中華民國 89 年 10 月 1 日出刊
妙雲集導讀 宗教之本質 ──人類意欲的表現／※昭慧法師主講，※地弘法師記錄，※法印講堂，※呂姝貞整理
自然生態
§921的省思／編輯部
封底裡--斷層線／編輯部
封底--一江橋／編輯部
藝文資訊
福爾摩莎文化夏令營營標暨說明
妙心寺十月份定期活動表
福爾摩莎文化夏令營迴響
感謝南師海鷗社伙伴
活動預告
榮譽導師：釋開證 導 師：釋傳道 社 長：韓鳳鶯 編輯顧問：林政華、藍吉富 發 行 人：呂姝貞 編 輯：葉雲蘭、王奕期 封面、封底提供：台灣生態研究中心 發 行 組：陳金選、吳金蓉、陳郁仁 發 行 所：710台南縣永康市勝利街11巷10號 電 話：(06) 3111099‧3111098‧3111097 傳 真：(06) 3115713 E-mail :miaoshin@ms28.hinet.net 贈閱‧歡迎函索、助印
本期封面主題為：集材道的破壞。 平心而論，退輔會今之伐木作業比起過往的全面皆伐的差別是：保留部分老 樹、巨木，林下立即種植檜木苗；最重大的問題是： 1. 摧毀殘存世界頂級森林生態系， 2. 違反天然林禁伐令， 3. 所依據的「學理」錯誤， 4. 作業易生弊端； 至於司法案、破壞地表、生物歧異度議題、水土保持與國土保安、一國二制 的土地管理問題、對野生動物的影響、對分解界的傷害等等，尚待深入探討。 封面介紹
妙心法雨
主講：釋傳道 紀錄：謝芳珠 時間：1989.3.4 地點：正覺寺 壹、前言 正覺寺台南佛教弘法會積極推動佛法，在台南佛教界可說成績斐然，值得肯定。 所謂「人能弘道，非道弘人」，佛法真理必得靠四眾弟子的齊力弘揚，才能在社會的 每一個角落生根；正法真理顯現，邪法邪說自然消弭無蹤，不攻自破。身為佛弟子， 若對正法的推廣，只是隨緣度化，實已跟不上時代的腳步；較諸其他宗教的弘法方 式，從設備、文宣、演講，以及所興辦的各項活動，都可窺知其態度之積極，令我們 佛教徒自感慚愧！ 最近有一自稱來自喜馬拉雅山的大師，打著佛教的旗幟，專門散播些邪說歪理， 信眾們卻趨之若鶩，幾乎蔚為宗教的狂潮！正信的佛教徒動輒貶之為邪法、外道，但 這樣就能夠喚回陷於宗教熱狂的那一群人嗎？平常僅鼓勵人家朝山、打佛七、修苦行 、求感應……，卻不從聞思經教入手，這樣的信仰，基礎是薄弱的，談不上正信、智 信。也因為對佛法正理的信解不深，佛教界才衍生了諸多的怪異現象，這一點尚待四 眾弟子負起責任，從自身的聞思修學佛法，進而影響他人，也來修學佛法正見。正信 正見的佛弟子多了，邪說歪理蠱惑人心的力量相對就弱了！所以最重要的還是來自佛 教徒本身的醒覺！ 有一個故事就說道：從前有一個小沙彌，因為見了千手千眼的觀音菩薩像，每一 隻手都拿著不同的法物，其中竟有一手是拿著念珠，他覺得奇怪，就問師父說：「我 們拿著念珠是念觀世音菩薩，觀世音菩薩自己拿著念珠是念誰呢？」師父說：「念觀 世音菩薩啊！」小沙彌不解的問：「哪有自己念自己的？」師父答得才妙！他說： 「這你就有所不知了，求人不如求己啊！」有道理！念自己最快，求自己最快，希望 每一個佛弟子先自己救自己，再學觀世音菩薩尋聲救苦、廣大靈感、有求必應，讓這 感應道交的心理，使人人成為觀世音菩薩。如此一來，佛教一定興盛，顯異惑眾者自 然失去他們的舞台。 佛教的教主釋迦牟尼佛，是覺悟宇宙人生真理的先覺者，依他修學的弟子則是後 覺者，先覺覺後覺，就這麼覺覺不已地將真理不斷的輾轉相教，以摧破無明幽暗，這 就是佛說的「轉法輪」。並非如西藏所傳，將經典刻於輪子上旋繞，或者念珠念完一 周之後，換個方向，再轉回來繼續念，叫做轉法輪；像這種法輪，恐怕轉它千萬遍， 仍然一點效果都沒有。佛法真理須時常轉動它──信受奉行，輾轉教授，佛陀傳給弟 子，弟子又傳給再傳弟子。就像我的師父傳給我，老師教導我，我傳給你們，你們今 天聽了，再將所了解的道理去實踐，然後再講給別人聽，這也是轉法輪。大家如果能 夠一個人發願度十個，然後這十個人，再每一個人去度十個，人人建立正信正見，這 樣佛教就有希望了！ 這三天晚上的系列演講，講題定為「從佛陀的中道思想看菩薩精神」，茲分三部 分來探討：一、原始佛教的特質，二、中道泛論，三、菩薩精神。我們知道佛法深 廣，好的道理很多，從何入手？首先必視其綱要，最重要是能發菩提心、行菩薩道。 十方三世一切諸佛皆由發菩提心、行菩薩道，難行能行、難忍能忍，以犧牲自我為出 發點，使眾生離苦得樂為目標，自覺、覺他、覺行圓滿而成佛。這是學佛唯一途徑， 所以稱為「不二法門」；絕沒有不度眾生而能成佛，抑或單憑禪定就能開悟的。一定 得依三心──菩提願、大悲心、空性見──行六度，從自覺──覺察出自己的優點、 長處，予以發揮；發現自己的缺點、短處，將其改正，再將自己的優點、長處，極不 自私的推廣出去。從自己的家庭做起，推及朋友、學校、社會，擴及我們的民族、國 家，乃至全世界，與我們有緣的人皆度盡了，才是學佛圓滿。 貳、原始佛教的特質 儘管悲濟眾生的利他菩薩行──即人身成佛道，是釋尊出現人間的本懷；但為因 應印度當時出離心切、急求自了的風尚，佛的確為這些聲聞根性的弟子們，偏說出世 解脫的法門。大體而言，這些修法不離近取諸身的蘊、處、界觀，以及四諦、十二緣 起與三學、八正道等。但佛法自有其不同於他教的獨特創見與論點，此即佛法究竟的 唯一正見──緣起中道。 一個人心地善良，有布施心，德行良好，這不一定代表佛教，其他宗教或沒有宗 教信仰者，也多有這類人；禪定功夫深，這亦非佛教的特色。釋尊在世時，跟隨他的 外道老師修至非想非非想處天，還是無法解脫；像這樣入定幾十年，則浪費了幾十 年，對自己、對眾生均是損失！須知定是共世間法，通於一般宗教，非佛教所專有， 儒家、道家，甚至友教及一般社會人士也都修定，藉由制心一處，集中精神來訓練自 心。 《孟子公孫丑篇》記載著公孫丑問孟子：「敢問夫子之不動心，與告子之不動 心，可得聞與？」孟子曰：「……我善養吾浩然之氣。」何謂「浩然之氣」呢？「… …其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；… …」此所言「不動心」、「浩然之氣」，皆由定中的體驗而來。「夜氣」與「平明之 氣」，是利用夜闌人靜的夜晚，無噪音喧擾，在此時反躬自省，最易察覺自己的起心 動念；或者在曙光未露的清晨，剛睡醒，貪念、名利心等雜念未生，若能靜坐，可感 覺體內之氣與外界相通、充塞大地，精神容易統一，觀照明徹，孟子的養氣就由此訓 練而來。 修定到達某一程度，能有猶如神遊太虛之境，進而產生輕安、喜樂，倘若沈迷耽 著於此，易養成惰性，可能就會與現實生活脫節而異於常人。學佛是要袪除貪、瞋、 痴、慢、疑等等煩惱，沈迷於定，則愈學愈厭世，愈學愈懶惰，反為學佛之障礙，三 世諸佛並沒有懶惰佛啊！有的是勤修三學、六度、四攝之佛。 佛教修定但不重定，禪定（思惟修）只是引發智慧的方便。在未得定以前，若能 集中精神於一剎那，亦能引發智慧而開悟證果，是為慧解脫阿羅漢。慧解脫阿羅漢沒 有神通，他所依的定力稱為「電光喻定」或「未到地定」；俱解脫阿羅漢才可能依定 而發通，但佛陀卻反對輕易使用神通。因為一個人貪瞋痴未斷，若有了神通，反而會 造更大的惡業害人。佛在世時，只容許弟子目犍連與蓮華色比丘尼使用神通，但這兩 位弟子卻死得很慘，因有了神通與外道互別苗頭，容易結怨。 發展到大乘，進而提出菩薩行的綱要──六度（六波羅密）：布施、持戒、安忍 、精進、禪定與智慧。前五度是共世間的，一般宗教多重於信仰，或仁愛心行的表 現，幾乎未談及智慧，智慧恰顯出佛法異於其他宗教的殊勝所在，最足以代表佛教的 特質。如一個人沒有智慧，布施得愈多，他的煩惱就愈多，以前在高雄佛教堂，就曾 遇到兩位居士要來布施三千元。寫收據時，甲居士就告訴乙居士說：「無相布施功德 大，你不知道嗎？枉費你學佛學了這麼久，民國46年佛教堂在建築時，我布施了一萬 元，就寫『無名氏』，你看！我都不執著，不相信你可以去查！」叫人聽了不禁莞 薾，可見無相布施不容易！布施若不能與空慧相應，那布施愈多會愈執著、愈傲慢， 稱為「施慢」；執著於無相施功德大，還是執著，為貪功德而蓄意不留名，不過彰顯 其貪心大罷了！ 持戒亦是如此，心中常想：我能持戒，別人不能，便炫耀我的戒行比別人清淨， 是為「戒慢」。當今標榜持戒者，總誇言自己持戒多少年，誦經多少遍，閉關多少 次，這也是未能與空無我慧相應所致。 以前我的國文老師說過：孔子大過不犯，小錯不斷。子曰：「十室之邑，必有忠 信如丘者焉，不如丘之好學也。」這是自我推銷、打廣告，顯見至聖先師仍心存優越 感；一個人若貪、瞋、痴未除，我執未破，不論說得多麼崇高，仍局限在一個牢不可 破的自我執著之中。空性慧，以能認識邊來說，名為「智慧」；運用在日常生活，就 是「中道」；以所認識的真理方面來講，則是「緣起」。空性慧，是佛教不共其他宗 教之所在。 釋尊說法，並不是一開始便宣說出世的解脫法門，而往往先為眾生說三福行── 施、戒、定（天），奠定端正人格的基礎；俟其透發出世聖善根，再授以解脫之法。 施，是犧牲奉獻的服務精神；戒，是止惡行善的德行；定，是心力專注的修學。再加 上慧，即成戒、定、慧三學，依此而學，則可超凡入聖人之流。到了大乘菩薩行，布 施、安忍重新彰顯其重要性；但六度萬行中，著重以智慧引導一切行為，沒有智慧的 助成，即使很費力的做諸善行，仍然漏洞百出，自己煩惱，也令人感覺煩惱，可見斷 煩惱、了生死、證真理，智慧扮演了舉足輕重的角色！ 世間上的知識，多從察果明因而來，自古人類即不斷在尋求每一事物來龍去脈的 因緣，但因緣所含攝之理深廣微細，一般人往往不能認識清楚，以致產生了無因與邪 因兩種錯誤的論說，分述於下： 一、無因論：又稱偶然論。認為世間一切事物的存滅、成敗等，都是偶然的，沒 有任何原因。事實上，每個人的成功、失敗各有因緣，即使佛陀發見緣起論，亦不是 沒有原因，更不是偶然的。 二、邪因論：此種論說包括了宿作論、尊祐論與苦行論三種不正確的見解。 （一）宿作論：又稱宿命論。持此論者，也談及因緣果報，但認為這一生無論貧 富、美醜、貴賤、健康與否，完全是前世決定好了的。此說抹殺了現生所有的精進努 力，認為無論如何改進、受教育都沒有用，因為是命中註定的。「命中有財終須有， 命中無財莫強求」，這種消極的思想支配了中國幾千年，也貽害了不少人！佛教雖說 前世的作為會影響今生的苦樂，但特別重視現生的因緣和努力。人類由於累生累世的 業果報，出生時無法選擇父母、兄弟姊妹，無法選擇國家、出生地，更無法決定美醜 、貧富、貴賤；及長能分辨是非以後，一切思想、行為，即不能說是前世註定的。說 話傷人、個性不好，一事無成又不肯認真去學，卻誤以為被打、被罵、被辭職，是命 中註定的，這種錯謬的觀念，亟待修正！ （二）尊祐論：又稱神造論。將一生的遭遇皆歸諸神的意旨，以為神是萬能的、 全知的。這樣說來，對於出生即殘障缺陷者，豈能給予合理的解釋？而撒旦魔鬼又是 誰創造的呢？若也是上帝所造，那上帝豈不成了魔王？若否，那上帝怎堪稱萬能？試 問：衪能創造一把椅子，連自己都舉不起來嗎？若能，那祂就不是全能的，因為他有 所不能；若不能，那他亦不能稱作全能！ 佛法在長期的流布中，有不少受到宿命論與尊祐論的影響，導致知見不正，邪謬 思想充斥，甚至曲解經典。例如有人在雜誌上撰文說道：今生會講幾句話，見到哪些 人，做了哪些事，都是前生註定，無法改變的。還引用經典說：「欲知前世因，今生 受者是；欲知來世果，今生作者是。」曲解為：「今生的努力，要等到來世才得到善 報；而今生為非作歹，也要下輩子才會受到懲罰。」這種謬論漠視了現生努力與修持 的價值，殊不知這一刻行善為惡，現世、未來自己都會受到善樂、罪苦的果報。所以 只要即時端正言行、具足正見，果報隨即由於因緣的改變而改變。 （三）苦行論：即非因計因的邪因論。期以今世修苦行，來償還宿世所造的惡 業，以待後世升天享樂果。這就好比有人負債三千萬，現在有了錢卻不拿來償還債 務，反而將它花光，或施捨、救濟，甚至丟棄。這些錢是沒有了，但他的債務卻依然 存在，功過是不能相抵的！釋尊出家之後，也曾經歷六年苦行，日食一麻一麥，瘦到 只剩下皮包骨，但始終無法開悟；他才體悟到苦行終究無法趣向解脫之道，唯有勵行 中道的德行與生活，覺苦、覺樂，正見緣起中道才能完成正覺解脫的。遺憾的是現在 的佛弟子，已然遺忘佛陀示現人間的身教，只要見著出家眾穿補釘、蓄髮，把自己打 扮得像丐幫，晚上坐著睡，大家就爭著拜，搶著供養，這也是一種非因計因的邪見！ 以上所說的宿作論、尊祐論及苦行論，均能使人誤入迷惑、愚痴之境。欠債還 錢，生病吃藥，這是一定的道理，生理上的病得看醫生，心理上的病則著重在心理建 設與精神治療。假使病了很久，看了醫生也未見好轉，這時就須虔誠懺悔，止惡修 善，業障慢慢就會消退。切勿一味說是業障病，求神託佛，甚或改名字、換地理風水 、方位等術法，以期病癒、發財，當心到最後不但病沒治好、發不了財，反落得病入 膏肓、人財兩失！ 佛陀垂示我們：一切現象無不具有前後的因果關係，佛弟子應堅信因果的必然 性，而不能流於籠統的「種瓜得瓜、種豆得豆」的粗淺因果觀；佛曾說：「無明緣 行」，可沒說由「無明得無明」！佛教著重思想與行為的因果關係，我們應依此謹言 慎行，使自己不起煩惱，對別人亦不生障礙，還能令眾生離苦得樂、有信心、有智慧 、得到實益，才是佛法所說的好因果。 佛法以因緣為立義大本，曾有人請示佛陀：如果世間一切非神所創，非命中註 定，又非無因而生，那如何產生呢？佛說：「我論因說因，……有因有緣集世間，有 因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」這是有名的苦、集、滅、道四 聖諦的因緣論。佛法說世間一切皆苦，為什麼苦？諸苦由業（無明愛執）集，苦的因 緣若消滅，就能清涼自在（滅諦）；但苦不是想滅就能得滅的，要有修行的方法，即 三學八正道（道諦）。 我們由何得知原始佛教的特質是緣起中道呢？釋尊初轉法輪時，一開口就說： 「莫求欲樂，極下賤業為凡夫行，是說一邊；亦莫求自身苦行，至苦非聖行無義相應 者，是說二邊，……離此二邊，則有中道。」（《中阿含》《拘樓瘦無諍經》）我們 切莫以為修苦行可得道，縱欲可得道；若欲向上、向善、向光明提升，就必須體驗因 果事理的必然性，具備中道的德行才能成就。釋尊當時會出家，是因應印度當時的社 會環境，「出家」的實義在於堪破家庭私欲的佔有染著，解放以自我為中心的窠臼， 而為每一眾生服務，冷靜觀察、熱忱關懷──冷眼熱腸，兼具智慧與慈悲地服務大 眾。 中道思想是覺苦、覺樂、覺中道，並非不苦不樂的折中思想。痛苦時，不逃避， 不排拒，而能勇敢地接受、克服；喜樂時，亦清楚明白，不貪不厭，了解其為因緣和 合實無自性。造了苦因，苦緣相續成熟，就得承受苦果，於是勇於面對現實，坦然接 受。若是故意去吃苦，以為「吃得苦中苦，方為人上人」，那非但不得解脫自在，反 增苦惱無量！ 中道思想不談禁忌，有信徒就曾經問說：「供佛像，請那一種較為適當？」聽說 供立像好似讓佛菩薩罰站一樣，對佛菩薩不恭敬；坐像又恐養成惰性，家中有災殃， 佛菩薩來不及救助。陶瓷像是中空的，怕鬼神會藏匿其間；木雕的佛像又恐蟲蛀，真 不知如何是好？我告訴他：經典不作如是說，有些出家師父對義理不曾深入了解，卻 專講這些似是而非的禁忌。其實，佛教的禁忌只有一種，就是「諸惡莫作」，凡是對 眾生善行有障礙的事都不可去做，不要人云亦云起煩惱，這樣就對了！ 緣起中道正見是超越俗化、神化，即人成佛的。佛陀不講神祕，他既不說自己是 神、是鬼怪，亦不以天子自居，三十五歲開悟成佛後，他照樣生活在人間，同樣穿衣 、吃飯、來去出入，是世間真實的導師，雖生活在世間而有著超越世俗的價值觀念。 一般人會因吃的、穿的等等生活上的不如意而起煩惱，稱心如意而得意忘形；有些人 卻懷抱崇高的理想，脫離現實而過著消極隱遁的生活。佛陀就不同了！他既不受環境 的束縛，又不受出世法樂的染著，正所謂「不厭生死，不住涅槃」，他超越俗化、神 化，將崇高的超脫與平淡的現實合一，實為我們研習真理的榜樣！ 佛性是人性淨化的究竟圓成，每一眾生都能即人而成佛。《增一阿含經》中就 說：「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也。」釋迦牟尼佛誕生於印度，以人身修行 成佛，斷惑究竟，三德圓滿。佛出人間，為人說人法，我們是人，所以我們有分，能 信、解、行、證。一般人以為天堂較快樂，吃的是天廚妙供，穿的是細滑天衣，住的 是七寶宮殿，比人間還要享受；可是天堂雖然快樂，卻充滿了放逸、沒有覺悟的天 神，修行不易。根據《增一阿含經》上說：「人間於天，則是善處」，天堂的天神們 以天眼觀察，認為人間才是他們真正嚮往的樂土，連玉皇大帝也要歸依兩足尊的佛陀 呢！我們生在人間，更該慶幸地認真修學佛法。 佛陀以正法為身，淨慧為命。唯有圓滿覺證了緣起中道諦理，才名為佛，所以佛 是以正法為身，名為「法身」，是真理的體證者。佛為什麼能圓滿覺證呢？因為佛有 無漏（離一切煩惱雜染）的清淨智慧，有了淨慧，才能覺證清淨的正法，所以佛以淨 慧為命，稱為「慧命」。 佛之所以為佛，並非是以王子出家，抑或六年的苦行；而是在於正覺緣起法性。 《稻 經》上說：「見緣起即見法，見法即見佛」。過去諸佛皆因體見緣起無自性的真 理法則，而度生成佛。所以，凡佛弟子體見到緣起的寂滅性──法性，即是真正能見 佛法身者，才名真正的見佛。所以說「須陀洹名初得法身，阿羅漢名後得法身」，這 是三藏法師鳩摩羅什答中國高僧慧遠法師的名句。 據說佛陀曾為了報母恩，上升忉利天為母宣講孝經──《地藏經》。因為久未見 到佛陀，弟子們心中都十分思念，所以當佛回到人間時，大家都爭著去見佛、迎接 佛。弟子們都齊集了，唯獨不見須菩提，因為須菩提心想：我也和大家一樣去見佛 嗎？佛曾教示我們：最大的供養就是如法修行，不如觀想佛所教授的道理吧！於是他 就地靜坐起觀。蓮華色比丘尼很聰明，運用神通化作天帝釋來迎佛，她一見到佛，馬 上就頂禮說：「佛啊！我最先見到您老人家！」豈知佛卻回答她說：「不！須菩提先 見我身！」這是佛陀之所以為佛的一面。今天我們如果也能悟入這緣起的寂滅性，就 能正確窺見佛陀的本質，而不再執著計較於我的師父是否會放光？死後有沒有燒出何 種舍利子？死前是否能預知時至！ 經上說：「施比丘僧已，便供養我（佛），亦供養眾。」（《中阿含》《瞿曇彌 經》）如法和合的僧團，是佛陀慧命之所寄，也是佛陀生命的另一側面。《佛遺教 經》云：「吾諸弟子展轉行之，即是法身常在而不滅也！」佛法真理是否能在世間留 傳，不以寺院、塑像、經典來決定，而在於有無符合佛陀本懷與法性的清淨僧團。 「佛法弘揚本在僧」的僧，不是個人，而是有組織、規律、清淨和合的自由團體；不 是深山中一個一個的隱者。佛教的本質，是平等而非階級的，是自由而非壓抑的，是 集團而非個人的。佛陀在不斷修行當中，將真理法則（法身）延續的使命，寄於四眾 弟子（慧命），尤其是出家眾的身上；因為印度當時政治體制，仍不允許在家團體的 存在。現今我們有念佛會、弘法會……等，所以在家、出家都有責任續佛慧命。 緣起性，是佛陀的法身；清淨如法的和合眾，是佛陀的慧命。凡是佛弟子，能在 聽聞思惟中獲得緣起正見，就是信解見佛；能照著緣起中道的方法，實踐於日常生 活，就是證悟見佛。禪宗說：「與十方三世諸佛同一鼻孔出氣」，能夠體悟佛所體悟 的真理，這種見佛才有用，才能使佛的法身常在人間。清淨如法的出家僧團存在，佛 法即存在；佛法存在，真理才能永久留傳下來，這樣我們就有佛法可聞，能夠如法修 行。以上所講「原始佛教的特質」──緣起中道，希望大家有一個簡略的認識，祝福 大家正見增明，福慧圓滿！ 原始佛教的特質
台灣佛教
編輯部 心靈環保 1990年代台灣佛教界所提倡的新觀念與社會活動。主要弘揚者有慈濟（證嚴）與 法鼓山（聖嚴）等團體，而以法鼓山所倡者較為具體、完整。 「心靈環保」理念奠基於「保育自然生態、珍惜自然資源」的環保原則。在這一 基礎之下，進一步追溯到「環保要從人類的心靈淨化做起」，便是「心靈環保」的主 旨。 依據《聖嚴法師心靈環保》一書所載，聖嚴的「心靈環保」主張有下列要點： （一）「心靈環保」理念在佛經上的思想依據，是《維摩詰經》中所說的「心淨 則國土淨」及《華嚴經》的「心佛及眾生，是三無差別」、「心如工畫師、造種種五 陰」等理念。 （二）人心淨化是社會風氣淨化的根源。所以，環保運動應從人心做起。人人應 從減少「貪瞋痴慢疑」（五毒）開始做起；要惜福、積福。 （三）具體的實踐原則是： 1. 培養少欲知足的簡樸生活習慣，並進一步珍惜天然資源。 2. 隨時關懷他人；並經常提醒自己，不要為了一己之私而破壞社會環境。 （四）實踐方式舉例： 1. 信徒上寺廟禮拜神佛時，以鮮花水果代表虔敬即可，不須焚燒紙錢。 2. 放生本來是慈悲理念的具體行為。但是在現代商業社會的運作方式下，往往 使「放生」變成「殺生」，而且變成汙染環境的根源之一。所以，要徹底檢討放生過 程中的種種瑕疵。更重要的是，要更積極地將放生方式擴大為保護自然環境。 3. 在處理喪葬問題時，要儘量減少浪費資源；送葬隊伍不要製造噪音、不要阻 礙交通。葬法則以火葬為宜。 玄妙（1899～1967） 陽明山永明寺開山住持。字悟真，俗名黃港水。臺北縣人，二十三歲依南投碧山 岩達淨披剃。二十八歲赴福州鼓山湧泉寺，後朝禮南海普陀山。1931年參學於泉州承 天寺會泉。翌年任廈門南普陀寺客堂職事，其後任該寺監院。七七事變之後，輾轉移 徙於星加坡普覺精舍。 臺灣光復次年，師束裝返台。歷任台北內湖圓覺寺住持、觀音山凌雲寺副住持等 職。曾兩度掩關於圓覺寺。1962年於陽明山創永明寺。1967年坐化於永明寺之般若關 房。編有《淨土精華錄》、《修證圓通》等書。弟子有詮定、信定等人。 師為光復前後之佛教界中，少數在修行與弘化方面皆能兼顧的台籍僧人之一。畢 生閱歷甚廣而自律甚嚴，時時以修行自勵，並常以此勉勵後學。晚年發願往生兜率 天，俾從彌勒菩薩修學。故有「不回西方極樂土，發願再度有緣人」之語。臨終，弟 子問師是否須眾人以佛號助念，師搖手謂：「不用！我就要去兜率天了。」言畢作一 長呼吸，即坐化往生。（《玄妙和尚傳初編》） 白聖（1904～1989） 自1950年代迄1980年代之三十年間，對台灣佛教之發展方向有重大影響之僧人。 湖北應城人。俗名胡必康。 年十八於安徽九華山祇園寺披剃，依龍巖出家，旋圓具戒。後畢業於上海法藏佛 學院。嘗參禪於揚州高旻寺，復從慈舟修律，隨度厄學教，旁及懺摩念唱之法。 1931年，師掩關於武昌洪山寶通寺三載。關中聞圓 蒞漢陽歸元寺講經，乃破關而 出，親詣座下，陳其所悟。1937年夏，於寧波接待寺承接圓 衣 之傳，繼七塔、鼓山 兩寺之法脈，嗣為臨濟四十一世。抗戰期間，嘗開辦「難民收容所」、「佛教施粥 廠」，賑濟難民。 1949年來台後，積極推動中國佛教會在台復會事宜，先後掌理中國佛教會達三十 餘年之久。又從1953年元月首次在台南白河大仙寺設壇傳戒以來，每年均主持三壇大 戒，其戒弟子數以萬計。為培育僧才，曾於1957年假十普寺開創「中國佛教三藏學 院」，親自講授《楞嚴》、《法華》、《梵網》、《起信》等經論，復於臨濟寺開辦 「中國佛教研究院」，每日親率諸生坐禪參修，開示法要。 師於1965年發起組織「世界佛教華僧大會」。1981年，又出任「世界佛教僧伽大 會」會長一職。1989年示寂於臨濟寺，世壽八十六歲。遺著有《學禪方便譚》、《維 摩經講錄》、《遺教經講記》、《梵網經菩薩戒本講記》等書。（《白公上人光壽 錄》；〈世界佛教僧伽會會長白聖長老略傳〉） 冉雲華（1924～ ） 當代國際知名的佛教學者。四川廣定人。早年畢業於陝西師範專科學校，繼入成 都四川大學歷史系攻讀。畢業後，於1953年遠赴印度，入國際大學就讀，從師覺月 （P.C.Bagehi）、賈太吉（S. Chatterji）及譚雲山等人研究佛學及印度宗教學。先 後獲該校碩士及博士學位。畢業後留校任教，並曾擔任該校中文圖書館館長一職。 1967年，氏應加拿大邁克馬斯特（Mc. Master）大學之聘，到該校宗教系任教， 爾後常至英國、蘇聯、日本、中國大陸等地講學。1988年後，應台灣法光佛教文化研 究所之聘，來該校任教。1993年，應聘為中華佛學研究所客座教授。目前（1998）已 離台，卜居於加拿大。 氏早期著作均以英文撰寫，有《A Chronical of Buddhism in China 581 ~ 960》、《The Hye Ch'o Diary》等書及論文多篇。來台任教之後，中文著作漸多，在 台灣先後出版《中國禪學研究論集》、《中國佛教文化研究論集》及《宗密》等書。 （《 From Benares to Beijing》：edited by K. Shinohara and G. Schopen） 正信會 日據時代台中市的佛教團體。1933年10月21日成立於台中佛教會館。主要參與者 有林德林、林澄坡、鄭松筠、何寶琦等人。其中，林德林是當時台中最著名的弘法 師，也是正信會的主要籌備者；林澄坡是台中佛教會會長，其餘諸氏也大多是台中市 的社會名流。 該會的成立旨趣，是擬透過對佛教信仰的檢討與對佛學的研究，以提昇當地信徒 對佛教的信仰層次，並澄清一般人對佛教信仰的若干誤解。因此，這是一個「研究與 弘法並重」的佛教團體，所舉辦的活動，也以對佛法的演講及相互研討為主。（《南 瀛佛教》12卷12號） 玄奘寺 以供奉唐僧玄奘頭骨舍利聞名的佛寺。位於南投縣日月潭畔之青龍山麓。本寺之 創建，緣自1955年，日僧蒼持秀峰等五人護送玄奘頭骨來台，政府當局為供奉此遺 骨，乃資助興建玄奘寺。翌年開始動工，至1964年完工。寺之主殿聳立於高臺上。此 外有慈恩塔及殿後之僧眾寮房。 主殿為一棟三層樓建築。一樓供奉玄奘取經之泥塑像，及鰲魚觀音大士像。二樓 為講經堂。三樓安置玄奘大師靈骨。該靈骨係日本人高森隆介於1942年在南京中華門 外挖掘出土，並由高森氏主動提議歸還的。 玄奘寺自建寺迄今（1996），歷任住持為太滄、演培、道安、悟明，現任住持是 淨心。 世界佛教華僧會 國際華人僧侶之聯誼、弘法團體。1965年白聖所推動成立。主要成員為台灣、香 港、菲律賓、泰國、美國、新加坡、馬來西亞等地的華人僧侶。 本會前後任會長有白聖與淨心。主要會務：各國華僧的聯誼，與弘法活動、佛學 研究之交流。此外，在文化、慈善方面也頗為用心。先後曾舉辦佛學營、監獄弘法等 多次弘法活動。 《台灣佛教辭典》選刊
佛學譯粹
原著：宇井伯壽 中譯：釋依觀 就此十種一一加以簡單解釋時，殺生是斷其命根，令不相續；偷盜由於是指取未 被給予之物，故云不與取；邪淫是干犯性方面的道德；妄語是以染污心講說與實際相 異之話語，誑騙他人；惡口是以染污心用非愛之語罵他人；兩舌是以染污心發中傷離 間之語；綺語是以染污心作佞、歌、邪論等；貪是對他人財物起非理之惡欲，意欲佔 為己有；瞋是憎恚他人，欲加傷害；邪見是撥無三世因果之理。與此等相反的，就是 善業道。此中，十惡之加行皆由貪瞋癡等三不善根而生，但是就根本業道而言，殺生 、惡口、瞋恚等三種起自於瞋，偷盜、邪淫、貪欲等三種起自於貪，邪見起自於癡， 妄語、兩舌、綺語等三種起自於貪、瞋、癡等三不善根。相對於此，關於十善業道， 加行、根本、後起都是依無貪、無瞋、正見等三善根而成立。今就此等一一之成相而 言，其大要如次。 就殺生業道成就而言，需具五緣：1. 起欲殺之故思，2. 對其他有情，3. 起其他 有情之想，4. 作執持刀杖等之加行，5. 確實予以殺害。就偷盜而言，1. 起欲盜之故 思，2. 對他人之物，3. 起他物之想，4. 作盜取之加行，5. 確實佔為己有。就邪淫 而言，1. 非境，亦即他人之妻女，2. 非道，亦即不同的部分等，3. 非處，亦即寺 中，神聖的場所等，4. 非時，亦即懷胎中，授乳時，持戒時等，行四種不應行，又前 所說故思等緣也應具足。妄語是見言不見，不見言見，因此須具：1. 以染心，2. 向 欲說之對象說違心之言，3. 令對者領解自己所言，4. 猶如預期，他人受誑等四緣。 惡口，指不是出於教誡的呵責，因此須具：1. 以染心，2. 發非愛之語毀呰，3. 聞者 領解所言之意義，4.確實有此行為等四緣。兩舌是離間中傷朋友等，因此須具：1. 以 染心，2. 發壞他之言，3. 對方領解所言之意義，4. 確實有此行為等四緣。綺語，指 一切由染心所發出之語，因此須具：1. 以染心，2. 作諂佞之語、倡妓者之詞曲、邪 論、戲論等二緣。 貪業道指對他人財物的惡欲，因此於其財起非理之欲，不擇手段欲佔為己有，起 強力與私竊之心，耽求而不息止。瞋業道，指憎恚有情欲加傷害的憎恚。邪見業道， 指以惡見撥無因果，說世間無布施、無齋戒、無祠祀、無善行、無惡行、無業報、無 此世、無他世、無父母、無化生之有情，無沙門、無婆羅門、無阿羅漢等宗教行者或 聖者，如順世派所倡的唯物論、感覺論、快樂論。善業道大體上與惡業道相反，離惡 之加行的，是善之加行，離惡之根本的是善之根本，離惡之後起的是善之後起。以沙 彌滿二十歲受具足戒時為例，首先入戒壇，禮比丘眾，至誠發語，請親教師，作白二 羯磨等是善業道之加行，更作白四羯磨，最後完成受具足戒，其最後一剎那的表業無 表業是善之根本業道，此後戒師教示常乞食、樹下坐、著糞掃衣、食陳棄藥等四依 法，依受戒而得的無表業戒體相續，表業相續等是後起。惡業道方面較容易詳細說 明，善業道較難說明，這是吾人生活中的事實。 第五 煩惱 煩惱有種種異名，而隨眠、惑、使、纏、漏是通稱。煩惱被解為有煩擾惱亂之 意，是煩擾惱亂心的。從原語看來，原為「污」的意思。所以應有由外而入之意，而 稱之為漏，是漏泄之義，中文的字義是流出，兩者正好相反。就煩擾惱亂而言，未必 是漏。佛教是將心視為本來清淨靜平的，因此能亂心的，就是垢。業依煩惱而得生 長，離卻煩惱的業，「有」（吾人之生存）就不能存在，從而煩惱是有之本。煩惱能 起十事所以是有之本。所謂十事：第一，堅根本。所謂根本，指煩惱得，煩惱生起 時，煩惱之得越發強盛，終至於難分難離。第二，立相續。煩惱起時，有次剎那之相 續，連續而起。第三，治自田。所謂田，是譬喻生出煩惱的身體；治，則是適合煩惱 增殖那樣的耕耘。第四，引等流。煩惱生起時，引起如煩惱那樣的隨煩惱。第五，發 業有，也解為業及有、業即有，亦即後有，煩惱起時，引發近業招將來之後有。第 六，攝自具。自具是煩惱自己之資糧，指非理作意。非理作意，亦即起非理的思考。 第七，迷所緣，亦即不能正確了知對象，損害正慧。第八，導識流。起染污識，令相 續不斷。第九，越善品。違越善法，令從善法退失。第十，廣縛，指煩惱能令有情繫 縛於三界，不能脫離自界自地。由此看來，煩惱實有招感有的功能。煩惱之生起，是 由於三力，即：因力、境界力、加行力。 煩惱，從實踐的立場來看，可分成根本煩惱、枝末煩惱（隨煩惱）。前者稱為本 惑，後者是末惑，或稱隨惑。惑，迷於所緣理事之義，是煩惱之異名。本惑是貪、瞋 、癡、慢、疑、惡見等六種，隨從本惑而起之惑是隨惑，此有十九種。此中，貪、瞋 、慢、疑是不定地法，癡屬大煩惱地法。惡見也單稱為見，此以大地法中的慧心所為 體，見為推求推度之義；慧，如果是正確的推度，就是正見，若顛倒迷錯的推求推度 則是惡見，因此惡見是慧的一分。因行相的不同，惡見有身見、邊見（邊執見）、邪 見、見取見、戒禁取見等五見，合此五見與前五見即成十見。隨惑是除去癡之外的大 煩惱地法中的放逸、懈怠、不信、惛沉、掉舉等五種，以及大不善地法的無慚、無愧 等二種，小煩惱地法的忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種，不定地法 中的眠、惡作等二種，合計為十九種。因此煩惱總計有二十五種或二十九種。 惡見中的有身見，也稱為身見、自身見、我見，此是對於五蘊假和合，執著有我 、我所之見。這是將認為有實體我以及一切從屬於我的作用實體視之。邊見（邊執 見）有斷見與常見二種。斷見是指認為隨著身體之死，我也斷滅；常見是認為生生世 世永無變化，常住存在。邪見是撥無因果之見。見取見是以劣見、非見為勝之見，例 如偏執前述三惡見為正，就是見取見。戒禁取見分非因計因與非道計道等二種。所謂 非因計因，指以苦行為生天之因；所謂非道計道，指以五戒十善等為真正解脫道。此 中的戒，是指外道持守的不正確的戒；禁有誓的意味，亦即誓守。戒禁取見，指的是 大自在天派、數論派、瑜伽派的教徒所持守的，在現今而言，並不恰當，應該作一般 性的解釋，或者捨之不談。見取見，也不是很重要。結果，只以我見、邪見就能代表 五惡見，而這樣反而比較恰當。若是如此的話，本惑可以視為有七種。至於隨惑，根 本煩惱若斷，就無需言及，在言及斷煩惱時，大多不提。在教理上，有身見、見取見 以及常見的邊見，由於具(1)完全顛倒，(2)推度思慮而起，(3)以無為有的增益等三 因，是以常樂我淨等四顛倒為體，因而很受重視。 本惑中，惡見等五種，其性猛利，故稱為五利使；貪、瞋、癡、慢、疑，其性遲 鈍，故稱五鈍使。使是煩惱的異名，由於煩惱能驅使心令流轉生死，故名之為使。就 本惑所起對象來看，有事與理二種，理是迷誤因果之道理，就此教門而言，是指苦集 滅道等四諦。四諦揭示的是人生真實的道理，迷於此四諦的，稱為迷理之惑。由於是 受邪師、邪教、邪思維之誘導，是後天性的，所以又稱分別起之惑，其性猛利，若一 旦觀達領會真實之理，即能頓斷。反之，事，指世間一般事物的事相，迷於此的，稱 為迷事之惑，如對衣食住之欲，不是受人之教，是先天性的，故又稱俱生起之惑，其 性遲鈍，雖經達觀而知非理，然無法頓斷，要經幾度修行始得斷除，因此是漸斷。 由於體驗真理時，稱為見道，因此頓斷之惑，是見道所斷之惑，或稱見所斷惑， 通常稱見惑。見道以後，反覆修習之間，稱修習道，亦即修道，因此漸斷之惑是修道 所斷之惑，或修所斷惑，通常稱修惑。將此配屬本惑十種時，五利使都是迷理之惑， 因此是見惑；五鈍使中的疑，是對於理的疑，因此也是見惑。此六種稱親緣之惑，直 接迷於四諦之理。相對於此，貪、瞋、慢三者是迷事之惑，稱重緣之惑，緣親緣之惑 而起，因此是修惑也是見惑。癡是無明；單獨而起，直緣四諦的獨頭無明，以及與五 見俱起的相應無明，屬親緣之惑；與貪、瞋、慢俱起的相應無明，屬重緣之惑，因此 是修惑同時也是見惑。或說重緣之惑的貪、瞋、慢中，以五利使為正見，深起愛著 的，就是貪；自恃其見解，心生高舉的，就是慢；進而由於貪、慢而憎嫌他人，終致 起瞋的，就是瞋。 見道，指初始觀見苦集滅道四諦之理時，因此見道斷詳細說來，有見苦斷、見集 斷、見滅斷、見道斷等四種，此四種合修道斷成為五部。將此配屬本惑十種時，情形 如下所列。本惑十種都是迷於苦諦，所以都是見苦斷。至於身見、邊見、戒禁取見， 身見是緣五蘊假和合，從而緣命根、同分而起，而此等是依迷因而生的苦果，由於對 於非迷果的，不會生起，因此不對集諦、滅諦、道諦而起；邊見是依身見而起斷常二 見，因此只對苦諦而起，對其他三諦同樣不起；戒禁取見是非因計因、非道計道，是 對迷果的苦諦而起，但是集諦、滅諦是迷之因，悟之果，因此不對此二諦而起，非道 計道的戒禁取見是對道諦而起，戒禁取見是對苦諦、道諦而起。故苦諦之下，十惑全 起；而集諦與滅諦起除去身見、邊見、戒禁取見等三見的七惑；道諦之下，起除去身 見、邊見等二見的八惑。 見苦斷是十惑，見集斷及見滅斷是七惑，見道斷是八惑。 見苦斷的十種之中，五惡見與疑、癡等七惑，以及見集斷七種中的見取見、邪見 、疑、癡等四種，名遍行惑，其他之惑稱非遍行之惑。遍行惑中，除去身見、邊見等 二惡見的其他九惑，稱為九上緣之惑。進而見滅斷、見道斷之惑中，各自的邪見、疑 、癡所成的六惑，稱無漏緣之惑，相對於此，其他五部之惑，稱有漏緣之惑。遍行之 惑如前所說，是七見二疑二無明（癡），此等由於(1)遍緣自界自地，亦即遍緣屬於三 界九地中自地的五部諸法，(2)緣而增長惑，(3)更遍生五部染法等三種條件，故名遍 行。所以稱上緣之惑，是由於屬於欲界之惑，又緣色界、無色界的上界上地。身見與 邊見是對有情眼見的麤顯諸法之五蘊，執我我所，執斷常二見，但是對於上界的微細 諸蘊，以不得眼見，因此除之；而身處上界者，即使眼見欲界諸蘊，亦不起我我所， 因此沒有言及。又所謂無漏緣，是指迷於滅諦、道諦等無漏之理，故被稱為無漏緣之 惑。 以上四諦所起之十惑、七惑、七惑、八惑，合成為三十二惑。此三十二惑是就欲 界四諦而言，色界、無色界的四諦也可以如此視之。上二界與吾人並沒有直接關係， 是因教義的關係而被組織起來，因此就教義而言，也須要論述一下。色界與無色界稱 為上二界，上二界是定地，勝於欲界的散地，因此其果報為可愛樂，沒有起瞋煩惱的 機會，從而除了上二界的四諦之下，不起瞋之外，其他與欲界四諦的惑相同。是故色 界四諦除去瞋之後，成為二十八惑；無色界的四諦也除去瞋而成二十八惑。合三十二 惑、二十八惑、二十八惑成為八十八惑，此係於三界四諦之下所起的見惑，稱為見惑 八十八使。 關於修惑，修惑只有貪、瞋、癡、慢等四惑，欲界有此四惑，上二界不起瞋，所 以只有貪、癡、慢等三惑，三界修惑合計為十惑。將修惑配屬三界時，區分更為詳 細，更有系統。在有部的說法，欲界是五道，沒有阿修羅道，所以不是六道。五道稱 為五趣，故欲界就是五趣地，這是將五趣視為一個全體，而不是五個個體。其實以人 道為主就可以，開其他四趣並沒有什麼直接意義。 色界有初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天等四天，就其定地而言，依次為 離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、捨念清淨地。無色界也有四地，即：空無邊 處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。合色界四地、無色界四地、欲界 一地而成三界九地。於此九地所起之惑可大別為上中下三品，三品一一更分三品，所 以成為上上品、上中品、上下品、中上品、中中品、中下品、下上品、下中品、下下 品等九品。修惑是如此難斷，九地各有九品，所以成為八十一品。亦即欲界四惑有九 品，色界三惑為四地九品，計為三十六品，無色界也同樣為三十六品，從而說修惑八 十一品。然而並不是修惑八十一種，修惑其性遲鈍、矇眛，難以區別，因此是依其強 弱程度而分八十一品，事實上，只不過是就修惑本身的四惑配屬三界而成十惑。合見 惑八十八使與修惑十惑成為九十八惑。此又稱九十八隨眠、九十八使、九十八根本煩 惱。這是配屬本惑十種而言。又，隨煩惱中，纏，能纏縛有情繫屬生死之獄，此有： 無慚、無愧、嫉、慳、不善性的悔、不善有覆性的眠、惛沉、掉舉、忿、覆，此稱為 十纏，將此與九十八隨眠合計，則成百八種，故通常稱百八煩惱。 除此上所舉之外，煩惱還有種種異名，可作種種分類，實際上，這表示煩惱很受 重視，在實際的修行上，心之惡德的煩惱很受重視。但是佛教以外的宗教並沒有如此 詳述。佛教是如何重視實踐由此可知。從而煩惱若只是詳論的話，並沒有任何效果， 只是極其繁瑣而已。這種學說從印度傳入中亞，再傳入中國，就西元四、五世紀當時 的狀態來看，研究組織這些煩惱及其相關組織的人，例如傳學毘曇宗的人，隨時隨地 都有實際感化人心的事跡，因此在當時絕非只是作詳細的論述而已。而是確實地實踐 制御或斷除煩惱的。就實踐方面而言，此等煩惱雖不得完全斷除，只要此等之中的某 一部分能完全制御，就很不得了。組織只是理論而已，幾乎沒有實際用處。（待續） 佛教泛論（十八）
妙雲集導讀
◎妙雲集導讀（九）79年10月16日上午9：50~10：40 講於福嚴佛學院 主講：昭慧法師 紀錄：地弘法師 整理：法印講堂、呂姝貞 閱讀範圍：〈我之宗教觀〉（頁5-10）（下六） 一、第一段主旨：宗教的本質，是人類意欲的表現 接下來，再看第二個章節：〈宗教之本質──人類意欲的表現〉。 （5/-5）1「依佛法說：宗教的本質，宗教的真實內容，並不是神與人的關係。宗 教是人類自己；是人類在環境中，表現著自己的意欲。宗教表現了人類自己最深刻的 意欲，可說是顯示著人類自己的真面目。」既然如此，為什麼會有種種不同的宗教意 象呢？（5/-3）「然而這幅人類自己的造像，由於社會意識的影響，自己知識的不充 分，多少是走了樣的。在人類從來不曾離開愚蒙的知識中，將自己表現得漫畫式的； 雖不是寫生的、攝影的，看來卻是再像不過！」 這一段講到：宗教的本質，是人類意欲的表現，而不是神與人的關係。其實宗教 中的神，還是人性的投射，一切宗教的本質，都是人類心靈──特別是意欲──的表 現。 在這段裡，有幾句話要解釋一下：如（5/-1）宗教的表現是：「漫畫式的；雖不 是寫生的、攝影的」。什麼叫漫畫呢？ 漫畫是遊戲畫，題材往往是有趣味性的故事，或是眼前的人物時事。它們有的描 寫片段人生，有的純粹出於想像。後者如《淘氣的阿丹》、日本的《城市獵人》；前 者則如台灣魚夫、CoCo的時事漫畫。漫畫的特徵是：筆法簡單、不拘形式、人物線條 鮮明，有它的特徵存在。寫生則是繪畫的一種，依據對事物的現場臨摹，而非根據範 本。攝影一樣是面對實像景物，而且比寫真更能複製真貌。 為什麼特別強調宗教表現為「漫畫式」，而不是「寫生、攝影」的呢？因為漫畫 經過作者個人意念的表現，往往誇張或扭曲真實形狀；而寫生、攝影，則較屬真確的 如實表現。人類宗教中，對於宇宙和人生的體驗，往往會以漫畫的方式，經過扭曲與 誇張，而無法作「如實相」的呈現。 二、第二段主旨：人類外向的意欲 這段是人類表現於外向的意欲。由於此諸意欲，不能夠透過現階段的人為努力而 達到滿足，於是會將意欲投射到外在的假想力量上。假使現階段能夠透過人為的努力 以達成之，那一部份的意欲就無須宗教插手以滿足之。 人類生活在自然與社會環境之中，因為種種的意欲，而有種種的經營。當某些意 欲不是目前的人為努力所能滿足時，或當衡量自己沒有能力達到想要的目標時，往往 會把這些意欲，投射到外在的假想對象身上。在宗教上，那就是「神」。 一個人的道德標準越高，他所投射出去的神格也就越高，神的形象就愈加完美。 假使他心靈粗糙，嗜欲也非常深重，那他所投射出去的神格，也就容易庸俗媚世了。 如前所說：基督教的《舊約》、《新約》，呈現出或嚴厲、或慈愛，而性格不同的上 帝，其實從一般神祇也可看出：祂們的個性，往往是人類個性的投射。 這種投射原理，在西洋心理學稱之為「外射作用（projection）」，也就是以自 己想法來推測別人想法的一種心理自衛機轉。如：為了對神明表示敬意，於是用自己 喜歡的曼妙歌樂、勝美物品來貢獻神祇，以祈蒙獲神的喜悅，而為其消災增福。 這種心理的外射作用，不信仰宗教的人也或多或少有的。人們往往把自己的性格 、態度、動機或欲望，投射到別人身上，認為別人也是如此如此。精神醫學上的「外 射作用」，則經常是指比較負面的心理自衛機轉。比如：把自己比較不喜歡的，或不 能接受的性格，投射到別人身上，認為別人有這樣的惡劣品格。這可以保護自心的安 寧，但往往卻影響自己對事物的正確觀察和判斷能力。 例如：疑心病很重的人，經常會倒過來認為：別人都在懷疑他的可靠。所以，容 易懷疑別人的人，你不妨聽聽他的口氣，他常常會說：「我講的是真的！我發誓我沒 有騙你。」其實，哪有人在質疑他騙人呢？為什麼他常常會有這種語態流露？就是因 為平時他常在懷疑：別人講的到底是不是真的？是不是在騙他？這是很微妙的情緒投 射；這樣的作用，在心理學上，可以保護自己心靈的安寧，他會因此而合理化自己的 懷疑──人不太承認自己卑劣的個性，卻外射成為他所認知的他人性格。但壞處就 是：這樣會影響自己對人對事正確的判斷或理解能力。 最常看到的嚴重實例，就是妄想症的精神病人。這種病人往往對他人充滿不當的 妄想，如：被害妄想。當他走到任何角落，看到任何人，似乎覺得每個人都有害他的 意圖，連別人善待他的動機都很可疑。其實，並不是別人對他有惡意，而是他把自己 對他人的恨意，隱藏而加以偽裝的結果。 宗教的外射作用，當然不見得是這種病態型的心理自衛機轉。這可用「祭祀祝 讚」為例。一般信徒，為了對神明表示最高的敬意，往往在祭壇上貢獻最精美豐富的 食物，或禮讚莊嚴悅耳的詩歌。 其實，音樂的起源，一大部分來自於宗教音樂（像《詩經》的「頌」，印度的 《吠陀》，都是宗教祝讚的聖歌）。這都是以人的習性拿來揣摩神的喜好；把人與人 之間交往的模式，投射到神與人的情境之中。因為，人就是喜歡聽讚美自己的話，也 喜歡「禮尚往來」──別人以禮物贈送給你，就代表他對你的敬意或謝意。這些都是 人類喜歡的社交模式。如果不是人類社交模式的外射作用，我們就難以想像：為什麼 所有的宗教都會在祭祀祝讚的方面，有一致的表現？印度是如此，中國是如此，希臘 、羅馬也都是如此。最妙的是：不重視儀式的佛教，慢慢隨著人類心靈的意欲，也產 生了豐富的宗教儀式──宗教的讚歌，供佛的儀軌。 試想：難道神祇一定要接受這樣的餽贈與讚美嗎？為什麼不逆向思考：祂是否會 在別人餽贈禮物或禮拜讚歎時霍然大怒？祂是否會在別人拒絕給予或任情詆譭時陶然 自得？也許你大罵神祇，祂反而會心花怒放呢！我們為什麼會認定祂一定喜歡我們這 樣，不喜歡我們那樣？這樣反省起來，我們不得不承認：宗教行為，其實是人類意欲 的反射。而人類創造出來的神──往往也就是人類的翻版，表現出人類的社交模式。 人類的外射作用，在宗教中就這樣進行著。記得斯賓諾莎（Spinoza, Benedict 1632～1677）曾經說過：「如果三角形會說話，它一定說上帝是三角形的；如果圓形 會說話，它一定說上帝是圓形的。」換句話說，因為人類會說話，所以上帝是人形 的。這是對人類意欲反射於宗教上的深刻觀照。 以祭祀、祝讚而言：人類用那麼大的敬意來對待神祇，為的是什麼呢？無非是希 望神祇能夠哀憐或寵錫他，解除他的苦厄，降給他諸多值得追求的名利，給予他諸如 長壽、大富、大貴、多子多孫、永生天堂等等之類的承諾；或是希望神祇能夠替他作 一些重大的抉擇。當他面臨重大抉擇，不知該往哪個方向決定時，往往會產生很大的 焦慮感，此時，他希望神祇能為他做個選擇，以免自己因選擇不當，而承受痛苦的後 果。 有一種奇怪的現象值得深思！萬一這選擇竟然是錯的，他也還是可以合理化，而 不會質疑自己對神祇的信仰。舉例而言：賭大家樂求明牌，假使鬼神所透露的明牌， 竟然是錯誤的，有些賭徒因為痛恨，往往燒毀神像或截斷神像的手足，丟到河裏或垃 圾堆以洩忿。這是因為賭徒根本沒有確立「信仰」。在虔誠信仰神教的信徒當中，假 使有「所求並不靈驗」的情形，一般而言，他們是不會怪罪神祇的。他們會認為：一 定是自己的心理不夠清淨、虔誠，一定是那天齋戒沐浴沒有徹底，一定是有其他觸怒 諸神的行為發生……。他絕對不敢動念認為：這是神不哀憐他，不寵錫他，也不敢就 此認定諸神「根本不靈光」。他不敢這樣想，為什麼呢？原來這也是他的意欲反射─ ─他的意欲，還是傾向於有這樣的神祇存在；在沒有其他神祇可以取代的情況下，他 只好還是保留該神，作為心靈寄託的所在，不要讓自己對「外援」的可能性徹底絕 望。 以上是從外向的意欲來談宗教的本質。 三、第三段主旨：人類內在的意欲 其次一談內在心理意欲的投射。這一段大意是：對宗教的內在意欲，是藉此以達 成圓滿究竟的淨化。 這種內在意欲為什麼會產生？可以這樣說：假使人能體會到：事情的成就在我， 不能把自己的希望放在神的身上。如果能體會到這一點，就會把那外向投射的意欲， 加以揀擇而昇華。於是，意欲內轉，尋求自我的完美、福樂、永恆、超越，而不再是 外射式的尋求庇佑與賜予了。 這已是由神的信仰，進步到無神的信仰了。有時雖還保存著神的信仰，但神格已 經轉化了，變成是「神我」、「大我」或「真我」的神。如果是佛教徒，當然希望自 己能像佛陀那樣德行具足、智慧圓滿。這是不假外射而作內省的典型。 （6/-4）有一段話：「在社會中，有不能不隱蔽自己的苦衷，覆藏自己的真意， 覆藏自己的錯誤，覆藏自己的罪惡。久而久之，真的連自己也誤會自己了！」 在此稍解釋「覆藏」的原理。為什麼在社會中，人會學習覆藏自己呢？這也可以 說是意欲的作用，為的是怕周遭人孤立自己。人是社會的動物，沒有辦法忍受孤立， 若被社群孤立，心理會產生很強烈的焦慮感；相應於此，佛教僧團對於覆藏重罪或不 見罪、不懺罪的人，也就有「不共語、不共住」的懲罰方式，讓犯者感覺：覆藏錯誤 比發露懺悔還不好受。等感覺到不好受，發露懺悔了，才取消這樣的處分。這些律學 原理，也不外乎是墊基於「人害怕被社群之所孤立」的事實。只有當自己是站在正義 這一邊時，或可「自反而縮，雖千萬人吾往矣！」這時他覺得：正氣就是他精神上最 大的支柱，這使得他不再畏懼孤獨。 （7/-4）「這種意欲的自然流露，從何而來，這裏姑且不談。」人類的意欲從何 而來？很簡單，就是從自我愛而來。從自我愛而出發，所以內向地希望自我提昇，外 向地希望自己擁有更多，由此而產生包括宗教在內的各種需求。 四、第四段主旨：佛教與神教之不同 （8/3）第四段主要是在比較佛教與神教的不同。一般神教都是外射小我意欲以作 為大我（神）之能力；就佛教而言，歸依佛、歸依僧，表面上看起來，似乎也是外向 的信靠，其實是進求實現自己──像僧伽一樣的和合無諍，像佛陀一樣的究竟圓滿， 所以還是自力宗教，不屬於仰仗神力的他力宗教。 五、第五段主旨：佛是人類修證而圓成的 （8/-1）第五段談到：「佛是人類修證而圓成的，然我們──人類所知道的，還 是要經人類知識的再表現。」既然「佛是人類修證而圓成的」，也因此，佛陀是「肉 身成道」，與耶穌的「道成肉身」，正好相反；人人也可以成佛，不須獲得特殊的揀 選。再者，既然是「經人類知識的再表現」。於是，（9/4）「佛隨眾生心的不同，而 有不同的應現。」不但現身如此，「佛說法也如此：『佛以一音演說法，眾生隨類各 得解。』」（大正14‧538a）。所以，佛佛道同，但經過人類的再詮釋，就會有不同 的特德、影像、音聲出現。 六、第六段主旨：宗教在人類意欲的不同表現 第六段談宗教在人類意欲的不同表現。人類都有自己的意欲表現在環境之中，比 如說：平等的、自由的，永恆的、慈悲的、智慧的等等。 （9/-3）「人類都有此願欲，而惟有在宗教中，才充分地、明確地表達出來。不 但佛教，如實的認識自己，認識自己的宗教歸仰，而努力於自己的實現。一般宗教， 特別是高尚的宗教，梵教、耶教、回教等，也都能表達出崇高的理想，輝煌的神格， 由攝導人類自己，向這一目標去努力！」 為何唯有在宗教中才能充分明確地表現出來？我們可以這樣分析：因為現實環境 中，受到身心狀況、社會人事或自然力量的局限，往往不得不接受妥協。只有宗教有 它絕對或無限超越的承諾，這種承諾往往帶給人無窮的希望，所以給人自由馳騁的心 靈空間，讓人得以用行動來追求無限寬廣的生命意義。 再者，比如：（9/-6）「不平等而要求平等，不自由而希望自由，不常而希望永 恆，不滿愚癡而要求智慧，不滿殘酷而要求慈悲。」這往往在宗教中，特別是在佛法 中，得以實踐。如以「平等」來作分析，這有兩層意義： （一）真正的平等，是指真如法性的平等，「是法平等，無有高下」（大正8‧ 751c），「真如法性遍一切法，法法平等」。依眾生而言，眾生因為都具真如法性， 所以都有成佛的可能，所以佛性平等，這是「平等」的佛法意義。 （二）就世俗而言：平等是指人類（或眾生）有相同的人格權、生存權等，這可 以分做兩方面：一是政治方面的平等，一是經濟方面的平等。 就政治而言，一個社會的人民，無論是貧、富、貴、賤，不問他的出身地位，在 法律上具有同等的地位，接受同樣的法律約制，也同樣享有法律的保護，具有相同的 政治權利。這是當代民主主義所強調的平等。 至於經濟上的平等，那是指人都有生存的權利與工作的義務。另一方面，以社會 主義的理想，希望生產的手段是公有的，生產的成果是公享的，這也可以說是經濟上 所要求的平等。理想雖高，但是礙於人性的因素，要做到就太困難了。 此下就世俗「平等」義，依佛法略作分析與補充： 先講政治方面的平等。佛教是沒有階級偏見的，僧團就是以「無階級差別」為理 想而成立的，所以強調：四姓階級到僧團來，都是同一（釋迦）種姓。就是一神教也 一樣，認同大家都是上帝的兒女，應該互相親愛精誠。這中間也有不究竟處：神和人 畢竟還是不平等的。 在經濟方面，資本的自由流動，必然造成貧富差距的社會問題，這往往會是社會 的亂源。這是資本主義的缺點：他們太強調「自由」，但卻疏忽了一個事實：由於因 緣的「互相牽制」，百分之百的「自由」，是從來不存在的。 共產主義強調「平等」，可是由於不能照顧到人性中「貪瞋癡」的因素，以「聖 人」無私無我的品格，拿來要求「凡人」，於是無視於個別差異，硬是要求「齊頭點 的平等」。為了強迫資本家與地主「吐出」資產與土地，供人民均分，必然不惜藉助 「無產階級專政」的口號，動用武力，打倒那保護私有財產的政權。於是，所憧憬的 「天堂」尚未臨到，就先得要以一場又一場戰爭與鬥爭來作「血祭」。即使「無產階 級專政」終於成功了，也徒然打造出人民的懶散性格，工作效率低落，社會普遍貧 窮。 社會福利制度，可以說是經過資本主義與共產主義的相互衝擊之後，所產生的新 嚐試。社會福利制度雖然已經儘量避免資本主義與共產主義的嚴重缺點，兼顧到社會 財富的平均，又兼顧到能力與需求的個別差異。可是往往會因為實施累進稅率，造成 繳納高稅金的企業，不是巧立名目以逃避稅捐，就是向外移植產業。 另外，政府要做出龐大的社會福利預算給失業者或老幼、殘障，這些龐大的社會 福利基金，也是從政府的稅收之中支付的，這往往造成國家極大的財政負擔。所以， 西方社會看起來雖然非常富裕，但他們的政府卻往往負債累累。當然，負債累累，也 不能說只是因為實施社會福利制度的緣故，可是社福政策往往也確實讓政府的財務狀 況益形惡化。 再則，失業以後有所保障，固然很好，可是有些人卻被養懶了，不樂於就業；就 業如果薪資過低，扣除稅賦，算一算，還不如領失業救濟金來得划算。這樣往往造成 國內失業率極高，而勞工卻還是短缺，必須進口外勞的怪現象。 當然，這三種制度，還是以溫和緩進而兼具社會主義與資本主義之長的社會福利 制度較好。 以佛法來看，我們不妨在制度之外，多多強調「惜福」和「布施」的觀念，把勤 奮工作當作惜福，把踴躍稅捐當作布施──這可以防止無端的懶散和漏稅的慳吝。 許多企業界人士，未必見得樂意繳交巨額稅款。他們一方面願意當慈善家，一方 面不忘儘量節稅。可見得，直接被課徵稅賦和心甘情願從口袋裡掏出來奉獻，在內心 裡的感受是不一樣的：一個主動，一個被動。所以，宗教的布施論，即使陳義不高， 停留在「有相布施」的層次，但依然可以救制度之短。 施受之間，有時只是一念之差而已。有些人連參加勞保，都很謹慎的算計著：這 個月用掉的藥錢，有沒有比付出去的勞保費更多？如果這個月勞保費付出去了，沒有 生病拿藥，就覺得自己吃虧了。萬一有一次動了大手術，算一算：「我的本錢都撈回 來了。」他已忘記了這樣想：「不生病，不是更好嗎？」之所以如此，是因為他心不 甘情不願地繳交勞保費。 可是，如果他一轉念，就會豁然開朗。這時，他不再將勞保費的支出看做個人的 賺賠問題，而看做是「布施」的另一種形式（而且更符合「無住相布施」的精神，因 為施者不知用者是誰）。一生所付的勞保費，即使自己不曾享用，也能讓其他參加勞 保的人得以受惠。念頭一轉，他就不會那麼在意自己出錢划不划算了。 社會上一般人，縱使對於「布施」到底可以得到什麼福報，並不清楚明白；可是 布施還是比納稅來得快樂。更何況基督宗教也說：「施比受更有福。」佛教更將布施 的因果道理詳加闡述，這都是很吸引人的。只要在宗教方面加強布施觀念，可以讓有 錢人樂於把多餘的財富主動奉獻，用以幫助社會孤苦、貧病，或有其他意外災患的 人，讓他們增加救助的資源。所以，促使經濟的平等，宗教固然不可取代經濟制度， 卻有不可忽視的力量。制度有時而窮，如果是透過宗教理論的配合、宗教信念的發 揮，可能效果會來得更好一點。在這樣的情境下，經濟的平等，或許可以透過較為溫 和的手段而達成少分。 七、人類報復心理的投射與伸張正義的意欲 人類為了追求完美而創造了宗教，這是人類意欲的表現。另外，也許有人會問 道：既然人類的意欲是趨樂避苦的，那為什麼又會在宗教裡創造一些陰暗的景象，例 如：魔鬼、地獄、鬼神或其他殘忍、恐怖的景象，來嚇唬自己呢？難道這也算是一種 意欲的外射嗎？這應該是意欲所抗拒、迴避的，怎麼也會出現在宗教裏呢？ 這還是人類意欲的表現。天國或地獄，成為與我們的行為相等的報償，這是一種 伸張正義的意欲。原來人類的意欲中，有些是比較晦暗的。這種意欲，如果是道德意 識強烈的人，會想辦法力求壓制或昇華它。如果不加以控制或昇華，外射出去，自然 也就會有相應的幽暗境界出現。 例如地獄景象的呈現，除了符合因果報應原理之外，也可以表現人對於惡人罪行 的報復意欲或伸張正義的意欲。由於現實世間有許多元凶大惡，竟然逍遙法外，甚至 連幽繫囹圄也不足以抵其罪孽，在沒有辦法用法律或其他方法撫平怨氣時，人類會渴 慕公理正義的具體展現。然則如何紓解這樣的心理壓力呢？於是就把它投射到未來或 他方，認定這等人死後，應該在另外一個世界受種種劇苦以為報應，否則世間將無公 道可言。特別是面臨自己或親人身心的傷害，如果沒有得到適當的報償，人的心裏往 往會埋藏憤怒仇恨的種子，意圖讓對方在可怕的地方，受到酷虐的刑罰。基於這樣的 報復意欲，人會以「地獄自有制裁之道」的想法，來平息怨恚、仇恨或哀痛之情。 當然，客觀上並不是指地獄或鬼道眾生不存在。人類的遭遇和他自己的心理言行 是相應的。另一方面，就主觀情感而言，如果是大惡之人，竟然可以生在善良、富貴 之家，那是錯亂因果，會讓人類的道德意識崩潰而社會解體！要怎麼增強道德意識？ 讓人知道「善惡有報」，或是「神有獎懲」，都對人的行為，有正面增強的作用。 所以，如果從這個角度看來，地獄的景象，也不是人類憑空想像而來，多少是人 間陰暗殘酷景象的翻版。不論是佛教與民間傳說中的地獄，或是天主教的煉獄，都建 構出某種社會意義與心理意義。這不但是個人心理意欲的投射，也涵藏著維繫道德的 社會意義。 既然具足社會意義，那麼社會的價值觀，自然也會影響宗教心理所投射的內容。 例如：專斷、跋扈的意識，投射在宗教中，也許會構作出上帝殘忍的性格──毫不留 情地剷除異己。這樣的宗教意象，在《舊約》裡自然流露出來。可是當人的道德意識 中，產生了對所有人的慈憫心懷，心境改變了，於是，投射到宗教的意象，上帝就成 為廣慈博愛的神祇，有其世界性、普遍性，而不再是狹隘地單獨對某一民族產生特殊 的恩寵。 同理，佛教與民間的地獄觀也是如此。 以前我看一本雜誌（忘了是《中外雜誌》還是《傳記文學》），其中一篇提到： 章太炎在北京反對袁世凱復辟時，被軟禁起來，生活不如意，也無所事事，但還是勤 修佛學。曾經夢遊地獄，醒來以後，追述地獄的景象：地獄中沒有刀山、油鍋之類的 酷刑，有的只是教誡與不違人道的刑罰，獄囚在地獄之中，能透過教育刑的經歷，而 洗面革心。 這樣的夢有什麼意義呢？有他個人心理投射與社會背景的意義。章太炎是民國初 年的人，那時候已比古代重視人道的精神與生命的尊嚴。我們常說「人心不古」，但 是在很多方面，如對犯人的寬容等，是今人比古人來得強。古代有種種的酷刑，如凌 遲處死、五馬分屍、腰斬之類，令人不寒而凜；在現時代，這些屬於國家公權力所施 予的報復刑，都已慢慢廢除了。即使死刑無法廢除，也已考慮到怎麼讓死刑犯儘量減 低受刑過程的痛苦，採用最不殘忍的行刑方式。所以，撇開人與人間道德意識的個別 差異不說，人類整體道德意識，其實是有所提昇的。 章太炎夢遊地獄的景象，當然不是騙人的。我們相信他確有做夢。但夢境反映著 什麼呢？多少反映了章太炎個人的心理因素。他的心理因素來自那裡？來自社會中人 道精神的提昇。所以，這樣的「地獄」境相，其實還是反映著個人的心相（意欲）， 心相又與社會文化的暗示有關。 八、問答 （一）9/-1耶教、回教，這兩教都還是有階級仇恨，為何還可以稱為高尚的宗 教？ 答：雖然，它們難免有歷史上的世仇與一神教的排他性，但是它們之所以成為世 界性的宗教，有它們的特質，那就是：不再局限於一個民族、一個區域。當然，這樣 的神格，必須由民族保護神提昇為對一切人類給予無私大愛的一神，這是必然的轉 折。能夠在教理上產生這樣的轉折，才有資格成為世界性的宗教。要不然異邦人豈有 可能會把這樣一個對自己族群並不友善的他族保護神，當作是自己的主神來膜拜？這 是不可能的。 再者，這無限大愛的強調，還是有淨化身心和革新社會的雙重功能，從這個角度 來看，它們還是屬於高尚的宗教。（八九、八、十三修訂于尊悔樓） 註釋： 1. 為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容，於引用文字前，加註起首出處，皆以「（頁 /行）」表之，並省略書名。 宗教之本質 ──人類意欲的表現
自然生態
斷層線宛似超級神劍揮割，所到之處無堅不摧。 斷層線奔馳至台中市東山路183巷，整排三層樓建物解體，畫面上一家五口一時間往生。 斷層線旁地面隆裂，家屋頓成危樓。 §921的省思
921大地震，車籠埔斷層帶來中部地區沉痛的浩劫。斷層線宛似超級神劍揮割 ，所到之處無堅不摧。 台灣多數斷層藏在山中、河床和地底下，使其遍佈的事實久為大眾所忽視； 而車籠埔斷層現身說法，見證地處斷層上的建築物，受大錯動破壞易如反掌，使 「在斷層帶附近劃定禁限建區域」的呼聲日高，政府更決定納入法令規範。但， 若缺乏斷層帶的精確位置和區域特性等充足的基本資料，缺乏對禁限建範圍大小 與代價、風險之間的關係評估，保命防災的美意，恐將引發侵害人民權益的爭議 。 四處都是斷層的台灣，要判斷活斷層或死斷層的困難度頗高，沒有人，也沒 有足夠的科技水準。除非斷層出露地表或進行挖掘鑽探，斷層的位置常是推論而 得，在大範圍區域要進行斷層細標非常困難。這次，車籠埔斷層幾乎整條露出地 表，才得以提供了精確標定的基本條件。 隆起的車籠埔斷層露出地表超過一百公里，造成地盤錯動，形成最大的災害 ，也重畫了所有已經出版的活動斷層圖。因為凡是地震後，路面隆起、變形、斷 裂，就可能是斷層帶所經之處。 依照目前的政策傾向，政府是考慮在斷層帶兩側禁、限建，而國科會公佈車 籠埔五千分之一比例尺的位置圖，則將作為政府劃定斷層線兩側暫時緩建範圍的 依據。 根據研究，台灣地區有五十一條斷層，密度之高是很可觀的。據專家表示， 台灣斷層區域差異性大，斷層禁限建因地制宜，不該一體適用，否則徒然增加社 會成本，對原本震害風險較低的區域也不公平。在顧及安全的前提下，禁建的範 圍應越小越好，限建的範圍則視地區特性作彈性劃分。現在很多災後建議把各項 安全標準提得很高，都不考慮經濟原則，對降低未來風險過份投資，可能先把現 在經濟壓垮。專家建議，政府應該對斷層帶全面禁建付出的代價作詳細評估，找 出全民可以接受的平衡點後，再制訂禁限建政策。 劃定斷層帶經過的鄉鎮不會太困難，要畫哪些人家必須搬離的區域才困難。 每一筆土地、每一棟房屋都是財產，都有情感和成長的記憶，若要禁、限建，則 都市計畫重新劃定、大規模遷村等，都是必然的措施；而在這之中，當地的人文 、景觀、消費活動等，都會跟著變化。依照訪查，多數民眾都不想離開，可是， 遷往何處？遷居處是否有讓他們維生的土地或其他謀生條件，同樣是民眾對未來 恐懼的問題之一。 是否在斷層帶周邊禁、限建，有著兩種意見：一是以發生地震，活動斷層可 能產生地盤錯動，斷層上的地震度特別強烈，可能的損傷將比起一般區域大，所 以要禁、限建，美國的作法就是如此──在加州，如畫為斷層帶兩側十五公尺範 圍內，則屬禁限建區；另一種看法則是，車籠埔斷層經過九二一大震的能量釋放 ，反而是最穩定的區域，禁、限建反而是沒有必要，只要提高建物的耐震度，就 可以安全，日本即是採取這種方式。然而，日本尚規定公共工程不得興建在斷層 帶上，至於民間建物則無限建的要求。 既然政府擬採在斷層帶兩側禁、限建的政策，那麼，須當謹慎行事。因為斷 層畢竟不是線、不是平整的面，而是空間上會分叉和扭曲的變動帶，光靠地表上 的實地調查，仍不足以代表斷層在空間上的分佈。唯有進一步透過偵測、開挖、 鑽探等方式調查，才能決定適當的禁、限建範圍，進而保障民眾的安全與權益。 封底裡--斷層線
一江橋斷裂為數截朝天。 一江橋旁輸水管亦倒斷成多截。 崩塌下來的土方填塞頭汴坑溪，造成堰塞，三天後強行以人工疏通，否則將成堰塞湖。 §921的省思
921大震地層逆衝，朝台中縣太平市方向衝上，位於太平市與頭汴坑的一江橋 ，橋頭地層抬舉，橋身斷裂成數截朝天。至於頭汴坑溪旁的山丘，則有逆衝抬升 與地層崩塌的現象；崩塌下來的土方填塞頭汴坑溪，造成堰塞，三天後強行以人 工疏通，否則將形成堰塞湖。 受損的一江橋地區，在此次震災中出現了主斷層和二條分支斷層，且在一江 橋之東北側造成了山崩，阻塞河道，主斷層與分支斷層所圍之區域則導致地面起 伏，建築物受到嚴重破壞。而身為交通要道的一江橋，則將計畫改建拓寬，因應 日益頻繁的交通流量。 關於一江橋的由來，也在此際獲得重視。原來這座橋有兩個名字：「一江橋 」與「頭汴坑」。民國47年的87水災後，原作為頭坑山區居民對外的聯絡要道─ ─吊橋，受損嚴重；政府遂於吊橋旁興建新橋。民國49年新橋竣工，取名為：「 一江橋」。這個為紀念「一江山戰役」的橋名，在當時遭到頭汴坑居民的反對， 幾經協調後，在橋西側的橋墩書以「一江橋」，而在橋東側刻上「頭汴坑」，形 成一座橋樑有兩個橋名的奇景。 此次一江橋的毀損，正可為日後的橋樑設計，提供一珍貴的研究素材。關於 這點，陳玉峰老師就曾指出：「依據一些斷裂橋樑的研判，並非起因於材料結構 或施工品質，實乃因為橋樑連結分隔兩陸塊，地震之水平搖動，可能因一致晃動 轉變為加成對衝的效應，致令脫離橋墩而下掉，則今後橋樑設計，可否擴增『關 節』，也就是一塊塊橋面間，加設可以水平位移的鋸型彈簧？」由此可知，全台 的橋樑設計，應當參酌台灣島的地文及生界本質施建。 今（89）年8月27日，高屏大橋發生斷裂，裸露的橋墩基座，見證這天人合一 的災難；悸慄不已的22名傷患，身歷電影情節般的驚險際遇。 眾所周知，一座橋會塌陷，橋墩的安全與否是原因之一。國內現有的多座橋 樑橋墩底下的泥沙遭掏空，形成橋墩懸空、歪斜，此次倒塌的高屏大橋，其橋墩 平台下的基樁裸露數公尺，沒有砂石的保護，使得橋樑發生問題。究其原因，高 屏溪河床遭不肖業者盜採砂石的亂象，當為禍首之一；而政府相關單位，未能伸 張公權力，有力的取締、杜絕盜採砂石的不法行為，也難辭其咎。 近年來，因為地震、颱風頻繁，致使台灣公共建設的品質，遭到質疑。現在 ，若能經由天災，記取教訓，留下完整的資料，俾能於日後的工程建設、維護上 ，有所助益；另一方面，則須在教育上紮根，讓「自然情操」、「土地倫理」等 理念，能深植於國人心中，學得「盡人事而順自然」的如實知見。屆時，「天人 合一」將會是一和諧的共存，而不再是天災、人禍齊施虐。 封底 一江橋
生活萬象
文／龔顯榮 總是與妄念纏綿不休偌多的前塵往事 總是在妄念中界定諸般的是非對錯 總是讓妄念譜錄著森羅萬象的人我眾生 （何來哉如是前塵 如是是非 如是人我） 有道是 如影隨形 主人是誰誰在呼吸 （幾回生 幾回死 非不非 是不是） 且容妄念相續輾轉妄念悠悠無定止 且容妄念傳說幾許虛空粉碎妄念終不竭 且容妄念驀然回首他不知那門子的戲說妄念耶 ──寫于千禧年中秋 戲說妄念
南郭 無聲之嘆──神州半月遊
楔子
話說那孫行者自與師父唐三藏西天取經返回長安後，三藏被安置在玉華 宮翻譯梵經，而老孫他大字識不了幾個，譯經的事情他插不上手，整天不是 這兒逛逛，就是那兒晃晃的。這一日，閒來無事，猛想起好久沒見到觀音大 士了，反正在宮?也沒事幹，不如到普陀山走走。心動不如行動，隨手一招， 祥雲一朵，風馳電掣，說時遲，那時快，人已到了紫竹林外。前腳甫踏入洞 內，行者眼尖，一眼看到趺坐在蒲團上的觀音菩薩臉上猶淚痕斑斑。一驚， 趨前問訊作禮後，行者低聲問道：「敢問大士為何垂淚？」菩薩長吁一聲： 「為的是眾生愚癡呀！」垂淚的觀音
貶到凡間塵世，到普陀山是要搭船的。沉沉暮靄中，渡輪載著南郭等一 行人駛離上海，據說明天天亮後不久，船就將抵達普陀山。夜色蒼茫，一葉 扁舟，柔柔的，輕輕的漂浮搖晃著，倒也憑添幾許詩意。若不是擔心明天體 力不支，說什麼都不該上床睡。 普陀山，合其東南面六公里之遙的落迦山，即稱普陀落迦山。座落於浙 江普陀縣舟山群島南端蓮花洋中的普陀山，一般咸信是觀世音菩薩的道場， 名列中國四大名山之一。相傳其肇始是因日僧慧鍔攜一觀音像返日，途經普 陀山，舟船為海面鐵蓮花所阻，不能行，不得已，捨之。眾以為觀音菩薩不 肯東去，乃建「不肯去觀音院」於當地。自唐、宋以降，乃至元、明、清， 屢毀屢建，目前山中較重要的寺院有普濟寺、法雨寺、慧濟寺等。落迦山則 以山形酷似觀音平臥之姿態而聞名。 渡船果真是在晨曦中靠岸。上了岸，把行李安置在下榻的旅館，一行人 朝向林深處走去。不能免俗的，普濟寺、法雨寺、慧濟寺都去了，眾人逢佛 必拜，磕頭如儀，當然更少不了到梵音洞求與觀音菩薩感應道交。透過窗子 一望，數尺之遙的梵音洞其實是一峭壁裂隙，而那裂隙，在暮色中更顯得幽 暗。同行者的幾個頭擠在一起，拚命想瞧出些什麼，南郭一來不想湊熱鬧， 二來剛好一眼瞧見洞內堆積了不少紙屑碎片，實在不忍卒睹，輕步退到外頭 觀海潮吧！ 眾生就是這麼不理性，南郭想不透要看觀音菩薩聖容，到處有的是，何 必千里迢迢的硬要從一個隙縫瞧？難道就因觀音菩薩置身在洞?，答案若是 肯定的，那大家也未免太對不起菩薩了，怎麼可以把菩薩的居處弄髒了呢？ 菩薩就如高挂天上的一輪皓月，有水的地方都能影現，只要眾生心夠澄明， 隨時隨地都可看到菩薩，為什麼要把菩薩局限在一區區的小隙縫中呢？ 再說觀世音菩薩素以大慈大悲聞名，慈能與樂，悲能拔苦，這是多數佛 教徒都能朗朗上口的詞句。菩薩是拔苦與樂，要與菩薩感應道交，豈能不學 菩薩的拔苦與樂？但是當對大街小巷的流浪貓狗視若無睹，對孤苦零仃、沿 街叫乞的老弱生不起感同身受之情的，怎能說他願意學菩薩的拔苦與樂？ 回程中，同行的道友忙著抓住最後的機會，望著逐漸遠去的落迦山，笑 著問南郭：「你看出來像觀世音菩薩躺在那兒嗎？」搖搖頭，親愛的朋友， 讓南郭告訴你一個故事吧！宋‧景祐年中，景靈宮修整房子，修屋的木匠在 一塊木頭中，發現木頭中有蟲縷紋數十字，看起來就像梵文印度字，於是就 呈上去給皇上。仁宗皇帝當然希望那上面寫著祥異之語，可是譯經三藏惟淨 卻稟奏曰：「五竺無此字。」呢！嗟嘆的地藏
九華山位於安徽青陽縣西南二十公里處。原名九子山，後更名為九華。 相傳地藏菩薩化身的新羅王族金喬覺曾住此修行，九華山遂被視為地藏菩薩 應化之道場，也位列四大名山之一，來自海內外各地的朝禮者絡繹不絕。 這日南郭安置好行李，才步出下榻旅館，第一的感覺是「怎一個亂字了 得」？販售山產、禮品的商店櫛比鱗次，雜沓的人群，香客、小販，壯漢、 老嫗摩肩擦踵，推推擠擠，趕廟會似的，如果九華山真是地藏菩薩的道場， 那該是凡聖同居了。到得祇園寺前，只見人牆一堵，水洩不通，原來今天是 祇園寺水陸法會圓滿日，正趕上送聖的行列了。 出了祇園寺，上到百歲宮，鼓聲隆隆中，夾雜著句句佛號，又是水陸法 會。南郭一路行來，從上海到九華，短短不過五、六天的時間，就碰上三堂 水陸，比率不能說不高。俗話說賠錢的生意沒人作，臺灣島內前一陣子也得 了水陸熱，一窩蜂的，大家爭著作水陸，結果是幾家歡樂幾家愁，幾經淘汰， 還能堅持繼續年年辦下去的，沒剩幾堂了。而今看來，大陸寺廟的水陸方興 未艾，想必還有得熱鬧一陣子！只是如此的上下交相利，寺院主事者急功好 利，為修建堂宇、為寺眾道糧，百般的理由，終歸一個「利」字；而芸芸信 徒大把大把銀子灑出，求的是菩薩祐我全家、庇我子孫，真心護持道場，助 僧修行的，雖非絕無，總是不多吧！僧俗齊往利字上頭鑽，期望宗教來淨化 心靈，無非是癡人說夢。余秋雨先生在他的新作《千年一嘆》中，感慨印度 佛教的滅亡，談到：「你想說服大眾，而大眾卻更願意崇拜那些無法說明的 原始神幻；你想洗滌精神歸依上的不潔無明，人們卻特別敬畏破壞之神溼婆； 你想建立一種姓氏種族上的平等，人們卻早已習慣了種姓制度的千年遺傳與 既得利益……佛教面臨的這些對立面，恰恰是這片土地的自然文化生態，明 知其陋劣也無法遏制。」（引自余秋雨先生《千年一嘆》，時報文化，二○○ ○年三月，初版一刷，頁302）。讀此，心豈無戚戚焉！ 山下山上大略的轉了一圈，夜幕已低垂，拗不過一個從大夥踏進山區， 就一直尾隨在後的女孩的糾纏，答應到她家的飯館用餐。只不過是一間民宅 改裝成，勉強可坐下兩桌人的餐廳，簡簡陋陋，沒任何裝潢，十來個人，兩 桌一葷一素，都四、五樣菜一湯，結帳時索價人民幣一千元，在上海四星級 飯店，同樣的人數，更好的菜色，卻要不了四百。一番爭執，最後以八百元 成交。隔天一大早，大夥提著行囊，準備離開，一眼卻瞧見那女孩怯生生地 站在旅館門前。訝聲問道：「妳怎麼還敢出現？」同行者不願多事，直催南 郭上車。 一路上，南郭心一直想著：「我如果是她，我怎麼辦？」復甦的寶華
「……及至山下找到通往寶華山的正路，又出了滿頭大汗，並且還霑了 一身的草種籽，拂也拂不掉，拍也拍不落，只好一面走一面摘，一面摘一面 丟，惹得幾個牧羊的孩子看到，前俯後仰，幾乎笑煞！ 所謂『正路』，可不是現代寬闊平滑，光可鑑人的柏油路，而祇是由歷 代高僧大德，從荊棘滿山的蓬莽中，開闢出來的一條迂迴不平的石子路罷了！ 可是千萬不要小看它，因為有無量的法門龍象，都是從這條迂迴不平的路走 出，然後纔步入光明大道哩！」（引自真華法師《參學瑣談》，正聞出版社， 八十年十月，重訂本初版，頁30） 近世中國佛教界傳戒名山的寶華山，位於江蘇省句容縣境內。傳說梁代 寶誌禪師曾結茅山中，創蓮華庵，後人遂將人名、寺名各取一字，而成寶華 之名。今說是寶華山，其實就是指隆昌寺，自從明‧崇禎十一年（1638），三 昧寂光始建戒壇，其後見月讀體、定庵德基相續繼起，大弘律宗。尤其是見 月《傳戒正範》、定庵撰述《毗尼關要》、《羯磨會釋》、《比丘戒本會議》等， 傳戒規範趨向嚴整完善，寶華山隆昌寺遂成全國傳戒重鎮，甚至獲得「天下 第一戒壇」之美稱。 大夥一行人是從九華山轉往寶華。南郭路癡一個，上了車，東西南北莫 辨，只知車子一鄉又一鄉的穿駛而過，走過大街，穿過小巷，不知奔馳幾百 里，一路黃沙滾滾，顛顛簸簸，終於顛到了一座黃色建築物之前。「到了！」 可能是現今的臺灣島內已有不少巍峨的大道場，所以乍見號稱可以同時傳千 僧大戒的隆昌寺，感覺上，並不覺得是個宏偉的建築。 抵達的時間大概是下午四、五點，寺眾正在大殿作晚課，金黃色的斜陽 餘暉攤在斑駁的石板地上，入此聖境，心不收攝也難。對寶華山最早得到的 印象，是來自前引真華法師的大作《參學瑣談》。印象最深刻的是寶華山的 戒師很嚴，所謂：「有理三扁擔，無理扁擔三。」還有就是燒小鍋子的風氣。 初來乍到，又是外客一個，自然無從領教戒師之嚴，也無從得知燒小鍋的風 氣是否猶存。只是漫步四處，隨意瀏覽之際，可以發現殿堂樓閣，窗櫺門縫 堆塵甚厚。不知大陸寺院僧眾的作息情形如何，難道他們都不用整理環境嗎？ 據說自1992年開始，寶華山中斷三十五年的傳戒活動再次恢復，不知 當日那些嚴格的戒師是否回來重執柳條，也不知再傳戒法有否一如往日殊 勝，唯一可確定的是，從寺眾課誦完畢出班的威儀看來，不要說真華法師希 望的「發揮戒法、戒行的真義」，就是只是形式的戒相來說，寶華山還有一 條極漫長的路要走。附佛的札如寺
有道是：「黃山歸來不看山，九寨溝歸來不看水。」位於四川阿壩州境 內，呈Y字型的九寨溝，是由日則、則查窪與樹正等三條溝組成，因為溝 內有九個藏族寨子故名九寨溝。主要景觀有：盆景海、火花海、鏡海、珍珠 灘、五花海、長海等。盆景海以叢叢簇簇滋生於水中的花木而聞名，一眼望 去，枝椏橫生，或古樸，或嬌俏，或老，或幼，猶如林苑中人工所成盆景， 然而卻是渾然天成。火花海水色深藍，豔陽高掛下，可見水面似有火花飛濺。 鏡海靜謐無漪，選對了時分，藍天白雲，遠山近樹都倒映水中，令人分不清 何者是真，何者是幻。珍珠灘之水從斜坡上傾瀉而下，銀珠飛濺，耀眼奪目。 五花海以水下水藻及各種礦物質沉澱物，使水面呈現鵝黃、墨綠、翡翠等不 同色帶。長海是一堰塞湖，是九寨溝內海拔最高、面積最大的湖泊。湖邊小 坐片晌，涼風習習，水面望去似乎了無際涯，呢喃水聲，像是聲聲地呼喚： 乘桴歸去，乘桴歸去。 一天的時間在九寨溝並不夠用，但是基於時間考量，伴遊頻頻催行。在 回程路上，伴遊提起可否願意順道一覽本波教寺院。本波教，或稱苯教、棒 教，這是西藏地區的原始宗教，就是採靈魂崇拜、誦經持咒、行供犧供養的 薩滿教之一種。佛教傳入西藏後，本波教受到很大影響，起初兩教之間屢有 抗爭，但是後來無論是在教理方面、實踐方面，本波教逐漸與佛教融合，甚 至摹仿佛教的大藏經而撰述甚多本波教的經律、論疏等。 據伴遊所說，目前在阿壩州的藏族寺院都屬本波教。位於九寨溝內的札 如寺不例外的也是本波教寺院。札如寺的外觀乃至寺內供奉的佛像完全與藏 族寺院無異，至少以一個漢族又不是很懂藏族文化的南郭眼中看來，就是如 此。寺中配有解說員一人為大夥解說，令人訝異的是，他們自稱是佛教之一 支，卻又坦言卍字標誌與摩尼輪旋轉方向與一般佛教不同。而藏族佛教徒最 愛誦的：「嗡嘛呢叭彌吽」也被改為「嗡嗎吱 薩萊多」。聽著那名解說員 大放厥詞、混淆視聽的說：「我們本波教的念珠、保身符絕無禁忌，到那都 可以帶，不像一般佛教寺廟的念珠、保身符，進到廁所要拿掉！」「沒有入 臟的佛像是空佛，不會保祐大家，所以如果在這請佛像，會有活佛為你們的 佛像入臟，這樣的佛才能保平安。」恍惚之間，幾疑置身在夜市此起彼落的 小販叫賣聲中。耳朵聽著，南郭心中起伏不定的是，要維持作客的禮貌，把 她的話當耳邊風，或者「聞人謗佛，如三百矛刺身。」挺身為教為法而辯？ 一番遲疑，眾人已步出大殿，辯或不辯已無必要，唯一能作的，快把秦居士 拖離，因為他正向販售處筆直走去呢！悲哀的中國人
自政府開放大陸探親觀光以來，已十多年，及至今日南郭始有神州之行， 原因不在旅費無著，也不在於抽不出時間。實在是怕大陸的衛生設備。早期 那些趕搭返鄉、觀光早班車回台的親友繪聲繪影的敘述，聞之實令南郭心驚， 遲遲不敢飛往彼岸。這次被半推半拉的上了飛機，心不能說沒有準備，卻也 沒個準確的底兒，不確定會見著什麼風光。在上海的前二、三天還好，隨時 有大飯店的洗手間使用，孰料出了上海，情況就不大樂觀，而越是往後則是 每下愈況，慘不忍言。消極的因應辦法是少吃少喝，遇到衛生情況實在太糟 的，就忍一下，總還不至於每個地方都是髒的。而最令南郭百思莫解的是洗 手間不設門這一件事，甚且在成都機場盥洗室中，還驚見一身時髦打扮的靚 女，門雖設而不關呢！龍應台在《百年思索》中戲謔地提到大陸廁所之所以 不設門，是因為它具有所謂「公共空間」的功能，是「市民交換意見，形成 輿論的場所」，是如此嗎？ 其實話說回來，除了不設門以及老式的設備之外，講起洗手間的髒，兩 岸就算不是不相上下，起碼也是五十步百步之差而已。捫心自問，國內的旅 遊區、遊樂場、公共場所等衛生設備是怎麼狀況，大家心有數。長久以來， 沒有意願參加國內旅遊，衛生設備是令南郭卻步的最大因素。不談風光，不 談景致，在美國、在日本旅遊，最舒適的，莫過於上洗手間不必忍受眼見鼻 嗅的折磨，猶記得在美國加州大學Santa Barbara分校上洗手間時的驚喜： 原來大學的洗手間也可以如此高格調！到底是那出差錯了呢？中國人不是一 個重禮的民族嗎？中國人是一個不愛乾淨的民族嗎？如果是重禮的民族，怎 麼可能在眾目睽睽之下，寬衣解帶呢？如果是不愛乾淨，那麼「黎明即起， 灑掃庭除」的話，是說給誰聽的呢？附記
十六日的旅遊，就體力來講，時間稍長，而由於大陸幅員遼闊，十六日 能走到的，也只是廣袤地域的一角而已。這次的名山古剎之遊，大抵來說是 證實書不可盡信。從上海到普陀、九華、寶華、樂山乃至峨嵋，寺院的恢復 狀況是一種歧路，問題不在於經濟的短缺，而是寺院、僧眾整個所形成的氛 圍。如果這種情況長持久往，那麼大陸佛教的復興，將不是樂觀的。 意外的是，在上海見到了余秋雨先生，跟余先生要簽名還是其次，真正 要表達的是：「余先生！您並不孤獨！」此外，由於大熙法師引見，有幸聆 聽西南畫王譚昌鎔先生一席發人深省的哲語，算是此行最大的收穫了。
藝文資訊
用心愛臺灣 美麗的Formosa 就像媽媽一樣 不論是白天 或是 夜晚 她都會竭盡心力，無怨無悔的 綻放光芒 讓台灣子孫 能夠 豐衣足食，茁壯成長 子子孫孫們 別忘了 用心愛台灣 真情關懷台灣土地 別讓撫育我們成長的媽媽流淚 要讓她永遠眉開眼笑 要讓台灣前途更加光明燦爛 圖／謝宛諭 文／呂姝貞 89.8.13 福爾摩莎文化夏令營營標暨說明
週 班 師 時間／上午 別 資 一至 健身瑜 邱雪華老 6:45～7:45 五 伽 師 8:00～9:00 週 班 師 時間／下午 別 資 花藝設 廖惠燕老 計 師 7:30～9:30 一 成佛之 道 見岸法師 7:30～9:20 箏 藝 楊寶玉老 6:00～7:30 班 師 二 7:30～9:00 原始佛 翁煇蛟老 教 師 7:30～9:20 國 樂 李明鄉老 團 師 7:00～9:30 四 合 唱 陸一嬋老 團 師 8:00～9:30 五 書 法 郭恆志老 7:00～9:00 班 師 六 佛法概 傳道法師 7:30～9:20 論 上午10:00～ 11:50 日 俱舍學 藍吉富老 概論 師 下午 2:00 ～ 3:50 服務電話：06-3111099‧3111098 ～～歡迎隨時加入學習的行列～～ 妙心寺十月份定期活動表
親愛的阿滿老師，您真的辛苦了，在這一次的活動中，真的又令我深省不少 ，本來想這一次活動可以實現一些自我的理想，不過可能能力不足吧！未能達到 自我要求，然而卻見識到您的理想和理念，台灣這一塊美麗的寶島，真需要有更 多的人來保護，我所能做的並不多，不過我在以後的活動，也會盡量傳播這一個 訊息給我的伙伴，讓台灣活起來吧！加油喲！阿滿老師，一起加油吧！ 祝身體健康 社長 阿良 首先，感謝您們給我們難忘的四天，我想這四天我們最大的收穫，並不是帶 小朋友的經驗又更豐富了，而是認識了妙心寺這麼多熱心於保存台灣的師父、師 姐，而能進一步的更認識福爾摩莎的種種。 雖然，我們許多夥伴是帶著傷心離開，但就誠如我們學姐講的：我們是不能 控制小朋友的素質的，唯一能做的，就是盡我們的心去辦好每一次的活動。所以 ，我想大家都上了寶貴的一課，畢竟大家以後是要當老師的。 最後，再次感謝，希望下次有機會再合作。 海鷗 家峰 8.25 參加完了妙心寺的營隊，讓我對於台灣有了更深一層的認識。這個撫育我們 成長，美麗又富裕的福爾摩莎，我們絕對要讓它恢復往日的光彩。對於我來說， 身為未來的老師，我一定會把這種「愛鄉，愛台灣」的觀念，告訴後代子孫，讓 台灣永續經營，永遠那麼地美好。 台灣，如果多一些像您們一樣的人，默默地為台灣付出，「福爾摩莎」必定 會隨時充滿幸福和希望。謹致上我最崇高的敬意。 王政敏（小胖） 很高興這次能參與這營隊的活動，這和我們之前所帶的短育有很大的不同， 也極富挑戰性，營隊所想傳達的意義也在活動中讓每個人多多少少都有感動，雖 然沒辦法對每個小朋友造成影響，但，只要有一個人感受到，有一個人開始願意 為台灣付出，這個夏令營就成功了。 同時，也感謝阿滿老師及所有的工作人員給予最高程度的配合，讓我們可以 將全副心力放在小朋友身上，無後顧之憂。 真心的希望，妙心寺能夠繼續舉辦類似活動，並且有需要協助，欠缺人手時 ，能想起我們這群小海鷗。 欣怡 89.8 真的很感謝您和妙心寺的師父們，能給我們機會去更認識、更愛台灣，和以 往的營隊完全不同，讓我感覺真的很震撼，感觸很多，也許我們做得不夠好，也 請阿滿老師見諒，不過，我們真的得到很多，真的很棒！ 佩蓉 福爾摩莎文化夏令營迴響
海鷗飛在藍藍海上 不怕狂風巨浪 飛動翅膀，看著前方 不會迷失方向 飛得愈高，看得愈遠 牠在找尋理想 我願像海鷗一樣 那麼勇敢堅強…… 看到你們這一群小海鷗，就看到台灣明日的希望。 很慶幸與你們合作，你們的熱情、活力、純善能感染週遭的人，孩子經由你 們的帶領，相信已帶給他們不一樣的回憶，及一份深植內心的感動。 希望你們常保此心，貢獻你們的力量，我們的社會需要你們的加入，讓我們 相互勉勵，共同努力，讓明日的福爾摩莎更加美麗，更添光彩。 妙心社區教育中心 敬啟 感謝南師海鷗社伙伴
妙心假日兒童成長活動 期間：89年9月23日至12月16日 班 別 時 間 對 象 圍棋入門班 非週休 （六）下午2:00～3:30；小學一～六 週休（六）上午9:00～10:30 圍棋初級班 週休（六）上午10:30～12:00 已學過圍棋入門基礎者 美 語 班 非週休（六）下午2:00～3:30；認識26字母 週休（六）上午9:00～10:30 靜 思 語 週休（六）上午10:30～12:00 小學一～六 漫畫繪圖班 非週休（六）下午3:30～5:00；小學四～六 週休（六）上午10:30～12:00 活動預告
郵 撥：03388083 小東山妙心寺