中華民國89年11月1日出刊
妙雲集導讀 宗教之特性──順從、超脫／※昭慧法師主講，※維融法師記錄，※法印講堂，※呂姝貞整理
自然生態
封底裡--莊嚴國土／陳玉峰
◎1993年山林運動／陳玉峰
◎1998年12月27日搶救棲蘭檜木林第一次全國大遊行／陳玉峰
封底--期待／陳玉峰
藝文資訊
弘一大師一百二十冥誕紀念音樂會
妙心寺十一月份定期活動表
妙心交流道
活動預告
榮譽導師：釋開證 導 師：釋傳道 社 長：韓鳳鶯 編輯顧問：林政華、藍吉富 發 行 人：呂姝貞 編 輯：葉雲蘭、王奕期 封面、封底提供：台灣生態研究中心 發 行 組：陳金選、吳金蓉、陳郁仁 發 行 所：710台南縣永康市勝利街11巷10號 電 話：(06) 3111099‧3111098‧3111097 傳 真：(06) 3115713 E-mail :miaoshin@ms28.hinet.net 贈閱‧歡迎函索、助印
本期封面主題為：「創造性」的風倒？封面裡為「水土不保」。 這些倒木難道不是作業後才造成？天然林屹立超過百萬年，從來不必 自比上帝的人來從中牟利，卻揚言在搶救檜木！ 處理後不僅原有複雜的生物相滅絕，部分地土也隨之崩解。我們堅定 主張，台灣林地未分類之前，未做環境影響評估之前，不能只因過往不當 政策，只圖一小撮人利益，而犧牲國家永世基業，遑論全球珍稀活化石的 林相。 從51期至此，已介紹完「棲蘭淒然的現世故事」。期盼讀者諸君能更 關心「世界孑遺珍稀活化石──棲蘭檜木林」的命脈。 封面介紹
妙心法雨
主講：釋傳道 整理：釋香幢 時間：1991.9.16 地點：高雄市立圖書館 壹、前言 一、愛莫過於己 世間凡夫是自我中心的，而且常以不同的親疏關係作為半徑，來建構 自己的人際網絡。一般人最愛、最關心的，通常就是父母、配偶、兄弟姊 妹和子女，但我們若仔細推想，更深一層去分析自己的內心：為什麼我們 會關愛自己的父母、家人和師長、朋友？為什麼會覺得他們可愛？ 父母、配偶之所以可愛，恐怕是因為父母、配偶疼我、愛我；而子女 可愛，是因為他們是我的子女，與我有關係，聽我的話，照我的意思去做， 我才覺得他們可愛。如果子女不聽話，不按照你的心意去做；配偶也不愛 你，同床異夢，一天到晚吵吵鬧鬧的，你還愛他？那只有兩種可能：一種 是菩薩，真正能無我地化度他；另外一種，就是癡呆！ 釋迦牟尼佛告訴我們：愛，莫過於自己。一般凡夫最愛的不是別人， 而是自己；是因為外界的人事物順乎自己的心意，合乎自己的品味，或從 屬於自己，才因此而有一種以佔有支配為本質的情愛。 二、中國人的情與西方人的法 所以凡情都是以自我為前提，以自我為中心的。以自我為中心，那就 是「情」，中國人講究人情義理，常常是情勝於理，所以如果想要寬恕某 些觸犯法律的人，就說「法律不外人情」；要不就說「法外施恩」，這是中 國人向來重「情」的表現。重情義，似乎是不錯的，但其適用的對象往往 是狹隘的，設若不以法、理去約束它，終有一天會淪落至無法無天的境地！ 如此一來，我們的社會將會脫序，人人可以假公濟私，到時候倫常敗壞， 我們的生命、財產亦將失去保障。 西方則與此完全相反，西方人是重法輕情，中國人講求的那一套，對 他們是不一定有用的。例如高雄有某位知名人士，女兒嫁給了美國人；這 位異國女婿不只有車，還擁有私人飛機。他們兩夫婦到美國去探親時，女 婿還特地開了飛機，載著岳父母到各州去玩，玩得不亦樂乎。兩老回來以 後，就周告諸親好友，說西洋人不見得是一點人情味都沒有，而只講究現 實的。結果過沒多久，就收到從美國寄來的帳單，裡面詳列了油費，女婿 請假陪他們觀光被扣的薪水，以及住在女婿家所耗費的餐費、住宿費等等。 有些人或許要因此大嘆人心不古，但對與錯實在難論斷；只能說國情不同、 文化不同。不過，這對重人情的中國人來說，委實難堪了些。 再舉一個例子：北部有對夫妻，緊衣縮食地將一雙兒女栽培至大學畢 業，還供給他們念研究所、到美國攻讀博士。後來，兒子在那裡娶了美國 人，入了美國籍；鄰人就紛紛勸這對夫婦，到美國去享享老福，夫妻倆於 是飛到美國依親去了。到了那裡，當媽媽的就兩邊輪流幫子女帶小孩。有 一次媽媽病了，爸爸就打了電話要住在另一州的女兒過來照顧，女兒依言 過來了；但媽媽仍高燒未退，她就打算離開。父親問她：周末不上班，怎 不多待些時候呢？不料女兒冷冷地回答他說：「我另有約會。」父親聽了 不禁大為光火，就怒問她：「是母親重要，還是約會重要？」「當然是約會 重要了，約了人就必須遵守信用。」父親聞言，實在氣她不過，就賞了女 兒兩個耳光，沒想到女兒竟到法院去告父親傷害。當法官知道他們的父女 關係之後，就告訴這位父親說：女兒守信並沒有錯，兩人還是私下和解吧！ 經過這次衝突之後，夫妻倆越待越覺得沒意思，就想回台灣，豈知女 兒竟然要向他們索餐宿費。父親不滿地對她說：「那妳母親幫妳看家、帶 小孩，妳是否也該付她工資呢？」最後，父女真的就按照時價將帳算得一 清二楚，只是彼此間的親情也因此決裂了！ 由以上兩件事例，我們就可明白西方與東方的價值觀，以及重法與重 情的不同所在。西方的文化體系是建立在主僕關係上：人類是上帝創造的， 上帝是主人，人類則是奴僕。奴僕與主人之間是沒什麼情感可談的，唯有 遵照祂所制定的法而行──即使祂所訂的法是不合情理的，都必須遵守。 所以西方文化的先後次序為：法、理、情，是重法而輕情的。中國的文化 體系則建構在父子關係上，所以皇帝向來稱百姓為其子民，地方官又叫父 母官，整個中國文化的先後次序是：情、理、法，是重情而輕法的。 三、佛教的人際觀 佛教的文化體系既非建立在父子，亦非主僕的關係；而是建立在老師 與弟子的關係上──情法並重，理智一如地先覺覺後覺，覺覺不已，薪傳 無盡。就如《維摩詰經》卷上〈菩薩品〉中所言：「譬如一燈燃百千燈， 冥者皆明，明終不盡。」佛教中，老師與弟子是建構在因緣立論的依存關 係上，所以，以智化情、以智導行，彼此間是平等互重地互相警策、互相 慰勉、互相教授，甚且法、理、情交融無間，進而展現出法治、平等、自 由的新生活。 依佛教的緣起觀，我們今天所擁有的生命、知識、才能，絕不是單獨 存在，抑或僅憑個己的努力便得成就的；是由許多錯綜複雜的條件因素而 組成，所以是緣起輾轉相依的存在。正因為洞徹我與世間的一切，皆如束 蘆之彼此相依，所以佛教的人生觀是無我、平等的人生觀，是感恩、報恩 的人生觀，也是服務、互助的人生觀。不像一般為了鼓勵別人和自己布施 行善，一向說布施有功德，做什麼事有功德，其實這都是功利取向的。功 利取向就是以自我為中心──我布施了多少？做了多少善事？奉獻了多 少？能夠得到多少功德？尤有甚者，才出了一次錢或一次力，就要人永遠 記下他的大名與功德，這實在太過自我膨脹！ 我的意思並非要大家一味的講究理性，而毫無感情；生而為人若全無 感情，只講法理，恐怕亦將被視為冷血動物。但情必須合乎法，止乎禮（理）； 佛教主張以智化情──以理智來昇華感情，以智導行──以理智來導引我 們的思想、行為。因為情本的凡夫，若不學著以理智來昇華、淨化情欲， 真的會氾濫成災，一發不可收拾！ 馳求可意的五欲，放縱我們的感官，這是凡夫與生俱來的本能。困難 的是：在不縱欲又不壓抑的情形下，而將「情」展現、發揮得恰到好處─ ─合乎身分、時地、事理、法理，這是吾人終身必須學習的重大課題。 貳、無我的菩薩精神 一、從「有我」做起 今晚的主題是「無我的菩薩精神」，一般人通常一聽到無我，就嚇壞 了！明明有我，怎麼會說無我呢？即使是一般佛教徒，亦常常生起這樣的 誤解：如果無我，那誰修證、誰解脫？誰造業、誰輪迴？這裡，我們不妨 先解釋說：不以自我為中心，就接近無我。不以自我為中心，看似容易， 做起來可沒那麼簡單了。自我感、自我意識，這也是凡夫眾生與生俱來的， 所以一定要先「有我」──確確實實知道自己在止惡行善，而後，慢慢將 「我在止惡行善」這樣的執著和優越感捨去，最後才能證入真如實相，進 入無我的境地，這是每一個人必經的學習歷程。 要一個初學佛者凡事不從自己與自己親愛的人著眼，那是不可能的。 為了「我」要有好名聲，所以就會珍惜自己的羽毛，不隨便講話，不隨便 做事，而去做有意義的事，並且努力修養自己。這在社會上來講，也可以 作為一名正人君子，同樣值得我們讚歎和學習。可是內心上如果常常有一 個「我」的存在，好事一定要我去做，好的建議一定要我提出；擴大一點 來講，我所屬的這個團體如果成功，我就感覺光榮。萬一有另一個團體做 慈善、做好事，比我這個團體更有成就，得到更多的掌聲，我就嫉妒，甚 或毀謗。這樣不但自己和自己所屬這個團體的成員苦惱，也會帶給周遭的 人和其他的團體無盡的煩惱。 所以，以自我為中心去行善，也是一種執著，也是萬般苦惱。我有一 位亦師亦友亦嚴父的師長，他可稱得上是位儒者，不但學問好，修養好， 而且既不爭名又不奪利。民國三十幾年，他就到台灣來，代表政府接收基 隆和平島造船廠，後來又接管了台灣機械公司。當時這些單位都沒有正式 的會計記錄，人家只要隨便寫一寫，他蓋個章通過，要多少錢，就有多少 錢可以飽入私囊。但他卻剛正不阿，堅持公事公辦，一毛錢都不貪，所以 很多人視他如眼中釘、肉中刺。我這位師長有個特色，就喜歡到處讓人知 道他不爭名、不奪利。以佛教的眼光來看，他的不爭名，或者還是爭個清 高之名吧！還是有一個自我的優越感在作祟；如果有人不知道我的清高， 那我可不高興了！ 就像很多人標榜自己在修苦行，我常發奇想：如果大家都不理他，或 者有三個人在不同的時間告訴他：你修這些苦行都是假的，你穿得滿身補 釘，頭髮、鬍鬚留得長長的，與你內心的德行其實一點都扯不上關係！大 家聯合起來抵制他，不供養他，也不向他頂禮，恐怕他就會跳起來，而失 卻勤修苦行的動能了！所以「無我」不是嘴上說得爽快而已，而是必須實 地去修集福慧資糧，從有分別心、有分別執，進而有分別智、無分別執， 到最後連分別智、分別執都一起泯滅的。 二、「我」的意涵 佛教哲學所講的「我」，它的意涵是：一、獨存性──沒有其他依附 條件而能單獨存在。二、主宰性──可自主宰他，自由支配。三、不變性 ──恆常如此，不會隨著時間、空間的因緣異動而改變。如依上述我們分 析的來看，一個人或一件事的成或敗，都不是偶然，不是單一因素，不是 自成，不是上帝或神的賞罰，更不是命中註定，甚或祖先的餘蔭與否。我 們今日的成就或失敗，有人緣或沒人緣，都是有原因的，而這些原因也是 相互依存、相互影響的。所以佛教講「無我」──沒有一個獨存、不變、 自在的實體，體見得這一點，凡事即不以自我為中心，而能直捷地了解到 每個個體的成敗，都是仗因托緣，因為具足某些因緣而成就或敗壞的。由 此，我們就能真正如實、客觀地去了解每一件事實，而不預設立場，或存 好惡之心，如此才可能達到大公無私；否則都只是自己私欲、我見的投射 或包裝，而絕少真實的成分。 三、無「我」的私見 緣起無我──是佛教不共其他宗教及世間學問的特質所在，我們實際 去觀察，就會了解到內自自我身心，外至器世間的一切動物、植物、礦物， 都與我們有相依互存的關係。就如三腳架之相依而立，並不是誰依靠誰， 或者誰重要、誰不重要，所以佛教緣起無我的人生觀，才說是平等的正確 人生觀，是知恩、感恩的人生觀，和服務、回饋的人生觀。 從個人的成長來看，除了父母、師長的養育、教導，其他一切的食衣 住行等生活所需，無一不仰賴他人的服務付出。試想：如果我們的社會不 是一個分工精密的社會，沒有農人耕種，泥水匠蓋房子，縫紉師製衣，醫 生看病，工廠的工人為我們製作各式民生用品，那每個人事必躬親，光是 為了一天三餐，可能就忙得不可開交了，遑論成就其他！所以佛教講的上 報四重恩，其中包括了眾生恩，理由就在於此。 有一則寓言故事說道：有個人因為肚子太餓了，於是連吃了六個燒餅， 但仍不覺得飽，就再買來第七個燒餅吃。但他才吃到一半，就感覺很飽了， 於是他若有所悟地，狠狠拍了一下自己的頭說：我怎麼這麼笨呢！早知道 吃這半個就飽了，何必浪費錢多買那六個呢！這就是不知整體依存關係， 而只感謝表面的錯誤認知。仔細想想，我們自己是不是也曾有過這樣的偏 見？ 我記得以前看過美國的一位電影明星，當她得到奧斯卡金像獎的時 候，她在謝詞中說：「如果得到這座獎是代表成功的話，首先，要歸功於 我的父母；其次，應歸功於我的師長、同學、同事；再來，要歸功於電影 公司和導演；最後，歸功於評審和觀眾。如果沒有這些人的互助共成，我 也沒有機會獲得這分榮譽。」這是真能體見緣起無我者的人生態度和生活 哲學，一切歸於一切，我們不過是將自己的分內事做好而已，即使成功了， 又有何值得驕人之處！ 菩薩無我的精神能夠了解到這個程度，自然在為大眾服務時，會將之 視為本分事，甚且是我們應盡的天職、義務，這時候就能夠無怨無尤。以 觀世音菩薩為例，他與我們有什麼關係呢？依世俗來看，他既不是我們的 親戚，也不是我們的朋友；但是當我們有了苦難，一稱念他的名號，他就 聞聲而來救苦，所以佛教講無緣慈、同體悲。菩薩，就是這樣恆為眾生的 不請之友──不請自來，你需要，他就來；幫忙完，他就走。菩薩值得我 們學習，值得我們敬仰的，就是這一點──無我無私，但為利他。 無我，又分為人無我、法無我。知道外界的山河大地、政治、宗教， 每一樣都是相互依存而存在，沒有獨存、主宰、不變異的自體，這叫做法 無我。人無我，是觀察我們的身體，為地（固態）、水（液態）、火（溫度）、 風（氣態）等許多因素假合而成；而我們的喜、怒、哀、樂等心理情緒， 也由內外的種種因素所左右，根本沒有一個獨存、主宰、不變異的身心自 體。從理解到體見「無我」的法蘊底裡，當下即展現解脫自在的新生！ 四、菩薩精神 「菩薩」，是印度話，音譯為菩提薩埵。因為中國人好簡略，所以簡 稱為菩薩。菩提，是覺義，覺悟的意思；薩埵，義為有情，有感情、有情 識、有思想的，就叫作有情。一般凡夫多是未覺悟而以情為本的，菩薩則 是覺悟而以智為本的有情。覺有情分三個層次：第一個是自覺，就是覺證 真理，能夠覺察出自己的優點、長處，加以發揮；自己的缺點、短處，將 之改進。其次，是覺他，以自己所體證的覺化他人；最後是覺滿，淨化自 他至究竟圓滿。 菩薩知道自己的身體是父母所生的，學問是別人成就的，知識是師友 教授的，生活上的一切所需都來自士農工商各個階層，包括太陽、月亮對 我們都有恩。所有眾生都是我們的主人，他來了，需要我們幫忙，我們就 義不容辭地付出。所以除了自覺之外，菩薩還將自己所覺證的回饋給一切 眾生，因此，自覺又能覺他，教育自己，又能教育他人。佛教有一句話很 有意思：「十方來，十方去，共成十方事。萬人施，萬人捨，共結萬人緣。」 這充分說明了菩薩無我的教養以及服務的精神，他的品質非常高，而且動 機真正純潔，絕不以高姿態施捨對方。如果是以優越睥睨的態度去布施， 對方即使很不得已的接受了你的金錢或物質，恐怕結的也是惡緣吧！真正 要結善緣，就必須學習無我、謙卑，講出來、做出來，正好是對方需要的， 那就會得到一種認同感。 以菩薩的無我精神來服務社會，是不分職業、不論身分的。在大乘經 典裡，如《觀世音菩薩普門品》中說：應以何種身得度者，即現何種身而 為說法。所以有的是示現政治家，有的是工程師，有的是太太、先生，有 的是兒子、女兒，有的則是宗教師。如說：「應以丈夫身得度者，即現丈 夫身而為說法。」假如那個人必須先生講的話她才肯聽，那就示現丈夫身 和她結婚，與她共同生活。愛她、呵護她，她知道你是真正為她好，所以 你說的話她會聽。再者：「應以婦女身得度者，即現婦女身而為說法。」 這是成為人妻來度化先生。「應以童男、童女身得度者，即現童男、童女 身而為說法。」這是為人子女，來化度自己的父母親。不是用觀想的哦！ 是真正示現為人子女身；父母疼愛子女，所以願意為了子女而止惡行善、 服務人群社會。 日本著名的政治家伊藤博文，在某次戰役的總動員令下達時，正逢他 女兒在垂死邊緣，他心想：這時候如果出征去，就再也見不到自己的女兒 了；但是不出征又不行，不得已只好安慰她說：「妳的病會痊癒的，爸爸 出去戰爭，很快就會回來。」他女兒很有智慧的回答他：「我知道自己活 不了了，我也知道爸爸、媽媽疼我，我只想問兩個問題。如果能幫我解答 這兩個問題，那你就可以出征去了。」她是這樣問的：「我死後要到哪裡 去呢？」她父親很驚慌，領兵打仗是他所擅長的，但是人死後要到哪裡去， 他卻不曉得。因為日本是佛教國家，他想一想，應該是到西方極樂世界阿 彌陀佛那裡去吧！還好他曾經聽別人這樣說。「怎麼去呢？」「念佛啊！念 阿彌陀佛，發願到那裡去就可以了！」他女兒又反問了一句：「是這樣嗎？」 「是的！是這樣。」「謝謝！我要走了。」就這樣，她嚥下了最後一口氣， 十分安詳的往生了。等到戰爭結束，伊藤博文回來之後，心裡又想起和女 兒的一番對話，不禁疑惑著：真的有西方，有極樂世界嗎？如果沒有，那 我豈不是騙了我的女兒嗎？加上戰場上殺了很多人，他厭戰了，於是開始 探討生命的意義，也開始接觸佛教。這是「應以童女身得度者，即現童女 身而為說法」的最佳例證。 所以無論身處哪一種職業，無論以何種身分，都能服務人群，也都能 修行用功──只要自己認清自己的角色功能。做生意的也可以，在政治界 的也可以，當老師的也可以，在文化界也可以，大眾傳播也無妨，只要秉 持著無我的菩薩精神，本著感恩、報恩的心理，任何一個角落都可以呈現 菩薩精神。 我舉個例子來說明比較容易了解，好比大家都說大眾傳播媒體盡喜歡 報導一些色情、負面的消息，真正一些感人、溫馨的，服務大眾的事蹟， 卻鮮少報導。問題是我們社會大眾有沒有充分盡到監督的責任？大家都埋 怨社會風氣不好，身為社會一分子的我們，又盡到了幾分維護善良風氣的 責任呢？我們通常不都扮演著沈默的一群「幫凶」嗎！別忘了社會是由無 數的家庭和個人所構成的，而個人與社會又是整體互動的關係！ 陳玉峰教授應邀至妙心寺演講，在談到社會生態問題時，他說：有一 次，看到報紙刊出裸照，他就發動了三十個人，剪下三十份報紙；然後將 這些剪報用信封裝著，郵寄到報社去，上頭並且附帶了幾句話：「我是貴 報的忠實讀者。請問貴報：這種相片好看嗎？刊登這樣的照片，難道不怕 有損貴報社的報格嗎？」只有三十張而已哦！明天刊出來的，就披上一層 白紗了。他看了，還是覺得不怎麼雅觀，就照樣剪下來，寄到報社去向他 們抗議：「這樣還是不大好看，台灣社會經濟富裕，何愁無衣可穿呢！」 後天報紙出來，就見不到這種不雅的畫面了。 我們總以為自己哪有什麼力量？你這樣想，我這樣想，他也這樣想， 當然無法發揮力量。垃圾，人家都丟成一堆了，哪還差我這麼一小塊；不 差你的，不差他的，結果變成了垃圾山。你如果不丟，還順便將附近的垃 圾撿一撿，別人一看這麼乾淨，垃圾就丟不下去了。妙心寺有兩個附屬單 位──法雲文教協會以及慈恩婦女會，他們經常合辦健行淨山活動，走到 那裡，垃圾就撿到那裡，然後順便集中帶下山來。這一方面也是希望帶動 其他的健行者，共同來愛護我們的生態環境，至少不屬於山林的，半點都 不要留下。 世界各個開發國家，他們的工業區、商業區、住宅區、文教區、宗教 區，都是分開來的，只有我們台灣的「客廳即工廠」。隔壁做加工吵得震 天響，「有涵養」的人多半默默的忍受；但壓抑到最後，也可能會瘋掉。 其實左鄰右舍的人如果全部站出來，他不停工都不行的；可是漢民族就是 沒辦法做到這一點，都擔心得罪人，所以寧願當濫好人。有的人就說：我 講了有用嗎？如果挨了罵，豈不倒楣！一般人都是寧願明哲保身，自己的 事管好就好了，何必愁他人瓦上霜呢？弄到後來，自己都成了受害者。菩 薩就不如此了，菩薩是只要這件事有意義、有機緣，我就做；做多少，算 多少，不一定做得多成功、多有聲有色，畢竟成功還須眾緣來成就。但求 盡其在我，只要我們盡心盡力，有始有終地做去，那成功不必在我，這才 真正談得上體認無我。 菩薩透過無我的體認，所展現出來的就是同體大悲、無緣大慈──因 為一切與我息息相關，所以眾生的苦痛，就如自己的苦痛；眾生的沒有福 樂，就如自己的沒有福樂一般，所以菩薩依此興起拔苦與樂的慈悲心行。 既然一切同體，那麼我們所從事的一切利他行，均是本分事，不應要求回 報或任何附帶條件。 說到整體，就聯想到空氣與水汙染的問題，一些廢五金或化工工廠， 往往將工業廢水直接排放到溝渠中，甚至鑽孔排入地下水中。依連通管原 理，該區整個的地下水系其實已經遭受廢水的汙染了。然後，養殖業者再 抽取地下水注入魚塭，部分偏遠地區的民眾還以地下水來灌溉、洗滌、甚 至飲用，我們想想，這後果怎不令人憂心忡忡呢！至於空氣汙染，像日本 東京已經有人到森林去拿新鮮空氣出來賣了，一包一包都是紙包裝的森林 空氣，只要用手拍打一下，就可吸取其中的新鮮空氣。我想我們台灣如果 也像這樣，連出門都得戴防毒面具，那可就慘兮兮了！ 「菩薩但從大悲生，不從餘善生」。沒有了慈悲，即不成菩薩，一切 善行亦僅能修得世間的福報，不能稱為菩薩行。大悲，簡要地說為「悲」， 中說為「慈悲」，廣說則為「慈悲喜捨」。所以慈、悲、喜、捨四無量心， 正是菩薩精神的內涵。悲，原本是人受苦時所發出的呻吟聲，我們聽了心 裡難過、不忍，於是伸出援手幫忙對方解除痛苦，所以引申其意為拔苦。 慈，是友愛，見了人不幸福、不快樂，我們幫忙他得到幸福、快樂，所以 引申其意為與樂──給予眾生快樂。 「無量」者，無限量也。從時間上來講，由現在開始至未來成佛為止， 都在慈悲度眾，所以菩薩戒是盡未來際受持的。「如一眾生未成佛，終不 於此取泥洹」，這種願就叫大願，也就是無量願。從空間上說，不只度周 遭的一、二人，而是不分地域、族群，廣度無數量的眾生，而且從親至疏、 至怨。不但幫助我們的親人，沒有快樂的令他享有福樂，有悲傷、痛苦的， 幫忙他排遣解除，更進一步擴大至與我們關係疏遠的，甚或冤家對頭。再 從人類擴展到動物，從動物擴展而淨化我們的世間，由家庭而社區、而鄉 鎮，再由台灣擴展至全球，由全球擴展至三千大千世界，這樣的慈悲，就 叫做慈無量、悲無量。 親人離苦得樂，我們為他覺得歡喜，這還談不上喜無量；與我們沒什 麼關係的人離苦得樂，我們也替他高興。再進一步，我們的冤家對頭快死 了，或者急難時，還能夠挺身相助；當他離苦得樂，我們也真誠地為他歡 喜，這就不容易了！很多人在仇家受災殃時，倒願意冒著生命的危險救助 他；但是在平安之後，如果對方所經營的事業，正巧與自己的利益相衝突， 而他不但沒有心生感謝，還成為競爭的對手，那時候人們通常就會牢騷滿 腹，而且悔不當初了。 所以親、疏、怨離苦得樂時，同樣由衷的感到歡喜，而且不只人類， 連動物離苦得樂都覺得歡喜；花草植物欣欣向榮、生意盎然，你也隨著歡 喜無比，這才真是喜無量。試想我們若能做到這樣，那每天有人成功，每 天有好的事情發生，我們也就天天歡喜，時時歡喜。看到一株花從石縫中 長出來，綻開旺盛的生命力，我們歡喜；迎接晨曦，送走夕陽，我們歡喜。 生活周遭在在處處，時時刻刻，看到什麼東西，都會滿心歡喜、滿懷感恩！ 以前，美國的一條內河，不知怎麼游來了一隻鯨魚。他們請了動物專 家來鑑別牠的種類與雌雄，後來得知是隻雄鯨，就放了一隻雌鯨來誘導牠 游向外海。快接近外海時，不巧卡在一座橋的兩根橋墩之間動彈不得，經 大家開會之後決定，先將這兩根橋墩鋸掉，讓雌鯨帶著雄鯨游到外海，再 造新橋墩來撐橋。就在這事件過後不久，台中梧棲港也游來了一隻鯨魚， 不幸的是有人得到消息，就準備將牠宰殺。消息見報之後，國際保育團體 馬上捎來電報為牠請命；但又無法分辨牠的雌雄，最後又用繩綁，又拖， 又推，弄到未出外海就一命嗚呼！ 同樣的情況發生在西伯利亞，有一隻鯨魚擱淺在冰原上，他們就用破 冰船將冰搗碎，把牠救了出來。試問：他們為何要如此勞師動眾的呢？目 的無非為了保護瀕臨絕種的動物，為了維持生態的平衡。因為不論海洋或 山林，任何一種動物絕種，都會引起連鎖反應，導致生態的失衡。 這講得或許太遙遠，我舉個比較近的例子，大家就比較容易理解。早 期台灣為了消滅農作害蟲，曾從非洲引進蝸牛來與之抗衡；但是當這些害 蟲被吃光之後，蝸牛便只好改以農作物為食。為了製作螺肉罐頭，台灣人 又發奇想，引進了福壽螺；幾次加工之後，大部分人嫌牠的肉不好吃，於 是就帶出去放生。弄得現在水塘、溝渠，到處都有福壽螺為患。還有老鼠， 台灣以前田鼠還不是那樣多，現在連家鼠都多了起來，為什麼？因為牠的 天敵──蛇，日漸稀少的緣故。尤其毒蛇的血清很貴，特別是百步蛇，一 隻好幾萬元，所以見到蛇就彷彿見到黃金一堆，馬上衝過去就捉了，即使 被咬到都沒關係，只要注射該毒蛇的血清就行了，所以一些蛇幾乎被捉光 吃盡。蛇吃光了，老鼠失去了牠的天敵，就毫無限制地大量繁殖，最後， 人類發明了老鼠藥來毒殺牠。至今，人與老鼠的戰爭還持續著，這實在是 非常麻煩的一件事！當然，佛教不僅著重生態平衡，而有更深層的生態觀： 淨化世間，尊重生命。 大慈、大悲、大喜，這還不是頂難的，最困難的是最後一項──大捨。 「捨」，即是捨去差別心，這在一般凡夫是十分不容易做到的。正因為凡 夫是以情為本的，潛意識裡總還是強烈的分別著：誰對我有恩，誰與我有 怨。學佛就是要漸漸泯滅這樣的差別對待，做到怨親平等；否則你的慈悲 心一定用不出來，學來學去，還是在是非恩怨中打轉。 舉個最簡單的例子，如某個人曾經反對我，現在有人拿了橘子要來結 緣，我就分啊分的，分到那個人的面前，「不巧」就拿個爛橘子給他。升 遷也是這樣，本來那人的資歷夠，有希望入選；但是當主管的我，「不巧」 派了一件難度相當高的工作要他去做，他沒完成交辦任務，所以失去了升 遷的機會。反之，對我有恩、與我有緣的人，我就派一件簡單的工作讓他 去完成，然後嘉獎他，讓他升遷。諸如此類，都是人情之常；但我們學佛 就得要捨棄這些凡情私見，只問此人是否需要我們的幫忙，有無困難，能 力夠否？不管他是張三、李四，或總統、販夫走卒的子女，只要他有困難， 我們有能力、有機會，就盡心盡力去幫忙，這樣才能成就平等捨心。再由 親、疏、怨，推至其他眾生，即成大捨。大慈、大悲、大喜、大捨，即成 就四無量心，當下則能展現菩薩精神的內涵氣質！（待續） 無我的菩薩精神（上）
台灣佛教
編輯部 西來庵事件 日據時代之抗日事件。由於該事件之領導人為余清芳，因此又稱為「余 清芳事件」。事件發生後的主要戰場在 吧年（玉井），因此也稱為「 吧年 事件」。至於西來庵，則是此一事件籌備、發起的場所，原址在今之台南 市青年路，舊地名為「亭仔腳」。光復後，在台南市正興街所建的西來庵， 並非原址。 此一事件發生於1915年。當時的西來庵，是一座有扶鸞等活動的齋 堂。1915年，余清芳等人以該堂為抗日籌備處，密謀起義。並以「大明慈 悲國」為國號，企圖推翻日本殖民政府。其後由於事跡敗露，乃逃入台南 玉井山中，並襲擊甲仙埔及附近派出所。因而促使日軍捕殺大量無辜村民。 此役史稱「 吧哖大屠殺」或u 吧哖慘案」。其後，余清芳、江定、羅俊等 抗日份子多人先後被捕處死。事件終告失敗。 西來庵事件之後，頗引起齋教徒之恐慌，不少齋教徒或齋堂負責人為 避免遭受株連，乃紛紛設法表態，並與日本在台佛教組織建立密切關係。 另一方面，日本政府亦因而覺察到宗教發展與殖民統治政策之相關性，因 此，乃在1915年秋展開台灣全島的宗教調查。整個調查過程，歷時三年， 再由丸井圭治郎撰寫調查報告，其成果即《台灣宗教調查報告書》（第一 卷）的出版。 整體而言，西來庵事件這一抗日活動，引起日本統治當局對台灣宗教 的關注與考察，其結果不惟為日據時代初期的台灣佛教留下不少重要的史 料，而且也對其後台灣佛教的發展（如：南瀛佛教會的成立與台灣佛教的 日本化等），有直接或間接的影響。（《台灣省通志稿》卷九；江燦騰《台 灣佛教百年史之研究》） 自然平權宣言 1998年四月，宗教界、生態學界與文化界之若干關懷自然生態體系的 成員，在高雄所發表的維護自然界生態平權理念的宣言。參與者有：台灣 生態研究中心主持人陳玉峰、佛教‧關懷生命協會祕書長悟泓、基督教高 雄聖保羅堂牧師陳宏行、印度教阿蘭達瑪加生態村指導老師、佛教‧台南 妙心寺住持傳道，以及民眾日報主筆兼綠色協會理事吳錦發等人。宣言之 全文如下所列： 自然平權宣言 基於土地文化、自然倫理以及世界宗教的終極關懷，為復育台灣自然 生態體系、保育天然基因庫、防治環境及生物性災變、深沉反省文明與文 化，並楬櫫生界萬物平權觀，在此世紀交替之際，奉人類時代的良知，我 們宣示「自然平權宣言」。 我們認知： 一、任何生命體皆為宇宙的唯一且無可替代，此為自然平權的根本原 則。 二、生命歧異度本身即為善，任何生命個體及其族群擁有維持及增進 其自然歧異度的天賦生存權。 三、生命與生命、生命與環境之間皆為密不可分的關係網，更且，整 體永遠大於部分的總和，人類對此全知識仍屬無知，有待謙虛的向自然學 習。 四、任何生命過程皆為不可逆，小至個體發生、發育，大至地球變遷， 無有任何生命過程可資重覆，更且，此一流變的道理即生命的終極道理， 生命演化的趨勢即在於探究此一本質性的究竟之道。 五、人類天性中存有與任何地球上其他生命之遠、近、親、疏的關係， 此等時空網的依存關係，正是人類價值之所在，它存在於深邃的心靈記憶， 有待內省而開發。 我們主張： 一、除了自然律食物鏈的運作原則之外，任何生命不得對其他生命擁 有宰制、奴役、虐待、操控生死的權力；萬物各有自主性，依演化複雜洪 流，各自逕行其生存策略。 二、承認任何生物對地球資源的使用及保育權。人類必須在國土規劃 中制訂特定比例的下限，保留給後代生命，圓滿「後代生命資源使用的選 擇權」，不僅在國內制訂於法規，更須推展國際結盟與執行。 三、台灣亟須依據自然維生生態系健全運作的下限，制訂人口及資源 使用的適度承載量，且為任何自然生命設立保育區。 四、關於已經遭受開發、破壞的台灣原生生態系，必須規劃天然復育 之措施，復育則遵循自然演替法則而進行，成就莊嚴國土及美麗家園。 五、深入學習自然善知，培育本命土的文化意識，結合並推動全球生 命共同體的長程目標。 今後我們將以出世的超然、入世的精進，從認知土地生界到社會人文 關懷，從科學知識、生活藝術到覺知教育，從人性、人道到眾生平權，奠 定環境守望、山林監測、土地倫理與自然情操的基本涵養，並且以此善根， 為台灣土地、全球生靈，傳播「生態中心」的理念與實踐。無論何時、何 地、何事、何物之境遇，期待得以具備高度的內觀智能，看得見這社會尚 未存在的善與是，且竭盡心力促成美夢成真；慈眼透視這社會既存的惡與 非，且以善巧方便如法力挽狂瀾。 印順呂澂佛學辭典 專供查索印順與呂澂之佛學論述的工具書。藍吉富編。2000年台南‧ 中華佛教百科文獻基金會出版。全書共三冊，十六開本。 印順與呂澂是當代華文佛學界的兩大碩學。本辭典即以他們的著作為 詮解各條目的取材來源。辭典中所有詮釋文字，全部摘錄自他們的著作， 並未加上編者的任何說明。因此，本辭典是可以快速查出兩位碩學在各方 面看法的索引式工具書。 卷首附有編者所撰簡介印順與呂澂之學術成就的二篇文章。全書索引 有筆畫、注音、分類三種。 印度佛教思想史 書名，印順著。1988年台北‧正聞出版社初版。 全書共分十章，自第一章「佛法」，論述至第十章「祕密大乘佛法」。 這是一部具有獨特看法的印度佛教思想史。其中之有異於一般同類書籍 者，除了散載在各章之中的論述之外，下列幾項是較為引人注意的： 一、作者不用「原始佛教」、「部派佛教」、「大乘佛教」與「密教」的 分期方式，而另行研擬出獨特的分期術語。他以「佛法」總括原始佛教與 部派佛教的佛教信仰內涵，其次，則以「大乘佛法」與「祕密大乘佛法」 二詞表徵大乘佛教與密教的信仰內涵。從作者對這三個詞彙的設計，可以 看出印度佛教思想的階梯式發展。亦即「佛法」是「大乘佛法」的基礎， 而「大乘佛法」又是下一階段的「祕密大乘佛法」的基礎。 二、作者在第四、第七與第八之三章中，為大乘佛教思想所作的三系 教判（亦即將大乘佛教哲學分為：性空唯名論、虛妄唯識論與真常唯心論）， 也與尋常學術界之「僅論述中觀學派與瑜伽行派」不同。 三、作者以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」作為印度佛教思想 發展的主要線索，也是前所未見的看法。他認為透過這一線索，我們才較 能如實地理解「佛法」為何會演變成「大乘佛法」；以及「大乘佛法」為 何會演變為「祕密大乘佛法」。 西華堂 台南市古剎。係齋教金幢派翁文峰系來臺傳教所設之唯一齋堂。位於 台南市北區西華街。1750年（清‧乾隆十五年）創建。1798年（嘉慶三年） 重修。1866年（同治五年）再修。1894年（光緒二十年）另購現址改建。 二次世界大戰時，堂宇毀於戰火。1961年再度重建。堂內主祀釋迦牟尼佛、 三寶佛。 本堂自民國元年以來之住持依次為林順治、林神叔、柳姑及現任住持 （1996）戒淨。戒淨俗名莊吟純，台南市人。1933年於西華堂出家。1940 年接任本堂住持。 目前本堂已被台南市政府審定為古蹟。堂內保存有清代光緒20年之 「西華祖堂碑」。建築物及祭器（香爐、花瓶等）也具有傳統藝術特質。 西雲禪寺 台北縣古剎。位於台北縣五股鄉西雲路。昔稱獅頭巖、大士觀。原名 西雲巖。又作大觀寺、栖雲寺。1752年（清‧乾隆十七年）福建鼓山僧省 源結茅蓬於此。1768年（乾隆三十三年）閩籍貢生胡焯猷獻地建寺。1811 年（清‧嘉慶十六年），地方人士林阿成、劉建昌等捐資獻地擴建。1883年 （清‧光緒九年）重新修建。1914年覺淨接掌住持後，重新擴建修復，歷 時二十餘年始告完工，1941年易名靈龜山西雲禪寺。1970年悟明繼最妙 晉山住持後，首先築路，後增建大佛殿、禪堂、經堂等。 本寺供奉觀世音菩薩。寺之右側有塔三座。此外，有風動石及相傳可 治目疾之清泉。本寺由於歷史悠久，在日據時代又香火鼎盛，因此，與基 隆靈泉寺、苗栗法雲寺、台南開元寺被當時人稱為台灣之四大佛教聖地。 又，日據時代，日僧曾在本寺通往觀音山凌雲禪寺之步道旁，豎立一 ○八塊刻有千手千眼觀音佛像之石碣，二次大戰後，部分石碣為遣返日本 之日僧攜回。其後數十年間，石碣亦失竊殆盡。 西嶼浮圖 澎湖縣西嶼鄉之七級佛塔。落成於清代乾隆44年（1779）。為台灣府 知府蔣元樞與澎湖通判謝維祺等人所倡建。原意在以之為導引附近船隻之 燈塔，並擬藉佛塔之宗教力量以保佑附近行船者之安全。然倡議者並非正 信佛教徒，故於塔前置一「西嶼塔院」供奉天后媽祖。其後，塔院頻遭風 災，廟宇傾頹。道光三年（1823）重修，仍供天后。有關此事經緯，蔣元 樞、謝維祺及道光年間倡議重修之蔣鏞等人，皆撰有碑記。碑存於西嶼鄉 外垵村外垵宮。碑文亦載於黃典權所輯之《台灣南部碑文集成》(2)中。 《台灣佛教辭典》選刊
佛學譯粹
原著：宇井伯壽 中譯：釋依觀 第五節 業感緣起說 輪迴說是基於業報的思想而成立，在論及吾人業之因果時，必然會成 立輪迴。更且進而以之為事實，若是如此，則業的因果律也是事實。佛教 主要以人生的生存為問題核心，因此對於業，承認其重要性，將之置於學 說根柢。然而根本佛教不承認輪迴為事實，因此也不說業的因果律為事實。 若認為因果是事實的話，必然會將因、果視為實體，然而根本佛教並不是 視一切為實體。雖然如此，對於業報，還是最為重視，以之為學說根柢。 此因業報是日常生活規範之基礎。根本佛教時代結束後，是學說被固定化 的時代，既然是固定化，必然會將一切視為實體，因此不論是因果或是輪 迴，都被視為事實。在根本佛教時代，縱使有人相信輪迴為事實，而佛陀 也沒有完全破斥，只要其信仰不妨礙生存，是可以容許其存在，然後才慢 慢導入正道，可以說是隨機說法、應病與藥。從而就固定化的時代而言， 既然佛陀沒有否定，因而也沒有說不可以實體視之，從而遂強調善因善果、 惡因惡果的三世因果。 善因善果、惡因惡果，是一般所用的語詞，實際上正確的說法是善因 樂果、惡因苦果，此如前文所述，否則所謂因是善惡，果為無記之說，就 是矛盾。無庸贅言，兩句必然是調合一致的。此業之因果律，就是異熟因、 異熟果，如前所述，從經驗上來看，此因果顯然與經驗上所知相反。就經 驗而言，從稻種生稻，絕對不是從麥或其他草木所生。是故從這點來詳細 看因果律，說的是同類因、等流果的因果律，而被稱為同類因的因，無異 於由因所生的果，然而實際上，只有因本身並不能出生果。稻種本身雖然 有生稻的能力，但是如果只將稻種放置在桌上，絕對無法生出稻子出來。 亦即需要有人更於其上施予力。必須將稻種種於田中，因此所加的人工（業 力）是必須條件。由於種入田中，有濕潤、溫暖、土地等的共力，才能發 芽生稻。然而如果當時遭遇到火焚、旱魃或寒害，也是不能發芽。 業力是異熟因、異熟果的因果律，稱為業力的異熟因添加於同類因之 後，同類因的稻種才能發育，同類因是質料因，異熟因是動力因，因此不 是從異熟因發芽生稻。是故異熟因是緣，不外於增上緣（能作因）。同時 濕潤、溫暖、土地也是增上緣，而且是有力的增上緣。相對於此，沒有火 焚、旱魃、寒害等，也是增上緣，這是無力的增上緣。由於增上緣，同類 因的因以其功能為作用，亦即以潛勢的功能為顯勢的作用。 在增上緣中，業力的異熟因最為重要。並且必然被視為最重要。當然 偶然因風吹，或其他任何事情，稻種掉落到地上，也可以發芽，但是沒有 業力的添加，就不是生產性的，與需要稻的目的不一致。是故，如此而生 的稻，從同類因而見，是等流果，同時從異熟因而見，就是異熟果。同一 果有等流果及異熟果的關係。而且從業力被視為重要這一點來看，稻必然 是業力所感。業力所感也稱為業所感，或稱業感。是故稻是業感。是等流 果，當然沒錯，然而這是自然科學性的，從以人生問題為主的立場而言， 無需詳細觀察說明，不是詳細研究這一方面，則不能確實瞭解同類因，故 不用言及，更且佛教只是就道德性的、宗教性的世界而言，並不是立於純 粹自然界的立場，因此不重視自然科學性的因。 稻種、稻只是隨意的一個例子。一切事物皆與此相同，從現在的一切 都視為果的立場而言，一切都是異熟果，是業感。亦即吾人生存的世界全 然是道德性的、宗教性的世界，不是自然性的世界。當然也有自然性的世 界，但這還是包含在道德性的、宗教性的世界中，就是有也沒有用，因此 不獨立存在於道德性的、宗教性的世界之外。 是道德性的、宗教性的世界時，則一切全是造業者的責任，自己造作 一切，自己住在自己的世界。於其世界中，現在應如何行動，完全是行動 者的自由，隨其意志而造作一切。因此可知教育、倫理之絕對必要，不是 渾渾噩噩的過日子，也才不至於醉生夢死。吾人之生存，作為國民的生存 是直接性的，因此過著國民的完全生活，才是人生之真意義，必然要真摯 地努力精進。向來，一般認為人類的生活，不是個人性的，就是社會性的。 此中，個人的生活，在生活的性質上，是矛盾的，且完全不可能，因此事 實是社會性的生活。說是社會性的，實際上不外於國民的，而在國民的根 底，就是普遍的人類生活。說是社會性的，是因為由人們組成了社會，具 體而言，由社會形成國家，因此國家性的生活是直接性的，雖是自利教， 如果使之成為國民性的生活，自然也能體會為全人類性的。 通常稱業感為業感緣起，這是將緣起解為生起。所以可能是以由業感 而生起的意思來解釋業感緣起，但是業感已是由業力而生的意思，因此沒 有必要更附上意為生起的緣起。業感絕非意為業之感。當然在業感之中也 包含生，然而那主要是就同類因、等流果而言，所以沒有必要言及。若是 如此，或許有必要注意有生起之意的「緣起」一詞，但是說業感緣起的真 正趣意，並不是要闡明生起的過程，實際上是欲令知現在的一切都是業感， 都是由業力所成。沒有必要對於生多作說明，只是為了說明由業力所成的 果。「緣起」這個詞語，原先不是指生起的過程。而是與相依同義，也就 是以此或以彼為緣。說是生起過程的，只不過是轉用。相依絕非指生起的 過程，這是要注意的。若是如此，業感緣起中的緣起，實際意思是什麼？ 同類因之果的等流果，緣異熟因而起成為異熟果，此即緣起。一切事物如 何成為等流果、異熟果，這絕非如稻從稻種而生那樣。一切事物是等流果、 異熟果，然而既然是果，即無異於等流果，因此若無異熟因之助則不能成 果，必然是緣異熟因而起，因此名為業感緣起。 只有自利教講說業感緣起說，利他教則說阿賴耶緣起說、如來藏緣起 說（或真如緣起）、法界緣起、六大緣起說等，因此也有人說利他教不是 業感緣起說，然而絕不能作如此說法。只要是佛教，就必然承認業感緣起 說。是在承認業感緣起說的趣意上，形成種種的緣起說。利他教大多的緣 起說與業感緣起說並不矛盾，從而不應排斥業感緣起說。 緣起思想原是佛教的根本思想，不是重視其生起之義，是以十二因緣 來揭示。十二因緣的根本意趣在於顯示人生生存的相狀，將生存整理為十 二支，說明其間的緣起。到了固定化的時期，將十二支固定化而視為實體， 遂將時間性的前後次第解為因果性的，甚至更成為三世兩重因果的解釋， 而如前所述的剎那、連縛、分位、遠續等四種解釋，還多少可看到原意遺 存。自利教所依的《阿含經》所說，已經不是原意，到了論藏，情況更加 嚴重，以論藏為基礎的自利教之所以有如此情形，完全是不得已。然而根 本佛教的緣然起說並非完全遺失。在根柢上還是有此說。自利教經過固定 化的時期，發展成將一切視為實體的組織，因此不能明顯地在學說中到處 說及，這是當然。然而在因果說中，還是可見到其隻鱗片爪。亦即如前所 述，等流果的一切事物受異熟因資助成為異熟果，更廣泛來看，異熟因的 增上緣，有有力增上緣與無力增上緣，因此增上緣與其他一切事物有直接 間接的關係，人生的一切都是緣起，因相互關聯而顯現。將一切視為緣起 與將一切視為實體的看法不同，這是不認為任何事物有固定的實體，也是 無我說之根據。自利教是在認為有實體之上組織學說，所說不能完全依照 緣起的原意，只是以因緣、增上緣等說實體與實體之間的關係。在如此的 實體間，也不是不能說緣起，但是只要一旦立於這樣的實體觀，從此之後， 採取這樣的說法也是自然。在利他教中屢屢所見的這種情形，完全是經由 自利教而來的。（待續） 佛教泛論（十九）
妙雲集導讀
單元二：宗教觀
◎妙雲集導讀（十）79年10月22日下午2：00講於福嚴佛學院 主講：昭慧法師 記錄：維融法師 整理：法印講堂、呂姝貞 閱讀範圍：〈我之宗教觀〉（頁10-13）（下六） 一、第一段主旨：宗教的特性──順從、超脫 接下來，我們談〈宗教之特性──順從、超脫〉。在人類的宗教史上， 依於各個創教者與信奉者當事人的主觀覺受，可以分成兩大宗教類別：一 種是順從性格，一種是超越性格。 （一）屬於順從性格的宗教：他力宗教的信仰者，在心態上是順從的， 因為他認為必須仰仗外在的大力的「他者」，才能達成自己的宗教意圖。 比如：生天堂、大富大貴，或多子多孫等。 （二）屬於超越性格的宗教：一般也是屬於自力傾向的。自力傾向的 宗教奉行者肯定：必需靠自己的努力，來完成自己的宗教理想，尋求生命 的福樂。所以，心態上不是順從型的，而是超脫型的。 當然這種分類法，我剛才特別強調：是屬於創教者個人和信奉者個人 的主觀感受。所以，這種分類法到底是不是符合客觀的宗教事實？這又是 另當別論的。 他力宗教傾向的宗教經驗，真的是仰仗他力得來的嗎？也未必見得， 有時候是真的感應來外在的鬼神，有時卻只是經過自力的宗教修習而幻現 出來的，可是在當事者的感受上，就認為有外在神力來到，示現了些什麼 影像與效果。 大致說來，他力傾向的宗教，總是認為其宗教目標之達成，最高權力 是掌握在自己以外的某個或某些實體的身上。自力傾向的宗教卻肯定其宗 教理想的實現，一定要透過自己的修行，捨一己之精勤，別無他途可尋。 這是可以大略分類的重點。 再者，境界越是低淺者，越重視他力的幫助；境界越高超，則越重視 自力。這其中有一些巫術與魔法的運作是例外的，因為它們雖已意味著作 法者心力應用的事實，卻因其目標過於短淺而屬於低層次的宗教。 人類宗教中，「順從」的典型，可以說居於多數；像中東、西洋的基 督宗教與回教，是偏向於「順從」型態的。導師說（10/5）1 「宗教是： 接受外來某種力量──神力的制約，而不能不順從他，應該信順他。」西 方宗教正是這種情形。 二、第二段主旨：由信順而超脫的宗教形態 第二段主要是談到：由「信順」而「超脫」的宗教形態。基本上這種 宗教是「信順」形態的，但是信順只是手段，最後的目的卻是要達成「超 脫」。所以，這一段點出宗教的本質，不管是信順咒力或信順神力，都可 以將超脫身心、社會、自然的種種束縛作為目標。如（11/5）「專重在順從， 會覺得自己渺小而無用；然而自己卻決不願如此。」所以，還是希望將拘 縛自己，不得不順從的力量，設法超脫，以實現自由。故此他力宗教還是 有「想要超脫自我」的性格，不過過程卻是依賴他力的。 三、第三段主旨：他力宗教的超脫方式 這一段談他力宗教的超脫方式。他力宗教是怎麼從信順而到達超脫的 呢？這一段特別提到：（12/1）「在現在看來，神教的向外崇拜，多少是可 疑了。因為人類知力的進步，對於自然界的威力，自然界的性質，已逐漸 從自然本身的理解中，加以控制、改善、利用。社會界的動亂、障礙、不 平等、不自由，也逐漸從政治組織、經濟制度等，加以調整。」甚至於（12/5） 「人類自己身心的不自在，一切病態的魔力，在高尚的神教中，也在信神 的前提下，注意到人類自身的淨化、革新。」還是注意到了人類自身的問 題。 所以，（12/-6）「宗教雖有二大特性，而最後的真實的目的，不外徹底 破除束縛，獲得究竟的超脫。」特別是在現時代，有這種很強烈的傾向。 這樣的情形，可以說是從他力順從的階段，而到達自力超脫階段的宗教心 理歷程。 在這裏，我想還是把關於他力宗教的利弊再多加一些分析。 （一）他力宗教產生的理由 他力宗教之所以產生，最重大的理由，就是來自不確定感。人類面臨 自然環境、社會結構與身心官能種種無可如何的缺陷，與不可預測、不可 抗拒的苦難和災禍，面對著社會人事錯綜複雜的紛擾，以及身心種種做不 得主的苦惱，自然感受到個體力能的有限性，同時也萌生了強烈的不安全 感與受挫感，甚至是恐懼感、無力感。 自己現在不能完全實現意欲，未來又無法逆料，漫長的生之旅程，確 實帶給人莫大的焦慮與恐懼。這種情緒的深切困擾，迫使人類不得不採用 種種的心理自衛機轉（defense mechanism），處理自我與現實的關係，以 減除受挫與不安的感覺。 於是使人以「外射作用」，把自己心理的意念、性格、態度、動機投 射到別的實體上，塑造出超人的外力，希望、想像祂能代為解除自己不能 避免的困境，代為達成自己不能實現的意願，代為抉擇自己所不能肯定的 事項。宗教史上，物象精靈、神祇鬼魅的崇拜，都屬此類。 這種他力崇拜的宗教，以為自然乃至身心的一切（或部分），是操縱 在某（些）實體手中的。欲除其缺陷，以達成人類的「樂生」意願，則非 央其哀憐、博其寵錫不可。將人類社會中交往的模式外射到「靈界」，於 是透過祭祀、祝讚等行為，表達自己內心的恭敬、虔誠與祈求。於是人類 就相信：這樣的行為，必然蒙獲超然力量的歡悅，祂會對自己作些滿足意 欲的酬償。其實，有沒有是一回事，可是當自己深信時，無形中也就由假 想的滿足而減除了焦慮、恐懼與無力感。 （二）人類對恐懼感的承受度 在內心的世界?，恐懼，當然是心靈中最大的敵人，它可以使人原本 可以發揮的力量，因為恐懼而產生障礙，以致於無法完全發揮潛力。舉例 來說：我們在考場上就常常吃這種苦頭，因為深怕自己考不好，而在極度 緊張的心情下，手心冒汗、神經緊張，往往自己原來記得的課文或公式， 一下子就記不起來了，以致於竟答不出考題，而得到了低於自己程度的成 績。愈是碰到大考試，愈重視它的結果，就愈有這種現象。如果平時的小 考試，得幾分也無所謂，若一時還算不出來或想不出來的，慢慢想還想得 出來，慢慢算還算得出來；可是，一旦特別在意或是產生恐懼，往往會使 我們降低自己答題的能力，實力無法充分發揮。 人類對於恐懼感的承受度有多強？可從一個故事中窺 其端倪： 有一位心理學家要對死囚進行實驗。心理學家想要實 驗人類對「恐懼」承擔的局限。於是告訴囚犯：「因為你 即將要死亡，我現在可以決定你死亡的方式，我會在你的 手腕上切斷動脈，讓你因血流竭盡而死。」 實驗過程中，把死囚的手置於小窗外，然後把他的眼 睛矇著，使他看不見自己的手腕，外面放個臉盆在地上， 然後再以小刀輕輕劃破手腕上的皮肉，只是割了小小的一 個傷口，也不是動脈，血雖然冒出少許，但血小板立刻也 就發揮血液凝固的功能了。這時候在外面，水聲滴答作 響。?面的犯人很清楚的聽到了，可是卻看不到，聽到一 滴一滴的滴水聲……，過了不久，進到囚室一看，囚犯竟 然死掉了！這絕對不是因流血過多所造成的，是什麼呢？ 是嚇死的。可見人的恐懼感，是如何吞噬著他的生命力。 所以，人類對於恐懼的承擔力量，是相當有限的。 我們的恐懼往往會加強我們的困擾，這是無庸置疑 的。像很多宗教中的「禁忌」，看似無稽，但卻往往使犯 禁者遭遇到預言在先的後果。如果以因果觀念來看，有些 宗教的禁忌也是符合佛教因果觀的！如：「不能殺人」 （當然，他們也許會說：這是因為殺人會得到神的懲罰， 而不解釋為業果報的力量）。有些卻不然，我們覺得跟因 果完全不相干，可是竟也達到預言在先的效果了。 有時候，某些禁忌雖然無關善惡，違犯了它，也不致 造成因果上的報應，但是犯禁者本人卻往往遭遇到預言在 先的恐怖後果。人類學家舉個例子：如毛利族（一個澳洲 的原始部落民族），他們有一個禁忌：不能吃僧侶或國王 所吃剩的食物，如果吃了，必然會死亡。 有一次，「一位毛利族婦女，在吃完某一種水果以 後，才被告以這種水果來自某個被禁忌的地方；同時，人 們宣稱：她將被殺死，因為她已褻瀆了國王神聖的靈魂。 這件事情發生在下午，就在隔一天中午，人們發現她已經 去世了。」2 像這樣的例子很多，越是未開化民族，就愈 是重視他們禁忌的神聖性，也就愈能感應到違犯禁忌所帶 來的禍殃。事實上，許多時候，不是巧合，而是源自於犯 禁者在極度恐懼中，所造成的自我懲處！因為他相信這個 禁忌是絕對真實的。所以，我們越是相信「禁忌」，就越 是被禁忌之所操控，也就越是會達到預料中的效果，然後 我們就越相信這個禁忌很靈驗。人類學者或精神分析學家 是這樣看待這類禁忌的。 透過他力宗教，相信有神祇的力量幫助我們，確實可 以降低恐懼。我們不妨做個實驗：在台北忠孝東路兩旁相 對而立的兩棟十層大樓上，架起一條橫跨馬路的鋼板，其 寬可容雙足並立。假設那個板子是不會震動的，不是軟性 的，是剛硬到可以踩上去從這端走到那端，都不會有所搖 動的。 如果要一個人從這一端走到那一端，那可以想像，他 一定非常狼狽：可能全身發抖、冷汗直冒、雙腳發軟、頭 暈目眩，不往下看還好，一往下看，說什麼也無法跨出步 伐；即使想跨出來，腳一軟，還是可能因重心不穩而摔落 下來。然而，這是辦不到的事情嗎？如果把鋼板平舖到忠 孝東路的馬路上，從這一端走到那一端，他絕對可以走過 去的。為什麼放在大樓上面就不行了呢？是因為害怕與恐 懼感淹沒了信心，使得一件本來可以輕易做到的事，變得 萬分艱難。那就更不要說一切比較困難做到的事情，一加 上恐懼感的因素，是不可能成辦的了。 （三）篤信他力減低來自恐懼的干擾 假使這個在高空中走懸板的人篤信他力，不管是聖母 瑪麗亞、真主阿拉、媽祖或是觀音都好，他相信而且沒有 懷疑（絕對不能說：「可能嗎？萬一不靈怎麼辦？」因為 「萬一不靈怎麼辦？」的猶豫和懷疑，可能就使「他力」 功能失效了）。在絕對信賴的情況下，比如說：帶著某某 神明護身的符咒，或默念觀音菩薩聖號，或是默禱聖母瑪 麗亞等，這時他信心十足，認為這個力量絕對會保佑自 己，高空走懸板絕對不會摔下去。這時候，可能他真的平 平安安就走過去了。為什麼？因為這些宗教行為可以使他 心神鎮靜，減低來自恐懼的干擾。 於是在這種情形下，自己平時做不到的事情，竟也可 能做到了；面對了一些平時不敢面對的問題，甚至於也得 到了一些淺深不等的宗教經驗。一般人也許把它當作神 蹟，特別是不藥而癒的見證。但是，在佛教或宗教學來 看，這是因為深固虔誠的信念，使他在宗教行為的實踐 中，精神專注，去除了恐懼，而凝聚成強大的力量，所產 生的一些現象。 （四）信心使恐懼感消散 因此，一個人假如有些非常沉重的疾病，醫藥罔效， 可是到了宗教的殿堂?，竟然透過自己對某種宗教虔誠懇 切的信念、禱告或修持，而讓沉重的病苦不藥而癒。例 如：有些人持咒、喝大悲咒水，或在神前禱告，竟讓絕症 化除於無形。這些現象，不能說是宗教徒撒謊，我們可以 說：這就是信心所帶來的力量。 信心使恐懼感消散，當我們的信心無限時，事實上就 已經發生了很大的自體免疫功能。那種免疫功能，往往就 隨我們信仰的強度而增強，甚至超越了一般預期的力量， 會產生很大的效果。 這種情形下的信仰，我們也不妨說：它就是一種安慰 劑。醫學上有所謂的「安慰劑」，醫生為病人開藥，其實 往往開的不過是一些維生素、鎮定劑之類。可是病人去看 了病，已經覺得好了一點，再吃了藥，就覺得好了一半。 既然覺得好了一半，信心就更增強了，第二、三天，竟然 完全痊癒了。那種情形，藥本身也許並不是強烈的對治因 素，是自身的信心療養了自己的身體。 （五）信仰他力，增長信念 所以，不容否認：他力宗教確實有它的客觀功能：它 可以讓信仰者在像小嬰兒學走路的階段，好似有媽媽的扶 持一般，在心力還軟弱時，透過對「他力」的絕對信賴， 增長信念。 在《功夫》影集中有一段：甘貴成害怕從一個黑暗的 通道到通道末的一間暗室。那正是因人對陰暗不明的恐懼 心理。 基督教《聖經》裡有句話我很感動：「憑著神的慈 力，讓我走過死蔭的幽谷。」我覺得這是很感人的安慰 語。一個人在面臨死亡的時候，可以想見其對未來不明的 恐懼，但是只要他想到：神會引領著我走過死亡陰影下的 幽暗谷底，內心就會覺得平安。這就像淨土宗所提倡的臨 終念佛，只要行者深信：佛陀一定會引領我們到極樂世 界，心裡就會覺得很平安很喜樂，更勇於面對死亡。 我們平時不覺得孤獨，是因為我們有親人、朋友，唯 有面對死亡的時候，這些一切無效，孤孤單單地走向人生 終點站，內心覺得很恐慌而無助。此時如果信賴有他力的 善神引領，心情就覺得很坦然，這是他力宗教的功能。所 以，這也就是為什麼佛教對於其他宗教不強力排斥的原因 之一：依佛教心理學，他力宗教確實是對信仰者有其心理 治療功效的。 （六）他力宗教的缺陷 事實上，他力宗教確實對於一般脆弱的人性，有正面 的意義。不過，它本身也是有弱點存在的： 第一，信仰者本身就已畫地自限，只想順從外力來討 得恩賜或乞求哀憐，不敢超越外力以成聖賢；他不敢說： 如果我達到某種程度時，可以與神明平等。所以，他雖然 因順從傾向而得到了某種程度的超脫，可是還是因順服他 力，而桎梏了心靈的絕對自由，也因此障礙了更大力量的 發揮。如果跳過這一層，可能更上一層樓，那時心靈力量 的發揮會更為強大的。 再者，一種乞憐的，取悅對方以期求報償的心理，這 有點像交易，多多少少還是一種心靈的缺陷。既然有缺 陷，人類就沒有辦法超越，以達到更高的生命層次。 第三，在現實生活中，假使他力報償的允諾一旦落 空，信仰者可能自我安慰一番，認為都是自己某部分做得 不夠好。如果沒有這樣誠惶誠恐的自我合理化過程，沒有 「把握信仰不可放棄」的強烈信念，這時對他力存在的真 實性就會產生很大的懷疑。 我從來不太願意多說「大悲咒水很靈」之類的話。我 絕對相信有些情形下，持咒誦念很靈，而且我也親見了一 些「唸大悲咒治癒癌末」的案例。可是，總不可能每人唸 咒都一定靈驗吧！否則癌症病房豈不就要關門大吉了？萬 一不靈時，該怎麼辦？其實要傳佈佛教，還是不要太強調 這類功能。當然，一個人生病了，我們還是可以為他謙恭 地誦持經典佛號，也許會因心意懇切而產生一些靈驗，但 是特別強調靈驗總不太好，因為有許多惡業力已經成熟的 情況，不一定是靠持咒念佛可以挽回的。更何況，談靈 驗，哪個宗教沒有呢？佛教不共世間的意義又在那裡？ （七）迷信比不信更糟 所以，如果讓信仰者在他力宗教的信仰過程中，因 「不靈驗」而產生失望，這樣，對於自己信仰的對象信心 動搖，這時，形同具文的宗教儀式，也就無法讓我們施展 生命的潛力了。一旦信心動搖，懷疑跟著產生；懷疑心一 起，恐懼跟著也就出現了。這時他力宗教的信仰者，就必 須再一次要孤獨地面對自己生命的困境；甚至於因為平時 依賴慣了外界的神祇，因此，比無信仰者更加手足無措而 惶惑不安。 原來沒有信仰的人，平時就認為自己必須承擔命運， 不相信外界神祇可以幫助自己，因此他反而有心理準備： 撐得過是自己的力量，撐不過也就認了。而他力宗教信仰 者，一直希望外界的神祇能幫助他度過難關，事實上又不 可能。所以在手足無措而惶惑不安時，如果心志卑劣的 人，也許會因失望而萌生報復意念，詆毀該一宗教，甚至 燒、砍、丟棄神像以洩憤（大家樂求明牌不中獎的賭徒不 乏此例）。心志脆弱的人，則往往因而精神崩潰；因為自 己的信念完全瓦解了，在自己的世界中，找不到更高、更 好的依靠了。這可以說是他力宗教的缺陷。 所以，他力宗教的價值，確實有它從順從而達到超脫 的實質意義存在；可是畢竟就是他力宗教，有順從就有依 賴，有依賴就有失望。一旦「依賴」對象讓自己「失望」 了，信仰也就破碎了。 從（12/1）「在現在看來，神教的向外崇拜，多少是 可疑了。」這以下是說：關於從他力邁向自力的問題，人 類漸漸重視「超脫」的宗教現象了。 （八）自力宗教超脫的方式 自力超脫用的是怎麼樣的方式呢？自力宗教的奉行 者，可以說就是藉著自己身心的檢點修為來超越自己的極 限：藉著戒律的守持來軌範行為，藉著禪修的努力來強化 心力，藉著智慧的觀照而達到超脫，這是一種自身淨化與 革新的路程。如此雖然舉步艱難而成效緩慢，但是它卻更 能在穩當的情況下，克服一般的恐懼感，而把自身的潛力 發揮到極限。 神教雖然沒有用到智慧的超脫，可是一般來說，也要 重視到戒律的守持，更進一步也注意到：用祈禱等等的方 式達到某種程度（雖然也許不是深定）內心的寂靜。這其 實也已經是本質上的「自力」超脫方式了。 四、第四段主旨：佛教與神教「信順」特質的差異 （12/-4）以下講到：佛教和神教，都有「信順」的特 質，可是它們的信順方式有點差別。 這段的主旨是說：神教大體還是以信順神力為目的， 這與佛教「皈依三寶」的信佛信僧，是否有不一樣之處？ 《成佛之道》說：皈依是「信願以為體」。原來，信佛、 信僧和信神的原理不一樣，是自己希聖希賢，見賢思齊的 景仰心；信法，是對真理與道德的契合。最究竟處，還是 要完成自己的。所以佛教的歸依三寶，一定是從「信順他 者」而導歸「自我完成」，此所以會直截了當談到「自性 三寶」。其他宗教雖然或多或少向這目標邁進，可是卻是 在一種朦朧而不自覺的狀態中進行的。 （一）自力解脫的方式不同 假使我們不要用信順的方式，而願意用直截了當的超 脫方式：以佛教而言，就是修戒、定、慧；以一般宗教而 言，就是「自我的完成」。也許還沒有達到「無我」境界 的證入，但最起碼也有戒規要遵從，從中完成與人相處的 克己之道。進一步，當然還包括禪修，以禪修來鍛練心 力，加強心靈的純淨，加強心靈克制煩惱的力量，這是自 力解脫的方式。 既然同樣是自力解脫的法門，不但佛教是自力的，還 有其他宗教也有自力的法門，最明顯的如耆那教。還有， 下面會講到「宗教的層次」。一些屬於自我形態的宗教， 也都導向於自力解脫。這種自力宗教，佛教與其他宗教之 間，又有何差別呢？ 基本上，佛教是自力宗教，但它卻又在自力的定慧修 持中，脫落強韌的自我感。佛教以為：生命的種種困境， 是自己造成的；既然是自己造成的，也就必須由自己來解 決，任何第三者或許能形成助緣，卻絕對無法成為解困的 主因。 而佛教之所以超越於一切宗教的原因是：它掌握了 「緣起」理則。在緣起的強力觀照中，善用強大的修習 力，脫落一切「神」、「我」、「心」、「物」的實體 感，而徹底消泯我見與我愛。 佛陀最後的教誡，要弟子們（大正25‧66c）：「自 依止，法依止，不餘依止」，或是（大正2‧177b）「自 洲以自依，法洲以法依，不異洲，不異依」。意即：彼岸 是要靠自己上去的，別人是靠不得的；不要向其他不當的 方向尋求自己的究竟皈依處。換句話說：不要像其他宗教 往「他力」方向，來尋找唯神論的宗教歸宿，這畢竟無由 臻乎至境而達到解脫。 生命的困境，是自己造成的。「自依止」，要靠自己 來解套，這是自力宗教的原則。但是，假使「自依止」與 「法依止」無法同時並進，換句話說，若沒有透達「緣起 無我」的真理，這樣的「自依止」，往往難免要落於「唯 我」、「唯心」的窠臼，產生自體知能無限膨脹的錯覺─ ─增上慢，而造成自己修道的障礙。 因為解脫的障礙，在於自我愛（薩迦耶見）。如果沒 有從深觀緣起中透脫出來，那麼，強大定力的修習，可能 只會更增強自己的慢心，因為行者往往會在定力修習的過 程中，發現到自己的力量比沒有修定時更加強大，在沒有 「無我」觀慧的情況下，這反而可能使其不斷自我膨脹， 錯覺自己無所不能，甚至驕慢到自以為是人間一切事物的 締造者，是「萬王之王」。 所以，「自依止」與「法依止」，是缺一不可的，一 定要兼而有之，這才是佛教與其他自力宗教不同之處。換 句話說，不但是要依靠自己，還要兼顧到對緣起法的深切 觀照。 （二）自力與眾緣 但是有趣的是：為什麼我們還是把它歸於自力宗教 呢？我們講緣起，當然是承認「眾緣和合而起」的。既然 是眾緣和合而起，我們為什麼不說：修道是要靠眾力成 辦，而卻說是要自力成辦呢？原因在於：屬於佛法中需要 尋求解決的問題，是生命根本苦惱的問題。不斷生死流轉 、升沉六道的苦惱，緣於惡業，惡業緣於煩惱，煩惱是緣 於自我實體的感受，也就是薩迦耶見，大乘也稱之為「自 性見」。 這種自性見，是苦惱根源，最起碼在還沒有解脫以 前，自性見是一直存在的。自性見既然存在，在主觀上還 是有「我」與「別人」的區別。在這種情況下，解鈴就還 需繫鈴人，自己本身執著有我，那就要自力化除我執。 修道的成就，是由種種因緣具足而促成的。包括修道 的外緣、心理的傾向、師長的指導、善友的提攜、道場的 成全、施主的護持……乃至國家安定的背景。 但是在那麼多因緣中，畢竟還是有主要因緣與次要因 緣（這也就是「親因緣」與「增上緣」）的差別。即使是 出佛之世，我們親自皈投在他的座下，但是佛陀的教導， 也還只是我們成道的增上緣，真正的親因緣還是在於我們 自心主導下隨佛教導而做戒定慧的熏修，這個親因緣，能 善攝一切增上助緣以趨向解脫。所以，在聖道的修習過程 中，雖說是眾緣和合成就。可是，自力，尤其是自心力， 仍是主導要素。 以此而言，佛教還是屬於自力型的宗教。如果等到真 正的現證解脫，自我感消失了，薩迦耶見也消除了，此時 在聖者的心靈中，不論是言自力，言他力，還是言眾力， 都成了不著邊際的戲論。 就以「眾力」而言，照理說，這意味著眾緣和合，可 是有自性見者，對於眾緣的每一個體，如果沒有細微觀照 到它背後的無限因緣，還是可能會錯覺：那些「眾力」本 身就是最後的真實。這樣還不是陷入自性見的戲論了嗎？ （三）易行道與他力法門 雖然佛教基本上是自力宗教，但不可否認的，佛教也 有一些易行道，這些易行道，包括在聲聞乘中已經存在的 六念門，更包括大乘種種易行法門，比如：十大願王，往 生淨土等等。這些他力法門，確實也為數不少，為何在這 樣典型的自力宗教範疇內存在呢？既然是以超脫為目的， 為何佛弟子也不能例外，很多都要走向他力的路線呢？ 可以說：這是眾生心啊！大部份眾生都有很深切的軟 弱性格。也許由於人類的幼兒心態難以泯滅（從大部分人 遇困厄則脫口呼天喚娘的行為可見其一斑）。以宗教人口 的結構而言，心志薄弱者本來就居多數。所以，傾向他力 的還是居多；而自力傾向的唯我或唯心宗教，自來就只是 少數方術之士、玄學論者與瑜伽行者的成績。 他力宗教的唯神論信仰者如：基督教、天主教、回 教，再加上其他多神教的總人口，絕對是超過佛教的。佛 教的人口，若再以傾向自力法門和傾向他力法門的人數調 查分析一下，會發現到：仍是以他力法門的信仰者居多。 佛教是強者的宗教，強者向來就是少數。但是為了不 捨一切眾生，還是希望能夠滿足「心志怯弱者」的心理需 求，於是，在自力趨向無漏解脫的「正常道」之外，旁立 了仰仗他力攝護的「方便道」。 「方便道」，因為不像正常道（修六度、三學）之難 行，所以又名易行道。其作用就在於祛除初發心行人無恃 無怙的焦慮和恐懼，俾得鍛練並引發其自身的潛力。也就 是說：透過「信仰他力而引發自力」的迂迴方式，以達成 非自非他的終極效果。 所以，念阿彌陀佛也好，念觀世音菩薩也好，或者念 其他佛菩薩也好，這無非都是在念力專注中，使我們心理 上有所仰仗，相信三寶的慈光，隨時隨地的照護著我們， 所以面對外來的變數，會有一種比較能夠淡然處之的安全 感。這樣的心理狀態，會讓我們生活得比較平安喜樂，也 幫助我們在修道的過程中，順利地開發我們的心力。 念阿彌陀佛和信上帝不一樣，阿彌陀佛如一個領航 者，上岸還是得靠自己；而到達天國，卻是要透過上帝的 恩寵。這種他力觀，畢竟還是神教意識的淨化。因為無論 如何，他力──佛力、菩薩力，確實是比自力修習多了一 點點的「攝護」意味，但是這樣的攝護行動，畢竟還是有 限，而不是無限的；是過程，而不是結果。在佛教中， 「他力」所扮演的角色，終究只是某個過渡階段的領航者 而已，要登上究竟解脫的彼岸，還是行者自己的事。這與 外教所說的：神祇可以直接透過祂的恩寵，讓人到達究竟 安樂的天國，理念還是差別很大。 所以，方便道主要還是在不違背緣起法則的前提下； 善巧借助他力以為增上緣，由自他二力的交相感發，而達 於非自非他的無生聖域。講自講他，都是假施設語。若到 「花開見佛悟無生」，真正證得無生法忍的時候，在那樣 的境界中，絕對沒有自、他二力的差別，這是他力法門在 佛教中的「過渡」意義。 只因方便道的簡略易行，正與人類軟弱、畏難取易的 心態相投合，方便道的行者，慢慢成為佛教人口的多數， 而方便道，也就順應事實的需要而愈顯重要了。甚至於到 後來，中國淨土宗的倡導者與修習者，更是有意無意地強 調他力的絕對權威，與自力的卑微陋劣，乃至於到日本的 淨土真宗，完全強調只要「信仰便能得救」，連願與行都 不用了。自力行持的佛教，在世間的流變中，至此完全與 他力救助的神教合流，我們不必說這屬於中國文化還是日 本文化，這應該說是「眾生心」的顯露，也是宗教心智的 嚴重退行吧！ 五、問答 （一）10/4「西洋的宗教，偏重於順從。他們的宗教 一詞，有約制的意思。」何以故有此意思？ 答：我們看看其宗教內容，就可以得知其「約制」意 義。西方宗教現在以基督宗教為主流，這是標準的唯神宗 教，人必須接受神的約定，遵守十誡。早期在希臘、羅馬 時代的神祇，雖然不是「唯一真神」，但還是比人類有更 大的力量，人類必須要向他們讚美與服從。所以，他們的 宗教，還是「約制」的意味比較濃厚一些。 （二）11/-5「超脫外來束縛的宗教特性，就是神教， 極端信仰順從的神教，也還是如此。」前面舉了很多例 子，比如：咒術、種種祭祀儀式之類，這些表面上看起來 是順從的，它的內涵其實還是傾向於超脫的，所以導師又 說：「無非為了達成解除苦難、打開束縛，而得超脫自由 的目的。」這樣是否會與前面講到的「這是屬於信順的宗 教」有所衝突？ 答：信順與超脫，好像是兩條路向：超脫是向上的掙 脫，信順是卑下的服從，但是超脫意念與屬於信順本質的 宗教，並不是完全相衝突的。最起碼，在還沒有達到最後 彼此攤牌的時刻，是不完全衝突的。 這種道理，就像經典中講到的「以楔出楔」3原理。 也就是：在一個比較大的竹筒?面，塞一個比較小的木棒 或是竹棒，木棒在?面取不出來時，該怎麼辦呢？因為大 竹筒內部的直徑和?面小木棒的直徑幾乎是吻合的。所 以，敲一敲，也敲不出來，怎麼倒也倒不出來。此時，可 以拿另外一枝比較細的木棒塞進去，這樣一來，原來塞在 ?面的木棒，也就被它擠出來了。擠出來以後，比較細的 木棒會塞在裡面嗎？不會的，它也就跟著滑出來了。在經 典中，這叫做「以楔出楔原理」。 從信順到超脫，其實也就是「以楔出楔」原理。這個 小楔，就像我們信順的心態，是一種工具，把障礙我們解 脫的，塞在心靈中的大楔（恐懼感）抽出來。最後的目 的，就是要讓竹筒沒有障礙物擱在裡面──讓我們的心靈 不會橫擱著恐懼、焦慮之類的障礙。到障礙已去除後，信 順心態也就應該放下了。要不要放捨信順的心態與信順的 對象？那時才是自力與他力要攤牌的時候。 以「他力宗教」的信仰者而言，假使心智不夠成熟， 往往這「信順」的對象（擊出大楔的小楔），他會捨不得 放下，因為他會覺得這是很靈光的寶貝，代表神奇的功 能。他好像唯恐小楔也被倒出來以後，將來會有其他東西 塞在裡面礙著自己。 假使有智慧，就像佛陀說的（大正8‧749b）：「知 我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法！」在佛陀看 來，連「法」也只是工具而已，到達證得的時候，這些聖 道法都是工具，都可以放下。就像擺渡，已經游過了對岸 以後，船筏不必要背到岸上跟著走。他力行人之所以到最 後還有一個小小的膠著不能拔除，就在於不能將超越自我 的「大力他者」觀念放下，甚至於永遠是在「大力他者」 之下備受呵護，於是讓自己永遠無法更上一層樓。（八九 、十、十四修訂完畢） 註釋： 1. 為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容，於引用文字前，加註起首出處， 皆以「（頁?行）」表之，並省略書名。 2. 佛洛伊德著，楊庸譯《圖騰與禁忌》（志文出版社），頁60。 3. 印順導師著《攝大乘論講記》，頁422。 宗教之特性──順從、超脫
自然生態
文 / 陳玉峰 莊嚴國土
這些人不是流氓、不是無賴、不是唯恐天下不亂的滋事分子，恰好相 反，他們擁有最純真、最誠懇的，對土地、對台灣、對世代的愛，他們勇 於站出只為社會人格、社會公義，他們長年挑下最艱困的暮鼓晨鐘、示警 建言的螳臂擋車工作，但他們從來無怨無悔，更不求任何回報。1991?1993 年他們即已預告「賀伯」災變的來臨！ 任何人同樣是懷胎十月母體所生，我們全都是土地所孕育。救林人士 與伐木人士前世無冤、今生無仇、未來也不會有瓜葛，但是，森林運動所 謂何來？請不要褻瀆自然，請聆聽來自檜靈的哀嚎，這一代的台灣人積欠 太多罪孽，且今猶未醒悟！任何理性、科學、感性的訴求，我們皆已講盡， 但是，伐木單位及政府政策依然不肯痛下針砭！ ◎1993年山林運動
於是，我們不得不走上街頭，我們向天、向地、向全國人民、向政權 呼籲，請留給台灣自然一線生機，請勿再度迫害岌岌可危的活化石命根， 請善待我們共同的靈與肉，還給自然一份自然。為求根本改造，請政府儘 速設置棲蘭檜木國家公園！ 為讓二十世紀的悲劇在二十世紀終結，千萬不要讓這一代的無知，再 度糟蹋二十一世紀以及未來世代的性靈，我們堅定主張： 1. 設立「自然資源保育署」，統籌全國天然林暨所有保育等非經濟物 質生產性工作。 2. 成立棲蘭檜木國家公園。 3. 立法禁伐殘存天然林。 4. 復育全國已被破壞的自然生態系。 5. 建立自然情操、土地倫理，倡導自然平權、本命土生態史觀，奠定 清淨國土的基本善根。 ◎1998年12月27日搶救棲蘭檜木林第一次全國大遊行
共業惟艱，有待喚醒自然善根；「雖知一切國土猶如虛空，而能以清淨 妙行莊嚴國土」！ ◎莊嚴國土
◎國土莊嚴
文 / 陳玉峰 我們要的是擎天自然巨木，而非枯立倒木、殘破自然；我們要的是好 山好水好的自然，而非危脆國土的焦土政策；我們要的是完整林相，千秋 萬世的世界自然遺產檜木霧林，而非近世短利、傷天害理、得不償失的檜 木墳場；我們不要水災，我們拒絕旱災。 封底--期待
書香園地
文／鋤易 喬治‧索羅斯是全球知名的金融投資家；也是讓全世界各國政府十分 頭疼的人物，前年的亞洲金融風暴，馬來西亞總理馬哈地用「惡魔」來形 容他，並且說他是劫貧濟富的假慈善家。個人對索羅斯並無特別的偏見， 但閱讀了幾本索羅斯的著作之後，發現他的思想和行為，與諸行無常的法 印，頗為相似。現用讀書心得的方式，和大家分享閱讀樂趣。 索羅斯在他的《全球資本主義危機》一書中，首先提到思維與實際之 間很難用客觀的方式來劃分，也就是說，當你在研究或判斷某一種現象時， 你的觀察和思想，都會和你所研究的對象產生互相反射的現象；尤其是在 社會科學的研究時，更是如此。他用兩個例子來形容，一是搭電梯時電梯 內兩側互相對照的鏡子，人站在兩鏡子中，鏡子會出現無限多個人影，表 示思維和實際之間，其實互相反射著。因此，索氏認為，現今的各種經濟 理論，或各種構建出來的經濟制度，互相反射著人為主觀與不真實的假設。 另一個例子則是婚姻，兩人結婚，在婚後生活不斷演變中，兩人很可能已 經失去了本來面目了；也就是說人和外境其實一直互相干擾著。 因此，索氏認為，現今的各種經濟理論或各種構建出來的經濟制度， 都不可能解決問題，也不是絕對真理。這種情形他用「可錯性」來形容； 換句話說，索氏認為沒有人能夠發現絕對真理來解決一切問題。到這，諸 行無常的法味已經若隱若現了。 他對西方的社會科學批判，就從這裡開始，不論是馬克思、佛洛伊德 或是古典經濟學的創始者，都刻意把人和現象的反射性與可錯性，故意捨 去或隱瞞，並宣稱自己已經找到真理，可以預測各種現象或解決問題。在 這?，索羅斯很深入地解釋為什麼這些科學家要隱瞞這些。 科學家為了追求真理，把真理視為「陳述與外在的事實符合」，例如： 「太陽從東方出來」是一個事實，這種說法符合科學的真理，並可用事實 來檢驗。但是如果我說「我一天到晚都在說謊話」這句話就有語病了，至 少這句話不是。西方的邏輯哲學對這類無法分辨真偽的陳述，很自然地排 斥掉了；因為這樣就無法研究科學了。當然這樣的研究定義，也在後來被 愛因斯坦「宇宙一切事物都是相對的」相對論所推翻。各位想想看，愛因 斯坦告訴我們：你看到一個球以時速一百公里飛過去，那個球的真正速度 是不一定的，有可能是零，也有可能是一百，端看觀察者相對的速度而定。 連自然科學都變成相對不確定了。 索羅斯更舉出西方的社會科學有許多不確定的因素，因高舉科學萬能 的教條，而被故意忽略，例如： 一、 經濟學者把需求和供給的關係簡化成價格與數量，完全忽略人的 行為或創新等，因為那些因素很難用數字來測量，但卻存在世間。 這樣建立不真實的經濟模型，卻儼然是當代顯學，把不能量化的 因素忽略，反射回人類行為，造成的結果當然也不真實、不可靠 了。 二、索羅斯認為如果世界上有一個可完全依循的真理，那麼照這樣講 法，為什麼股票市場在某一個價格有人賣、有人買，而不是一面倒地全部 成買方或賣方。換句話說，如果有真理可以被人找出，那為什麼大家會對 外境有不同的反應？ 筆者以前在讀經濟學時，也存在這種疑問，為什麼經濟學開宗明義要 說：「資源有限，欲望無窮」，把人類定義成完全自私的行為呢﹖索羅斯在 這本書已經告訴我們，那是過度強調科學萬能所帶來的嚴重後遺症。人的 善行或不自私很難用科學來量化，使得各種科學推理無法進行，就乾脆忽 略了；或有時直接稱那無法量化的因素為非理性行為。這樣的假設，反射 回人類行為，似乎也越來越自私。 也從這，可發現索羅斯認為人類構建任何制度都是有缺陷的，不可能 永久的。這本書內處處可見他用詞遣字內涵中，有濃厚的無常法味，如： 「最適切的行動只適用在歷史上的某一點，到了另一個時點就不適用了」、 「對於容易有慣性和惰性的制度而言，一個賦稅制度行之愈久，逃稅的可 能性就愈大」、「理論和政策可能在一時有效，我稱為有利假說」。 這種世事無常的深刻體會，竟然成為索羅斯操作投資基金獲取暴利的 準則，每當他發現一個行之已久的制度，其反效果要產生巨大影響力時， 他的基金就如同從山上滾下來的巨大石頭，被壓到的一定哀鴻 野，九二 年的英鎊大幅貶值、九八年的亞洲金融風暴，均是如此。當別人怪他手段 狠毒、不道德時，他卻冷言說道這和道德無關，因為他完全照制度和規則 來。 我絕對相信索羅斯不是佛教徒，對佛教也不會有太多的了解；然而， 我卻看到西方科學主義背後，有太多和東方哲學相似的研究和討論。只是 被有意忽略了。以前聽傳道法師告訴我們：布施要隨時代需要，那個時代 或地區缺寺廟，當然鼓勵大家多捐助建寺；某個時代或地方缺出家人，則 鼓勵人們來出家。這樣，才符合布施真義，也符合無常的法印。而索羅斯 會說出：「最適切的行動，只適用在歷史上的某一點，到了另一個時點就 不適用了」，聽起來如此相似。可見佛教道理真值得深深去體會。 最後，要補充的是索氏並非完全否定科學，只是告訴我們其實應知道 人無法全然知道真理。這和佛教講到緣起有幾分神似；緣起而無自性，無 自性故空。索氏也說人在觀察外境時，很像走進兩面相照的鏡子中，有無 盡的影子反射回來。因此，人不可能找到絕對真理。在《大智度論》及《金 剛經》中，對一切有為法的比喻，不是猶如夢幻泡影嗎？ 索羅斯的經濟理論和諸行無常
藝文資訊
采風樂坊 公元2000年對未來的願景 面對即將過往的廿世紀，采風的心情是複雜的，對於傳統音樂而言， 一世紀還是音樂歷史中的一小點，但相對於成立九年的采風樂坊而言，每 年都是艱苦的考驗。新世紀，我們對於自己有如下的期許： ?永續經營、專業期許、具本土精神、國際化團隊、多面向的演奏風格? 演出內容：弘一大師一百二十冥誕紀念音樂會 演出時間：11月1日（三）19:30 演出地點：國家音樂廳演奏廳 主辦單位：財團法人益生文教基金會 協辦單位：采風樂坊 演出單位：采風樂坊 演唱者：張杏月、林文俊 演出曲目：三寶歌、臨終偈語、晚鐘、月、春夜、早秋、世夢、憶兒時、 送別組曲、西湖、朝陽。 弘一大師（李叔同先生）一生精彩豐富，多才多藝，從音樂到戲劇， 從金石到繪畫，從詩詞到書法，獨樹一格、卓然出眾。看盡人事浮華，三 十九歲時選擇進入佛門與南山律學為伴，但他不是消極地遁世，而是身體 力行，積極闡揚佛法，「非佛書不書、非佛語不語」，為一番利生之事業。 此次紀念音樂會，藉悠揚的絲竹及人聲詮釋弘一大師作品，在繚繞的清音 中，一同追想大師「一身勁骨」，永留後世傳唱！ 購票地點：兩廳院售票系統 (02)2343-1363‧2343-1364 洽詢單位：財團法人益生文教基金會 采風樂坊（臺北縣永和市竹林路91巷11號）(02)2924-7972 票 價：200、300、400元 弘一大師一百二十冥誕紀念音樂會
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妙心寺十一月份定期活動表
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週 |
班 別 |
師 資 |
時間?上午 |
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一 |
健身瑜伽 |
邱雪華老師 |
6:45?7:45 |
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8:00?9:00 |
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週 |
班 別 |
師 資 |
時間?下午 |
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一 |
花藝設計 |
廖惠燕老師 |
7:30?9:30 |
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成佛之道 |
見岸法師 |
7:30?9:20 |
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二 |
箏 藝
班 |
楊寶玉老師 |
6:00?7:30 7:30?9:00 |
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原始佛教 |
翁煇蛟老師 |
7:30?9:20 |
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Word
internet |
張廣居老師 |
7:00?9:00 |
|
|
四 |
國
樂
團 |
李明鄉老師 |
7:00?9:30 |
|
合
唱
團 |
陸一嬋老師 |
8:00?9:30 |
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|
Win98 |
張廣居老師 |
7:00?9:00 |
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五 |
書
法
班 |
郭恆志老師 |
7:00?9:00 |
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自然讀書會 |
環境佈道師 |
7:30?9:00 |
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六 |
佛法概論 |
傳道法師 |
7:30?9:20 |
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日 |
俱舍學概論 |
藍吉富老師 |
上午10:00?11:50 下午
2:00?
3:50 |
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手
語 班
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王婉菁老師
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7:20?9:00 |
本園地提供雙向交流。希望 大家惠賜針砭，共同開創妙心雜 誌美好的未來。 ◎內容甚佳。 （南市 雷在偉） ◎每一期均有認真閱讀，謝謝！ （北市 吳瑞禮） ◎《妙心雜誌》是我看過的佛教雜誌中最喜歡的。 （宜市 陳香君） ◎見到雜誌寄來都非常歡喜，文字內容編輯很容易閱讀，非常感激。 （北縣 王寶祥） ◎特別喜愛傳道法師的「妙心法雨」，極生活化、深入淺出，令人「受益 不盡」 。 （南市 蔡草如） ◎都滿意。謝謝大家辛勞。不過，最愛的還是傳道師父的「妙心法雨」， 每字每句都有如歷歷眼前之言教。 （嘉縣 吳名芳） ◎我與內人均為貴刊忠實讀者。內容充實、法意洋溢，尤其道師父開示予 我們有非常大的啟示。感恩師父與工作人員辛勞。謝謝！（北縣 劉忠山） ◎於此，特別感謝傳道法師及所有《妙心雜誌》的編輯人員！（竹市 李 嘉慧） ◎貴社慈悲渡人令人欽佩，今日祈求能長期賜贈《妙心雜誌》，以便能每 期閱讀及學習信仰。謝謝。敬祝功德圓滿。 （北縣 陳武） ◎篇篇滿意、章章精彩，頁數適中，可堪消化。活動預告、成長講座、共 修法會，可供吾人預排時間及共邀同道參加，非常感恩！再感恩。（南縣 陳 欽源） ◎希望多刊登印順導師思想研究資料及推廣工作的資訊。 （高縣 吳 明城） ◎建議增闢印順導師之思想、著作等方面的研究、討論。 （高市 陳 俊銘） 回覆： 謝謝提供寶貴意見。自50期起，本刊增闢「妙雲集導讀」單元，逐 期刊登昭慧法師主講的「妙雲集導讀」內容。歡迎依序深入探討佛教小藏 經──妙雲集。 ◎增加故事類。 （彰化 楊雅如） ◎可否增加佛陀行、菩薩行時因緣事蹟。 （苗市 劉世興） 回覆： 謝謝提供寶貴意見。自61期本刊將恢復「恆沙智慧」單元，刊登佛 教故事，敬請期待。 ◎國外著名經典性佛學名篇，可有計畫地引介國內讀者。（北市 林保堯） 回覆： 謝謝您提供寶貴意見，敬請惠予提供相關資料。謝謝！ ◎建議訂定妙心雜誌的參考成本價，作為隨喜贊助的參考。如果可能的話， 設立網站也是不錯的！ （永康 楊進亨） 回覆： 謝謝您的建議。本刊印製、郵寄等相關費用，平均每本30元。歡迎 隨喜贊助。另外，目前已著手設置「妙心網站」。歡迎參加網頁設計的行 列。 ◎各位編輯委員，您們辛苦了！是否能刊登「成長教育系列講座」內容。 如有需要，我願意整理攸關「文學類」及「哲學類」的講座專題。（高縣 鄭 秀環） 回覆： 謝謝您！若有相關講座內容，將麻煩您整理。 妙‧心‧交‧流‧道
活 動 預 告 ◎ 妙心共修會 ◎ 時間：晚上7：30?9：00 地點：妙心寺大殿 日期： 11/ 1（三）金剛懺 11/ 7（二）?11/ 8（三）水懺（上 、中） 11/14（二）?11/15（三）水懺（ 下）普門品 11/21（二）?11/22（三）金剛懺 11/28（二）?11/29（三）藥師懺 ◎ 成長教育講座 ◎ 時間：89年11月4日（六） 晚上7：30?9：30 地點：妙心寺大殿 講師：陳裕民老師（成功大學製造所） 講題：宇宙工程 ◎ 慈恩護法會89年度 ◎ 第二次會員大會 日期：89年11月12日（日） 時間：上午 9：30開始 地點：妙心寺法緣堂 內容：幹部改選 敬邀會員踴躍參加 ◎ 成人美語班 ◎ 時間：每週一、三晚上8:00?9:00 教師：CoCo老師 ◎ 傳道法師弘法行程 ◎ 日期：89年11月28日（二） 時間：中午12：00?1：30 地點：交通部公路局總局 講題：成佛之道 ◎ 手 語 班 ◎ 時間：89年11月5日起 每週日晚上7:20?9:00 教師：王婉菁老師（手語社團指導老師） 費用：每月200元（會員免費） ◎ 電 腦 班 ◎ 班別：初級班 內容：Win98 時間：每週四晚上7:00?9:00 一期八小時 班別：進階班 內容：Win98進階、網際網路 時間：每週二晚上7:00?9:00 一期八小時 教師：張廣居老師 （每班報名人數滿八人即開班） ◎ 自然讀書會 ◎ 聚會日期：11/10、11/24 聚會時間：週五晚上7:30?9:00 閱讀內容：台灣歷史圖說 主 持 人：環境佈道師台南地區成員 活動預告
郵 撥：03388083 小東山妙心寺