata, 1908）。1914 年 Rehder 氏將之提昇為早田氏遲疑的變種位階，然而，1923 年正宗嚴敬及 鈴木重良卻將之提至台灣特產種的地位，但佐佐木舜一 1928 年的台灣植 物目錄，以及金平亮三氏的台灣樹木誌（1916；1936）皆將之視為與日本 扁柏同種。1954 年，李惠林及耿採用 Rehder 的變種處理，而台灣植物 誌第一、二版從之。此或學術或其他倫理問題所左右，關於此分類群的位 階問題似乎仍存有空間待深論。又，台灣扁柏與紅檜的屬名 Chamaecypa- ris，係法人 Spach 於 1842 年所訂立。 封底--台灣檜木發現史
藝文資訊
展覽期間：89年11月24日～90年1月7日 （每週一全天、週二上午休館） 展覽地點：台南縣立文化中心二樓文物陳列室 指導單位：行政院文化建設委員會 主辦單位：台南縣政府 承辦單位：台南縣文化局 協辦單位：財團法人台南縣文化基金會 中華佛教百科文獻基金會 在佛教中，為弟子所信仰、皈依的佛，是由人精進修學而證至究竟圓 滿者。教主釋迦牟尼佛即在菩提樹下證悟宇宙人生之真理，再將自己特殊 的體驗，以語言、文字（後世經典的結集）表達出來，饒益眾生。二千五 百多年以來，許許多多的學佛者，秉以佛、法、僧三寶為典範、為導師。 從真理的信解體驗、道德的實踐中，完成自己的究竟解脫。 佛的教法，常隨各民族文化、政治社會差異，以及各人見解、體驗之 不同，而呈現多采多姿之風貌。因此所塑造出來的佛像，自亦隨著各民族 之形象，而反映不同族群文化之特色，值得佛教藝術研究者與愛好者進窺 其堂奧。本次展覽，以東南亞地區佛像為主，因此佛像臉部形似東南亞種 族之表徵，並且大都以佛陀為主要闡述對象。或立、或臥，簡樸靜穆的外 型，蘊含豐富的哲理。 演講： ◎東南亞佛教文化的特質 時間：89.12.2（六） 下午 2:30-4:30 地點：台南縣文化局四樓演講室 演講者：藍吉富老師 中華佛教百科全書總編輯 ◎東南亞佛教藝術造像賞析 時間：89.12.23（六） 下午2:30-4:30 地點：台南縣文化局四樓演講室 演講者：潘亮文老師 國立台南藝術學院副教授 覺者的智慧──東南亞佛像展
週 班 別 師 資 時間／上午 一 至 健身瑜伽 邱雪華老師 6:45～7:45 五 8:00～9:00 週 班 別 師 資 時間／下午 一 花藝設計 廖惠燕老師 7:30～9:30 成佛之道 見岸法師 7:30～9:20 二 箏藝班 楊寶玉老師 6:00～7:30 7:30～9:00 週 班 別 師 資 時間／下午 二 原始佛教 翁煇蛟老師 7:30～9:20 Win98 張廣居老師 7:00～9:00 四 國 樂 團 李明鄉老師 7:00～9:30 合 唱 團 陸一嬋老師 8:00～9:30 Internet 張廣居老師 7:00～9:00 五 書 法 班 郭恆志老師 7:00～9:00 自然讀書會 環境佈道師 7:30～9:00 六 佛法概論 傳道法師 7:30～9:20 日 俱舍學概論 藍吉富老師 上午10:00～11:50 下午 2:00～3:50 手 語 班 王婉菁老師 7:20～9:00 妙心寺十二月份定期活動表
◎ 成長教育講座 ◎ 時間：89年12月2日（六） 晚上7：30～9：30 地點：妙心寺大殿 講師：蔡榮婷老師 （中正大學中文系） 講題：禪宗牧牛圖詩選讀 ◎ 妙心共修會 ◎ 時間：每週二、三晚上7：30～9：00 地點：妙心寺大殿 內容：佛說千佛宏名寶懺 ◎ 慈恩護法會89年度 ◎ 第十次聯誼暨慶生會 日期：89年12月10日（日） 時間：上午 9：30開始 地點：妙心寺法緣堂 ～敬邀會員踴躍參加～ ◎ 自然讀書會 ◎ 聚會日期：12/8、12/22 聚會時間：週五晚上7:30～9:00 閱讀內容：台灣歷史圖說 主 持 人：環境佈道師台南地區成員 ～歡 迎 旁 聽～ ◎ 傳道法師弘法行程 ◎ ※時間：每週一上午8：30～10：20 地點：開元禪學院 講題：佛說無常經 ※時間：每週四晚上7:30～9:30 地點：高雄正信佛青會 講題：往生淨土論講記 ※日期：89年12月12日 時間：上午8:00～10:15 地點：關仔嶺碧雲寺 講題：從阿彌陀佛聖誕 談創造淨土與往生淨土 活動預告
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