妙心雜誌 No. 57
中華民國 85 年 1 月 1 日創刊
中華民國 89 年 9 月 1 日出刊
目次
妙心法雨
人間菩薩行者──印順導師（下）／釋傳道主講
台灣佛教
《台灣佛教辭典》選刊 ／編輯部
佛學譯粹
佛教泛論（十七）／宇井伯壽原著，釋依觀中譯
妙雲集導讀
宗教之意義──自證、化他（下）／※昭慧法師主講，※果中、宗譓法師記錄，※妙心寫作讀書會整理
自然生態
封底裡 騎樓／編輯部
封底 草嶺／編輯部
藝文資訊
病患服務員訓練招生簡章
妙心寺九月份定期活動表
福爾摩莎文化夏令營小隊輔感言
妙心人間佛教研修院選課公告
活動預告
榮譽導師：釋開證
導 師：釋傳道
社 長：韓鳳鶯
編輯顧問：林政華、藍吉富
發 行 人：呂姝貞
編 輯：葉雲蘭、王奕期
封面、封底提供：台灣生態研究中心
發 行 組：陳金選、吳金蓉、陳郁仁
發 行 所：710台南縣永康市勝利街11巷10號
電 話：(06) 3111099‧3111098‧3111097
傳 真：(06) 3115713
E-mail :miaoshin@ms28.hinet.net
贈閱‧歡迎函索、助印
封面介紹
本期封面為：中國歷代神木園區的「司馬遷」神木。封面裡為「伐木後的園
區」。
退輔會歷來招待重鎮之一，即所謂「中國歷代神木園區」，如同台灣多數的森林
遊樂區，只是伐木後保留數十株巨檜，但因森林已死，零散巨檜也將面臨「寂寞而
死」的危機，更且解說牌談的是中國古人，與自然何干？全國這麼多以自然的廢墟介
紹自然，台灣人如何瞭解自然？
退輔會另一項用來「招待」貴賓的解說區即柳杉林砍了3行留6行，砍掉部位種檜
木的造林區。事實上柳杉林正是台灣林業之痛，造林成本5,000元，砍出木材只能賣
3,000元，且柳杉造林30年後出現的水土不服症、松鼠危害等等，是台灣林業史尾大不
掉的生態問題。（陳玉峰）
妙心法雨
人間菩薩行者──印順導師（下）
主講：釋傳道 時間：89.4.6 地點：嘉義妙雲講堂
肆、師法人間菩薩行者
──印公導師
一、處世的平實
二、處事的平實
三、平實的原則
以一個出家人的治學自處之道，導師也有他的態度與原則。他說：「佛法有所謂
『方便』，方便是有時間性，有空間性的，在某一階段好得很，過了時，時代不同
了，也許這個方便會成為一種障礙。《法華經》有一句話說：『正直捨方便，但說無
上道』。怎麼捨呢？就是達到了某一階段，有更適合的就提倡這個，不適合的就捨
掉。所以我研究的，不是樣樣都在提倡，我也不專門批評。我這個人，生來是不太合
時宜的，我覺得某些只是方便，不是究竟的東西，我不講可以，你要我講，我就這樣
講，要我說好聽的話奉承，那我是不會。我在原則上，帶點書呆子氣，總是以究竟的
佛法為重。……這許多就是我學佛的動機與態度──甚至可以說，我就是這樣的
人。」
在學佛的態度上，導師說：「我是信佛，我不是信別人，我不一定信祖師。有人
以為中國人就一定要信中國祖師的教理，我並沒有這個觀念，假使是真正的佛法，我
當然信，假使他不對，那就是中國人的，我也不信。我是信佛法，所以在原則上，我
是在追究我所信仰的佛法，我是以佛法為中心的」。
導師沒有宗派觀念，更超越民族主義的拘蔽。「……在我覺得『宗』都是以佛法
適應時代，適應特殊文化思想而發展成一派一派的……，我沒有什麼宗，不過有人以
為我是三論宗，有的稱我論師，我也不懂他們為何如此，其實我不是這樣的。怎麼叫
都可以，我自己知道不是這樣就好了。」這點讓我覺得非常受用。
就舉最近發生的一件事為例，國寶級書法家朱玖瑩老居士與我，是相識相知的忘
年交，在他罹患帶狀皰疹（俗稱背疽、皮蛇）時，我還曾接他到妙心寺暫住，親自為
他治療。他生前送了我不少得意的書作，在七十九年開放大陸探親時，朱老先生的兒
子從大陸來探望他，並且陪著父親到妙心寺。當時，我拿了那些手稿、書作讓他看，
並對他說：這些是你父親送的！朱老先生亦在場說是他親自贈送的。沒想到八十五
年，他竟利用父親痴呆，以打字影印文書要來索回他父親「借給」妙心寺的「數百
件」墨寶。我不理會他，從此便在藝文界流言毀謗；四、五年後（去年），竟由朱老
先生的孫女出面向法院告我侵佔、背信等，很多人看到報紙，聽到蜚短流長，因此對
我產生誤解。
我從導師的話得到了很大的啟示，別人怎麼說，是另外一回事；我自己知道沒有
騙人，沒有侵佔，這最重要。有一位相交頗深的居士還提醒我：了解你、信任你的
人，即使你被判了刑，都相信你是清白的。反之，如果不相信你的人，即使你打贏了
官司，他們還是不願意承認他們的錯誤。法律講求的是證據，萬一他的假證據被承
認，被判定有罪，那也是莫可奈何的；但這絲毫不會影響那些原先信任你的人。聽了
這些話，又想起導師處事的哲學，我通身的擔子都放下，得失心也沒有了！雖然現在
法院已經駁回原告，確定還我清白，但仍然感念導師啟示之恩！
四、平實的警語
對時下流弊的歪風，導師有著沈痛的諍言。如在開封佛學社，當時所見的一位憲
兵司令，僅憑他看過一部《心經》注解，就狂妄地到處以「色不異空，空不異色；色
即是空，空即是色」，來考問法師！導師說：「出家人對佛法不大留心，而對軍政名
流，護法居士，卻一味奉承逢迎：『大居士深通佛法』，『見理精深』，『真是見道
之言』。被奉承的也就飄飄然連自己的本來面目都忘了。憑固有的文字根柢，儒道思
想，讀幾部經，看幾則公案，談禪說教，就是大通家了……。」「為什麼會這樣？就
是自己無知，卻奉承逢迎，攀緣權勢。所以，如果說有『四寶』，那只因僧不成寶，
怪不得別人。我從不要求大居士的尊敬，（對佛法的理解）也從不會恭維他們，免他
們陷於輕僧、毀僧，連學佛的基礎──皈依三寶功德都不能具足。」導師愛護佛教之
誠，著實溢於言表！我等對於當今世俗干涉佛教行政之歪風，怎可不痛定思痛？願有
志革新佛教，復興佛教的大德菩薩，三復斯言！則我佛教幸甚！
五、平實的作風
（一）避難 抗戰軍興，烽火四起，人的生命毫無保障，導師體弱多病，卻走過
一路戰火，安然度過了八年抗戰。是什麼力量支撐他呢？是一點小小因緣，也會死去
的意念，而使死神對他老人家不感興趣嗎？不！「從聞思而來的法喜充滿，應該是支
持我生存下去的力量。」導師說，許多冠冕堂皇的理由，對他是完全不適用的，什麼
追隨政府啦，響應虛大師共赴國難的號召啦！「在我的回憶中，覺得有種（複雜而錯
綜的）力量，在引誘我，驅策我，強迫我，在不自覺、不自主的情形下，使我遠離了
苦難。……我該感謝三寶的默祐嗎？我更應該歌頌因緣的不可思議！」試想如果不是
在緣起正見上下功夫，哪能有如此的境界呢？一般人遇到順境，或轉危為安，就讚歎
三寶；反之，就毀謗三寶。另一些人則只停留在感應的追求上，像導師能夠這般平實
的看待自己的因緣禍福的，真是少之又少！佛教徒啊！當睜開自己的智慧之眼，好好
地審察自己的人生態度，是否偏離佛法！
（二）明己為人 一個人要能真正的認識自己，並不是一件容易的事；尤其承認
自己的缺點，而且有勇氣說出來，那是難上加難！一般人稍有成就以後，對一些於己
有損的不名譽事，是絕口不提的。導師卻能豁然地面對自己，坦然地面對大眾，毫不
遮掩，毫無隱藏，一點都不將自己塑造成完人的形象──這一點，同樣值得我輩佛弟
子師法。他說：「從知識、感情、意志來說，我的知識是部分的，但以自己的反省來
默察人生，所以多少通達些人情世事，不會專憑自己的當前需要，而以自己的見解為
絕對的。我不大批評人，而願意接受別人的批評。」「大概的說：身力弱而心力強，
感性弱而智性強，記性弱而悟性強，執行力弱而理解力強……我就是這樣的人。然
而，在來台灣以前，我不能認識自己。我的學友──演培、妙欽、續明們，也不能認
識我，不免對我存有過高的希望。來台的長老法師們，也不認識我，否則也不用那麼
緊張了。……」
歷經《佛法概論》的風暴，導師喟然興歎：「在這一次的經歷中，我才認識了自
己。……我是那樣的懦弱，那樣的平凡！我不能忠於佛法，不能忠於所學，缺乏大宗
教家那種為法殉道的精神。我不但身體衰弱，心靈也不夠堅強。這樣的身心無力，在
此時此地的環境中，我能有些什麼作為呢！空過一生，於佛教無補，辜負當年學友們
對我的熱誠！這是我最傷心的，引為出家以來最可恥的一著！」
《平凡的一生》，我不知看過幾十遍了，每一次讀到這裡，總為之淚流不已！慶
幸的是，導師當時沒有為教犧牲，否則四十三年後的鉅著就無從問世了，那豈不是佛
教界的一大損失嗎！「慷慨成仁易，忍辱圖生難」。導師忍辱為法為人，這難道不是
我們四眾弟子的福報嗎？長者風範，悲天憫人！我們千萬要珍惜導師的精心鉅著，並
依之信受奉行！
（三）治學教學 導師的學養、思想，真正是「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在
前，忽焉在後，夫子循循然善誘人。……」雖不敢妄自臆測，但其治學的方法與精
神，從《以佛法研究佛法》、《中觀今論》、《成佛之道》、《遊心法海六十年》等
書裡，亦不難窺見一斑。尤其越後期的鉅著，越見其精純！導師曾自述其治學的態度
說：「對佛法的真義來說，我不是順應的，是自發的去尋求、去了解、去發現、去貫
通，化為自己不可分的部分。我在這方面的主動性，也許比那些權力 赫者的努力，並
不遜色。但我這裡，沒有權力的爭奪，沒有貪染，也沒有瞋恨，而有的只是法喜無
量。……」
對於學友們的教導，導師無不善知他們的優缺點，而且針對個別差異，予以因勢
利導。例如某人最尊嚴，某人最能幹；某人的口才好，某人有點好勝、好名，某人的
處眾處事，如遇了順緣，就不能警覺而易種下苦因。某人的辦事能力強，某人的志趣
高勝等等，無不瞭若指掌。好勝、好名的，勉其為名而珍惜自己。不善處順境的，導
師鼓勵他「希望能在不斷的經驗中，能從佛法的觀點，容忍的、警覺的去適應一切，
創造一切！」志性堅強猛烈的，示其柔和與從容。這種教育方法和精神，真使人感到
「望之儼然，即之也溫，聽其言也厲」。
（四）病難 導師的一生，難得離了病，但他「除了不得已而睡幾天以外，又從
來沒有離了修學，不斷的講說，不斷的寫作」。他說：「病，成了常態，也就不再重
視病。」民國三十年在縉雲山，導師因為腹瀉而虛脫，起身後才發現自己昏迷在糞堆
裡。昏迷之前，他在心中默念「南無佛，南無法，南無僧」──不是祈求三寶的救
護，而竟然是要「試驗在這異樣的境界中，自心是否明白。」「我想，假使我就這樣
死了，也許別人看了，會有業障深重，死得好慘的感覺。然在我自己，覺得那是無比
的安詳與清明。」有人批評導師沒有修行，但我深深覺得：導師是一位無時無刻不以
佛法為其思想與生活的行者。
民國六十年，導師的身體又感覺到異樣的不舒服，本以為是業緣將盡，於是寫了
自傳《平凡的一生》。那時，我帶領了當時還在大學讀書的顏尚文教授，以及現今文
資中心的林金悔主任一同去探望導師。導師的侍者明聖師父交待：只能談兩分鐘，因
為那時候導師身體非常的虛弱；但導師依然對我們開示：如何修學佛法，該看哪些經
論……，要有宗教信仰和事行的實踐，不能只作學問的研究。前後講了大概二小時，
這種為法忘軀的精神和悲願，真令人感動不已！
八十年初，導師因為左腦瘀血，而緊急轉往台大醫院開刀。老人家因為身體很虛
弱，所以不能夠注射太多的麻藥。開完刀，麻藥的時效都過去了，可是從心電圖上看
起來，導師的心跳卻仍近似一條直線。醫師們不禁緊張起來，仔細地看了一下病人，
只見導師情況好得很，也不喊痛，就像入定一般。醫師們紛紛驚歎：為病人動手術以
來，從沒碰過像導師定力那麼好的，可說已「勘破生死關」；因為無懼生死，內心才
能寧靜到用儀器測起來都是平的。所以那一次導師的開刀住院，度了不少台大醫院的
醫生護士皈依。我有位外甥女，當時正巧在台大醫院當特別護士，這段軼事就是她透
露出來的。我問她：「大家都皈依了，妳皈依了沒有？」沒想到她的福緣淺薄，竟然
沒有皈依。
修學佛法，培養正信正見的確十分重要；而正信正見的建立，則賴平時的聞思修
持，絕不取決於臨終的一念，甚或往生後的超薦。妙心寺有位在家皈依弟子因為得了
肺癌，肺部積水而必須長期抽水，抽到後來，簡直痛得無法忍受，必須以止痛劑來止
痛。我屢次提醒他：「不要執著身體，要時時提起正念！」還好他平時就服膺導師的
教誨，接受佛法的熏習，所以最後三天，根本不必再注射嗎啡，連一點痛苦都沒有，
就這麼安詳的走了。入殮時，他的臉上帶著一抹滿足自在的笑容，眷屬們見到這種情
形，莫不感到不可思議！所以佛法的修持是在平常，而不是所謂的臨終八小時。
（五）車禍 民國五十六年的冬天，導師到榮民醫院去作體檢。就在接近醫院途
中，前面一輛大卡車不知怎麼的，忽然向後退，撞上了他們的車。車頭撞壞了，汽車
玻璃也被撞得粉碎，落在導師身上，大家慌張起來，導師卻坐著動也不動。當場的人
說導師的定力好，可是導師卻只是一句：「我只是深信因緣不可思議，如業緣未盡，
怎麼也不會死的（自殺例外）。要死，逃是逃不了的，我從一生常病的經驗中，有這
麼一點信力而已！」對於這樣的突發狀況，導師卻依舊處之泰然，甚至怕信徒大事渲
染，使人因之造口業，而輕輕的以「相信因緣」，一語帶過。這樣從不標榜「修行」
的導師，真不得不令人由衷地讚歎！
伍、略舉印公導師治學的理念
一、導致佛法理論與現實行為的落差，根本是思想問題
佛教的哲理非常圓融、無礙而深澈，其超越世間哲學之處甚多；但為什麼佛法與
現實佛教界間的距離那麼大呢？為什麼自中國佛教到台灣佛教，理論講的是一套，卻
開創不出關懷社會、利樂人群的趣向呢？太虛大師說：「中國所說的是大乘教，但所
修的卻是小乘行。」為何如此？印順導師明確地垂示：這主要是思想問題。楊惠南教
授則指出：「明、清以來，中國佛教受到主、客觀因素的影響，一方面逐步走向離群
棄世的山林佛教中，另一方面則深深陷入不讀經論的反智枯井裏；中國佛教衰敗到了
極點，僧尼無用、佛教亡國、廟產興學的呼聲甚囂塵上。」
何以致此呢？導師在其《印度之佛教》序文中說：因為中國佛教徒「好大喜功」
的性格，「無往而不圓融」，「無事而非方便」，於是競為「三生取辦」、「一生圓
證」、「即身成佛」。所以，儘管中國佛教之信者眾，而「卒無以紓國族之急，聖教
之危」，這才導致一些有識之士的攻訐責難。統而言之，就是漠視時代關懷，又急求
自了的自私心態在作祟！
明清以來，佛教在大環境中受到政治的壓迫，被禁止對社會表示關懷，認為居處
山林的出家眾，才是有修行的。但政府一方面卻又告訴信徒說：你看！你們信仰的這
些師父，對社會都沒貢獻，只會關起門來修行。出家眾關懷社會的下場是什麼？明末
四大師其中的憨山大師和紫柏大師就曾經被抓，紫柏大師甚至還死在獄中！士大夫與
知識分子若是與這些有學問、有慈悲心的出家師父相往來，不是被降級，就是遭罪
連。在這種大環境的迫害下，佛教於是逐漸捨棄了世間的關懷，而走向山林，專重自
證自了！
另方面，僧眾重視實際的修行，而忽略了經論的研究，所以素質慢慢低落下來。
佛法的修學，本應依四預流支：親近善知識，聽聞正法，如理思惟，而後法隨法行。
無論是僧眾或是信徒，若是對於佛法都不問不聞，那將是佛教最大的危機！因為正見
從聞思而來，聞慧、思慧若無，儘管怎麼修行，仍只是盲修瞎練！所以有人標榜修
行，重於念佛、持咒、拜懺；但是道理不了解，經論不研究，即無法以佛法反應時代
關懷，於是和社會、現實慢慢脫節。而一般不信仰的人也會看不起出家人，認為信仰
佛教是迷信，出家人水準不高，不願意與之來往，這樣的佛教，要不滅亡也難！
有一則反諷的故事就說到：有個宰相去到一座寺院，正巧遇上人家在誦《法華
經》，他就自以為是地說：「那沒什麼了不起，我也會背！」於是就背了一大段。旁
人見狀，連忙恭維他：「宰相真是不簡單啊！」但那位師父還更勝一籌，他說：「你
不過會背第一卷到第三卷而已，第四卷開始，你就不會了！」果然，他從第四卷開
始，真的就不會了。這師父又說了：「因為你前生是牛，臨被殺的時候，你掙脫了繩
子，跑到這裡來。那時候，寺裡正好在曬經，你一過來，就用鼻子聞啊聞，才聞到第
四卷就被抓回去殺了，所以你只能背前三卷，後面的就不會了。」以前聽這故事，我
也是相信得很，真想去聞一下，看會不會長點智慧呢！但是我們依常識來想，經典是
要看、要研究，要讀誦受持的，怎麼可能用鼻子聞了就會背，甚至了解道理呢！
二、從現實世間的一定時空中，去探求佛法的本源與流變
導師認定佛教的根本問題在於思想之後，便亟思縮短理論與現實佛教界間的差
距，希望能夠抉擇出關懷時代，又契應佛陀本懷的佛法正理。三年的求法閱藏，使他
發現到佛法的多采多姿，無異百花爭放，千巖競秀！並因此啟發了導師日後對大乘三
系的判攝。其次，讀到《阿含經》與各部廣《律》，讓導師深深感受到現實人間的親
切感與真實感。這對於他未來探求佛法的方向，引起了決定性的重大作用。
後來，又接觸到日本學者高楠順次郎與木村泰賢的著作，才使導師在探求佛法的
方法上，定下了「從現實世間的一定時空中，去理解佛法的本源與流變」的方針。導
師的一生，可說全投注於印度佛教思想的研究：釋迦牟尼佛當時的思想是什麼？精神
是什麼？本質是什麼？經過怎麼樣的流變？哪些是正常的適應？哪些是歧出的方便？
把這一切究竟與方便都釐清了，後人自然可以引為依循，那行為就不致脫節；講不會
講錯，教不會教錯，學也不會學錯。所以導師矢志要抉發出佛法經過時空變異而留下
的遺痕，取其精要，去其糟粕！
三、超越宗派意識，凌駕民族主義，直探佛法本質──緣起無我的中道正見
導師自言：之於印度佛教，他是「探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之」的，目
的在「察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所
蒙」。務期將佛教於長期發展中的失真與謬誤處，一一予以還原和抉露。這一點，古
德與一般學者固有其貢獻，但多只局限於一宗一派的立場，或者僅止於單一觀點。導
師卻能超越宗派意識，從整體佛教著眼，而回歸於印度佛教。
凡夫是以情見為本的，自己若是淨土宗，聽到別人說淨土宗不好，就不免不高興
而諍論起來；也不管別人說的是不是正理，這是情勝於理。導師說：「我不屬於宗派
徒裔，也不為民族情感所拘蔽。」就是因為這樣的理念，而使導師超越一切，直探佛
法的本質，進而拈出──緣起無我的中道正見為佛法的究竟義。這一點就與他的老師
太虛大師不同，而這一分對於佛法的堅持，也因此開罪了不少宗派！
太虛大師對中國佛教的貢獻很大，但他的思想核心是中國佛教傳統的，這種民族
意識不免仍以情感為導向。導師卻認為「佛法，應求佛法的真實以為遵循，所以尊重
中國佛教，而更（著）重印度佛教。」佛教是智慧的宗教，而智慧是以簡擇為其特性
的；不是照單全收。合理的，我們應該拿來用，不合理的就丟掉，這才是有智慧的
人。「有智慧分（有智慧的成分）」，才「名為菩薩」，這是龍樹菩薩所說。不是打
不還手、罵不還口，才叫修養、慈悲！
導師令人敬佩的地方，還在於他的依法不依人，所謂「吾愛吾師，吾更愛真
理」，在真理面前，是沒得商量的餘地的。而導師一生，不過才聽虛大師兩次課，儘
管思想上與虛大師不同，仍一生尊他為師，為什麼？因感念虛大師思想上的啟發，又
成全自己在學團中安心修學。換作現代人，可難有這種尊師重道的心情了！
四、把握佛法的精純度，住持正法正道
導師從緣起正見中，準確地把握了佛法的精純度，而且他認為所有佛弟子，都有
責任共同來維持佛法的純正。他說：佛弟子的宏揚佛法，是「住持」，應特別注意佛
法本質的保持。換言之，就是令正法久住世間而不變質。不是寺廟蓋了很大，徒眾度
了很多，很多人在信仰，一個法會辦下來幾萬人，這樣就代表佛教興盛！他說：「俗
化與神化，不會導致佛法的昌明。」不純的佛教、庸俗的佛教、媚俗的佛教、功利化
的佛教，只會將佛教引向衰亡的方向，而不可能使佛法昌明。但是很多信徒還是看外
表，比人多，比有名。我常常說：要比人多，迓媽祖人最多！可是你去問迓媽祖回來
的那些人，到底怎麼好呢？你可能會得到這麼一個答案──「很累！」要是除了人多
以外，我們的智慧、慈悲，都不曾因此而有長進，那我們真的該反省！
導師雖然尊重《阿含經》與廣《律》，但他不是復古的，「我不說愈古愈真，更
不同情於愈後、愈圓滿、愈究竟的見解。」因為適應印度當時苦行的風尚，以及弟子
的根性差別，釋尊施設而有種種的善巧方便。顯然，依菩薩行而入佛道的本懷，未得
到重大的開展。至於後有的，部分是因應時地的正常適應，部分則是畸形的發展，甚
或邪說毒素的摻入。所以既不是愈早的愈好，也不見得愈後的愈圓滿！在這方面，導
師是以四悉檀，來簡擇法義的方便適應與真實勝義。如說：初期「佛法」是第一義悉
檀；初期「大乘佛法」，是對治悉檀；後期的「大乘佛法」，是為人生善悉檀；「祕
密大乘佛法」，是世間悉檀。
五、富於批判精神
導師富於批判的精神，不像傳統佛教的故步自封，認為佛所制定的制度不能變，
佛所講的每一句話都不能變。此即根源於導師對於三法印──諸行無常、諸法無我、
涅槃寂靜的體認。世間一切的存在，離不開無常、無我的法則；佛說的法與律，除本
質不變，原則不變，哪裡是一成不變的呢！曾經有一次參謁導師時，對導師說：「以
前若是有錄音機，將佛說的法錄下來，現在可能就不會有爭執了？」他毫不猶豫地回
答：「照樣爭！」什麼原理？因為語言、文字在程度不同的人聽來、看來，了解也不
會是相同的，哪裡不會起爭執？還是照爭不誤！所以我們要了解，無常變化，是現實
世間的一切。
佛法的弘傳與制度，應隨著時間、地點，因地、因時、因人而制宜，才能使佛法
永遠適應當時當地的人民需要。導師治學的活潑就在這裡。比如朝暮兩堂課誦，從農
業社會的中國傳到台灣來，早課仍舊維持二個鐘頭，晚課三個鐘頭。以前是因為白天
做工作，少有時間能夠用功，所以才利用早、晚課時，大家一起共修。現在時代不同
了，每天要吸收的資訊那樣多，如果還堅持沿襲古制，不免跟不上時代的腳步！所以
制度是可變的，而且也應該變。
你們可能沒注意，一般午供念的都是咒，念到「天廚妙供」，後面的我們都聽不
懂了。導師就改成「天廚妙供，禪悅酥陀，香花時果共燈塗，虔誠獻佛陀，達摩僧
伽，唯願哀納受。」這是說用新鮮的花、燈和塗香，以及當令出產的水果，虔誠敬獻
佛法僧三寶！這不是很清楚嗎？我們妙心寺的課誦本也跟著改了，所以不是不能改。
六、重視依法攝僧
導師重視依法攝僧。僧眾們是因為追求涅槃寂靜的共同目標而到寺院共住，所以
不是誰領導誰，或誰聽誰的。目的是希望建立清淨如法的僧團，以負起正法久住的重
責大任。我們要注意「依法」，導師告訴我們：凡是不與佛法相應，甚或違背佛法
的，無論其資源有多少，群眾有多少，都只是世間的慈善利濟事業，與一般社會團體
沒有太大的差別。甚至等而下之的，吸收了社會的資源，卻不思教育回饋；久之，必
然招來世間的譏嫌與社會的唾棄！
要加入僧團，依佛制，最好是在那間寺院至少住上二年，不然也得經過兩個雨季
（一年）。台灣佛教界現在不是這樣了，今天來，明天就幫他把頭髮剃了；有的久一
些，一個星期就剃了，當然會惹來剃頭風波，這樣都不如法。出家，是為住持如來正
法，弘傳佛陀教義，不管修行、興福或學問，總是要甘心願意放棄世俗情愛與經濟、
名利的愛著與佔有，而在佛法中重新開展新生活。如若動機不真切，行為不如法，儘
管僧眾愈多，都未必是佛教之福，願意以此與同參道友們共勉！
陸、結語
導師一生的德學、修養，非常好，是我們怎麼也學不完的。導師為法的那種廢寢
忘食的精神，深深感動著我，也鞭策著我！再舉一個例子吧！民國六十八年，我為了
小小的一個瘤住院開刀，出院後暫住慧日講堂，以方便回診。一日，欣逢導師，遂順
便就戒律上的疑問請教導師。導師旁徵博引的一直講解，我也全神貫注地諦聽；隱約
發覺到旁聽的人不斷增加，後來才知道我們竟然專注到連敲板用餐的聲音都沒聽到，
這才親自領受到導師那種為法、為眾生的悲願！
導師的智慧，充分流露在他的著作之中，如在《教制教典與教學》中說：「受到
讚歎，是對自己的一種同情的鼓勵；受到批評，是對自己的一種有益的鞭策。鼓勵、
鞭策，一順一逆的增上緣，會激發自己的精進；修正自己，充實自己，不斷的向前邁
進。」對於現代佛教僧、俗二眾如何修學佛法，導師開示：「以念誦、懺悔等來培養
宗教情操，（而將自己安立於僧團中），安立於聞思經教的慧學中，不求速成，以待
時節因緣。」佛教人才的培養，不論自修或化他，唯有腳踏實地，不貪速簡，肯紮紮
實實地下一番苦功夫，才得成就──這是導師非常懇切而語重心長的教示！
在《契理契機之人間佛教》，這本集導師畢生思想精要的書中，導師再次楬櫫修
學人間佛教──人菩薩行的心要：以三心──菩提願、大悲心、空性見──修十善，
而從事或慧或福的利他菩薩行。如此才可真正達到或淨化人心，或利樂人群的目的，
而不致如泥菩薩過河，或使佛法產生了副作用！
今年，現代佛教學會為了慶祝導師的九五嵩壽，特別在台北舉辦了一場「印順導
師思想邁向二千年」的學術研討會。元月廿四日，與會的中、台學者們，並且相偕前
往花蓮靜思精舍禮謁導師。這一天，聽到為導師開刀的醫師，對導師超人定力的描述
和讚歎，我突然有感而發地察覺到：這一次，導師的身體狀況是那麼危急，但他終於
還是活過來了，竊想應該有二個原因留住導師，一個是導師為眾生、為佛法的悲願
力，還有就是他體證緣起性空的法喜充滿。只要這世間的眾生還需要他老人家住世，
我們懇求他，他一定還會續住世間，以為世間的明燈！
今天我們在此慶祝導師九五嵩壽之餘，再次殷盼所有有心在佛法中安身立命的佛
弟子們，好好珍惜導師所留予我們偌大的智慧資產，並將它化為自己生命中不可分的
部分，這會是導師最大的願望與安慰！導師曾發願：「願生生世世在這苦難的人間，
為人間的正覺之音而獻身！」讓我們師法這位人間菩薩行者，並祝願他老人家福壽康
寧，久住人間！（本文轉載自《妙雲學訊》第19期）
《台灣佛教辭典》選刊
編輯部
心覺（1899-1969）
台南縣永康市妙心寺開山住持。俗名梁加升，台南市人。小學畢業後，赴廈門同
文書院就讀，並赴日本就讀早稻田大學經濟科。畢業回台後，積極投入爭取台籍人士
權益的社會運動。先後曾參加台灣文化協會、台灣民眾黨等團體。
1928年高雄淺野水泥公司發生勞資糾紛，台籍工人為抗議公司的不平等待遇，乃
集體罷工，約有八百名台籍員工罷工達78日之久。師在當時即係台灣工友總聯盟所指
派的罷工團副團長兼糾察隊長。事後為日本政府拘捕。七個月後，始被判無罪。
師獲釋後，旋赴福建、廣東等地經商。日本戰敗後，台灣人被日軍徵召赴各地的
「軍伕」流落四處，無人照拂。師在當時即盡力幫助這些台胞能安返台灣。
光復後，師返台灣，曾任國民黨黨職。1955年，師於高雄縣大崗山禮超峰寺住持
開照為剃渡師，正式出家為僧。1958年，師於大崗山創設靜心覺苑，栽臘梅千株，以
為清修之所。1960年又在台南縣永康市開創小東山妙心寺。1968年大雄寶殿落成，師
於次年即告辭世。
中國佛寺志
又稱《中國佛寺史志彙刊》。係彙集多種與中國佛教有關之地方志、山志、寺志
於一編的大叢書。杜潔祥主編。全書有三輯，內含97種，共110冊。第一輯收有《洛陽
伽藍記》、《金陵梵剎志》等五十種。第二輯收《江南梵剎志》、《重修曹溪通志》
等三十種。第三輯收《幽溪別志》、《青原志略》等十七種。其中有多種資料係海內
外僅存的孤本，頗具史料價值。
日產寺院
日據時代，日本佛教若干宗派曾在台灣設立不少寺院及佈教所。光復後，台灣佛
教界即將這些日本寺院稱為「日產寺院」。
1943年，日本總督府文教局所統計之日本各宗在台灣的弘法道場，大約有140處。
分屬於真言宗等九個宗派。這140處道場包含有各宗派在台灣的主要寺院及次級弘法單
位（佈教所）。其中，主要寺院有24處，略如下列：
|
名 稱
|
宗派
|
所在地
|
設 立年 代
|
佈教所數 量
|
|
高野山臺灣
別院弘法寺
|
真言宗
|
臺北市
西門町
|
明治43
|
13
|
|
高 野 寺
|
臺南市
鹽 埕
|
昭和10
|
|
大 師 寺
|
臺 中
新 高
|
昭和3
|
|
淨 土 宗
臺
北
別
院
|
淨土宗
|
臺 北
樺山町
|
大正15
|
22
|
|
淨 土 宗
臺南佈教所
|
臺 南
臺 町
|
明治32
|
|
明 照 山
法 隆 寺
|
嘉 義
北 門
|
昭和6
|
|
曹洞宗兩大
本山別院
|
曹洞宗
|
臺 北
東 門
|
明治43
|
32
|
|
興 國 山
久 寶 寺
|
基 隆
義重町
|
明治40
|
|
新竹禪寺
|
新 竹
南 門
|
明治45
|
|
曹 洞 宗
員 林 寺
|
員林街
|
大正15
|
|
臺南禪寺
|
臺 南
鹽 埕
|
昭和10
|
|
鎮南山臨濟
護國禪寺
|
臨濟宗
|
臺 北
圓 山
|
明治33
|
11
|
|
萬 壽 山
龍 泉 寺
|
高 雄
內 惟
|
大正12
|
|
東 禪 寺
|
花蓮港
|
|
|
真 宗 本 派
本願寺別院
|
真宗本
願寺派
|
臺 北
新起町
|
明治34
|
30
|
|
蓬 萊 山
光 尊 寺
|
基 隆
壽 町
|
明治38
|
|
光 明 寺
|
臺 南
鹽 埕
|
昭和9
|
|
南 溟 山
寶 船 寺
|
高雄市
壽 町
|
大正9
|
|
大 谷 派
本願寺別院
|
真 宗
大谷派
|
臺北市
壽 町
|
大正10
|
12
|
|
本 觀 寺
|
臺 中
老松町
|
昭和12
|
|
南 海 山
法 華 寺
|
日蓮宗
|
臺 北
若竹町
|
明治31
|
8
|
|
臺 南 山
妙 經 寺
|
臺 南
鹽 埕
|
明治34
|
|
法 華 宗
臺北佈教所
|
法華宗
|
臺 北
老松町
|
大正11
|
8
|
|
法 王 寺
|
天台宗
|
基 隆
堀川町
|
大正9
|
4
|
光復後，這些日產寺院的歸屬並不全然相同，有些被各縣市教育局接收，有些被
劃歸日產管理處，有些則移交給台灣宗教界。因此，各寺院的演變結果也互有差異。
譬如：真言宗的弘法寺現在已成為民間信仰的天后宮；淨土宗台北別院成為善導寺；
曹洞宗兩大本山別院已成為東和禪寺；真宗大谷派本願寺別院則成為台北西門町的商
業大樓。（曾景來〈日產寺院之變遷〉；飯塚俊夫《台灣開教 步 》）
中華大藏經
1956年台灣佛教界所編修的大藏經。召集人為藏密弘法師屈映光，總編輯為佛教
文獻學者蔡運辰。
依照倡印者的原意，此一大藏經原擬「統合海內外已入藏、未入藏之一切佛典，
作空前未有之結集」。版面製作方式係將原版四頁合為一頁，縮小後，照相影印刊
行。並未重新排版。依照原訂計畫，全藏包含下列四大部份：
（一）選藏：即正藏，匯集中、日、韓歷代所編纂的三十二種漢文大藏經內所有
的佛典，去其重複，匯為一藏，共得三千九百餘部經典，分為四輯：1 第一輯收《磧
砂藏》及《宋藏遺珍》；2 第二輯為《嘉興正續藏》，去其已見於第一輯者；3 第三
輯收《卍字正續藏》，去其已見於前二輯者；4 第四輯則匯合各藏，去其已見於前三
輯者。
（二）續藏：擬輯未入於前三十二種藏經中的佛典，以補各藏之未備。所蒐集書
籍多為民國以後的譯籍與著作，譯籍中有南傳的小乘經論、也有日本撰述。但以藏密
佛典最多。
（三）譯藏：擬收集近百年來譯為外文的佛典，並擬繼續翻譯、收羅，以成大
觀。
（四）總目錄：收集各種大藏經的目錄，分為四類：1 本藏目錄，即《中華大藏
經總目錄》；2 前述「選藏」四輯的原始目錄及相關著作；3 有關目錄，為與基本目
錄相關的藏經目錄；4 參考目錄，收集歷代中外值得參考的佛書目錄。
儘管原先的計畫相當龐大，但是結果並未圓滿完成。全藏僅刊行第一部份「選
藏」中的前三輯及總目錄而已。至於「續藏」以下的各部份，除了本藏目錄之外，都
尚未著手，全藏之刊行即告終止。因此，有不少中外人士之已預付款項申購全藏者，
都因為無法取得全藏而頗有怨言。此一佛教文化大事，最後乃草率地、令人遺憾地收
場。
雖然如此，此一大藏經之刊行，也並非全無正面影響。第一輯《磧砂藏》的刊
行，使今人得以輕易閱讀到十三、四世紀間所刊刻的古版佛典。第二輯《嘉興藏》續
藏的刊行，也使明清二代之數百種罕見佛典，得以普及於教界與學界。在版本學上與
明清佛教史料的提供方面，這部大藏經的刊行是有貢獻的。
中華佛教百科全書
當代出版品中，篇幅最大的中文佛學大辭典。藍吉富主編，台南‧中華佛教百科
文獻基金會（開證、傳道主持）於1994年出版。全書十冊 （十六開本），內文約一千
餘萬字。
依據該書之〈編輯說明〉，全書之內容及特質略如下列：
（一）本書是一部綜合性、全面性的佛學百科全書。全書共計十冊：第一冊是
〈索引〉；第二冊到第九冊是本書的〈正編〉，也是全書的主體部份；第十冊是〈資
料編〉。
（二）〈正編〉的內容，除了包含各條目（佛教相關辭彙）的系統性說明文字之
外，有不少條目也附載古代的相關文獻、或現代學術界的研究論文。在大部份條目之
末，也附有參考書目。在源自印度、西藏的條目之下，也都附有梵、巴、藏文的羅馬
字拼音。
（三）第一冊所包含的〈索引〉內容，計有首字筆畫、首字注音、分類、外文等
四種。讀者可依不同方式以作檢索。
（四）第十冊〈資料編〉收輯〈常用佛典〉、〈佛門必備課誦本〉、〈佛書書名
索引〉、〈當代台灣佛教資料〉、〈台灣佛教名剎圖片集〉等五種內容。這是編者衡
量當前台灣讀者的需要所設計出來的。要涉獵國內佛教界的常用佛典、要瞭解台灣佛
教徒早晚課誦的內容，以及台灣佛教界、佛學界的現況，在此冊之中大體都可以找到
相關資料。
（五）對於全書內容份量的編配，編者在現代研究成果、古今修持方法、相關之
歷史文獻、及參考書目等方面，皆曾作費心的採擷與安排。
佛教泛論（十七）
原著：宇井伯壽 中譯：釋依觀
第四節 輪迴、業與煩惱
第三 十二因緣
闡明輪迴無始無終、無限持續的是十二因緣說。原先十二因緣並不是在述說輪迴
的進程，而是說明人生的生存相狀。十二因緣一語不是古老用語，在將學說教理固定
化的時代，由於將十二支中的每一支配屬具體事象，因而成為指實際的事件，十二支
的各支遂依序而有時間性的前後地位，更且以前者為後者之因，後者為前者之果。既
然被視為因果性的，而且又是指實際的事件，就不得不橫亙以人的一生為中心的前之
過去與後之未來，因而與四生、胎內五位、胎外五位結合在一起。從而在此之上加上
極為牽強附會的解釋。古來一直以為十二因緣說就是這樣的趣意，完全忽略了其中附
會之論，直至最近，學界間幾乎已論定此非原意。以下所作的解釋，多少是想就這點
加以闡明及論述。
十二因緣，新譯譯為十二緣起，不過舊譯較為人所知。由十二支所成，所以說是
十二因緣。十二支指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。
無明，被視為煩惱的代表，指前生的惑（煩惱），及至今果成熟之間。無庸贅
論，其前生也有五蘊存在，但是由於無明於其際非常強盛故舉之。當然這是附會之
論，然而若不如此解釋，則無法瞭解將無明置於最初之所以。行指於前生所作福、非
福、不動業的身心，所以行被認為是業。事實上，行並不能直接視為業，而是指作為
業之基礎的意志之發動，但是廣泛地將之視為同於業也是可以。由於無明（煩惱）而
起業，業則出生果。
識指此生最初剎那之五蘊，亦即託胎初剎那之五蘊，故相當於羯邏藍之最初剎
那。此時五蘊俱全，所以特稱為識，有人解釋為因心識偏勝，前五識尚無，然而這是
極為牽強附會的解釋。識，當然在任何情況下都是了別之義，但是並非於託胎之初剎
那了別等最勝，因此這種解釋與事實相違。可能作這樣解釋的人也知道此與事實相
違，但是由於十二因緣中的第三支稱為識已經固定，無法變更，因此只好作如此曲
解。名色，指從託胎的第二剎那至第四週之間，相當於胎內五位中的第二、第三、第
四，此是六根尚未具足之位。名，指除去色之四蘊；色指色蘊，六根尚無，故唯有五
蘊。六處，舊譯為六入，指六根已完備，但是尚未根境識三事和合，相當於缽羅奢
佉。觸，指三事和合，然猶未了知苦樂捨三受之因，即相當於出生後至兩、三歲之
間。受，是已能了知三受之因的差別，但未起淫貪之位，指十三、十四歲之前。愛，
是貪衣服、資具，淫愛現行之位，指十七、八歲之前。以上的解釋也是附會之論。
取，是為得種種上妙資具而四處馳走之位，指少年、盛年時期。愛與取此二位是生起
一切煩惱，疲於勞苦之時期，相當於過去之無明。取是煩惱，因此作這樣的解釋或許
也有道理，但是這樣的解釋稍異於一般對取所作的解釋。有，指積集引生未來果之業
的，也有將之解為「有」未來果之意，但是從其原語看來，並沒有「有」的意思，因
此這種說法不正確。有，是存在生存之義，因此應該是意為在生存中造業，亦即造業
而生存。生，是進入來世之生存，在此之前必有死有與中有。生，相當於第三支的
識。老死，是來世的老與死，相當於從生至此生的受之間。
此上無明與行是過去世二因，識、名色、六處、觸、受、愛、取、有屬現在世。
識、名色、六處、觸、受是現在五果，愛取、有是現在二因，生、老死是未來二果，
因此過去二因與現在五果之間，有過現因果之一重，現在二因與未來二果之間有現未
因果之一重，橫亙三世，而成三世兩重之因果。將十二因緣作如此解釋，即成三世兩
重因果的解釋，但愛取相當於過去之無明，是惑；有相當於過去之行，是業；未來的
生相當於識，老死相當於名色、六處、觸、受，因此有其次的愛、取、有、生、老
死；而愛取相對於未來，是過去的無明，有相當於行，因此更生起識等，乃至於無窮
無盡。反之，往前回溯，現在的五果中，識從過去世而見，是未來的生；名色、六處
、觸、受、相當於老死，因此在它之前有愛取與有，當然也有識、名色、六處、觸、
受，更且有無明、行，因此過去也是無窮無盡。是故輪迴是過去無際，未來無窮，完
全是無始無終。
無明是惑，行是業，現在五果是苦，因而稱此為惑業苦三道，通常以此為輪迴。
像這樣，將十二因緣作三世兩重因果的解釋，在後世非常普遍。或有認為只有自利教
作此說，利他教的說法不同，是作二世一重因果的解釋，兩者在這點上有差別。但是
事實絕非如此。二世一重因果的解釋是唯識家護法所說，從而只有法相家才有此說，
並不是一般都承認的。護法學說基礎的《瑜伽論》，尚且沒有這樣解釋。反之，重要
的論師都採用三世兩重因果的解釋。
在剎那、連縛、分位、遠續等四種緣起中，以上對十二因緣的解釋是屬於分位緣
起的解釋。剎那緣起是說於一剎那具十二因緣，例如殺生，於一剎那間，由貪行殺
時，心是癡的，所以是無明；與貪相應的思心所是行；於心了別境是識；包含識的一
部分色，以及全部的想與一部分的行等三蘊是名色，名色中的五根，由於六處具足，
因此是六處；六處與境、識和合是觸；領納其觸是受；前所說之貪是愛；與貪相應的
無慚、無愧、惛沈、掉舉等是取；與貪剎那等起之身業與語業的表無表業是有；如此
諸法生起是生；熟變是老；滅壞是死。一說於一剎那具十二支，也可以視為將吾人心
心所之作用在一件事件中所作的分析，其實不只是殺生，以有漏心行事時，都可作此
觀。連縛緣起是將十二支配屬連續的十二剎那；遠續緣起是從相隔的多生而見其因
果，亦即過去的無明、行引生今生之識等，今生的有招感未來之生及老死。在業的方
面，有今世結果的，有下一世結果的，也有隔生才結果的，有如此種種不同，因此有
以上的種種解釋，但是分位緣起是通常的解釋。從排除時間這一點來看，剎那緣起的
確有其可取之處，但是如何能在一剎那間作這樣的解釋呢？免不了也是機械性的說
明。說不是時間性的，絕非意味著於一剎那間。
第四 業
輪迴是日常的生存，是由於業、煩惱而存在，因此業與煩惱有極為重要的意義。
業相當於通常的行為，但是意義比行為更為廣泛，在行為上不被認為是問題的，也被
認為是問題。尤其從佛教不外於倫理道德來看，業必然是被視為最重要的。
業，是梵語karman之譯，或音譯為羯磨，其義原有「為」之意，因此被認為有造
作之義，而以儀式等而言，遂有作法之意。在行為方面而言，業是思心所，思是意志
性的活動，因此就其外在的發動而言，有思及思所作，又稱為思業及思已業。在這種
情況下是二業。思業就是意業，而思已業由於是發表性的，必顯現於身體與口舌的，
所以是身業與口業。如此的話，則成身口意三業。業被視為實體，因而是稱為業的
物。業，從其所依，亦即依處的身體而言，只是身業；若從業本身，亦即作用之所而
言，只是口業；若從由意等起而言，只是意業。思不是意，只是就其相近之點而稱意
業。雖有此三，但是通常是依思及思已業成身口意三業。
業又通善惡無記三性，而善惡之身業與口業各有表業與無表業。表是表示，即形
之於外，示於他人之業；無表業是無所表示之業，依表業而起。身表業以形色為體，
口表業以聲為體，所以是色法所成，從而具備表業、無表業之義，而意業非色法所
成，所以沒有表業、無表業之義。是故意業、身表業、身無表業、口表業、口無表業
總成五業。無表業由於是身口二業生起時，其能發動的善惡心緊張而起，是依表業而
成的一種殘遺力，故無表業必有善惡。至於無記，則是本能性的，無意識的，中性
的，其勢力微弱，沒有緊張，從而沒有無表業。
由於將無表業視為實體，所以認為它有體。而在言及無表業時，以其係由身口而
起，依身體而存在，故以之為色法之一，稱為無表色，成為十一種色法的其中一種。
就現今的看法而言，造業時，殘留了滿足不滿足之感情，而這種感情不應只視為是感
情，而是一種很強盛的，此即無表業。由於從緊張狀態轉為弛緩狀態，因此應該是較
弱勢的，但是由於是一種慣性，從成為習、性這點來看，絕對不能視之為弱勢，而應
是強盛的。在這一點上，有其道德性的，宗教性的意義存在。
無表業依心、表業、大種而成立，於亂心、不亂心、有心、無心等四位相續，堰
遏犯戒之過，又障淨戒。換言之，有妨惡妨善、妨非止惡之功能。詳細而論，此有三
種。即律儀、不律儀、非律儀非不律儀。律儀就是法律儀式，但這是就譯語而作的解
釋，其原語意為制御，相當於好的行儀。舊譯譯為護。故律儀是從能遮能滅惡戒之相
續而得名。律儀無表有別解脫、靜慮生以及道生等三種律儀。別解脫是（p timokkha,
pr timoksa,波羅提木叉）之意譯，而波羅提木叉原指比丘之二百五十戒、比丘尼五
百戒條的彙集。廣義而言，則包含其他戒條，共含八種。由於新譯的譯語一般較不熟
悉，因此下文先列出一般較熟悉之譯語，而新譯之譯語則置於括弧內。八種是比丘
（苾芻,bhikkhu,bhiksu）的二百五十戒、比丘尼（苾芻尼, bhikkhun ,bhiksun ）的
五百戒、式叉摩那（正學女,sikkham n , iksam n ）的六戒、沙彌（勤策,s
manera,sr manera）的十戒、沙彌尼（勤策女, s maner , r manerik ）的十戒、優
婆塞（近事男,up saka）的五戒、優婆夷（近事女,up sika）的五戒、優婆婆沙
（upav sa）近住的八戒。此等皆由師所授，受時起誓而得無表業，此無表業被視為實
體，而稱戒體。八種之中，最後一種除外，其他七種，通常稱為七眾戒，而優婆塞、
優婆夷是在家之信士、信女，是歸依三寶持五戒者，此二者之外，其他都是出家眾。
沙彌、沙彌尼是二十歲以下，持十戒的未成年出家眾。式叉摩那是沙彌尼在成為比丘
尼之前的二年之中，守持六法時的身份。比丘、比丘尼是滿二十歲而受持具足戒的出
家眾。優婆婆沙是在家男女於一晝夜間守持八戒者。靜慮生律儀無表也稱靜慮律儀無
表，此因修色界靜慮（禪）時，不作惡事，自然契於律儀，起防非止惡之功能，故得
此名；此又稱定共戒。道生律儀無表，此因無漏心生起時，自然契於律儀，起防非止
惡之功能，故得此名；也稱為無漏律儀，或稱道共戒。只有聖者能成就。此二律儀無
表隨定心無漏心而起，定心無漏心滅時，無表業亦止滅，故稱隨心轉之無表業。相對
於此，別解脫無表業是於亂心、不亂心、有心、無心等四位相續，不隨心而轉，故稱
不隨心轉無表業。亂心是異性之心品，就善心所發之無表業而言，指不善心、無記
心，反之，於善心上善心相續，則是不亂心。無心指入無想定、滅盡定時，有心則是
此二定之外的一切有心位。
不律儀無表業與律儀無表業相反，以盡壽為要期，是基於究竟壞善之意樂而行時
所得，是惡戒。盡壽主要指殺生。得此無表業，可依作與誓受等二因而作說明。稱為
作的，指生於不律儀家，亦即世襲的屠殺業者等常有殺害心的家庭，對於殺生等已無
感覺，因此如果只是在心中起殺害的念頭，不算得此無表業，必須是有作了殺生等
業，才得此無表業。稱為誓受的，是指生於一般家庭而不是生於前述家庭，為了生活
等而決心作殺生等業，於其發誓時，雖實際未行，以其心殷重，故得無表業。至於得
不律儀無表業，又需具備如下三個條件，即：於一生中為之；遍一切有情；遍身三口
四等七支。
非律儀非不律儀無表業也稱非二無表業、處中無表業、住中無表業，這是不具備
不律儀無表業三種條件的無表業。沒有為了生活的要期心而作殺生的，是惡的處中；
不律儀之人，不依從其戒律律儀而時時禮佛行布施的，是善的處中；不攝於律儀、不
律儀的其他善惡身業、口業之無表業是處中。是故不律儀為處中，同樣的，律儀也是
處中，無論是律儀或不律儀，條件都很嚴密。
以上的無表業，不是一旦得之就永遠不捨，而是依種種事情、條件而得捨之。然
而捨，是指離開得之人，並不是指無表業本身滅去。此因無表業作為無表色，是恆有
的法體之一。這一點是要特加注意的。
業有善、惡、無記等三性，有二業、三業、五業，此等皆是業之種類，然而既稱
為種類，表示此外還有其他。從業引生果，而說異熟因、異熟果，而從感果而言，各
各的業並不一樣。大別之，可說為定業與不定業，這是指感果的時間已決定的業與還
沒決定的業。
定業中，分順現法受業、順次生受業、順後次受業等三種。順現法受業指於為業
之現在受報，也稱為順現業。現法，從其原語看來，意思同現在，即於造善惡業之
生，直感苦樂之果。順次生受業的「次生」，是指次於此生，因此是指現在為業於次
生受報的業，也稱順生業。順後次受業是指現在為業，不是於次生受報，而是於次生
之後始受其報之業，也稱為順後業。此三者有時稱為三時業，又有說不定業是順不定
受業，此是受報時間沒有決定之業。此上合稱為四業說。不定業分報定時不定（異熟
定時不定）、報時俱不定（異熟時俱不定）等二種，前者的報是已經決定，但是受報
的時刻未決定，後者不僅時刻未決定，連受什麼樣的報也還不決定，此二者與三時業
合稱為五業說。更有將不定業的兩種，一一配屬三時業而成八業說的。雖然如此，但
是就吾人所見，不能說為業時，已決定其業為定業或不定業，或是三時業中的任何一
種，因此這樣的分類，完全是依其受報的情況為基準而作的分類。又說報是如何，不
能決定，這實際上是不合理的。所謂的不定業，應只有時間之不定。作如此的分類，
其根本意趣在於闡明無論何時，業必定受報，但是當分類分得太繁瑣，就失其趣意，
陷入於過於思辨之弊。
成為定業的條件，第一是由於重惑與淳淨心，亦即與強盛的煩惱同途的心，第二
是同一業一再反覆的為作所造成的習慣，第三是殊勝的對境，亦即如三寶等以及優秀
的人，第四是對父母隨輕重心而加損害。有如上所舉行為者，必然受報，因此毋須於
此等之上加種種限制或作詳細分類。所以成為常習，顯然就是沒有悔改的心，同一件
事情會一再重覆的做而成為習慣，就表示其勢力不是微弱。一般而言，在吾人實際生
活中，經驗上知道重大犯罪是順現法受業，然而在法治底下，有時候也無法判定犯
人。這不應該是不得已，因此不應攝於不定業。無論何時，犯人必受其報，若不受
報，吾人之正義心不得滿足，日常生活過不下去。這是建立三時業之所以，但是不能
說造業時，報就都已決定了。又有說受果近是因為業較重，這實際上也是不正確的，
因此在此沒有必要重視之。
更且從果來看的話，有總報與別報的區別。總報是一般性的果，即命根、同分。
別報是特殊性的果，指命根、同分上種種的差異。引生總報的業是引業，令別報圓滿
完全的業是滿業，因此在業的方面又有引業與滿業之分。又，引業是一業引一生，滿
業是依多業而圓滿別報。將此二業配屬前述的四業說時，有多種說法，但大體上可以
說順現業只引別報，順生業、順後業、不定業引總報與別報。就順現業而言，總報已
顯現，因此沒有引業，不定業或許一部分是如此，其他則是受報時橫跨兩者。這樣的
區別並不是造業時就已明確存在，而是觀念性的分類，關於業，一般而言，要特加注
意的是，教訓的意味佔大部分。
就業而言，就是身口意三業，是廣義的行為，吾人的日常生活完全可涵括於此三
者之中。由此可知其重要性。而從倫理道德而作觀察時，有善惡之分，無記是本能、
衝動性的，不是很重要。在善惡方面，有三惡行與三妙行。三惡行是一切不善的身口
意三業，三妙行是一切善的身口意三業。妙行即如同善行，不外乎善業。就其內容來
看，身惡行是殺生、偷盜（不與取）、邪淫（欲邪行），口惡行是妄語（虛誑語）、
惡口（麤惡語）、兩舌（離間語）、綺語（雜穢語），意惡行是貪欲（貪）、瞋恚
（瞋）、邪見。三妙行是此上所說之相反，因此一一冠以「不」或「離」、「無」為
字首。由此可知善是消極性的表現。從其內容來說，稱為身三、口四、意三，合稱為
十惡業或十惡業道，或說十善業、十善業道。然而正確的說起來，惡行、妙行與惡業
道、善業道並不完全一致。能攝入於惡行、妙行的未必全都能攝入惡業道、善業道。
一般稱十惡業、十善業，但是正確的說法是要加上「道」。道，在此有所遊履之
義，亦即步行之處，業之所依所託，亦即業依託遊履之處，因此稱為業道。業是思心
所。就貪、瞋、邪見三者而言，此三者唯道，與此相應的思心所稱為業。思心所自己
不能孤起，而是與貪等相應俱起，貪等生起時，思相應而生；貪等起作用時，思亦起
作用，是故將與貪等相應俱起的思心所稱為業，稱貪等為業道。然而就身三口四等七
種而言，此七種是身口之作業，其本身已經是業，而且如同前者，是思心所遊履之
處，因此也是業道。思心所依託身口而作用，因此是業道，此如同前所說。若是如
此，七種都是業，同時也是業道，因此應是業業道，但是今只以業道稱之，十種都稱
為業道。
十善業道的情形同此，無貪、無瞋、正見是消極性的表現，但是也被認為有實
體。然而進而說：業道是指行為的哪一部分時，應知業道是指一般惡行、妙行中麤
顯，亦即易知之處。在將善惡行上立加行、根本、後起之別時，是指根本。加行是預
備性的前方便，就殺生而言，起欲殺害牛馬的殺害心，執起刀杖，或打或刺，於受殺
害者命斷之前之所作，都是加行，依此表業，斷絕牛馬命根之剎那的表業無表業，就
是殺生之根本業道，於此剎那之後隨起的無表業與剝皮取肉，或賣或食的表業名為後
起。因此業道是指根本完成所作行業之所，因此惡行妙行中，有些不能稱為業道。然
而貪、瞋、邪見三者是以當下為根本業道，所以無加行、後起之差別。（待續）
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妙雲集導讀
宗教之意義--自證、化他（下）
◎妙雲集導讀（八）79年10月16日早上8：00～9：40
主講：昭慧法師 記錄：果中、宗譓法師 整理：妙心寫作讀書會
閱讀範圍：〈我之宗教觀〉（頁1-5）（下六）
六、補充
◎宗教定義與教、證二法的關係
在佛教，除了《楞伽經》所講到的「宗通」、「說通」外，導師在介紹佛法時，
也談到兩種：一種是「教法」，一種是「證法」。「證法」是證悟、契入於「法」；
「教法」是透過教導、傳述、紀錄、闡述，而把法留傳出來。
「教法」與「證法」在佛教的關係是：「教法」是世俗諦的詮表，「證法」是勝
義諦的境界。為什麼可以由世俗諦的「教法」認知，而趣入離言說思議的勝義諦呢？
為何能由有漏而轉成無漏呢？依唯識學的說法，因為這是來自「法界等流」的「正聞
熏習」。「法界等流」的教法，即使是言語文字，也與一般未悟的語言不同，有「順
向勝義」的功能。透過「多聞熏習、如理作意、法隨法行」，能讓行者契入「證
法」。
教 法 法證法
佛陀證境（法性、法界） 眾生倚仗（聞熏、修持）
順向勝義
教 法 法證法 法界等流
佛陀證悟的法，其特質是──法性、法界、法住：本來如此，普遍如此，永遠如
此。它法爾常住，佛陀只是證得它，而不是從無而有地開創出來。從法界平等流出，
所以名為「等流」。法界等流的教法，一方面要順應眾生的根機（契機），另一方
面，也要令眾生證入佛與聖者所證悟的境界（契理）。
雖然這是世俗諦，但它卻有順向正理的成份在，我們可多聞熏習，受持、修行。
也正因為教法有順向勝義的功能，所以能由教法的引導，而讓行者證入法界。所以，
「無不從法界流出，無不回歸於法界。」從佛陀的正覺中流出，我們聽聞、受熏，修
持、證悟。
因為講到「宗」與「教」的定義，順便將類同的佛教觀點，對於「教法」與「證
法」的關係，加以說明如上。
◎神祕經驗的分類
1.身體方面的神祕經驗
身體方面的神祕經驗，導師本文中講得很簡潔。可略為補充他在其他著作中對這
方面的看法。《佛法是救世之光》裡有一篇〈美麗而險惡的歧途〉，文中提到：在有
些神祕經驗中，會有身體不由自主地運動的現象。神祕經驗的運動，不論是肢體的、
臟腑的、心理的，筋脈的，都會產生不同情況的變化。
這種變化，往往來自於兩種情形：一是心意的寧靜：這是透過禪定修習集中心念
或調和氣息的學習，而得到的效果。另一是虔誠的信仰力：在虔誠、恭敬、懇切的情
狀下，產生了一種精神凝注或類似恍惚的強大力量。
虔誠的信仰力又分兩類：一種是興奮的、熱切的，比較劇烈型的。一般的乩童即
是這類的典型，他們透過某些經咒、音聲或藥物的力量，而進入半催眠狀態（「入
巫」），此時身體往往不由自主地抖動、抽搐，甚至口吐白沫，肌肉扭曲。在入巫的
情況下，他們能忍受（甚至是渾然不覺）諸如蹈火、刺身等劇痛。只是這些身體運
動，是在狂熱亢奮的情況下進行，所以過後會感覺勞倦、困頓。
另一種屬於平和、安詳的神祕經驗，是宗教性的修持行為。如各宗教的祈禱，或
如佛教的持咒、唱誦等。在虔誠專注的宗教行為中，心念集中，不見得會有興奮、熱
切的動作出現。不過，有時也會獲得身、心舒適的變化，甚至也可能會出現有規律性
的振動（如張三丰的太極拳），但事後比較不會疲憊，甚至於對身體健康還有好處。
這是屬於身體方面的神祕經驗。
2.心靈方面的神祕經驗
在心靈方面，各位也許會問道：「既然各宗教都有神祕經驗，神祕經驗是相同
的，那麼，看到佛與菩薩、上帝、鬼神等等，又有什麼差別呢？又何必一定要選擇佛
教作為信仰呢？」
這個倒是值得推敲的了！我們為什麼會選擇佛教呢？原來宗教經驗還有淺深不等
的層次，佛法將神祕經驗分成四種境界──有夢境、幻境、定境、證境之差別。只有
「證境」是佛教超越所有宗教的境界。所以，正信佛弟子當然不會因為所有宗教都有
神祕經驗，而就放棄自己對「證境」的追求。
以下謹就這四種境界加以闡述：
(1)夢境
夢中見到諸神或佛菩薩，有時確有外力藉夢境以傳遞訊息，有時卻只是自心影像
的投射。所謂「日有所思，夜有所夢」。教徒平時若對於自己的信仰對象念念不捨，
真誠懇切，往往於睡夢中，會見到信仰對象的身影，或聽見信仰對象的音聲。有的佛
教徒，夢到阿彌陀佛來接引，或夢到觀音菩薩來摩頂、灑甘露水，高興得不得了，有
時連不治之症，都在醒來之後不藥而癒。雖然這也有實際的重大功效，不過，就宗教
經驗而言，還只是最粗淺的神祕經驗而已。
(2)幻境
幻境與夢境不同。這是在非睡眠狀態下，所產生的幻視和幻聽。假使他專注精神
以學習某種宗教行為時，往往會在恍惚中聽到某些聲音，或見到某些景象。如：佛教
徒見到佛菩薩的身影，基督徒看見耶穌，聽到上帝的召示。有些人遇到幻境，往往會
產生心靈上很大的變化──大喜、大憂、大恐、大怒等，一般稱為「走火入魔」。
事實上，這是因為不了解「幻象非真」的本質，而生起的種種顛倒。如果以平常
心看待它，不理它，幻境就不會牽動情緒，還可以超越幻境而更上一層樓；假使沒有
正確的知見與情緒的調適，某些恐怖的幻象現前，往往在心念集中時受到的驚嚇，會
比精神渙散所受的驚嚇，程度來得更嚴重。所以，才會被稱之為「走火入魔」。
像這種幻境，佛教把它看作是「宿業熏發」與「現緣交綜」構成的結果。
a.宿業熏發
宿業熏發，就是過去善、惡業的熏發。善業熏發，可以看到可喜之相；惡業熏
發，可以看到可怖之相。
所謂「宿業」，意指過去的善惡行為；它們在潛存意識之中形成紀錄
（「熏」），一般明了意識並不浮現，但在心神集中的宗教行為中，卻有可能把這些
深層意識挖掘出來（「發」）。這樣，「宿業熏發」，可能會在深度靜心的祈禱或打
坐中，成為投射心相的來源。
為何叫作「熏發」？因為在一般明了意識，那些過往「業」的潛存紀錄會被壓下
去，不會浮現出來；但是在心神專注的宗教行為中，這些深層意識往往被挖掘出來，
所以名為「熏發」。
b.現緣
現緣：即指當前的因緣。有兩種可能：一種是習性所形成的，應對境界的行為模
式，一種是現生所遇的諸多內外因緣。習性支配著感情、意志、想法，這可能會隨著
內外因緣而呈現出來。所以現緣又可分為「所習」與「背景」兩種。
（a）所習：平常的學習範疇。宗教習學的內容，當然與其現實的環境、生活背景
有關。所以，一位基督教徒不會在宗教經驗中出現佛陀菩薩的影像；同樣的道理，佛
教徒也不會在宗教經驗中出現耶穌基督的影像。這是因為：「所習」不同，現起的幻
象自亦不同。
（b）背景：一個人的個性、氣質與生長的環境背景不同，當然也一樣會左右幻象
的性質與形象。例如：同樣的上帝，在摩西、耶穌和貞德的詮釋，就不相同。
《舊約》摩西心目中的上帝，具有律法的、嚴厲的性格，許多作為顯得殘酷，動
不動就為了以色列「選民」而殺害其他人；甚至當「選民」背叛了祂，信仰其他偶
像，也一樣照殺不誤。而且因強調對「選民」的特殊寵錫，而範限於祖神的格局，所
以早先耶和華信仰並不成其為世界性的宗教。
而《新約》中，耶穌所宣說的上帝，卻仁慈而普愛世人，打破狹隘的區域性，使
基督教成為世界性的宗教信仰之一。這與《舊約》的以色列選民論，大不相同。
從宗教學來看，同樣是上帝，怎麼會有不同的性格？這與創教主的個性、氣質不
同有關。譬如：同樣的信仰上帝，摩西有比較嚴酷的個性，民族性很強；耶穌有較溫
和仁慈的個性。所以，他們對上帝的詮釋就不相同了。
又如，被法國人尊稱為「聖女」的貞德，生於英法戰爭之際。有一次，她在花園
裡，聽到上帝的告示：「妳應該率領軍隊去抵禦英軍，保衛法國。」這正是幻境的呈
現。於是，她遵神旨而成為巾幗英雄，率領法軍抵抗英軍。這導致後來她被英國教會
逮捕，說她是邪惡的女巫，以此而被科以死刑。
教會對於宗教經驗的傳述，管制得非常嚴格：會先作篩選，看它是不是真實的？
如果不符合認證標準，會被認為是邪說。中世紀的宗教法庭中，因有神祕經驗，而被
當作是女巫，科以火刑者不知凡幾。
我們可以分析幻境的由來：那是具宗教經驗的貞德，親自聽聞到的上帝告詔，她
並沒有說謊。也可以說是：她自己的基督教文化背景、信仰所習，使得她宗教體驗的
對象，不是玉皇大帝，不是觀音菩薩，而是耶和華上帝。再者，這應也有她個人愛國
情操的心理投射。可以說：是信仰背景揉和了愛國情操，產生這樣的宗教幻境。
如果不從這種觀點去理解貞德的幻境，難免會訝異道：「為什麼上帝不能使他的
子民在天父的腳下停止內鬨？為什麼英法兩國人同樣是他的子民，而他卻偏護法國，
而透過貞德以懲罰英軍呢？ 」
由於現緣使然，所以貞德的幻象，是上帝而不是關公、太子爺，也不會是觀音、
媽祖，因為她的宗教意識與文化訓練中，沒有關公等等的內容。這就是宗教背景與所
習，對宗教經驗產生影響的顯例。
講到這裏，有個問題大家可以想一下：宗教經驗的真假，怎麼去分判？剛才講到
「增上慢」：有人自稱有修有證，只是來自於他得少為足，自認究竟的「增上慢」，
而不是來自於他自知未證而存心說謊的「大妄語」。既然我們要同情當事人本身的宗
教經驗，那麼，「同情」的底限在那裡？
我想把事情作這樣的分判：凡是並非「存心欺詐」的宗教經驗，都可以說它確實
是「真」。但是，「真」未必即是「正」。
以社會尺度而言：凡是對心靈、社會、家國、世界、人類有益處的宗教，無論是
宗教行為，還是宗教經驗，都可以說它是「正」。以宗教經驗而言，例如：天主教徒
在深度的禱告中，見到了聖母瑪利亞，這對他們的宗教心靈有很大的好處，帶來無比
的平安喜樂；又如：佛教的禪坐，實際上就有身心輕安的大好處。
以宗教行為而言：禱告、求籤、卜杯，都有它慰藉心靈，排除焦慮與不安全感的
效果，就不能只依「正信佛教」的立場，名之為「邪」。錫蘭佛教的習俗，在寺院前
面有一棵大菩提樹，他們為菩提樹澆水時，要向菩提樹許願，甚至還向菩提樹膜拜，
他們認為菩提樹也是神（有護法神）。這樣的情形，可以明顯看出：已經把佛法和一
般民俗的宗教心理結合了。
當然！若以佛教的尺度來看，這種說法不很正確，有泛神論的傾向。若說有沒有
好處？當然有好處！不見得是「樹神會帶給人好運」的好處，但最起碼廣種樹苗，對
於地球的生態環境，絕對有好處──總比我們把山坡地所有樹木砍光，然後填土來蓋
富麗堂皇的寺院來得好。有這樣的宗教行為，從社會立場來看，因屬善良風俗，也不
違背他人利益，所以是「正」，是「好」。
依此進一步，就可論究社會對宗教經驗「同情」的底線了。假使是「正派」而不
施「邪術」的宗教，我們不見得會信仰它，但都不妨同情它，樂見它的存在。
有些「真」的宗教經驗，也會產生負面的影響。例如，乩童說：「神明降旨指
示：生病不用看醫生，吃點香灰就好了！」那確實是「真」的宗教經驗，可是你若這
樣做，對身體健康豈不造成很大的傷害嗎？所以，「真」的宗教經驗，若有所違背於
良善風俗或他人利益，未必就能為社會之所同情。
上次有位學長問道：「從導師這段話看起來，是不是會讓我們感覺到：既然一切
都是從心靈產生的宗教經驗，是否可以否認人類以外神祇的存在？」事實上，在這段
話中，並沒有否認外在神祇的存在。《我之宗教觀》從十三頁到十七頁，談到「宗教
的層次」，也客觀敘述著諸神的存在。只是不認為那是造物主或真解脫者，不認為他
（們）扮演著人類的主宰者、立法者、仲裁者、破壞者等等的角色、性格，如此而
已。
(3)定境
定境，是在禪定的習學中，因已達到「心一境性」，念念專注的定中意識所達到
的境界。如果修定的所緣境是某種影像或聲音，那麼定中逼現的會是同樣的影像或聲
音。
既然都呈現影像與聲音，然則定境與幻境又有什麼不同呢？不同的在於：
第一，定境所呈現的影像，是隨入定者的定中意識，而自由現起或消失的；可是
幻境不同：它來無影去無蹤，無論是現起或是消失，都不是透過自由意志所可操控
的，個人之於幻境的現起或消失，是絲毫做不了主的。
第二，定中的影像非常明晰，是靠著定力一點一滴仔細觀想而成就的。入定者可
以詳細觀見它的輪廓和局部，而幻境的影像則不那麼清晰，只是粗略知其輪廓而已。
這是定境與幻境的差別。
還有，定境所出現的「離生喜樂」、「定生喜樂」、「離喜妙樂」、「捨念清
淨」等身心得大輕安的境地，都不是幻境層次的人所能經驗到的。
(4)證境
最後是「證境」。定境雖然難思難議，在佛法看來，依然不夠究竟。因為在定境
中，行者仍未放棄強烈的自我感──而這種自我感，正是眾生一切痛苦的根源。這必
須以定境的強大心力，作超越自我的慧觀，定慧等持，才可能達到自我超越的證境。
光是定境的神祕經驗，是不足以達到證境的。
「自我感」才是眾生一切痛苦的根源；那要智慧來加以勘破。但是，若無強大的
定力，而純依無我的慧解，也難以脫落累生宿世堅韌不拔的自我感。定境必須與無我
空慧的觀照配合，定慧齊修，止觀雙運，產生強大的定慧力，把根深柢固的，本能的
薩迦耶見──強烈的自我感，整個剝脫下來，才能達到「心無罣礙」、究極解脫而成
聖成佛的「證境」。
所以，雖然每個宗教通通都有神祕經驗；但畢竟神祕經驗的究竟與否，仍有很大
的差別。從剛剛講到的四種層次來看，熏習不同，層次也不同。
前面所述，是宗教經驗的「層次」。從「熏習」的問題來看，即使只是定境、幻
境或夢境：同樣在夢、幻或定中見佛、菩薩、鬼神，但是內心所遺留下來的熏習，卻
是完全不一樣的──佛與菩薩的悲智二德、上帝的博愛、一神的驕慢和鬼神的強烈貪
瞋，自然有別。這些特質的不同，使我們念念緣慮，也就自然在自己的個性、氣質方
面，受到熏染，無形中潛移默化。
佛教徒顯得比較包容，一神教徒往往比較排他，何以故？宗教熏習使然。不要說
是幻境、定境，平時多看多聽，也就會受到熏染了，更何況是在定境或幻境之中的宗
教熏習呢？這樣的宗教熏習，當然會影響到修行者的個性氣質。
所以，宗教信仰雖有神祕經驗，但是要慎重選擇適合的所緣境（修持對象），以
免熏習不當而加強貪欲、瞋怒的煩惱習性，或產生唯我獨尊而不容異端的驕慢心，這
都未必是個人、宗教與社會之福！
其次，我想將佛教證境「更上一層樓」的「層次」意義，再作闡述。我常說：佛
教並不是「老王賣瓜，自賣自誇」，並不是說：「我打坐中所看到的佛菩薩才是真
的，你禱告中所看到的聖母瑪利亞與耶穌基督是假的。」這樣講就沒意思了，其他宗
教也有他們真實不虛的「見證」啊！佛教的不同，是在於就幻境、定境的層次而再作
超拔。
我常舉《般舟三昧經》為例。「般舟三昧」，是一種念佛見佛的禪定。當三昧成
就時，佛陀的影像是立在行者前面的，這是定中意識的呈現。依經言：行者甚至於可
與現前的佛──阿彌陀佛對話，問問題，阿彌陀佛也在行者的三昧心中回答問題。
這已經到達出神入化的境界！在其他的宗教眼裡，這大概是「離天國不遠了」。
可是在佛教看來，還早呢！這時行者要進一步思惟：「佛從那裏來？我到那裏去？佛
也沒來，我也沒去。」反省及此，乍然醒悟：「我念的不是外在的佛，我念的是自心
佛──自心見佛，自心作佛，自心是佛。」這樣觀照，可以說是把他方淨土與自心淨
土，區分得非常清楚。
可是這只是定境，到此為止也還是不夠的。因為，假使到此就是結論，那佛法豈
不就是「唯心論」了？很多禪修者就是到此為止，而陷入「佛教等於唯心論」的錯誤
知見。若要達到證境，一定要即此定境基礎，進一步再作「空觀」。
我們可以先在經典的聖言量之外，依佛法的「緣起」義，思維其本質為「空」的
理由。原來，這個佛陀的影像音聲，在行者修習般舟三昧之前不現，在行者停修般舟
三昧之後也不會呈現，而行者之得以修習般舟三昧，也拜因緣之賜。這些因緣，包括
我的修習願力、精進力、明師的指導、善知識的提攜、檀越的外護……。這些因緣，
任捨一者，都是會令三昧無法成就的。那麼，所謂「般舟三昧成就，阿彌陀佛現前」
乙節，豈不也是「緣起性空」嗎？
進一步，請看《般舟三昧經》（大正13‧899c）怎麼說：「心者不自知，有心不
見心；心起想則癡，無心是涅槃。」起了念頭就是愚癡，心中無有妄念的作用，才是
真正的涅槃。「是法無堅固，常立在於念」，是法（所生起的阿彌陀佛影像、音
聲），都不是堅固的，那麼，它是立在那裏呢？原來是依我們的心念而來。如果「
念」本是空，「所念」又何所據？所以，「以解見空者，一切無想願」，真正見空的
行者，沒有什麼可欲、歡喜、願望、祈求的！……
所以，他們從唯心觀更進一步，觀到一切不可得，連心念都不可得，從心念的不
可得，一步步地往前探去。在這樣的觀照下，定中見佛亦不例外。必須勘透佛影像相
的虛幻本質，才是真正的「見佛」，才算是深深體會得「一切有為法，如夢幻泡
影」，體悟得《金剛經》（大正8‧749a）所講的：「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相
非相，則見如來。」「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」（大
正8‧752a）
這裡的「行邪道」不是指「外道」，而是指類似定中見佛的宗教經驗。只要還執
著於所見佛的色相音聲之影像相以為真實，就是沒有真正預入法流（不能證得預流果
以見道）。一定要參透這一層「諸相非相」的深義，才能夠超凡入聖。
禪家的「佛來佛斬，魔來魔斬」，就是以搶眼的詞彙，形容這種纖塵不染而通體
透脫的證悟境界。這已經不是與任一宗教「較量高下」的心情了。而這也就是我雖同
情並尊重一切宗教，卻獨選擇佛教以為信仰的最重要因素。
以上是依層次來談宗教經驗的高下與超拔。
所以，我的結論是：對於宗教，不管你是信還是不信，都要有所同情。為何一定
要有所同情呢？因為你即便要反對它，也一定要先體驗它。如果能照它的宗教方法來
體驗這種超常識的經驗，你就不敢說那「都是撒謊」。
如果自己不先修習，一開口就否認宗教經驗的存在，意圖推翻宗教，這可真沒有
科學精神。科學精神是重視「讓證據說話」的，證據是從實驗、推論得來的，結論是
一定要由推論或實驗來證明的。假使不想親身體驗（做做宗教實驗），那也就沒得好
證明宗教經驗的存在與否，這時，只能先持保留態度，無權遽下斷語！
七、問答補充
以前你們的老學長──悟殷法師、上一屆的高級部學長──真輝法師、妙詮法師
（已經回新加坡了），她們幾位資料查得很勤快，《妙雲集》相關資料的搜尋，不是
我的成果。在此先作說明，以免奪人之美。
（一）剛才悟殷法師給我看了「 」字。也就是《華雨香雲》〈平凡的一生〉
48/-2：「正如嬰兒的 地一聲。」的 字。
答：悟殷法師查《佛光大辭典》，有 字的解釋：「指牽船聲，或出力所發之
聲，或驀地尋見失物時所發之聲。禪籍中用於表示禪僧頓然大悟時，不覺發出之一種
聲音；意謂失物得見，慶快平生。」1 「『 地一聲』為禪林表示徹底大悟之常用
語。」2 《玉篇‧力部》：「 ，戶臥切」3 ，我想是「ㄏㄨㄛˋ」吧！
何謂「牽船」？原來中國長江邊有所謂「拉縴」這一行，船隻從下游要往上游開
時，兩邊有縴夫，把粗繩繫在船上，再將繩子靠在肩膀往上抵。當兩邊的縴夫要拉縴
時，同時會發出 的聲音。他們的肩膀都因為粗繩的壓力，而產生很深的凹溝。
有些人學武術，用丹田力時也會發出此「 」聲。禪僧頓然大悟時，不覺得發出
此聲音，好像失去的東西，忽然間找到，內心非常快樂的樣子。以上是「 」字的補
充。
（二）《我之宗教觀》1/-2「大家應以諒解的同情去了解他」。有同學認為：這
句的文法結構，似乎有點問題。
答：以本文的文法結構而言，「諒解」變成形容詞，「同情」是名詞，「了解」
又是動詞。當然，依中國文法，確實可以讓同一個詞彙在不同的位置出現，而成為動
詞、名詞、形容詞。這三個詞，雖然不完全相等，但同質性滿高的：諒解幾乎等於同
情，同情幾乎等於了解。
假使我們把本句三個詞彙的詞性改一下：「以諒解而同情的態度去了解它」，可
能會比較好一點。諒解與同情有點類似，可是不完全相等，兩者都作為「態度」的形
容詞，動詞即是「了解」。用「不但諒解且具同情」的態度來了解宗教──文句就更
沒有瑕疵了。
（三）3/-1講到「幽靈鬼神的信仰，其初也是根源於所有的特殊經驗而來。」乩
童、一貫道的點傳師是怎麼操作的，他們的靈驗是特殊經驗，還是修持功夫？
答：一貫道的點傳，一般來說，只是一個儀式而已，由此導致特殊的神祕經驗，
似乎不太多。點傳有點像皈依三寶的儀式，參與儀式後，從此就是一貫道徒。所以，
本身還比較沒有牽涉到神祕經驗的問題。
至於乩童，即一般宗教的「薩滿」（shaman，巫師），他們入乩的狀態，一般叫
做「入巫」，有時是口吐白沫，臉部肌肉痙攣，全身抽搐，甚至鞭打、扎刺自己，弄
得全身是血，嘴巴發出嘶嘶的吼叫聲。這些到底是不是特殊經驗，或者是修持功夫？
其實，特殊經驗與修持功夫是不相衝突的。有些特殊經驗是由修持功夫而來，不
過也有些是先天而不假修持的。有些乩童是沒有經過訓練，自己就會入巫的。一般民
間的說法，說他是八字輕。他的心力可能比較不強，所以，有時候會為外力所奪。當
然，乩童也可以經由訓練而入巫，那是後天得到的特殊經驗。在一般精神醫學認為：
這些可能是陷入人格分裂的狀態，跟原來真實的自我變成兩個人。
到底事實是不是真的這樣？早些時候，我也認為：這完全只是心靈專注、熱切、
恍惚使然。不過後來漸體會到：這個世間，確實有很多與我們生活在不同空間的眾
生。這些眾生屬於低級的鬼神類，假使一個人心神不正，或是有其他虛耗情形出現，
這些眾生也很可能會乘虛而入的。不過，要發生在心力比較堅強，或體力旺盛的人身
上，其機會就微乎其微了。（八九、八、十一 修訂於尊悔樓）
註釋：
1.《佛光大辭典》（上），頁1578下欄。
2.《佛光大辭典》（上），頁1579上欄。
3.《漢語大詞典》（三），頁603左欄。
妙心人間佛教研修院
八十九學年度第一學期選課公告
壹、選課事項
選課日期：即日起
上課期間：89年9月至90年1月
說 明：
1. 每課程之選課人數，須滿二十人始能開課，因此，為方便統計人數、確定開課及準
備教材，請於選課截止日前選課，以便利作業。謝謝！
2. 出家師父，免費參加。
3. 每個課程，上課三十小時。課程費，每科貳仟元。選三科，優待一科；選四科，優
待二科；選五科，優待三科。各科全勤者，頒發全勤獎，以資鼓勵。
報名方式：（請註明姓名、電話及所選課程）
1. 親自或通訊報名（寄台南縣永康市勝利街11巷10號）。
2. 電洽：（06）3115713．3111099轉
341洪翠憶小姐
3. 傳真：（06）3115713
4. E-mail:miaoshin@ms28.hinet.net
貳、課程介紹（依上課次序）
課程名稱：成佛之道
授課教師：見岸法師
上課時間：每週一晚上
7：30～9：20
課程簡介：
佛法是理智的宗教。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐
富、正確的內容。但一一法門的應機特性、淺深次第、相互關聯，每被一般人所忽
略，而儱侗的覺得都是差不多的。有的以為：一法就等於一切，不需要廣修遍學。有
的，不能完滿的總持佛法，對自己多少理會的法門，讚揚到極點，覺得這是最殊勝
的，最究竟的。總之，凡不能統攝總貫、始終條理，都會犯上偏取部份而棄全體的過
失，徒使佛教走上空疏貧乏的末運！
所以對：「福德資糧，則人天具攝；智慧資糧，則聲緣相協；律及經論，皆所依
止；僅取一分，不成菩提」的全體佛教，虛大師給以非常的讚仰。虛大師深入佛乘，
獨具隻眼，揭示了如來出世的真實意趣 ──教導人類，由人生而直趣佛道。
從虛大師抉擇開示的全體佛教來說，一切無非是成佛的法門。這不但綜貫了五乘
共法、三乘共法、大乘不共法的三階，統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道，而且
還綜貫了正常道與方便道的一切，圓滿顯示了佛道次第的全貌，導歸於究竟無上的佛
地。
《成佛之道》一書，是印順導師依據虛大師的開示，參考宗喀巴宗承印度的中觀
與瑜伽，以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而綜貫成佛的菩提道次第。
並綜合導師在法藏中的管窺一斑，所寫出的一部簡要的、由淺而深，綜貫一切佛法，
而歸向於佛道的著作。內容由歸敬三寶、聞法趣入、五乘共法、三乘共法、大乘不共
法五章所組成。
研讀此書者，不僅可以確立正見，並可藉此確知修行的道次第。
課程名稱：原始佛教
授課教師：翁煇蛟老師
上課時間：每週二晚上
7：30～9：20
課程簡介：
本課程以研討《原始佛教》一書為主。該書涵蓋佛教與印度各宗教學理之比較，
如：對業力思想備取眾家之言，而後獨顯釋尊超越眾流之卓見。另有代表原始佛教特
質所在的緣起論、四聖諦、三法印、十二緣起、般若與無我等，及修行方法──戒定
慧三學，見解深湛平易。
藉由本課程，可以探討「原始佛教」之獨特勝義，及有關早期釋尊住世的佛教原
始風貌，極富創見與新義。
《原始佛教》一書與印順導師的《佛法概論》相互輝映，配合閱讀，更能充分把
握印度佛教史上，釋尊住世時的原始風貌。
研讀書目：
原始佛教（水野弘元著，郭忠生譯，菩提樹雜誌社出版）
課程名稱：佛法概論（下）
授課教師：傳道法師
上課時間：每週六晚上
7：30～9：20
課程內容：
一、探討印順導師的人間佛教思想
二、釐清菩薩道行踐歷程的先後次序
三、以《佛法概論》為主的道次第
全書除〈自序〉、〈緒言〉外，按照修學佛法之內容、宗趣分為十二章，大體依
信、解、行、證的次第而開展：
第一、二兩章，敘述佛法僧三寶之功德，是信教、解理、修行、證果的根本內
容，屬於信分。
第三章至第十二章，共十章，詳說佛教所說眾生身心、世界之相狀，及生死流轉
、還滅解脫的緣起、四諦、三法印、真俗二諦的基本道理，是屬於解分。
第十三章至第十九章，共七章，敘說學佛者深淺不等的行踐之道，分在家、出家
、聲聞、菩薩各自必修的德行，屬於修分。
第二十章，敘述聲聞解脫、菩薩、佛所證果地功德，屬於證分。
課程名稱：俱舍學概論
授課教師：藍吉富老師
上課時間：隔週日
上午10：00～11：50 下午2：00～3：50
課程簡介：
本課程主要在探討《俱舍論》一書之要義。《俱舍論》是綜攝部派佛學大義的
〈聰明論〉。以「理長為宗」、「不落宗派窠臼」著稱於印度佛教界。熟悉此論要
義，可掌握部派佛教之人生觀、宇宙觀及解脫道，且可上承原始佛教，下啟大乘思
想。要奠定佛教的義學基礎，本課程可提供一適當的入門途徑。
課程名稱：日文佛教文獻解讀
授課教師：陳玉女老師
上課時間：隔週四
上午9：00～11：50
課程簡介：
本課程的開設，目的在於培養學習者的日文佛教文獻之專業解讀能力，以及各類
日文佛教辭典等工具書之純熟運用。因此，要求有意選修本課程之同學，必須具備基
礎日文的先學條件；如五十音、基礎文法及簡單句型的閱讀能力，同時也希望同學擁
有佛學的相關基本知識。
至於課程內容，首先針對頗令人棘手的動詞五段變化，作一簡明而有系統的介
紹。其次，則進入文章的句型分析與閱讀的實際操練。教材，則採自日文有關佛傳、
佛教思想、佛教史及佛教民俗文物，乃至日本佛教時事之相關論文文獻彙製而成，力
求多元、有趣的學習內容。期盼有志於此的同學，能夠有始有終的全程參與學習。
財團法人佛教僧伽醫護基金會
病患服務員訓練招生簡章
您關心僧伽的病苦問題嗎？
您希望擁有豐富的醫學專業知識嗎？
您知道如何照護病患的身心需求嗎？
歡迎您來報名本次“病患服務員培訓”課程，讓專業的醫護人員告訴您如何帶給病患真
正的關心與照護。
希望您別錯過這次千載難逢的機會喔。
在本會的中程會務計畫裡，我們將從事「僧伽安養」的服務。而這項計畫最重要
的前置工作，便是「培育安養專業人才」。所以在四月份我們將開辦第二期的病患服
務員培訓，主要目的在於訓練合法且具有證照之病患服務員，以因應有醫療照護需求
的法師，及為未來僧伽安養中心儲備人力。
我們預計招募學員50名（法師35名，居士15名），為增進學習意願，將收取僧伽
保證金、居士學費5000元，中途退訓或請假時數超過6小時，恕不退費及發給證書。課
程的詳細內容及報名表簡章備索。
主辦單位：財團法人佛教僧伽醫護基金會
承辦單位：國立台北護理學院
報名方式：通訊‧傳真（報名表備索）
電 話：(02) 8954－1489
傳 真：(02) 8954－1471
上課時間：89年10月17日至11月15日
報名日期：即日起至9月30日止
上課地點：國立台北護理學院 萬華區
報名地址：台北縣板橋市220公園街22號2樓
週末與健康有約──醫學健康講座
時間：每月第一週週六下午2:00～4:00
地點：板橋市公園街22號2樓
日 期 講 題 主 講 人
9 / 2 談壓力與睡眠障礙莊曄媺醫師
的對策
10/ 7 肝病的預防與治療李懋華醫師
11/ 4 婦科疾病早期診斷宋永魁醫師
與治療
12/ 2 頭痛知多少 陳榮基醫師
●８９年度義診活動時間表●
國 曆 農 曆 義 診 地 區 義 診 地 點
9/17 8/20 高 雄 縣 市 超 峰 寺
10/22 9/25 屏 東 縣 市
11/19 10/24 花蓮、台東縣市 台東海山寺
12/17 11/22 宜蘭、羅東 羅東博愛醫院
福爾摩莎文化夏令營小隊輔感言
謝謝師父們五天來提供如此豐盛、健康、色香味俱全的料理，師父們辛苦了！ ～渝榛
這五天師父們和所有的工作人員都很辛苦的為這個活動付出心力，也感受到你們體
貼的照顧。我們這群海鷗寶寶，謝謝你們給我們機會學習認識台灣。 ～THANK YOU!筱婷2000.8.20
真不知說啥，幾天的努力，大家共同的目標，一起流汗，一起打拚，同時也使我感
到十分溫暖。～ㄚㄘㄟˋ奇遇之旅，我得到很多第一次。
非常感謝寺方為我們準備的一切，也讓我們學到許多、成長不少，這次的活動主題
使我更加認識台灣文化、增長不少，真的非常感謝，你們“辛苦了”。 ～小萍
很高興這次有這個機會參加這營隊，這幾天下來，感到師父們和工作人員的用心，為
了小朋友，大家都晚睡早起，辛苦了！也謝謝妙心寺讓我們學到了不少。 ～欣怡
以前從未參加過類似的活動，這樣的關懷台灣。所以內心的感動無以言喻！
此次的活動真的非常的不同，在活動的進行中，我們也學到很多的知識，整個活動
每一位工作人員都很辛苦，謝謝大家，大家辛苦了。 ～家峰‧雅純
這次參加這個營隊，真的讓我學到很多新的事物，尤其是這次主題讓我覺得很感
動，台灣真的很需要關懷和珍惜，還有真得很謝謝這次活動的師父、老師、工作人
員，讓我們就算帶小朋友累了，也全身充滿熱情的心，真的謝謝你們的付出。THANK
YOU！ ～宣慶（傑克）2000'8'20
很高興來參加這個營隊，在這個營隊，除了讓我們親近小朋友，重新認識所生存的
這個台灣，實在是收穫很多，感謝這次提供機會的人員。 THANK YOU！ ～建文（大頭）
特別的營隊，特別愛台灣的工作人員，讓以後身為老師的我們震撼很大，如此的
愛台灣，也許我們都自嘆不如，這次之後，特別的感受，尤其是對台灣的感覺，以後
當了老師，我一定會告訴學生台灣的重要，要抬頭挺胸去面對一切，大家辛苦了，真
的很感謝你們無悔的付出。 ～佩蓉
這次的營隊讓我接觸到一些很不錯的課程，可以得到新的知識。還有老師、師父
和幕後的工作人員的認真態度，都很令我佩服，真的非常感謝你們，很高興自己來參
加了這次的活動。 ～嘉惠（Lisa）
這幾天的活動真的是累，但我所得到的是在未來受用無窮的一切，看到影片，了滿
滿的感動，有一種落淚的感動，我想除了主題所帶給我的心得外，最有感的應該算是
小朋友的生活禮儀及習慣，小朋友應該要養成。感激這次活動，讓我獲益良多，僅說
謝謝，表達心中的無窮感謝。 ～珮瑗 2000.8.20
這次參加這活動，我玩的非常開心，每位工作人員也都很辛苦，所以我想對大家
說：“Thank you！” ～書維2000.8.20
在這次的營隊中，讓我學到很多，也成長很多，這裡的師姐、師父都很慈祥、親
切，很感謝大家及工作人員，來這裡叨擾大家許久，你們辛苦了，感激你們！ ～倩婷
這幾天的活動，謝謝師父和所有工作人員的付出。參加這個營隊，我學到很多，也
很高興能夠和小朋友們相處得很好。這種感覺真的讓我好充實，好感動。真的，再次
地謝謝大家。 ～政敏 200
感謝阿滿老師和機動人員的照顧，還有妙心寺所有人員的服務。很不好意思，這幾天
活動帶得並不是很好，有些行程delay很久，不過真正帶給我一些另一種的感受，就是
「真心愛台灣，真心關懷這一片土地」。 ～周奕良 2000.8.20
感謝所有幕後的工作人員，最重要的，希望這次活動能夠播下大家一起愛台灣的
心。 ～ㄚ龍 2000.8.20
這次的活動與以往的不同，看到師父們跟工作人員總是帶著笑容地幫忙，覺得很
感動。謝謝大家無私地付出，麻煩你們了，感激不盡！ 家玲 2000.8
藝文資訊
活動預告
◎ 成長教育講座 ◎
時間：89年9月2日（六）
晚上7：30～9：30
地點：妙心寺大殿
講師：吳耀庭老師（台北科技大學）
講題：台灣文化發展趨勢的觀察與省
思
◎ 妙心共修會 ◎
時間：晚上7：30～9：00
地點：妙心寺大殿
日期：
9/ 5 （二）～9/ 6 （三）普門品 藥師經
9/12（二）～9/13（三）金剛寶懺
9/19（二）～9/20（三）藥師寶懺
9/26（二）～9/27（三）金剛經藥師經
◎慈恩護法會中秋聯誼晚會◎
日期：89年9月10日（日）
（農曆8月13日）
時間：晚上7：30開始
地點：妙心寺
備註：歡迎提供摸彩品、節目助興。
～敬邀大眾踴躍參加～
◎ 寬頻網路教室 ◎
招募會員
享受高速上網的品質
降低等待的時間
詳洽：（06）3136709
◎ 傳道法師弘法行程 ◎
日期：89年9月26日（二）
時間：中午12：00～1：30
地點：交通部公路局總局
講題：成佛之道
◎ 藥師佛聖誕法會 ◎
日期：89年10月22日（日）
（農曆9月25日）
時間：8：30 誦經
9：30 國樂演奏
9：50 合唱團演唱
10：30 皈依
11：00 午供
11：30 法師開示
12：00 午齋
◎假日兒童成長活動◎
日期：89年9月17日～12月16日
班 別 時 間
非週休（六）下午2：00～3：30圍棋入門班
週休（六）上午9：00～10：30圍棋初級班
週休（六）上午10：30～12：00
每週（三）下午3：30～4：30舞蹈班
（五）下午6：00～7：00
非週休（六）下午2：00～3：30美語班
週休（六）上午9：00～10： 30靜思語
非週休（六）下午3：30～5：00讀書會
週休（六）上午9：00～10：30
非週休（六）下午3：30～5：00漫畫繪圖班
週休（六）上午10：30～12： 00
自然生態
封底裡 騎樓
九二一大地震建築物嚴重崩塌，除了不可抗拒的天然因素外，就人為疏忽而言：
最主要的原因是規畫設計的結構系統不良所致；其次，是施工不良、違建加蓋所造
成。因此，「騎樓」的存廢問題，成為災後各界廣泛討論的對象。
有部分學者與專業技師認為，不少騎樓式建築物的倒塌，騎樓的「弱柱理論」是
主因。因為僅有柱子支撐的騎樓設計，根本無法支撐地震擠壓力；而且，台灣住商混
合情形嚴重，由於變更設計或結構設計耐震力不足，遇強震來臨，騎樓建築即無法承
受強烈搖晃而變成「軟腳蝦」。所以，此派學者主張新建物取消騎樓的設置。
由於國人太重視一樓當店面使用，只注重店面設計和店內裝潢，卻不注意結構問
題。以災區的騎樓建物為例，許多未達耐震標準：如箍筋不實、混凝土強度不足等偷
工現象，正是騎樓強樑無法承重的原因之一。
然而，相關單位表示，騎樓地在民法上的解釋，是一種地役權的釋出，也就是所
謂的：「私地公用」。正因騎樓是台灣特有的建築形制，都市計畫法規定商業區面臨
七公尺以上道路應設置騎樓，如果自願退縮騎樓地，設置無遮簷人行道而不妨礙市容
景觀者，得不計算建築容積。可見，取消騎樓式建築不可等閒決定之。若真要取消騎
樓建築，則相關法令也須修改。
由此可知，新建物取消騎樓的設置，衝擊性頗大。原本用作徒步空間的騎樓一旦
取消，行人動線將受到影響，商業區的影響則會更大。因為過去騎樓一向是吸引人潮
的一大誘因；況且，新建物取消騎樓設置，舊有騎樓不強制拆除的話，都市景觀的銜
接也會產生問題。
台灣多風、多雨，建築物有設置騎樓的必要性，只要從耐震設計與施工加強，騎
樓應無安全之虞；所以，專家認為應該檢討都市計畫土地使用分區住商混亂情形。換
句話說，騎樓設計符合台灣的濕熱氣候和使用習慣，應該從騎樓的耐震設計、建築物
室內裝修、土地使用分區管制等層面，來檢討騎樓結構安全。因為全球、各地建築各
有風格和特色。以台灣的騎樓為例，它可以提供遮陽避雨的功能，適合台灣濕熱的天
候，只要能克服安全上的問題，騎樓確實有存在的價值。
總之，騎樓設置符合國人的作息習慣，相關單位該檢討的不是存廢問題，而是要
先從土地使用分區管制規則來嚴格限制住商混合使用的比率，並進一步規定建築物室
內裝修行為要通過結構安全設計。至於騎樓樑柱本身可以加大加粗，從精確設計到紮
實施工，雙管齊下提高樑柱的耐震力。
封底 草嶺
921大地震之後，造成草嶺山區嚴重坍方，從日落頭部落橫阻清水溪，形成草
嶺震成湖；而整個青山坪、斷崖春秋均發生走山現象，所有出入路面到處塌陷，草嶺
地區的幾家大飯店嚴重受損，部分建築物倒塌傾圮。
此次劇烈地走山造成了枋仔崙、崛 ，兩個部落完全消失。其中崛 有五戶三
十三人慘遭活埋，僅七人生還；「草嶺十景」只剩兩景——蓬萊瀑布及幽情谷，其餘
都已化為土堆走入歷史。
因為大量土石坍塌阻絕嘉、雲兩縣間的清水溪，形成草嶺震成湖，水位日漲，
下游居民唯恐有潰堤之虞。所以，草嶺震成湖計畫設置攔砂壩及不透水布，並在低河
床設置溢洪道，減輕土堤所承受的壓力。當地災害成因在於流水被土石擋住，若流水
滲透水壩，將形成潰堤。民國68年，就曾造成下游70多名工兵逃避不及，而慘遭淹
斃。
一百多年來，清水溪四度因崛 山崩阻塞河道形成草嶺震成湖。前三次，存留
得時間不一，但都因大雨沖刷，水壓過大，導致潰壩而消失。
草嶺震成湖第一次，出現在民國前50年，因地震走山而形成，民國前14年崩
塌，無文獻顯示崩塌原因；第二次出現是民國三十年，嘉義大地震造成崛 山位移而
形成。當時壩高僅70公尺，於隔年颱風豪雨中，再形成崛 山崩山，壩高驟變成170公
尺，原擬做為水庫之用，卻在民國40年，因連續的豪雨，形成迸裂，使得一百三十七
人死傷。28年後，民國68年的一場颱風豪雨，崛 山第三度走山堵塞清水溪，堆成的
壩高90公尺，長100公尺，亦打算做為水庫之用。後來因為壩堤不夠堅固，而決定自然
洩堤；第四度草嶺震成湖，出現在這次921大地震後。土堤長達五公里，土石坍方量多
達三億五千萬立方公尺，前所未見。由於先前的崩潭殷鑑不遠，草嶺震成湖存廢問
題，因此備受矚目。
雖然，目前草嶺震成湖沒有立即的危險，但是必須趕在今（89）年汛期前完成。而
且，為避免地層位移，造成潰壩危險，有關單位，將在下游沿岸設置警報系統，至濁
水溪接口為止。
關於草嶺震成湖的問題，有存、廢兩種說法：
一方認為應朝留下草嶺震成湖的方向規畫，若能興建成水庫，留住水源供附近
鄉鎮使用；開採土石，運用在重大建設，如東西向快速道路；增加新景點吸引遊客，
為草嶺觀光事業的復甦，帶來一線曙光。
一方則以淤積的土石是軟的，土石淤積形成的河堤結構也是不堅實的，灌入水
泥不會行得通，應該趁目前還有水時，趕緊聯絡軍方，將淤積的河道炸開，讓流水將
土塊帶走。因為這類湖水，鑑之於歷史，從未能夠留下。
如今草嶺震成湖，已於今（89）年獲行政院921震災災後重建推動委員會核
定，授權雲林縣朝觀光風景區規劃。因為草嶺震成湖經水利處評估約有15年壽命，震
災災後重建推動委員會為顧及災後草嶺觀光業生機，決定朝觀光規劃管理。
這樣的政策取向，不禁叫人擔心：歷史的教訓，是否已被遺忘？
郵 撥：03388083 小東山妙心寺
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