妙心雜誌　No. 54 

               中華民國 85 年 1 月 1 日創刊
               中華民國 89 年 6 月 1 日出刊

榮譽導師：釋開證
導　　師：釋傳道
社　　長：韓鳳鶯
編輯顧問：林政華、藍吉富
發  行  人：呂姝貞
編　  　輯：葉雲蘭、王奕期
封面、封底提供：台灣生態研究中心
發  行  組：陳金選、吳金蓉、陳郁仁
發  行  所：710台南縣永康市勝利街11巷10號
電　　話：(06) 3111099‧3111098‧3111097
傳　　真：(06) 3115713 
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封面介紹

　 本期封面主題為「土壤液化」。 　　九二一大震使得中部災區發生土壤液化現象，導致噴砂、地層下陷和 房屋傾倒。 　　何謂土壤液化？是無凝聚性飽和沙土在地震時，會使得孔隙壓力增高 ，而導致有效應力變為零，致使土壤失去承載力，此現象稱為液化。 　　土壤液化後，較重建物會整體沉陷，較輕建物可能整體浮出地面或滑 動，對建物造成災害。一般由河川、湖泊、海洋等淤積、沖積形成之年代 較短或人工水力回填新生地的粉質沙土或細砂土壤，都較為疏鬆，很容易 因震動而造成其孔隙水壓力增高，亦即較容易產生土壤液化現象。因此， 海岸、古河道、河湖岸附近、水力回填新生地等，較容易產生土壤液化現 象。 　　九二一大地震造成台中、彰化、雲林、南投縣市多處，產生土壤液化 。當土壤發生液化時：顯著者，會發生噴砂、噴水現象，建築物基礎產生 嚴重下陷、傾斜、地坪被水壓力壓擠；輕微者，僅造成地層下陷及基礎之 不均勻沉陷；再者，土壤液化還會造成管路斷裂，導致可燃或有毒氣（液 ）體外洩。因此，凡是有土壤液化現象的地區，應避免興建油槽、石化廠 、化工廠及發電廠。此外，如大肚溪的地盤下陷，土壤失去承載力，可能 危及緊鄰的高壓電塔與堤防安全，須立即評估、改善。 　　據專家表示，土壤液化的建築物補強及補救技法相當專業，必須由專 業技師現場評估後，方能確定有效的改善辦法；此外，由於工程費用所費 不貲，民眾在施工前，應先衡量經費與房子價值，再選擇最適合的方法。 日後建築時，應蒐集地下水文資料、辦理地質鑽探，並做土壓力分析和動 態分析，設立預警系統長期監測，而建築物最好採用椿基礎及開挖地下室 ，才能多一份保障。至於部分民眾自行灌水泥的作法，似乎不宜。而應由 中央與地方政府擬定通盤的政策解決。 　　本次地震震出不少制度性的問題；值此之際，應是檢討、改革的時候 了。以地質鑽探為例：民國71年公佈施行的「建築技術規則」中，以建 築師監督地質鑽探和審查報告內容，而非地質專業人員。此次大規模土壤 液化，正足以凸顯法律制定上的瑕疵。另外，一些民意代表，要求政府承 受土壤改良的費用，甚至補償地價下跌的損失。對此，政府應邀請相關專 家，協助民眾鑑定建築基地的地質，研擬經濟、有效的改良方法，提供民 眾參考。至於由政府補助災民的土地改良費用，甚至補貼地價下跌損失， 則恐怕有違反「社會公平正義原則」之虞。 　　土壤液化雖是一次災難，但是，如果能因此學得土地倫理，從中體驗 生命價值，作為日後與自然共存的法則；那麼，我們將無愧於罹難者，並 且，為後世子孫留下最珍貴的資產。

目次

妙心法雨 從佛出人間談如何學佛（下）／■釋傳道主講，■李新絨、謝杏熏整理

台灣佛教 《台灣佛教辭典》選刊 ／編輯部

妙雲集導讀 《妙雲集》作者介紹問答（上）／■昭慧法師主講，■德殷、湛諦法師記錄，■妙心寫作讀書會整理

自然生態 921大震與土地倫理（上）／■陳玉峰老師主講，■妙心寫作讀書會整理

藝文資訊

妙心法雨

從佛出人間談如何學佛（下）

　　　　　　　　　　　　　　　◎1990年6月14～15日講于高雄佛教堂 　　　　　　　　　　　　　　　主講：釋傳道 整理：李新絨‧謝杏熏 參、佛弟子應如何學佛 　一、學佛──出家在家皆宜 　了解了佛陀的覺證與佛出人間的意義之後，我們現在來談佛弟子應如 何學佛？佛教的信徒分出家與在家兩類，所以絕非出了家才能夠學佛；只 要個人的因緣──志趣與個性上的適合，不論出家或在家，均可以學佛覺 證而解脫。因為有些人是適合成家立業，有些人則適合過單身生活。適合 單身的人，就不要勉強成家；而適合過家庭生活的，也不要非做一名單身 貴族不可。若是選擇錯誤，不僅對自身沒有利益，反而會造成家庭與社會 的問題和負擔。 　大致上來講，適合單身的人可再分為兼具愛心和理想，以及偏重理想 的。重於理想追求的人，大多將其心力投注於事業的拓展或藝術的創作。 兼具愛心和理想者，一般又可分為兩類：一類是從事教育和慈善方面的工 作，以之作為畢生的志業；另一類則是將其身命奉獻於宗教教化工作。最 近得知國外有位法師，出家之前是位醫學博士，他之所以出家，是因為自 己只能醫治人的身體，沒辦法救治人的心靈，所以在懸壺濟世一段時間之 後，便斷然捨俗出家。如此一來，不管心理或生理上的病，他都醫治得了 。像這樣的人有理想，又有愛心，但並不適合一對一的家庭生活，男女佔 有；如果硬要他結婚，那就麻煩了！除非對方與他有著同樣的理想和愛心 ，否則一定會抗議，甚至鬧婚變。 　以孔子為例，他的個性較適合單身，但他卻偏偏結婚了，可以想見他 的婚姻定難得圓滿。因為他從事教育和政治工作，又為求政治理想的實現 而周遊列國，每次一回家，就是帶著弟子、學生一大群人，太太光是張羅 這些學生的吃喝，就忙得不可開交了，哪還有時間和他說上幾句悄悄話？ 等打理完，他又帶著學生們揚長而去了，我們設身處地的想，當太太的心 裏怎麼會平衡呢？可是孔子也有他的難處，因此總是與太太「相敬如賓」 ，但這些並無實質上的效益，兩人之間那道無形的牆也就越來越高了，所 以孔子才會說：「唯女子與小人難養也，近之則不遜」，乾脆不回家算了 ！但回家的次數越少，太太的心裡越氣，所以「遠之則怨」，這句話就是 這樣講出來的，並不是對女性有意的汙辱。若知其背後的因緣，《論語》 可能就不會這麼記載留傳下來了；而應該如實地敘說：有一天，孔子的學 生向他抱怨說：女人真是難纏得很！孔子就頗有同感地應和著：最難相處 的，莫過女人和小人，跟她太接近就拿翹，離她遠一點又抱怨，真是難啊 ！ 　中國古來對婚姻即講求門當戶對，依現代的解讀，除了知識、教育水 準相當之外，最好還得志同道合，或者彼此尊重、互相包容。例如馬思聰 喜歡拉小提琴，他的太太熱愛鋼琴，兩人不但各自有其音樂領域，又能夫 唱婦隨，家庭生活自然十分和諧。假設男女雙方只是因為愛而結合，彼此 的性向、志趣完全不同，又無法互相分享，久而久之，就成貌合神離的怨 偶。因為一方沉浸於自己喜好的領域裡，難免冷落了另一半；談戀愛時可 能還有耐煩的本事，婚後泰半失了耐性，反而要求對方應如何如何，那問 題就產生了。在座的朋友若是當老師的，請記得教育學生這個觀念，很多 人實在不適合婚姻，卻偏偏結了婚，結果家庭的責任一點也沒有盡到，徒 然造成社會問題。 　適合單身的人並不代表就適合出家，出家是真心願意放棄情感與經濟 的佔有與支配，在佛教的僧團中蛻變為一世界的新人，上求佛法以養慧命 ，下依信眾樂施以資身命。要是不適合出家的人，也鼓勵他們出家，到最 後會很麻煩！佛經裏雖有「度人出家功德無量」的語句，但那要看時代背 景，以及度人者與被度者的動機。捨俗出家一般有兩種動機：一種是悲深 智廣的──不忍聖教衰，為愛教護法而發心出家；不忍眾生苦，為利生濟 世而發心出家。另一種則是厭離心重，為求自己了脫生死而出家修行的。 說度人出家功德無量，並不是隨便的要人來出家；而是那個時代，那個地 方出家眾少，為鼓勵佛弟子勇敢擔負起住持正法的重責大任，才作如是說 。如果不管對方品行的好壞，統統度來出家，那只會造成僧格的低落，反 而對佛法的常住世間有百害而無一利。 　二、出家與在家的共行 　 （一）基本精神 　學佛，即向佛學習。佛是由人發菩提心，修菩薩行，度生淨化而成的 ；我們學佛，也應效法佛陀的悲智願行，以成就無上的大菩提為信願，同 體大悲心為動機，性空慧為方便，由人菩薩行漸修漸學，以進趣佛道。所 以學佛的基本精神，就是師法人間菩薩的精神──龍樹菩薩所楬櫫的── 忘己為人，盡其在我，任重致遠。試簡述如下： 1. 忘己為人：菩薩廣學多聞，成就辯才， 竭盡所能，教化利濟，悉 以大樂。人菩薩行者「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」；是為了三乘 得共入無餘涅槃而發菩提心，所以他不同於聲聞行人的急求自證，而能「 不厭生死，不住涅槃」，頭出頭沒、忘己為人地在生死海中廣度眾生。 　2. 盡其在我：佛教是自力的宗教，儘管初發心時需賴師友的教導提 攜，但終究要靠自己的行踐而親證真理，這是佛教與其他宗教最明顯的差 異所在，所以「抑他力為卑怯，自力不由他」，其精神是盡其在我。有些 人常說：你們去做吧！你們去學吧！等成了佛，再來度我！像這種人依賴 心太重，對於甚深佛法，是難得相應的。以前學演講的時候，老師曾經告 訴過我們：大陸有一種蟲，很會爬行；但牠有一種特性，未曾爬過的，不 敢踰越。所以只要在牠周圍畫上一個圈圈，牠就爬不出去。我就好奇的請 問老師：怎麼會有那種蟲呢？老師說：不但大陸有，台灣也有這種蟲，牠 的名字就叫「懶惰蟲」。這時，我們才知道老師是在罵我們！其實每一個 人初生下來，還不是什麼也不會嗎？多數是仰賴後天的學習而來，世上任 何事都有第一次，做與不做，端繫於自己的一念之間。自問成就了這件事 若能利人利己，那二話不說，就趕緊做去！萬一做了會利人損己，在菩薩 悲愍眾生的胸懷裡，還是會放棄個己的私利而成就他人，這「利他為先」 的信念，便是盡其在我的力量來源。 　3. 任重致遠：佛的功德無量，慈悲無量，願力無量，福報無量，法 門無量，所度的眾生也無量。這麼龐大的事業，哪裡是一天、兩天，或一 生一世就能完成的呢？所以要長期不捨眾生，「如一眾生未成佛，終不於 此取泥洹」，所以任重而道遠，正顯示出菩薩敢於擔當、勇於負責的精神 。為避免多數心性怯弱的眾生視成佛為畏途而不敢發大心，印順導師特別 慈示：「三阿僧祇劫有限有量」，來鼓勵信願不夠堅強的佛弟子發心。 　學佛之基本精神已如上述，那末，所學的內容為何呢？包括佛所教示 的一切教、理、行、果，都是佛弟子所應該信解，而後行證的。嚴格說來 ，學佛只有一條路，不管在家或出家，都要發菩提心，行菩薩道；且要廣 學多聞，五明齊修（可以的話修學五明，不然四明、三明，或二明、一明 也可以）。發菩提心、行菩薩道，即是受菩薩戒；但這並不一定得在戒場 燃香疤為記才算數。菩薩戒律雖有多條，其實也可說只有一條──菩提心 戒。當你退失菩提心，不行菩薩道，即犯戒──退失菩薩精神；一旦退失 菩提心戒，更應懺悔重受，以再激發菩提心，悲濟眾生。因為一受菩薩戒 ，即誓願盡未來際受持，生生世世都要行菩薩道。 　印順導師曾經垂示：人間佛教的菩薩行者，不應該為了權力，為了財 利；而應為了義務與發心，無私地來從事佛教的一切事業。真正從事佛教 的教育者，不應為了個己事業的擴大而建寺，也不應為了拓展自己的宗派 而建寺，更不是為了教會本身的發展而建寺；而應為了社會的需要、眾生 的需要而為之。反觀台灣目前的寺院，簡直多到要請在家眾來看管了，所 以實在無須再建新寺院了，除非那個地方沒有佛寺。建寺院的目的是為修 行度生，而非僅為一己服務。佛像也是如此，若是東邊一尊，西邊一尊， 那就不要再塑造了！不要佛像造了卻沒人禮拜、整理，這樣不好。附帶提 到一點，一般在法會會場、戒場或大型演講場所，常見有人雙手捧著缽， 化緣要建寺，希望正信的居士能將他的電話、住址記下來，實地去察看， 確有事實需要才布施。不然，不知對方是否真正建寺修行或利濟群生，就 貿然布施給他，反倒成就了他的惡業，豈不遺憾？ 　 （二）向上勝進的端正行 ──人天三福行 　　　　 　雖說佛法的究竟義是出世解脫，圓成菩提；但佛並不是對每一眾生皆 授以出世的法門，也不是一開始便宣說高深的解脫之道。正因為佛法甚深 ，所以必有其修學的次第內容；更因為眾生的根機、志趣不同，針對不同 的根性與時、地、人而教授的法門，便千差萬別、多彩多姿了。但在千差 萬別之中，仍有其共通的基礎，此即人天三福行──施（布施）、戒（德 行）、定（慈悲喜捨四無量定）。對於一般眾生，佛大抵先說此三端正行 ，俟其對於五乘共法能夠信受奉行，又希求出世解脫，佛才進一步授以出 世要門。 　人生世間，脫離不了衣食住行、醫療、育樂等等的資生用具，因於物 質上的不虞匱乏，人生才得種種的福樂；也才得安心於佛法的修習。若三 餐尚且不濟，連生命的存活都成問題了，遑論其他！然而現生資生用具的 充足，實經由宿世及今生的布施福業而來，為令眾生獲現法安樂及後世安 樂，佛總是先為眾生讚歎布施的福德。 　行布施必須遵循兩個原則：「施以捨，以利」，就是具備歡喜捨心， 以達到饒益對方的目的。所以「布施的定義是：甘心樂意的，犧牲自己的 福樂來成就別人的福樂」──損己以利他。假如不是以歡喜心自願的布施 ，而是因為人情不得不為；或者所施之物對他人無益，不是基於對方所需 而布施，都失去布施的意義。 　依施物，布施又分為三種：財施、法施、無畏施。財施有內財施與外 財施兩種。外財施，就是將我們生活上的資生之物布施給需要的人，或以 體力來為他人服務；內財施是指捐贈自己身體的器官，甚至犧牲生命來救 助別人。法施，分為世間法施與出世間法施。凡教人生活上的知識、技術 、學問、道德等等，屬於世間法施；教人如何解脫，如何轉凡成聖，圓證 真理，則謂之出世間法施。無畏施，「畏」是恐怖；「無畏」，就是使對 方無有恐怖。因為對真理的不明了，一般人的內心確乎有種種的恐怖，如 怕暗的恐怖，對道理不了解的恐怖，對宗教不了解的恐怖，對人際關係不 了解的恐怖；能使對方袪除這種種的恐怖，即稱之為「無畏施」。換句話 說，無論以體力、財力、知識、學問、技術、或修養，只要對方需要，我 們就以歡喜心幫忙，務使對方能夠離苦得樂，這就是布施。記得哦！布施 可廣結人緣，到處結了人緣，事業就容易成辦；佛弟子若是越學越沒人緣 ，那就該好好自省一番！ 　依動機不同， 布施又分九種。 據《彌勒菩薩所問經論》卷六（大正 26， 258a ）所述，即植施、畏懼施、報恩施、求恩施、學父母施、為生 天施、為名稱施、為莊嚴心施、眷屬法施。又說前七施「為智者所呵，以 不清淨故」，也就是說前面七種布施的動機不純，有智慧的人是不屑為之 的。有人布施，是因為師父去到家裡化緣，不好意思不出錢。有人是捐了 一些錢，就想要得到回報；或者聽說布施有功德才去做，這是投資，不符 合布施的真義。另有一種人，是因為畏懼生死無常，為了不讓子孫爭產， 所以才勉強布施。還有的是想藉此提高自己的知名度與形象，電視、報紙 等媒體一來，就多捐些錢；沒來就少捐，甚至不捐。有人則是為了希求生 天享福樂等等，不一而足，這些動機皆不純淨。 　布施可得三種快樂：現法樂、後法樂、究竟解脫樂。現法樂，是指布 施能得現生的安樂；後法樂，是得到來世的安樂；究竟解脫樂，是因勝解 空慧而達三輪體空的布施，故其福德不再招感生死輪迴的業果，而能解脫 自在。 　如前所述，布施是捨己為他的善行，唯一般人的布施常含有雜染的動 機；即使是淨心善意的施他，畢竟多犧牲身外物而行施，不若能節制自己 的煩惱，止惡、行善，且進一步淨治身心的德行，所以佛曾為須達多長者 說「布施不如持戒，持戒不如慈定」。對於現實人生的美滿和樂，布施固 然重要，德行的深化、廣化，無疑的更為難得！只可惜台灣標榜持戒謹嚴 的律宗大德們，多數空談律法，教得信徒們跟著胡亂學，徒然在表面上作 功夫：什麼上廁所要換拖鞋，上完廁所要洗淨；手要洗幾次；插香不能用 右手，因為右手是禍，左手是福啦！真是胡說一通！對於佛陀制戒的因緣 若不了解，一味墨守戒條，教出來的就是死板而不知為何持戒的一群人， 於己於人的助益並不大！ 　戒的真精神是「克己以利他」，「所以要有堅毅的決心，忍受種種的 考驗：忍受艱難困苦；忍受外來惡劣環境的誘惑，威脅，強迫；忍受內心 的私欲而不讓他胡鬧，甚至要有『寧持戒而死，不毀戒而生』的決心。」 （《成佛之道》）以這樣的決心去持五戒十善，才真能促進人生世間的和 樂圓滿。 　布施、持戒可修集人天的福德資糧，定則以淨塵欲，使自己煩動惱亂 的心趨於明淨安定，而不傷害惱怒眾生，這是德行的深刻至於內心，所以 也是一種福業。修定，最好是緣苦難眾生而修慈悲喜捨四無量定，不要修 無想定和非想非非想處定，因為報生長壽天，反而無法聽聞佛法，是被視 為學佛的八難（八無暇）之一。依慈無量、悲無量、喜無量、捨無量── 四無量心，成四無量定，縱使今生沒解脫，來世也會成為有福有財且得人 緣的人。「求人而得人，修天不生天」是修學佛法者的理想，所以要常常 發願，願生生世世得三寶慈悲攝受，願生生世世親近佛陀聽聞正法。 　三、在家學佛正行 　現在要談的是《阿含經》裏記載的，一個在家居士必有的共世間正行 ：正常的經濟生活，合理的社會生活，德化的政治生活。 　 （一）正常的經濟生活 　我們知道，衣食住用等生活所需若太講究，甚至到達奢靡的地步，就 會招來無窮的苦惱。有些人非常注重物質享受，或者是過分注重了，反而 變成沒得吃、沒得住、沒得用。這個道理不容易懂，一直到遇見論語老師 ，我才稍稍體會到。這位老師以前是和老蔣一起革命的，當時還是名將官 。他說：有錢有勢、地位顯赫的人，反而沒得吃穿和住用，更處處不得自 由。我納悶地問：怎麼會這樣呢？他說：一般人都羨慕有錢人，出門隨時 有警衛護駕，好不威風！其實他們比尋常人不幸得多！他自己就曾有過這 樣的生活，連上個廁所，扈從都得先察看裡頭是否安全；進去之後，廁所 內外不消說還是站滿了衛兵把哨。心血來潮想吃個路邊攤，不行！因為與 身分不合！但每天山珍海味吃都吃膩了，所以就覺得沒什麼菜好吃。衣櫥 裡什麼樣的衣服都有，就是不知穿哪一件好，所以也覺得沒什麼衣服好穿 。各位啊！這樣的生活，真是我們所要追求的嗎？ 　南傳《法句經》上說：「無病最上利，知足最上財」。無有什麼病呢 ？生理上的病和心理上的貪瞋癡等無明病，統統沒有，即是最大的利益。 少欲知足，即是最大的財富。記得高雄有位居士很有意思，每當有人問起 ：全高雄誰最富有？他就當仁不讓地回答：「我最富有！」你最富有？人 家是有好幾千萬元的哩！他說：「我可是好幾億呢！」然後就用筆在石頭 上寫著幾億。旁人看了，就沒好氣地告訴他：真錢是可以生利息的！他馬 上回答：「要生利息，那還不簡單？」趕緊又用筆寫了好幾十萬元。「哎 呀！人家的錢可以用，你這石頭又不能用！」一聽別人這樣抗議，這位居 士就笑著說：「還要去領錢來用，表示他缺錢嘛！我用不著去領，表示我 不窮，不是嗎？」當然他是故意在開玩笑的，可是也告訴了我們：少欲知 足，知足常樂！ 　人若是沒錢，就想：我如果有十萬元，不知該多好！但有了十萬之後 ，就想百萬；有了百萬，想千萬；有了千萬，又想要得更多，於是永遠缺 錢。沒錢並不表示窮哦！如果自己生活上夠用，又存了十塊錢，心滿意足 ，這便是富有。《雜阿含經》卷四．九十一經裏這樣說：「有四法，俗人 在家得現法安現法樂」（大正 2，23a ），這四法就是方便具足、守護具 足、善知識具足、正命具足。 　先談方便具足：什麼是方便具足呢？「謂善男子種種工巧業處，以自 營生。」就是說正信的佛教徒，應學習正當的知識、技能，來從事合法（ 國法與佛法）的職業為生；不經營有關殺、盜、淫、酒（包括毒品），或 貪污、壓榨剝削人民、販賣人口等等事業。 　第二、守護具足：即是財物的妥善保存，不致因惡王、盜賊、水火災 、惡知識而散失。所謂「創業惟艱，守成不易」，縱然身外的錢財是五家 所共，但為維持基本的生活需求，善於經營守護還是必要的。 　第三、善知識具足：為什麼要與善知識交遊？俗話說：「近朱者赤， 近墨者黑」，意思是說結交善友，他會帶你走上正途，勤奮上進，生活自 然無虞；如結交了喜好喝酒、賭博、放浪，或者懶惰的朋友，久而久之， 自己也會被感染。不要自信地以為可以影響別人，其實影響是互相的，與 會罵髒話的人相處久了，不會罵人，也會誶幾句。和有知識學問的人在一 起久了，自己的學識也會有所長進。所謂「蓬生麻中，不扶自直；白沙在 泥，與之俱黑」；「與善人交，如入芝蘭之室，久而不聞其香；與惡人交 ，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。」說的都是同樣的道理。 　第四、正命具足：即經濟上的量入為出。對於錢財的運用，佛教裡有 所謂的四分法，在此介紹給大家：收入的四分之一用作生活開銷；四分之 一儲蓄起來，以備不時之需；另外四分之一，用來再投資，例如自創業者 可以此來擴充事業設備、人才培育或轉投資，受薪族則可以之進修專業技 能；最後的四分之一拿來布施，諸如對宗教團體、慈善文化、環保生態等 社會公益單位的捐獻。 　錢在佛教的定義是：當用則用，當省則省。如果是「需要」用到的東 西，即使必須花費一百萬，都算不得浪費。但一個杯子儘管只要十塊錢， 你不需要，卻買了它，那就是浪費，因為用不到它。分清楚「需要」與「 想要」，便可省下很多不必要的開銷，將省下來的錢拿來做有意義的事， 不是更能發揮錢的效益嗎？ 　有個故事就說道：以前有位家財萬貫的王大富，因為怕別人借了錢不 還，又怕作生意落得血本無歸，所以他就將大部分的錢買了金子，埋在自 家的前院。埋在那裡，又擔心被人偷走，所以每天總要去看個二、三次。 他不去看別人還不知道，這麼天天去巡視，就被小偷發現了這個祕密。有 一天，他看到地上的土鬆了，悚然一驚，趕緊挖挖看金子還在不在，沒想 到金子果然不見了，他於是放聲大哭！別人問他怎麼回事？他說他這一生 的積蓄全完了！別人就調侃他：「不會再埋幾顆石頭下去就好了？」他說 ：「我那是金子哩！」但金子、銀子是用出來之後，才有它的價值，埋在 地下跟埋石頭有什麼不同呢？ 　人類社會營為互助合作的群體生活，因此社會上的每一個成員，都有 「取之於社會，用之於社會」的權利與義務。當我們在別人所栽種的大樹 下享受涼蔭的同時，也應該作對等的付出；也就是說無論自己從事什麼樣 的工作，只要自己行有餘力，就應隨時隨分隨力來服務別人、回饋社會， 這比錙銖必較地死守錢財要有意義得多！ 　 （二）合理的社會生活 　 【互尊互助．互相成就】人類文明愈是進步，每一個體愈是離不開社會 人群的互動，像獨居荒島的魯賓遜過著自給自足的生活，對文明的現代人 來說，簡直有如天方夜譚。想想看，我們所吃的飯，是靠農民耕種而來； 農民的耕作技術，又仰賴前人或專家的傳授；而這其間，又需要商人、運 輸業者的相互配合。由此可推知，每一個人與士、農、工、商等各階層， 其實相互關係、相互依存。我們生活上的一切所需，沒辦法樣樣都由自己 製造，必得大家分工合作，才能共享成果。所以職業無分貴賤，只有人人 盡分守分，這個社會才能生生不息地向上進步；大家在看重自己之餘，更 別輕忽別人！ 　佛經裡有個寓言故事說道：有一天，我們的眼耳鼻舌等器官開起會來 了，說著說著，一言不和就吵了起來。眼睛首先發出不平之鳴，說自己是 最重要的靈魂之窗，為什麼竟屈居在眉毛和睫毛之下？它們只是杵在那裡 ，什麼工作也沒做！鼻子聽了，就「哼」了一聲！不服氣地說，如果它不 呼吸，身體其他部位也別想活著，所以它才是最重要的。嘴巴這時候也出 聲抗議了：你們多重要？我才重要呢！我不只會說話，而且各種食物都得 通過我這一關，要沒有我吃進食物，大家不一樣會死翹翹嗎？它們一個個 趾高氣揚的，耳朵再也聽不下去了，就不甘示弱地表示：「雖然我只是站 在旁邊，但我的功用最大，任何聲音的傳遞都需要我！」腳這時候也搶白 了：「我雖然不重要，但是你們要看、要吃東西，若不靠我去行動，東西 可不會自動送上來，到時候看你們怎麼辦！」正當大家爭得面紅耳赤之際 ，最受鄙視的肛門說話了：「你們就儘量去吃吧！我如果不拉，嘿！嘿！ 嘿！大家就有好戲看了！」眉毛和睫毛聽了聽，不禁自慚形穢地說：「好 吧！好吧！你們大家既然都重要，那我們下來好了！」可是它們不管站在 哪裡，大家都覺得不恰當，最後，終於三讀通過，又讓它們回復原位。 　其實，人體的每一器官各有其功能，各有其存在的價值，即使是被認 為毫無作用的眉毛，猶可阻擋汗水，使汗水不致流入眼裡。各位不妨利用 洗髮的時候作一下試驗，當你眼睛睜開時，洗髮水不會流進眼裏；反而是 閉著眼睛，水才會順著眼尾紋流入眼裡。我自己就曾好奇地作過實驗，所 以請大家務必記住：職業無貴賤，真正高貴的是一個人的慈心悲行，而非 外在的階級、地位。 　【如何過合理的社會生活】佛說有四攝法， 是為一個領導者必備的四 個條件，也是一個佛教徒要能和樂友屬的祕訣：第一、布施，就是以感恩 奉獻的心來提供他人，不管是物質上或精神上的服務，正所謂「我為人人 ，人人為我」。第二、愛語（包括苦切語），無論是教育別人或是責備別 人，都要讓對方知道我們是真正誠懇為他設想，這樣即使是諍言，對方都 能夠樂意地接受。第三、利行，凡從事慈善福利，或者文化事業等，都能 體恤下屬，使其獲得利益。最後是同事攝，即身先士卒，同甘共苦，平等 相處。不管做任何事都以身作則，不要只管叫人家做，自己卻在一旁發號 施令，或者袖手旁觀。最好是自己做，也鼓勵別人來參與；要是自己的能 力不足，才委請別人來幫忙，我們則適時的隨喜讚歎鼓勵。 　此外，《六方禮經》（又稱《善生經》）中所提到的，即佛所開示， 關於在家居士如何經營自己的人際關係的方法，近於儒家的五倫說，可見 釋尊是如何重視在家居士社會生活的合理互動。經中說善生童子因為父親 每天早上一定齋戒沐浴，而後禮拜東西南北上下六方，所以在其父往生之 後，他也跟著這樣禮拜。有一天，釋迦牟尼佛托缽經過，正好見到他在禮 拜六方，便問他為何這樣拜。他向釋尊說明是因為順從父親的遺訓，才恭 敬禮事六方。 　釋迦牟尼佛首先讚歎他很孝順，然後才問他知道這樣禮拜是什麼意思 嗎？他回答：父親以前並未解釋。釋尊就告訴他：東方是日昇之處，所以 東方象徵父母與子女的關係。為人子女者，父母健在時要敬順無違，備辦 眾事，增益其財物；待父母見背，則要知道慎終追遠。為人父母者對於子 女，除了善盡養護的責任之外，也要教導孩子知書達理，結交善朋、遠離 惡友，並為他成就美滿的姻緣。 　西方為日沒之處，意即歸屬，以此象徵夫妻的關係。為人妻者要尊重 先生，孝養公婆，因為他們是生養、教育先生的父母；還要將夫家的兄弟 姐妹和親戚，看作自己的親人。切不可將先生賺來的錢，全數花在自己身 上，或暗地裡將錢拿回娘家去，更不可感情走私。當先生的也要尊重太太 ，同樣不可感情走私，還要記得買化粧品或禮物送給太太。釋迦牟尼佛出 家之前結過婚，所以他頗為了解女性的心理。有些大男人主義的就會說： 我怎麼知道太太要什麼東西，不會自己去買嗎？這真是太不解風情了！ 　又如上方象徵宗教師與信徒之間的關係。宗教師應如何善盡責任，教 育信徒；信徒該如何尊重、供養師父，這裡面都說得很詳盡。在家居士對 於出家師父，應該四事供養，而後才要求師父講經、領眾修行。有些在家 居士就不是這樣，光會批評出家師父。民國六十二年初到台南妙心寺時， 成大的學生到寺裡來找我，見我在種菜施肥，就請求到學校為他們講課。 我一口氣答應了，沒想到他們卻說：師父，您真好！不像有的師父，整天 只會念經賺錢。當時聽了心裡實在很難過，便對同學說：我是因為辦了幼 稚園，才得以維持基本的生活；否則也得像其他師父一樣，為三餐奔波。 雖然現在的時空不同了，但我們應注意到這一點，對於真正有道心住持正 法的寺院或出家眾，在家居士都應當護持，讓他們能夠專心弘法利生。 　下方象徵上下屬，或現代所謂的勞資關係。為人部屬者要盡忠謀事， 以老闆的事業為自己的事業，比老闆先到公司，比老闆晚下班，還要照顧 老闆的財產等等，有五種。老闆對其部屬亦必須做到知人善任，不要擅長 寫文章的，卻要他去做粗活；適合跑業務的，卻要他去擔任企畫，錯用了 人，是自己也是對方的損失。要有合理的薪資和待遇，適當的休假，還要 照顧員工及其家人的健康。能夠這樣去做，這個團體一定相當有向心力， 而且業務也必能蒸蒸日上。 　不論出家師父或在家居士，都應鼓勵信徒及自己的子弟從事合法正當 的行業，尤其是具有社會教化功能的行業或大眾傳播媒體。如這些從事社 會教化的人士或大眾傳播媒體的從業者，本身是佛教徒，或對佛教有正確 的認識，最起碼不致於散播詆譭佛教的言論或思想，還可以佛教的精神和 內涵，教化民眾於潛移默化之中。所以真正的菩薩是應何種身得度者，即 現何種身而為說法，若是各行各業的佛教徒，都能站在自己的崗位上克盡 職責，和樂大眾；旁人看了也會深受感召，而來皈依佛陀的座下。這種無 言的說法，最具感人的力量！ 　 （三）德化的政治生活 　前述合法正當的行業當然包括政治，所以有政治抱負的正信佛教徒， 應鼓勵他們出來參選公職人員。試想如果從行政院、立法院、監察院，到 地方各基層行政部門，都有正信正見而具慈悲心的佛教徒，那就不致於制 定惡法來迫害佛教與人民。 　例如民國十八年制定的『寺廟管理條例』，後來雖改成『寺廟輔導條 例』，卻比原來的條例還嚴苛，那裏面就有一條是以社會人士來管理出家 人。事實上，寺和廟是不一樣的，廟的財源來自當地，而且經由地方成立 管理委員會管理財務，然後聘僱廟祝來管理門戶。任何的財務支出，都得 經過委員會的同意。寺院就不一樣，寺院的財源是來自四方善信的自願捐 輸，如果也要當地人士或不信佛教的人來共同管理寺院；或者寺院的任何 建設事業，都得經過他們的簽章同意，這樣合理嗎？恐怕既不合理又不合 情吧！這些立法的大老們不懂得兩者的區別，又沒有正見的佛教徒從政， 所以當時就訂定了這麼些不合實際、且不合理的律法，因此我們要鼓勵具 正見、慈悲的佛教徒參政。像一貫道就覺醒了，他們已經開始鼓勵道親從 政，所以有很多從政者都是信仰一貫道的，這一點值得我們學習。 　佛經上傳說的輪王治世，這應視為佛教徒對於德化政治的理想，也是 從政者（包括民選及政府委任）應有的自我期許。輪王是以五戒、十善來 教化人民，使人民都能得到和樂善生，佛就曾提到國王的十德：第一、建 立廉能的政府，並寬容不同的聲音和異議人士；第二、能接受群臣的諍言 ；第三、好惠施，而能與百姓同樂；第四、如法取財；第五、不貪他人的 妻女。這點很重要，古來大部分的國王都是見到別人的妻女漂亮，就召進 宮來作為自己的小妾；對方不從，便殺無赦的，這是很不好的行為。第六 、不飲酒，以免因酒醉壞了朝綱、誤了朝政；第七、不做無意義的戲笑歌 舞；第八、依法而無偏私；第九、不與百姓或群臣爭利；第十、要有健康 的身體，這也非常重要，假如一國的元首傳出病危的消息，那該國的政局 通常就會動盪不安。 　但大部分的佛教徒至今仍不關心政治，認為不論誰當元首，都一樣要 生活，反正天高皇帝遠嘛！這種觀念是錯誤的，我們要知道：錯誤的政策 比貪官污吏，或殺人放火還要嚴重！政治是眾人之事，我們生活上的一切 ，無不攸關政治，生存在現代的時空，佛教徒實應更為關心政治的清明良 窳！ 　四、特勝的信眾行 　以上所說，是在家學佛者應具備的德行生活，依之行持，可得現法安 現法樂。但佛法的修學，自有其超越世間一般的殊勝處，不只可得後法安 後法樂，乃至引領學者順向解脫。特勝的信眾行，主要有五項修行要目： 　信（願）具足，不只深刻的信解佛法僧三寶，更有廣度眾生的菩提願， 願師法佛菩薩的心行──這相當於八正道的正見與正志。　戒具足，不但 止惡，更以清淨心積極行善。　施具足，即時時處處不忘布施；戒、施具 足，相當於八正道的正語到正精進。　聞具足，即廣學多聞，以成就佛法 的正見。　慧具足，即法隨法行乃至體悟佛法真理──這相當於八正道的 正精進到正定。這五法具足，即已具備修解脫行的福智資糧，那勝進也就 不為難了！ 　或說要修習這些法門真不是容易的，所幸釋迦佛已為心性怯弱的眾生 別開了易行道，即六念法門──念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。 念，是明記不忘、憶持對治的意思。憶念佛的功德莊嚴和光明慈悲，憶念 佛所說的真理，憶念僧寶的功德，憶念自己持戒、布施，定能得生天道。 這六念確乎可使人在恐怖障難、痛苦愁憂之中，得到寄託和安慰。佛法是 講究依靠自力的，但為此意志力較薄弱的眾生，佛陀特別慈悲宣說此方便 道，希望藉由他力引發自力而離苦得樂。 　最後我說兩個在家居士的典範與大家共勉，一位是須達多長者，他以 黃金鋪地，購地建精舍供養僧團，助佛弘揚正法。他的財產雖然很多，但 不據為己有，反而樂施予鰥寡孤獨者，所以世稱「給孤獨長者」。另一位 是難提波羅，他本來要出家修行的，後因父母雙目失明，又乏兄弟姐妹照 顧，所以在家孝養雙親。他終生過著類似出家的生活，並嚴持佛教的戒律 ；為了避免傷生，他以工業生活自養，算是在家佛教徒的一個典範。奉勸 各位想出家修行而因緣不具足的在家居士，效法須達多長者與難提波羅居 士。如果家庭的責任未了，千萬不要放棄你應盡的責任，否則會衍生許多 社會問題。今天的演講就到此結束，敬祝各位福慧雙修，法喜充滿！（本 文謹參考印順導師的《成佛之道》與《佛法概論》二書）

台灣佛教

《台灣佛教辭典》選刊

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　編輯部 大藏經 　大藏經又稱一切經，是古代中國佛教徒對佛教界所編的大規模佛教叢 書的稱呼。北宋以前的大藏經都是手寫本，自宋太祖開寶年間雕印《開寶 藏》之後，開始有雕印本的大藏經。迄清末為止，中文大藏經曾在海內外 刊行的大約有三十種之多。　 　自信仰立場來看，大藏經是三寶中之「法寶」的象徵，在學術角度來 衡量，它是佛教文化研究的主要憑藉。其歷史意義、文化價值都是不言可 喻的。 　台灣佛教界之開始認識大藏經的價值，為時甚晚。日據時期，基隆靈 泉寺住持善慧曾於大正元年（ 1912 ）赴日本請回《新修訓點大藏經》一 部。按，以「訓點」為名的大藏經，在中國從未有過。但日本在明治三十 五年迄三十八年間（ 1902 ～ 1905 ）所刊行的大藏經即為《大日本校 訂訓點大藏經》。這部藏經在日本俗稱《卍藏》。它的續編完成於大正元年 （ 1912 ），也就是以蒐輯甚多中國著述聞名的《大日本續藏經》（俗稱《 卍續藏》）。 　由於日本大藏經中以「訓點」為名的僅此一部，而且刊行時間也與善 慧請藏的時間吻合，因此，善慧赴日本請回的應該就是這部被台灣書商易 名為《卍正藏經》的《大日本校訂訓點大藏經》。 　早期台灣寺院之擁有大藏經而較為佛教界所知的，當係桃園縣大溪齋 明寺之《磧砂藏》。這部完成於宋元二代的古版大藏經，曾在民國二十年 由上海「影印宋版藏經會」重新影印五百套。當時的齋明寺住持江普乾， 即在該藏出版之後，自大陸請回一套。這是台灣佛教界擁有中國古版藏經 的開始。 　除了佛教界之外，光復以後，中央圖書館（即今之國家圖書館）也擁 有《嘉興藏》一套，台中東海大學也藏有日本原版的《卍續藏》一套。 　自民國四十四年（ 1955 ）之後的四十餘年間，台灣的佛教界與出版 界，興起一陣大藏經的影印、整編風氣。迄今為止，已印行十餘種行世。 在中國佛教史上，短短數十年間能印行十餘部藏經的事例，是曠古所未有 的。這些藏經的印行事宜，分別由佛教界與出版界各別從事。所刊行的種 類，略如下列： （一）佛教界所出版者 　　　1.《大正藏》：依日本原版影印。 　　　2.《卍續藏》：依日本原版影印。 3.《中華大藏經》：原訂「正藏」印行四輯，再印「續藏」。 後 因人謀不臧，僅印行二輯。其中，第一輯包含《磧砂藏》與《宋藏遺珍》 ，第二輯收錄《嘉興藏》，但刪除已見於第一輯者。 4.《佛教大藏經》：內含《頻伽藏》、《普慧藏》及新輯佛典， 共分三輯。佛教書局（廣定法師主持）出版。 5.《南傳大藏經》：這是日文《南傳大藏經》的漢譯‧元亨寺出版 。 　 6.《佛光大藏經》： 內含《阿含藏》、《禪藏》、《般若藏》等 部份。這是新式分段標點的新版大藏經。佛光山出版。 （二）出版界所出版者 　 1.《大正藏》：有三家書商依日文原版影印。 　　 2.《卍正藏》、《卍續藏》：新文豐公司影印本。 　　 3.《高麗大藏經》：新文豐公司影印本。 　　　4.《乾隆大藏經》（《龍藏》）：有二家書商影印。 　　　5.《南傳大藏經》（日文本）：地平線出版社影印本。 　　　6.《西藏大藏經》（藏文本）：南天書局版。 　　　7.《文殊大藏經》：為藏經之分段標點版，然僅出版三十餘冊即中 止。 　 8.《大藏經補編》：華宇出版社印行。 所輯者為《大正》、《卍 續》所未收之佛典。 　9.《磧砂藏》與《嘉興藏》：新文豐版，這是《中華大藏經》第一 輯與第二輯的整編、影印。版面依原版剪貼後，重新編排過。 　上列諸部大藏經，大部份是依原版所作的影印，少部份則重作整編。 主要的意義有下列諸項： 　　　（一）漢、藏、巴三系佛教文獻的大規模再版。 　　　（二）古代文獻的新式整理，亦即新式分段標點版大藏經的逐漸問 世。 　　　（三）南傳巴利三藏的完整漢譯。 　除此之外，台灣佛教界與學術界正在進行的整編工作，是將《大正藏 》輸入電腦之中。完成之後，大藏經的流傳與應用，將會進入一嶄新的世 紀。 丸井圭治郎 　日據時代對台灣佛教有重大影響的台灣總督府官員。其所擔任的職務 ，主要有下列幾項： 　 （一）台灣總督府編修官兼翻譯官。 任內（大正八年，1919 年）完 成了《台灣宗教調查報告書》（第一卷）。 　 （二）台灣總督府內務局社寺課長。 任內（大正十年，1921 年）促 成了南瀛佛教會的成立。該會是主導日據時代台灣佛教發展的主要機構。 丸井氏也是該會的首任會長。 （三）日本臨濟宗妙心寺派之「佛教道友會」評議委員，及該派附設 鎮南學林校長。 　丸井氏在台灣從事上列諸職務的年代，大約是在 1915 年到 1924 年 間。1924 年，總督府社寺課裁撤，氏亦辭職返回日本。 　丸井氏是日本臨濟宗妙心寺派信徒。其在台從事宗教文化活動的十年 左右時間，所完成的業績，對台灣佛教的發展有直接的影響。其中，對台 灣宗教的田野調查成果，成為日本統治當局之宗教政策的背景資料，所完 成的《台灣宗教調查報告書》（第一卷），也是後人研究日據時代台灣宗 教的重要文獻。 　此外，由他所促成的南瀛佛教會，則是超超宗派的全台性佛教組織。該 組織對當時台灣佛教的影響力，是沒有任何其他組織可以比擬的。該會的 附屬刊物《南瀛佛教》，前後發行十九年，是日據時代台灣佛教最重要的 相關刊物，對台灣佛教文化水準的提昇也有顯著的推動之功。

妙雲集導讀

《妙雲集》作者介紹問答（上）

單元一：作者介紹 ◎妙雲集導讀（六）79年10月15日下午2-3時講於福嚴佛學院 主講：昭慧法師 記錄：如偉、妙文法師 整理：妙心寫作讀書會 　　接下來把同學的問題做一整理與回答。 一、〈平凡的一生〉問題整理 　　（一） 2/3 導師為什麼一直說「因緣不可思議」？ 　答：本來「不可思議」在佛教中，是指勝義諦的境界超絕言說擬議； 這是超越言語思想範疇的勝義境界。但這裡是一般慣用語，指「難以理解 」──作者認為：今生的所見所遇，其中複雜的因緣網絡，難以理解。 　（二） 2/6 導師講到：「我是順應因緣的」， 請問法師對「隨緣」 的看法？ 　答：有同學認為：這是指導師「隨緣不變，不變隨緣」。本來「隨緣 」二字也是佛教用語，不過，「隨緣不變，不變隨緣」卻是中國佛教的特 有術語：不變的真常心（或一真法界）中，可以流出萬法，所以名之為「 不變隨緣」──這個觀念跟「隨緣」的一般用法就差得很遠了。一般慣用 的「隨緣」，意思只是「隨順因緣」。仁居師回答得好！她說：應對人事 因緣，要透過智慧的觀照，佛法是不應該一味順應世俗的，應主動把握開 創，以尋求真實義。 　以導師而言：平時的生活、日常的人事，可以「順應因緣」，無需強 求；但是隨順因緣，可不是糊裡糊塗過日子，而是對因緣能透徹觀照。尤 其是在佛法的探索與實踐方面，導師可從沒有顯得消極而隨順世俗，而是 盡量在環境中把握自己上求、下化的機會，更在「為了順應世俗而變質發 展」的佛教現象中，尋求病因，痛下針砭。這種嚴肅認真的生活態度，不 是用「隨緣」二字，就可以帶過去的。 　　（三）2/7「居易而待時」是什麼意思？ 　答：所謂「居易」，出自《禮記》「中庸」：「故君子居易以俟命， 小人行險而僥倖。」「居易」是平易以居，換句話說，平時安常處順，與 時俱遷，不做傾危之行。待時，就是等待時節因緣。順應著時節因緣的變 化，而居於平易之中，這是君子的行事風格，跟小人不同。因為遇到因緣 變化，小人無法平易自處，而是「行險以僥倖」──以不正當的手段，獲 取不當之利益。君子在有限的因緣中，假使能開創局面，就兼善天下；倘 若不能，就獨善其身。 　　（四）3/-3「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶」的意義何在？ 　答：莊是莊子，郭是郭象；郭象以自己融會的佛法，用來註釋《莊子 》，雖未必是莊子之本意，而有佛法義理蘊涵其中，所以是佛法的先驅。 　原來魏晉玄學時代，已經有佛法流傳到中國。那是「格義佛教」的時 期，藉著中國道家或儒家現有的一些哲學語言，用以翻譯佛學的語彙。這 樣的方式，幫助了中國人認識、理解佛教，並使知識份子易於接受佛教， 但是這儒道語彙，與佛教的原意多少有點出入。不過這是佛法之先驅，由 此讓中國人（特別是知識分子）感到親切，而開始探求佛法。 　「先驅」是根源， 其後必有多采多姿的開展，是更豐富、更深刻的。 世間學術的推演邏輯一般是：開頭往往比較粗略，愈久愈博大精深。為什 麼導師看到馮夢禎這段文字，會引起探索佛法的興趣呢？也許當時導師覺 得：郭象注的《莊子》已經很不錯了，而竟然只是「佛法的先驅」，他當 然想要進一步知道佛法是什麼？馮夢禎的話，促使他在老莊思想之上，進 一步了解另一個他本來陌生的思想領域──佛學。 　　（五）10/8現在與大陸叢林如何兩相比較？ 　答：怎樣比較？大陸現在的情形，也不見得好到哪裡！還有，是現在 台灣的寺院跟過去大陸叢林比較呢，還是現在台灣的出家人跟過去大陸叢 林裡的出家人比較？ 　以寺院來說，以前大陸叢林的固定收入就是田租，現代台灣則不可能 用這一套經濟生活了，因為，田租收個十年下來，地就會變成佃農的了─ ─「耕者有其田」嘛！台灣有台灣的環境，甚至各寺院也有各寺院的時節 環境因緣，這從經濟生活的維持，都可見一斑。 　還有，現在台灣幾乎找不到真正的所謂「十方叢林」，而以子孫廟為 主。在這種情況下，兩者根本無從比較起。因為在過去的大陸，最起碼還 保留幾個不採師徒傳承制度的十方叢林，選賢與能，並接納十方僧眾掛單 ，但在台灣卻幾乎沒有。 　本來出家人就是應該要「處處無家處處家」，現在變成：出了一個家 ，又進了另一個家，寺裡師徒情感上的凝聚力，如同父子一般。這種家庭 式的凝聚力，自然會產生微妙的排外情愫。原來，一個團體凝聚力越強， 對外界的排斥力就越大，這樣的團體，別人即使想要進來，也會害怕的。 無形中會認為：你們師徒、師兄弟是「一家親」，我卻只是個「寄人籬下 」的外人。這與傳統「四方僧」的戒律觀念，是背道而馳的。 　 （六） 11/7 大醒法師的詩：「南普陀歸北普陀， 留君不住但云何 ！去時先定來時約，莫使西風別恨多。」是什麼意思？ 　答：南普陀歸北普陀──是指導師將從福建的南普陀佛學院回到浙江 省的普陀山。留君不住但云何──大醒法師希望他留下來的，而導師卻決 心要走，所以大醒法師也只有這樣無可奈何地尊重了他的決定。去時先定 來時約，莫使西風別恨多──大醒法師還是希望導師有朝一日會再回來， 所以先行作成「他日再會」之約。 　（七）17/-7 甚麼是「雲來集菩薩」？ 　　答：「雲來集」的意思有二： （1）多集，就像雲無心而飄聚。 「雲來集菩薩」，是指四方菩薩 ，共同來聚，莊嚴道場。 　（2）如來弟子中有「常隨眾」與「雲集眾」。 常隨眾，就是常常隨 從在佛身旁，聽佛教導而助佛揚化的比丘們。另一種是只在某些時間、處 所，從他方來集而至佛前聞法的，叫雲集眾。 　（八） 23/-3 「深受老莊影響的中國空宗──三論宗，我從此對它 不再重視。」何以故？ 　　答：是受到法尊法師的影響。導師從法尊法師處，了解西藏佛教所傳 的中觀見，探究三論宗的源頭，脫去老莊玄學與真常思想的氣息，進一步 掌握精純的中觀大義。 　　（九）23/-3「法尊法師是引發了一些問題，提供了一些見解，但融 入我對佛法的理解中，成為不大相同的東西。」法尊法師與導師的佛法理 解為何會不大相同？他們對佛法各自秉持著何等見解？ 　　答：法尊法師對藏傳密教有所信仰。還有，法尊法師宗本於藏傳的中 觀見，以此立破於諸家之間。他曾經講過《唯識三十頌懸論》，一邊講一 邊破，講完了，也就破完了。因為他是立足於中觀的見地來看待唯識學的 。導師就不同了： 　　第一，導師對祕密教沒有什麼好感，雖然他很感念法尊法師自藏傳佛 教所帶來的中觀、唯識之訊息。 　　再來，他不是站在中觀的立場來評判唯識，也不以唯識的立場來批判 中觀。他是從佛教的歷史演變脈絡之中，來看待佛教思想的發展，並從基 本的「緣起」正理而作抉擇與批判的。 　我們要知道：他在民國二十六年就已經看過日本的佛教學術著作，而 贊同採用史學研究法了，他跟法尊法師會遇而「有同學之樂」，是在這之 後，所以他還是想從整個佛教歷史脈絡之中，看待各個部派、學派、宗派 思想的流變，而不想做一宗一派的徒裔，入主出奴地貶抑異宗異派。 　　（十）24/3二十九年（三十四歲）？ 　　答：應是：二十九年（三十五歲）。 　（十一） 28/6 導師在病中默唸：「南無佛，南無法，南無僧」，為什 麼不唸觀音菩薩等？ 　答：當然導師不排斥他力法門，但是向來傾向於自力的正常道，而把 他力法門歸納為方便道。因此，縱使他在當下稱唸三寶，他自己也說：「 我不是祈求三寶的救護，而是試驗在這異樣的境界中，自心是否明白。」 （ 28/6-7 ）這也是他在修持之中，「造次必於是，顛沛必於是」的能耐 。他想知道: 自己到了這個危急存亡的關頭，是不是還能繫心在正念上。 　這與原始佛教「六念門」之繫念三寶又有所不同，「六念」是針對心 念軟弱的人而教學的法門，讓他們在危急或困厄時，因念及自己歸依三寶 、布施持戒的功德，而自信已成就生（欲界）天之法，因而受到心靈的安 慰，面對死亡或災難而無所畏懼。 　（十二） 31/2 從文中知道導師對死的看法：「業緣未了， 死亡是並 不太容易的。」我們對於業緣未了而死，還有臨終時的「瑞相現前」應抱 著什麼看法？對病苦應該有什麼態度？ 　　答：對病苦，宜觀自病苦而生厭離心，或觀他病苦而起大悲心！ 　至於瑞相現前，不必要把它當作是了不得的事情。有些人，甚至是外 道，聽說死時也是紅光滿面，瑞相現前；有些外道也坐脫立亡，燒出舍利 。當然，凡夫畏懼死亡，往往會希望臨終時瑞相呈現，毫不痛苦，但是， 即使臨終因病緣而有所痛苦，還是要學習依自己所修持的法門，正念分明 。現在佛教界有一種很惡劣的慣例：人一死，荼毗完畢，就趕快在他的骨 灰裡爬梳，看能不能尋到舍利子。這也是變相的瑞相信仰！聽說續明法師 去世，荼毗完畢，導師不要他們尋取舍利，要他們全部收攏，放到塔院裡 去。這是高僧風範：不搞這些追求瑞相的名堂，不錯認為「有舍利就是高 僧，沒有舍利就不是高僧」。我們不要強調瑞相，以免給亡者帶來很大的 心理壓力，唯恐自己死時或死後沒有種種瑞相，讓人嫌稱「沒有修行」。 　不過不可否認：有些亡者因臨終助念，心裡會感覺歡喜。心光明，從 而身柔軟；這樣，他的臉上當然會呈現慈祥、平靜的容顏。有些人在死後 還戀著他的肉身，這樣要去不去的，成了戀屍鬼。如果此時有人在一旁念 佛、說法，讓他心開意解，放捨對身體的執著，這當然也有助於屍身的柔 軟，神情的安詳。我想：佛弟子還是把力氣放在生前的自我修持比較重要 ，至於死後的照顧，隨緣盡力，盡心就好了。 　（十三） 33/4 一位憲兵司令，以「『色不異空，空不異色； 色即是 空，空即是色』，考問過好幾位法師。」這句話是什麼意思？ 　答：看來中國向來「慢僧」的傳統，由來已久，導師那時已是這樣。 歐陽竟無和太虛大師，為了僧伽倫理、居士佛教的問題，就已經爭議得不 可開交。在《佛法是救世之光》有一篇文章〈色即是空‧空即是色〉，專 門談這「色不異空……空即是色」的道理，這是後話，在此我只能簡單解 釋。本句主要是指：色（包括了受、想、行、識，所以說：「受想行識， 亦復如是。」）等諸法並不在空性之外，法法當體因緣和合，無自性空， 即色等即是空性。 　（十四） 33/7 提到憲兵司令的狂妄， 「戴湄川說：『好小子！我真 想刮他兩個耳光。憑他看過一部《心經》注解，就狂妄到那個樣子！』這 件事，對我的印象極深。」為何導師印象極深？ 　答：導師在 33/-5 提到他的看法：「出家人對佛法不大留心， 而對 軍政名流，護法居士，卻一味奉承逢迎，按時送禮請齋。說到佛法，自己 不會說（也有謙恭而不願意說），卻來幾句：『大居士深通佛法』，『見 理精深』，『真是見道之言』。被奉承的，也就飄飄然連自己的本來面目 都忘了。憑固有的文字根柢，儒道思想，讀幾部經，看幾則公案，談禪、 說教，就是大通家了！輕視出家人的風氣，那位司令只是最特出的一位！ 」 　他接著在 34/2 中說：「我從不要求大居士的尊敬，（對佛法的理解 ）也從不會恭維他們，免他們陷於輕僧、毀僧，連學佛的基礎──歸依三 寶功德都不能具足。」這是導師對居士佛教的看法。可憐的是：現在一些 想要高揚居士佛教地位的學者居士們，往往也都是從《妙雲集》中找一些 片段導師對居士勉勵的話，來證明導師對居士佛教的重視。 　其實，基於「眾生平等」的信念，我們當然沒有理由輕慢任何一類人 ，但還沒有須要重視居士到任令居士輕蔑僧尼的地步。這段文字可以看作 是「導師對居士佛教（特別是慢僧居士）的看法」。 　出家人自己也要爭口氣，不要外緣過多，道業無成。做個不會說法也 不會修持的啞羊僧，見到能說善道的居士或學者，焉能不矮人半截？另一 方面，出家人姿態也不要擺得那麼高！把自己抬高，把別人壓低，豈能不 招致慢心深重的凡夫俗子反彈？ 　有些居士相當優秀，心地也很善良，可是跟著那些慢僧居士學法，久 而也產生思想的改變，對出家人產生了輕藐的態度。這些居士，如果一開 始學佛，就在有學問、有德行的法師座下學習，相信是不會變質的。隨師 父聽經聞法一段時間，有了對三寶的真實信念，就不會染上那些傲慢居士 的虛矯習氣。 　所以，同學切莫只想到：我只要閉門靜修幾年，閉門靜修，對佛法未 必就講得出口。自己埋頭猛讀，還不如教學相長。僧伽佛教自己不長進， 或是只顧利己，不願利他，就不要怪「白衣上座」而驕慢自高了。 　現在有很多人都打著導師的旗號，到處招搖。他們往往只是以此打腫 臉充胖子，表示自己的份量而已。令人難過的是：自稱是弘揚導師的思想 及精神，卻大搞自己在佛教中的知名度，或大大撈取名聞利養，毫不顧念 導師淡泊自甘，嚴謹自持的精神。 　他們要有點分寸！除非是真心要弘揚導師的著作與思想，否則不要開 口閉口就《妙雲集》或是導師，這對導師、對自己、對眾生都沒有一點好 處。 　導師當然也對佛教的某些現象不以為然，面對有人斷章取義以他的隻 字片語扭曲原意，製造教內的對立與是非，有一次他對我感慨說道：「以 前我只是覺得自己與佛教的距離越來越遠了，而現在我簡直覺得我是罪孽 深重了。」 　在此順為一提：前幾天看到某雜誌的社論，上面寫道：《福報》停刊 ，可想見「人間佛教」從此在台灣的推展，邁向坎坷之途。看了實在令人 難過。它還說：《福報》掙扎在維護傳統形象與現代的開放尺度、報導尺 度之間，非常的困惑。如果此言是衝著我們來的，那顯然是矮化了我們當 初對《福報》的責備。 《福報》有很明顯的「居士佛教之驕慢」， 在污辱僧伽方面是不遺餘 力的，此從許多它刊載的文章中，都可以看得出來。這已經不是維不維護 傳統形象的問題，在我看來，它根本就是在打擊僧伽、藐視僧尼。 　民國七十七年底，「思凡」事件發生之後，《福報》立刻報導道：根 據它的民意調查，百分之六十五都認為「思凡」演出不會影響佛教。他們 還刻意在公開場合發給傳播媒體，讓某媒體立刻轉載，讓我們這些抗議「 思凡」演出以維護尼師尊嚴的人腹背受敵，讓社會人士以為：「佛門都不 在意此事了，你們只是一小撮人在瞎攪和。」但事實真象卻是：佛教界有 許多人（根據「佛教世界」的民意調查，有百分之六十幾的佛弟子），都 贊成要抗議「思凡」演出。 　這已經不是所謂「開放的報導尺度」的問題，而是撒謊、造謠的問題 了。這種睜眼說瞎話的行為，與「開放的報導尺度」有何關係？我們抗議 它撒謊來傷害僧伽，又怎麼可以說是「傳統的維護形象」呢？老實說，我 們抗議種種辱僧謗僧行為，也沒想到要維護什麼形象，只是認為：出家人 也要有做為「人」的起碼尊嚴，也應有被當「人」來對待的權利，這一點 卑微的需求，與「維護傳統形象」有何干係？ 　像導師這樣有風骨的出家人能有幾個？不要因為幾位居士飄飄然的奉 承自己幾句，就忘了自己是誰！有些居士拉一個打其他──他會力捧某一 個出家人，可是對其他出家人卻施以無情的攻擊。如果沒有警覺心，到時 候你就會被他的「人情」綁住，面對他的惡形惡狀，不好意思講什麼責備 語，因為「人家對我不錯，我怎麼好意思這樣」。 　還有，不要羨慕學位之類的身外物！自己要爭氣地學道有成，以此來 肯定自己的生命價值。只要你學道有成，別人自不敢輕視你，你也自然不 在意別人輕不輕視。怕只怕自己不熱衷學道，卻要把世俗的榮譽套在自己 的頭上，用來點綴自己。 　我這些年從事護教運動，但護教不是「護短」，所以也難免在發言或 著作中批評佛教的人與事。要知道：護教、寫作，都是嘔心瀝血的事情， 有時要批評的人，也許跟自己情誼不錯，也許與自己利害相關。若為自己 著想，則大可不必得罪他們。但是我又忍不住想到善導寺的妙然長老。他 老人家天天風雨無阻，僕僕風塵地奔走於智光商工與善導寺之間，安步當 車，或是乘坐公車，數十年如一日。雖掌管這樣龐大的寺產，自己還是兩 袖清風。有一次他向我說：我沒有包袱，希望能多寫一些佛教的缺點，促 進佛教的反省──「寧叫老僧下地獄，不將佛法作人情」。他講這席話是 很沉痛的。 　有人以為我下筆如劍，其實當我要下筆時，往往也是很猶豫、很感慨 的。當然，對慢僧的居士佛教，我向來不理會他們要捧不捧，下筆措詞都 比較嚴厲一點；但是對出家僧眾的虛矯、傲慢、不長進，常是傷心多於責 備，有時簡直覺得不知從何講起。有這種經歷，所以深深體會得：導師的 感慨，豈祇是對居士而發？那也有對僧伽佛教「恨鐵不成鋼」的心情存在 。 　（十五） 36/2 因為導師勸法舫法師繼任雪竇寺住持， 於是「亦幻法 師說：『法舫住持雪竇，將來辦學，印順一定會來幫助的』。這種適合一 般人的想法，對我是不一定適合的」。為什麼不適合？ 　答：有同學回答：要看因緣而定。確實是這樣，不是說他絕對不幫忙 ，可是幫忙也要看因緣適不適合。而且也不必然因為是自己拉了他進去當 住持，就責無旁貸的必須從旁協助。這種世故人情的思考模式，不符合佛 法正理。所以，他才說：一般人的世故想法，他不見得非常適用。這是他 個人以佛法應世的警覺力使然。 　　（十六）43/1鹿野苑三當家（當為的實際負責者）的精舍。 　　答：本句應是：鹿野苑三當家（當為實際負責者）的精舍。 　　（十七）53/1「漫天風雨三部曲」是那三部？ 　答：1. 圍勦圓明。 2. 慈航法師寫〈假如沒有大乘〉一文。 3.《佛法概論》事件。 　　（十八）56/-3為什麼「說唯識是不了義」的？ 　答：「唯識了不了義」？說來話長，以後我們慢慢分析。在此只先向 大家提醒一點，就是：唯識學還是聲稱「依、圓實有」（依他起、圓成實 都是有的），畢竟它還是有宗，畢竟它還是沒有斷除微細自性見。當然， 真正在修唯識觀時，它也還是要斷除自性見的；只是在講空與有時，定義 與空宗是不太一樣的。 　（十九） 61/-5 「在我看來，日本佛教就不是小乘佛教，小乘佛教就 一定反對日本佛教。」這是什麼意思？ 　答：小乘佛教，在此指聲聞佛教而言。聲聞佛教是非常講究戒律的， 日本佛教卻是典型不重視聲聞戒律的佛教；日本佛教的佈教師可以喝酒吃 肉討老婆，當然與聲聞佛教不一樣。 　有一次我看到傅偉勳所引某法師所寫的：「日本和尚雖然有太太，可 是他們是因為有太太的關係，所以家裡的事情都是由太太處理，沒有後顧 之憂，所以他們能寫出一本一本的佛學著作來。像台灣的住持忙於應付信 徒，所以沒有辦法。」 　我看了非常不以為然！這位法師怎麼觀察力那麼差！日本的佛學著作 是怎麼寫出來的？其實大部分是大學教授寫出來的，哪裡還輪到那些住持 來寫？那些住持怎麼不忙呢？他們也要應付信徒呀！他們有他們的檀家制 度，要應付檀家的婚喪喜慶呢！ 　話說回來，就算中國佛教的住持要應對信徒，難道住眾都死光了嗎？ 住眾分攤工作，難道會比太太分攤來得差嗎？縱算是真的要「有太太」才 能應付信徒，讓自己專心寫出佛學著作，那麼，不要當住持，豈不就不用 應付信徒，而可以寫文章了？哪裡有出家就一定要當住持，當住持就一定 要討太太，討太太才能寫佛學著作的道理！這是什麼邏輯？ 　如果說傅偉勳不懂，那是因為他本來眼中也就沒看到僧寶的存在；但 出家人怎麼竟也不懂這些？這樣亂寫，讓人家拿來當作「出家人最好娶妻 」的藉口。 　日本那些有太太的僧人，哪有那麼「好糠」？請試著了解他們的生活 吧！我曾見一些基督教會牧師發出來的心聲：他們覺得有牧師娘非常累。 當然，牧師娘幫忙做了很多教會的事情，可是只要結婚，仍會有家庭、婚 姻、小孩的種種問題，還有牧師娘與教會會友相處的微妙問題等等。一位 牧師寫道：有些牧師娘受到種種打擊，而得了精神病，送到精神病院。他 說：「有時候我真羨慕那些神父。」大家想想：日本僧人的處境與牧師相 較，會好到哪裡去？ 　（二十） 70/3 「共產主義之毒素，主要為唯物主義， 鬥爭哲學，極 權政治。」為什麼這樣說？ 　答：共產主義主張：「勞動工具是公有的，勞動的所得應是公享的。 」基於此一原則，共產主義是經濟方面極端的社會主義。 　馬克斯的唯物史觀有其中心思想，認定歷史循環的軌跡，是隨著經濟 的發展而改變的。換句話說，社會的經濟狀態決定了歷史的模式、命運。 他的基本思想是「以物為主導性」，這是唯物論者。他把唯物論用在整個 人類歷史上而作宏觀的研究，於是認為：人類的歷史，就是照著唯物的法 則在演進的。這就忽略了「心的主導性」，不承認有心靈的客觀存在，認 為心靈作用也不過是物質的反射而已。這難免有物化人性的嫌疑。 　再者，他提倡勞動工具公有，生產所得公享，但現有的體制是保護既 得利益者的，大多數的土地把握在少數人的手裡，大多數的資金把握在少 數企業的手裡，其他的人都可說是無產階級，這要如何使局面改變？於是 他提倡「鬥爭」哲學：無產階級必須聯合起他們的力量，去向資產階級奪 取土地、資源；而由於政府一定是服務資產階級，並捍衛資產階級的既得 利益，而壓制無產階級的，所以無產階級為了成功奪取土地與資源，一定 要先推翻與資產階級合作的現有政權，以剷除作為資產階級後盾的政權勢 力。換言之，要以鬥爭手段來促使「無產階級專政」（極權政治），好能 改變政治體制與經濟結構。此所以後文說他「用暴力方式來奪取政權」。 　「唯物主義， 鬥爭哲學，極權政治」為什麼會是毒素呢？因為他們是 用暴力方式來奪取政權的，就算理想再高遠，實行起來，必然是大量的人 頭落地。因為，無論是為奪權而掀起推翻政權的戰爭，還是為奪錢、奪地 而展開對付資本家與地主、富農的階級鬥爭，都少不得要用殘酷的手段， 犧牲人性的尊嚴。換言之，這已是為目的而不擇手段了，如何能不產生毒 素？ 　再者，一旦奪取政權之後，就變成既得利益者了，所以他們照樣會產 生既得利益者的腐敗以及權力的驕傲。嚐過擁有權力的滋味，到頭來為了 捍衛自己的權柄與利益，也就不惜排除異己，並以高壓來對待所謂「無產 階級」的人民了。原來他們就是靠著結合人民起家的，所以他們深深知道 人民結合起來力量的可怕，於是用嚴苛的政治教育以控制思想，以殘暴的 手段來剷除異己。這是一般走共產主義的路線，必然導向的結果，然則「 唯物主義，鬥爭哲學，極權政治」當然就是毒素了。共產主義的蔓延，在 二十世紀，帶來人類絕大的災禍。所幸這套理論嚴重違反人性之私，此路 不通，所以現在連共產國家的始祖與領導者之蘇聯、中共，也在改變之中 揚棄了共產主義。 　其實，共產主義對我們的世界，也提供了正面的教育。那就是：提醒 政權與資本家反省警惕。如果他們不能在勞資之間，取得和諧的關係，那 麼，這種暴力的奪權鬥爭，終將因貧富的過於懸殊，而不斷發生與蔓延。 就在共產主義政權興起後，基於政權穩固的考量，資本主義才開始做適度 的調整，政治人物才接受了社會主義的理想，建立照顧弱者的社會福利制 度。這些國家和平緩慢地實施稅制或土地改革，使土地重行分配，使富有 人士與富有機構的錢，多掏一些出來做社會福利事業。這樣說來，共產主 義的出現，也未嘗不可說是一種政經改革的逆增上緣。 　　（二十一）禪恩師問到：對馬列主義有何觀感？ 　答：這是唯物思想，它有類似「大同世界」的高遠理想，但是為了達 成理想而不擇手段，過程是靠鬥爭而非和平方式。「因地不真，果遭迂曲 」，大凡鬥爭的手段，過程是不合理、不和諧的；用暴力奪取政權以後， 還是沒有辦法擺脫暴力的陰影；由流血得來的政權，還是要維持流血，才 能繼續維持政權──這是惡劣的因果循環。所以現時代比較有眼光的政治 或經濟主張，都要以「和平革命」而非「流血革命」為前提。 　　（二十二）70/-3何謂「無我我所，無守護者」？ 　　答：「無我我所，無守護者」：這是北俱盧洲的一般情形。 　一般而言，在三界中，是不可能到達「無我」境界的，此處的「無我 我所」，嚴格說起來只是「無我所」而已。對於我所繫屬、我所擁有的外 境無有愛戀牽繫；有此美德，才能建立比較無私的「共產社會」，從這方 面的表現，可方便說為「無我我所」。 　無守護者：彼此不會相互佔有或相互覬覦，所以就不須守護既有的財 產、既得的利益。一切都能夠公有、公享。 　　（二十三）74/-5導師講他「認識了自己」，這是什麼意思？ 　答：他說「我認識了自己」，這是很傷感的話，由於《佛法概論》事 件，使得為法奉獻身心的他，必須要向現實妥協以修改文段；所以他不禁 感慨，認為自己「不能忠於佛法，不能忠於所學」（ 75/5 ），那是很沉 痛而無可奈何的話。 　然而我認為：在那個白色恐怖時代，如果被認定「思想有問題」，那 是非常危險的；如果不這樣稍作妥協，即使因理想而喪命，損失的也是全 體佛教。相反地，「留得青山在，不怕沒柴燒」，他為了「佛法久住」而 保留色身與元氣，這對我們才是真正的福氣。 　我想他的感慨是從這事件而來的。但是也不完全只有此一事件，他前 後所遭遇而令他感覺到失望的事情太多了，也不只是這一宗而已。 　外來的憂患，雖然是非常強烈的，但這還不足以動搖到他為法的決心 。可是在學團內部，學友星散，讓他感覺到：把自己所有的心力、體力與 時間拿來栽培僧眾，到頭來反而耽誤自己在佛教學術方面的進程與貢獻， 而僧教育又不能夠有績效，這樣繼續犧牲消耗下去，會是一種生命的揮霍 。 　所以，我想：他所謂的「認識了自己」，不但是指《佛法概論》事件 ，也包括他認為自己「缺乏一種祖師的精神」，不能凝聚眾多人好好的安 住在佛法中修學。 　我認為導師很清、很純，不會以情相牽，而只是用純正的佛法與人相 應。這當然不能聚來大量的學眾。要知道：一個人不能安住在佛法中修學 ，也許可以怨怪於職事太繁重，人事太複雜等等；然而就算是職事不重， 人事單純，也未必見得可以耐得住寂寞。一切外緣的藉口都沒有了，直下 面對自己的熱惱，也不會更好受。這是我從出家以來，深刻體會到的修道 問題。許多出家人，忙起來還好端端的，等到一閒下來，什麼怪毛病都出 現了：閒到不知道該怎麼辦，就找信徒串串門子，或者在小事上鑽牛角尖 ，撥弄一些人我是非，搞得大家都不安寧。不過導師座下的人，都還算好 ，受他的人格薰陶與思想教導，所以最起碼不會索隱行怪，人我間的小磨 擦不會沒有──要不然就不會「學友星散」，但是太嚴重的問題倒還沒有 發生。 　（二十四） 75/-4 看完「餘波蕩漾何時了」以後， 對中國佛教會有 什麼建議？ 　答：我想：與其建議，不如自己參與佛教的建設。如果有心要挽救中 國佛教會，不如自己願意投入而加以改造。在旁邊講些風涼話，是沒有實 質幫助的。在民主結構中，如果一個教會依然是無能或腐敗的，那與教會 成員也脫不了干係。是大家縱容它的無能與腐敗！想想看：是誰把他們選 上去當理監事的，不是那些會員代表嗎？代表不是從會員中遴選出來的嗎 ？追根究柢而言，有什麼樣的佛教徒，就有什麼樣的教會！這是很簡單的 道理：幾流的人民，就產生幾流的政府；幾流的教徒，就產生幾流的教會 。 　（二十五） 78/5 說及「我的身體是衰弱的，生性是內向的； 心在佛 法，對世間事緣，沒有什麼興趣。這對於荷擔復興佛教的艱巨來說，是不 適合的，沒有用的，但好處就在這裡。」為什麼好處就在這裡？ 　答：好處就在他可以選擇「少事、少業、少希望住」的生活方式，沒 有諸多的人事煩心。當然，他體力不濟，不堪繁重的活動，這也是他選擇 這種方式的原因之一。而他內向而不長於組織動員或人際關係，也省卻在 應酬中忙碌終生。這樣有很大的好處，可以專心致志以著書立說，以「法 」布施時代佛教。 　他雖謙稱「這對於荷擔復興佛教的艱巨來說，是不適合的」，但我想 ：復興佛教是多方面的，思想的引導更是最偉大的。他雖謙虛地說他不適 合「荷擔復興佛教」，其實，對整個中國佛教的大機器而言，他已經成為 主體、中軸的部分，少了這一部分，中國佛教是會黯然失色的。 　　（二十六）100/6「實現了多年來的願望」是什麼願望？ 　　答：當然是離開善導寺，擺脫是非爭鬥的願望。 　（二十七） 110/1 導師舉真諦與鳩摩羅什之間的事，是否也聯想到自 己受環境的影響？因為當時演培法師和仁俊法師都已離去。 　答：導師在〈掩關遙寄〉中就講得很明白：也不完全是這樣，而是感 慨自己被時代與環境所侷限。當然，「學友星散」也不能說沒有影響他的 決定。要知道：導師的個性，是「不強人以從己」的，絕對不會要求大家 都跟他齊一步伐，走同一路線，但基本上他還是希望追隨他的學眾之中， 有些人能靜下心來真切地為佛法而教，為眾生而學。可是當他覺得連這樣 的願望都顯得奢侈時，不願強求別人的他，到最後也只能改變自己的努力 方向，而從外弘走向自修的路數了。 　一些成功的領導人物，多多少少都帶有一點強迫的性格趨向，那種強 迫，不一定屬於表面上的壓迫，但是會有一點強力主導的個性氣質。導師 的個性是非常溫厚的，他含蓄到這種程度：如果他勸學生不要這樣，不要 那樣，學生是裝聽不懂也好，是真聽不懂也好，他也就算了。他不會像我 講得那麼露骨，讓人有痛切之感。他的溫厚、不為已甚，使得他靜靜地， 毫無怨尤地承受著身邊學眾對他的辜負。 　（二十八） 111/6 「我沈浸於佛菩薩的正法光明中，寫一些，正如學 生向老師背誦或覆講一樣。」 　答：這是怎樣的一種感受？不知大家有沒有體會到？其實一個人寫文 章，當然是為了給讀者帶來一些新的訊息，或是為了引起讀者的共鳴。要 不然寫出來做什麼？如果只是要寫給自己看，擺在肚子裡就好了；如果是 要唸給佛菩薩聽，那也大可不必，因為佛菩薩比我更懂這些道理，而且佛 菩薩會知道我在想什麼，不寫、不唸出來，他也知道。不像現在的佛教儀 軌，還要奉上文疏，唯恐不唸給佛菩薩聽，佛菩薩就不知道自己誦了哪些 經，做了哪些功德。 　導師講這句話，到底意味著什麼？我認為是一個思想的先知，在時代 中走在群眾前面所感受到的寂寞。他默默的寫，不求有沒有人讀，讀了有 沒有反應，淡淡地面對自己思想上的孤寂。我深信他內心有一份很深切的 悲願，縱使現時代沒有立刻產生影響力，他還是希望慢慢產生影響力。 　所以，他曾經回應江燦騰的〈台灣當代淨土思想的新動向〉（《當代 雜誌》 28 期），而說了一句話：「我只是冰雪大地撒種的痴漢。」在冰 雪大地中撒種，你想會有什麼即刻見到的成果？但也許大地春回時，就會 冒出新芽了──種子是不會死亡的，它只會等待。（八九、五、廿二修訂 於尊悔樓）（待續） 註釋： 表《華雨香雲》，頁 2，第三行。以　下各問題出處，於問題前一並以該 　書之「頁 / 行」表之。

自然生態

921大震與土地倫理（上）

◎1999.11.21 講於高雄市教師會「生態教育的實踐」活動 主講：陳玉峰老師 整理：妙心寫作讀書會 壹、前言 　我一定要把各位看清楚，因為我現在常說：如果忽然間發生地震，我 們死後鬼魂還要在一起。所以，我不認識清楚怎麼行呢？ 　唉！其實我本來想談的「自然情操與土地倫理」， 在這次 921 大震 之後，我個人的思想、感悟性的內涵，也有了一些變化：在理性上， 921 之後，我才真的突然徹徹底底了解以前我自己在講的理論和知識。 　從十幾年前開始，我就在強調：台灣已經 35 年沒有地震了，一旦地 震，後果必定不堪設想。因為台灣如果久不地震，就像人久久不排泄一樣 ，一來就會使人招架不住。 這次 921 果然就來了，而且災情非常慘重。 花蓮在民國 40 年的一次地震，跳高 0.5 公尺， 大家都覺得很稀奇，這 次的 921 跳高九公尺，更是令人歎為觀止。 　其實，我倒希望小規模的地震發生率頻繁些。如果像這次，隔幾十年 才來的話，以後會有比 921 更嚴重的。 　有歷史以來，人類歸納的數據，沒有超過十級以上的地震。但是，誰敢 保證不可能呢？ 貳、台灣的土地倫理類型 　台灣的土地倫理，反映了台灣人的價值觀。這種價值觀是最近這一、 二十年才形成的，跟過往台灣原始的土地倫理價值觀又不一樣。 　 在科學知識方面，今天我不想多談，我倒真的想來探討所謂的土地倫 理。我也不會講理論，可是如果上過環境佈道師培育營的人，或許比較容 易聽懂；否則也沒有關係，就跟剛才一樣：會有一些比較震撼的，也會有 一些平淡無奇的。 　一、文化人的土地倫理 　到目前為止，我所了解的「自然情操」，只不過是土地倫理的第一步 。 現在台灣一直有很多人在炒環境倫理、土地倫理。我到 921 以後才知 道，原來現在所有書面上或知識分子所講的，通通都屬於文化人的土地倫 理觀念。它展現的是文化人的、知識份子的，是思惟的、精神的、抽象的 、形而上的，是工技理性所附屬的、是後現代的……，最多你看到台灣人 在講的，是對失落田園的懷舊或記憶式的土地倫理，揉和諸多外來知識與 理念，說難聽一點是自我慰藉而已。這也是在今日台灣，檯面上講得最多 的。 　二、鄉野村民的土地倫理 　剛才我說的是知識份子的土地倫理，現在我要講台灣人的土地倫理─ ─鄉野村民的土地倫理觀。 　台灣草根的土地倫理是什麼呢？是這片天、是雲、是雨、是水、是霧 、是山、是草、是樹，是任何野生動植物，以及赤腳走在地面上、地土中 ，任何生靈的足跡、汗水，或遺留下來的頭蓋骨。 　它可以是風聲、雨聲、鳥叫蟲鳴聲、災民乾號的無助聲；偶而，只有 在詩歌、俚語、民謠、小說的詠歎當中，流露出促狹的、幽默的、辛酸的 簡潔宿命。只有在放下文化人的煽情，放下理性偏見的無知，放下浮誇不 實的堅信，放下成見與執著；用心體會，才可能感受到這番平凡、樸實的 內在震撼。只有喜悅，沒有偉大，如同飛沙走石下，濁水溪灰黑的鐵板砂 當中，開展出兩片翠綠子葉的希望。 　它直接映照了台灣土地的性格、特徵、本質；那就是：結合台灣的地 文、天文、人文之後的一種生活型。它是生活的、生計的、生命的人地關 係跟情感。可是向來都欠缺抽象文字的敘述，而且幾乎沒有文化舞台。它 是一種隱形的台灣生命力，幾乎以前你們看不到！它是什麼樣呢？它沒有 形式與規格，所以一向被忽略。只有在王禎和、黃春明的作品裡提到一點 點。 　三十多年前，老家北港附近的漁村、荒沙聚落，如：三條崙、四湖、 飛沙等地，三十多艘漁船出去台灣海峽捕魚，遇上颱風，結果全數罹難， 家家戶戶辦著沒有屍體的喪事。家屬哀慟悲哭，聲音雖大，卻沒有眼淚； 這種哭法就叫做「號」。每當道士領眾祭拜，家屬就哭得死去活來，而當 祭儀結束，道士說：「好了！」家屬的哭聲馬上就停止，然後開始啃起瓜 子，聊起天來。 　當時我心裡想：怎麼這麼假！難道，他們純粹只是為了一種形式嗎？ 直到今天，921 後，我相信那是真的，那就是我在講的土地倫理。 　台灣有史以來，都是在高度的國土危脆、天災地變中，所以台灣人從 來不知道明天會是怎麼樣？可是，所展現的卻是一種非常的幽默。 　有人說，過年快到了，災民自殺率會提高。會這麼說的人，多半是居 住在都市的人，也就是一點都不知道台灣生命力是什麼的人，就像坊間一 些雜誌，住了三、四百年，還在發現台灣，還要用偏見去發現台灣，還發 現得很高興。但是這套東西卻是盛行台灣最顯著的顯學。悲劇啊！真的是 悲劇。 　對不起，我說這些，表面上都會引起人家反彈、反感，但是如果你仔 細咀嚼以後，你就知道我在講什麼，那是會叫人笑出來再哭出來的。 參、台灣百年來的土地利用 　談環境一定要談政治，政治就是權力與資源的總分配，而環境的問題 ，就是能源總分配的問題。 　多年來我對台灣山林的瞭解與研究，讓我對政權及治權的政策、施業 及大地反樸的種種悲劇，大加批判與扼腕，更且認定當代台灣體制內的文 化，幾近徹底地欠缺土地的本質，反映外來移民文化，耗竭利用的反自然 情結或缺陷。 　因為近十年來，我一直在從事有關林業人員的口述歷史調查。坦白說 每個地方調查到最後，我才瞭解：說出來真的不值一文錢。 　台灣所有人與土地關係的最大主軸，主控的兩大原因：第一個是政治 政策，第二個是島國外貿取向。 　一百多年來，台灣土地的生產目的，從來不是為了台灣人民與所有生 靈而生產；相反地，歷來的生產內涵是以島外需求及政治目的為主控。我 從南部的甲仙調查到北部的宜蘭，瞭解在政治政策和外貿取向之下，我們 的土地從來不是基於為台灣人民而生產。 　以政治政策來講，這一百年來最大的政策：前五十年，是「農業台灣 ，工業日本；犧牲台灣，造就日本」；後五十年，是「以農民培養工商， 一切為反攻。」我以前曾從事土地利用的研究，知道台灣砍伐原始森林後 ，種香茅草，之後種香蕉，接著種油桐。一斤三十元的油桐，在三、四十 年前價格還不錯，以致所有原住民拚命種植，後來降為三斤一塊錢，就又 砍掉，改種梅子、李子，然後接著又種山葵、茶、檳榔。 　你知道為什麼嗎？因為當日本不買香蕉的時候，山上的土地利用就要 翻一翻；哪個地方需要什麼，就除掉原來種的植物，去迎合國外訂單。台 灣有史以來，就是殖民地的呈現。三、四百年的性格從沒有改變，到現在 所有在講的永續利用都不切實際，只有「永續利用」四個字是真的，其他 通通不存在。包括近五十年來，以農民培養工商，到現在完完全全沒有用 工商來回饋農民。 　台灣百年來的森林砍伐，其實最主要是賣檜木，每一年的外匯所得， 百分之七、八十是賣檜木來的。現在全世界僅剩的兩片檜木純林，他們還 想把它終結，完完全全是政治政策在導控。 現在，棲蘭檜木運動又要開始了，星期五官方又要開會作所謂的評估 ，又要想辦法了。因為所有林業界者通通主張要砍，好像非得砍伐殆盡不 可。因為，台灣的森林系完全是為了伐木而設立的，到現在還是這樣。 　可是，十幾年來不是一直在談保育嗎？為什麼他們這樣也算是在做保 育呢？坦白講：沒有希望，921 之後他們還想辦法要終結檜木林。現在台 灣普遍的民間思考，又能有多少自然情操，我也不敢高估。 　基本上，化約出來的，就是我們在談人與自然、土地間的關係，從來 不是站在這塊土地來談的。 　我剛才講的，就是台灣一百年來的土地利用。其實，那還不止於此！ 真正上課下來會顛覆掉你幾十年來所吃的糟粕。對不起！請容我這麼放肆 、狂傲。 因為實在太痛了──哀莫大於心「不」死。但是 921 之後，我 與當地災民一樣，又突然變得很柔軟，所以往下你會看到我柔軟的一面。 肆、我的台灣土地倫理 　剛才的這種思惟方式，基本上是分析的、是觀察流變的、是工技理性 的，是我在四十五歲以前研究的理性語言取向的，也是文化人的土地倫理 觀。 　可是，相對的，近幾年我在研究調查之際，會在理性認知、解析之後 ，完全放掉所有的目的、動機、知識成見系統，而開始和我的研究對象對 話，讓一切沉澱下來，以直覺、感受、體悟的心態，從「物」流轉到「心 」。就好像我們吃進食物後，緩慢的咀嚼，直到口水和味覺可以完全和食 物對話，可以領受到食物和自己知覺系統的特質，而了知用心盡力就是一 種美感，並探索終極的意義。 　最近幾年我的研究，不再相信科學等一大堆知識，甚至於越來越是直 覺性的，事實上直覺和科學從來沒有分界。 所以 921 大震之後，我突然 完全明白我以前在講的理性內容，現在是生命的內涵，也才感受到台灣以 前從來沒有切割、分裂過。 　我以前完全著眼於三、四百年來的變化，然後找出像我剛才講的那種 科技理性的話，化約出兩大主導台灣土地利用的力量，這都是工技理性的 思惟，都是一種邏輯語言。 　我探索了幾十年，一直在觀察變化。到現在，我才懂得來看三、四百 年始終沒有變化，直到最近一、二十年才變化的東西。它是經過幾個朝代 的流變，唯一沉沉穩穩很少變動的台灣文化，也就是：在高度的天災地變 、國土危脆的無常網中，台灣人一種悲劇的、宿命的、認命的、心酸的， 但是卻是用最幽默的、積極的、無政府主義的、調侃的、樸素的平凡來流 露或展現。 　關於台灣的土地倫理，文化人把它解釋成「悲情」。其實不是悲情。 這些東西很難化約，沒有辦法分析，因為它本來就是一個整體。我是這樣 形容它：它是在生死之間搭起的樂章，但它從來沒有被之所以生、之所以 滅之間所擺盪的波浪混淆。 伍、台灣的土地文化 但是這種東西在我們台灣的生活教育裡面沒有。我是希望這套只是約 略講一下──以悲劇展現另外一面的台灣土地倫理。 　之後，我想講的是：只有當颱風、地震不再是台灣的天敵時，台灣才 有真正的土地文化。為什麼？理由很簡單，歐洲的汽車工程師要設計一部 汽車之前，一定要先瞭解當地的生活環境：地形、地物、歷史、文物結構 ，甚至於生活起居、藝術造型等，通通要瞭解，這樣他才可以設計一部汽 車。為什麼？只有一個理由：與其生產一部豪華而不適用於當地的車，居 民情願買一匹馬。 　這一次除了 921 之外， 我很想談一下：其實我們一直忽略台灣有史 以來，與土地最大關係所產生的智慧；然後，一直以外來的文化、文明來 替代。好可惜，我們一直在暴殄天物！我們把我們好不容易累積的文化特 質，透過政治的手法一個個都切割掉了。 　在東勢，我們發現一處兩萬具骨骸的地方，那是一種完全被忽略的環 節，那些土地文化已經完全消失，而替代的都是不斷的變化。 　為什麼呢？事實上，台灣最大的癥結，就是三、四百年換了五、六個 政權。打一個比喻：如果一個家庭，兩、三年換一個爸爸或媽媽，那個小 孩的成長會是什麼樣？那就是台灣。 　台灣文化就是這樣：一下子這樣，一下子那樣，不同的價值觀，不同 的世代更替得一塌糊塗。所以現在各位會發現，台灣為什麼會亂，而所謂 的「亂」是什麼？基本上是文化底層完全消失。美國創國二百年，可還沒 有自己的哲學，台灣人什麼都有，就是沒有台灣哲學，完全沒有。 　我一直在幫忙作研究規畫，去年曉明女中就找我規畫一片土地，規畫 完後，我才發現不對，如果按照她們那樣做，是不行的。 　譬如：來高雄市做一個行道樹的計畫，後來我也發現不對。因為種行 道樹，從來都是由上到下，沒有人民的聲音。我以後會打破以前的觀念， 建議高雄市政府：不一定要種樹。但這豈不是與我歷來所主張：要保存、 恢復自然的立場不同？ 　其實，許多行道樹是因為種在居民家門口而遭殃。居民謀殺它的方法 ，我調查出來，總共有十三種，例如：用硫酸、熱水、環狀剝皮、火燒、 車撞……等等。為什麼會這樣？很簡單，民眾有很多宗教習俗觀念，譬如 ：門前一棵樹代表凶；種在那裡，小偷會跑過來；有樹就會多蚊蟲、多落 葉……，反正由風俗習慣到整個利益觀。尤其最多的是，那兒若開一家店 面，行道樹怎麼可能種得起來？ 　所以，我會建議高雄市政府，選擇幾條主要的景觀道路種樹，其他的 就讓居民申請，有人申請才種；否則不種。因為人家既然不要，你再去種 ，難怪常常被剪掉。那些行道樹平均壽命不到三歲（只有少數超過），全 市算算看，所有行道樹幾乎都是插花，為什麼？可以保障苗圃商永遠有生 意。 　現在我不想強調所謂知識份子自認為對的事。譬如：對文化人，對知 識份子，我的看法是：何謂規畫？規畫不是伸張人的意志，也不是一個人 想做什麼，就做什麼；規畫不是一味的強調我們能做什麼，想做什麼。好 的規畫必須妥善照顧到我們該做什麼，不該做什麼；既要照顧全人類的善 ，更要照顧所有生命的善。 　以前，我們經常說要經營、管理山林。錯了！其實，經營、管理山林 、土地，不是設計一大堆方法、技巧、制度，去巧取豪奪自然資源；而是 體會自然之道。如何好好管理「人在土地」的行為，這才是管理；是管理 人在自然界的行為，不是人去管理山林、土地。 　人類科技發展至今，連一片樹葉從樹上掉下來的方程式，都寫不出來 ，如何去經營、管理？真的是非常無知；因為無知，所以才會霸道。 　那麼環境教育的作用何在？環境教育的本質，乃在發現潛存我們內心 深處、整個地球演化的血脈當中，我們與所有生命共存共榮的一種關係； 而且有辦法進一步，闡述我們與大地原來所共有的記憶、和諧與美感，以 及維護美麗世界的大愛。 　為什麼當我這麼說時，一直感到很不安？因為，我不相信接受我們的 教育的人，能夠感受這些話的內在意義。我很佩服那些可以講得很美，而 不會在乎底下真實感受的人，這真的很厲害。當騙人騙到連自己都相信， 這才是悲劇。這句話很毒哦！大家在這種文化洗禮下，偶而應該來聽聽我 這種蓖麻子（一種具腹瀉藥效的植物）。（待續）

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工欲善其事，必先利其器 學佛者、圖書館、收藏家必備的工具書 《印順‧呂澂佛學辭典》隆重出版 佛教史學者藍吉富主編　 中華佛教百科文獻基金會出版 印順‧呂澂佛學辭典　藍吉富主編　歷時五年。 十六開本　每套三冊（絲光棉圓背穿線精裝） 本文1952頁 附錄、索引等83頁 工本費每套5,000元 特惠辦法　（國外郵資另計） 　　贊助編印經費3600元以上，即贈送一套結緣。 　　贊助編印經費三萬元以上，即贈送十套結緣。 一、編輯緣起 　　印順法師與呂澂居士是二十世紀華人佛學界的二位菁英份子。他們在 古代佛學義海與現代國際佛學氛圍中沉潛數十年，對印度各派、中國漢地 諸宗，及藏傳佛學都有深入而精闢的見地。在當前這種「習於膚淺、務為 浮華」的時代潮流裡，像他們這種具備博大精深之佛學功力的研究者，是 難能可貴的。 　　正因為如此，「如何將這兩位佛學大師的研究成果儘快傳達給這一時 代的後學」，便是這部辭典的編輯構想。我們希望透過這部辭典，能將兩 位大師的研究精華快速地呈現在讀者眼前。使讀者在查索之後，立刻得知 他們對某一問題的獨特看法。這對於有意深入佛學義海者而言，不啻平白 握得兩支佛學寶鑰。從個人的研究角度來看，握此寶鑰，可以使自己的研 究快速入門、快速進階。從佛教的文化傳承角度來看，這更是促成文化之 良性薪傳的重要環節。 二、條目選取標準 　　本書是印順法師與呂澂居士佛學著作的精華集。所摘錄的文章片段， 是依據下列四個標準來選取的： 　　（一）該文是作者在佛學研究上的一種獨特看法。 　　（二）雖然不是獨特的看法，但能將古代難解、複雜的義理或史實消 化後，以現代人所能接受的文字表達出來。 　　（三）對前人所未注意的佛學領域所作的開拓式研究成果。 　　（四）其他值得現代研究者借鏡的各種新詮釋。 三、編輯目的 　　本書編輯的主要目的，是在幫助讀者較便捷、快速地找出這兩位大師 的獨特看法。因此，它不只可供初學者輕易即可窺見兩位大師具有深度的 研究成果，即使對學有所成的佛學研究者而言，也有相當程度的啟發作用 。多汲取他們的看法，對個人的研究成績相信必能快速增益。 妙心寺六月份定期活動表 ┌─┬────┬─────┬─────┐ │週│班　　別│師 資│時間／上午│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │一│ │ │6:45～7:45│ │至│健身瑜伽│邱雪華老師├─────┤ │五│ │ │8:00～9:00│ └─┴────┴─────┴─────┘ ┌─┬────┬─────┬─────┐ │週│班　　別│師 資│時間／下午│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │一│花藝設計│廖惠燕老師│7:30～9:30│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │ │ │ │1:30～3:30│ │二│箏 藝 班│楊寶玉老師├─────┤ │ │ │ │7:30～9:00│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │ │國 樂 團│李明鄉老師│7:00～9:30│ │四├────┼─────┼─────┤ │ │合 唱 團│陸一嬋老師│8:00～9:30│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │ │書 法 班│郭恆志老師│7:00～9:00│ │五├────┼─────┼─────┤ │ │妙 雲 集│ │ │ │ │ 導 讀 │呂勝強老師│7:30～9:20│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │六│佛法概論│ 傳道法師 │7:30～9:20│ │ │ 概論 │ │ │ └─┴────┴─────┴─────┘ 活動預告 ◎　　 妙心共修會　 　◎ 時間：晚上7：30～9：00 地點：妙心寺大殿 日期： 6/6 ～6/7 大悲懺‧普門品 6/13～6/14 金剛寶懺 6/20～6/21 藥師寶懺 6/27　～6/28 藥師經‧金剛經 ◎　　 成長教育講座　 　◎ 日期：89年6月3日（六） 時間：晚上7：30～9：30 地點：妙心寺大殿 講師：曾景山老師（台糖研究所） 講題：飲食與生態 ◎　慈恩護法會89年度　◎ 第五次聯誼暨慶生會 日期：89年6月11日（日） 時間：上午 9：30開始 地點：妙心寺法緣堂 　　　～敬邀會員踴躍參加～ ◎ 　妙心佛學讀書會　 ◎ 日期：89年6月11日（日） 時間：晚上7：00～9：00 地點：妙心寺雲水堂 閱讀範圍：《佛法概論》第三章 ◎　 傳道法師弘法行程 　◎ ※日期：4/13起～6/29止（每週四） 　時間：晚上7：30～9：30 　地點：高雄正信佛青會 　　　 （高雄市中正二路58號9F） 　電話：07-2247705 　講題：成佛之道──大乘不共法章 ※日期：89年6月27日（二） 　時間：中午12：00～1：30 　地點：交通部公路局總局 　講題：成佛之道 ◎ 人間佛教教師研習營 ◎ 日期：89年7月17～21日 地點：妙心寺 備註：即日起受理報名，報名表請 　　　向本寺函索，歡迎教師報名 　　　參加。 ◎　觀音菩薩成道法會　◎ 　日期：89年7月16日（日） 　　 （農曆6月15日） 　時間： 8：30 誦經 　　　　 9：30 國樂演奏 　　　　 9：50 合唱團演唱 　　　　10：30 皈依 　　　　11：00 午供 　　　　11：30 法師開示 　　　　12：00 午餐 ◎　　 地藏法會　 　◎ 日期：89年8月20日（日） 　　 （農曆7月21日） 備註：欲拔度祖先者，即日起受理報名，歡迎隨喜參加。 　　　詳洽：06-3111099　雲水堂 妙心假日成長營暑期課程預告 圍棋研習 ～從遊戲中增進智慧～ 　　 圍棋點線空間 　　鍛鍊數學能力 　　 圍棋戰術戰略 　　開啟智力因子 　　 圍棋理性細算 　　鍛鍊邏輯思考 　　 圍棋中庸之道 　　開啟均衡感覺 　　 圍棋棋形之美 　　培養美學感覺 　 圍棋禮節十則 　　學習尊重別人 對象：國小、國中生 　　　或未曾學過者 期間：89年7月10日～9月1日 時間：每週一晚上7:00～9:00 兒童讀書會 透過閱讀的學習團體 可以增進自我的成長與超越 在閱讀天地裡 我們可以盡情地 發現不同的新鮮事 不僅可以 享受歡樂的童年 啟發想像的空間 更有膾炙人口的歷史情節 發人深省的生活故事 淚水交織的成長記錄 驚險刺激的逃難過程 惜福感恩的走過 921 寬廣的視野 無盡的沉思 等待你的參與 對象：國小中、高年級 期間：89年7月10日～9月1日 時間：每週三晚上7:00～9:00 備註：閱讀書籍自備 電腦研習 　　近年來，網際網路以破竹之勢發展著。其擴展速度只能用一日千里來 形容。 網路上資訊傳遞之廣、之快，只能以天涯若比鄰來形容。 　　面對一個這樣的年代，到底要如何因應如驚濤般狂襲而來的電腦潮流 ？就是了解它學習它。為此我們專為兒童開闢電腦課程，其內容如下： 　　學會基本的電腦使用技　　能：如Windows。 　　學會使用文書軟體：如 　　WORD。 　　學會網際網路的應用： 　　如E-mail、Internet。 對象：國小高年級（須懂英文字　　　母）、國中生 期間：89年7月10日～9月1日 時間：1.每週二晚上7:00～9:00 　　　2.每週四晚上7:00～9:00 　　　 （每班限收9人，每人　　　　一機） ※自然生態夏令營、舞蹈營、美語班　課程時間尚在排定中，敬請期待！ 佛教僧伽診所 首座由佛教自行創辦的僧伽診所 5/15 正式開幕 第一個月民眾免收掛號費 佛教僧伽免收掛號費及部分負擔 僧俗共享高品質的醫療服務 　　您曾憂心找不到良醫嗎？現在 有一群發心護持眾生的良醫將於本診所為您服務。您的健康將由本診所優秀的醫 師群為您負責。 　 台北縣板橋市公園街22號 　 掛號專線：(02)8951-9097 佛教僧伽診所的醫師陣容 　楊峻昌醫師、宋永魁醫師 　邱偉哲醫師、林烔　醫師 　徐長庚醫師、陳一琦醫師 　陳乾原醫師、陳榮基醫師 　殷光達醫師、莊曄媺醫師 　黃錫信醫師、黃瑞娟醫師 　葉瑞圻醫師、黎金裕醫師 　賴文源醫師、戴慧洋醫師 　盧漢隆醫師、鍾美心醫師 


    郵    撥：03388083 小東山妙心寺


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