妙心雜誌 No. 53


中華民國 85 年 1 月 1 日創刊 中華民國 89 年 5 月 1 日出刊 榮譽導師:釋開證 導  師:釋傳道 社  長:韓鳳鶯 編輯顧問:林政華、藍吉富 發 行 人:呂姝貞 編   輯:葉雲蘭、王奕期 封面、封底提供:台灣生態研究中心 發 行 組:陳金選、吳金蓉、陳郁仁 發 行 所:710台南縣永康市勝利街11巷10號 電  話:(06) 3111099•3111098•3111097 傳  真:(06) 3115713 e-mail :miaoshin@ms28.hin 贈閱•歡迎函索、助印


封面介紹

  本期封面主題為「橫死倒斃的活巨檜」。   退輔會的現場作業將完美無缺的原始扁柏林「動手術」成為一片死屍,卻高唱「保育」, 這是全球最新最酷的台灣版保育?而農委會為徹底支持者,如此的「保育」官僚早該撤職, 不幸的是他們卻是主導全國保育政策的決策者! 伐木現場倒塌了甚多大大小小活扁柏,退輔會的人宣稱是風倒,筆者認為是作業過程或 之後才倒塌者,試問這算不算是另類「砍」活檜?「我不殺伯仁」乎?難怪退輔會的處長說: 「枯立倒木愈砍愈多。」

目次

妙心法雨 從佛出人間談如何學佛(上)/■釋傳道主講,■李新絨、謝杏熏整理

台灣佛教 《台灣佛教辭典》選刊 /編輯部

佛學譯粹 佛教泛論(十六) /■宇井伯壽原著,■釋依觀中譯

妙雲集導讀 《妙雲集》作者介紹/■昭慧法師主講,■德殷、湛諦法師記錄,■妙心寫作讀書會整理

自然生態 封底 東勢保安祠 /編輯室

生活萬象 致遠在寧靜/黃子維

藝文資訊 中華佛教護僧協會八十九年度獎學金申請辦法
      妙心寺五月份定期活動表
      中華佛教學院、慈明佛學研究所招生
封底裡 《印順•呂澂佛學辭典》隆重出版


妙心法雨


從佛出人間談如何學佛(上)

               ◎1990年6月14∼15日講于高雄佛教堂                主講:釋傳道 整理:李新絨•謝杏熏 壹、前言  古德曾說:「未成佛道,先結人緣。」若我們未結人緣,就要說法 度眾生,恐怕沒有多少人肯聽你的,所以平日就要廣結善緣。目前講經說 法的法師居士很多,但對於契合佛陀本懷的人間佛教認識幾分呢?撇開宗 教師不談,一般佛教徒對於佛是什麼,他怎麼發心、怎麼出現人間、怎麼 成佛,以及如何度眾生,又有幾分的了解呢?倘若我們不能掌握整體佛法 的大義,而只專重在哪一本經典最好,哪一個法門最快、最易,取一滴水 就以為擁有整個大海,猶不自覺地沾沾自喜,那無疑會陷佛法於窄淺異質 化。  有人宣揚地藏法門,就說地藏法門最好,拜地藏菩薩會發財。你如果 告訴他說:我們家供奉的是觀音菩薩,或是阿彌陀佛、釋迦牟尼佛;他們 就會要你將其他的佛菩薩像請到旁邊去,地藏菩薩請到中間來。還會對你 說:因為地藏菩薩的願力大,如果家裡拜地藏菩薩,就不怕小偷來;即使 來了,看到地藏菩薩,也不敢偷東西。這真是一派胡言!不過,還是有人 相信得很就是了。我們講經之前,為何要稱念釋迦牟尼佛的聖號呢?因為 不管哪一宗哪一派,如果沒有本師釋迦如來為我們解說介紹,我們何由知 道呢?飲水應當思源,所以我們禮敬十方一切諸佛,更應該尊禮本師釋迦 牟尼佛。  我一向不大介紹經典,倒不是能力上的問題,而是認為應該先幫大家 建立正見,釐清觀念;所以今晚的講題定為:「從佛出人間談如何學佛」 。學佛首先應確立正確的觀念和方法,之後把握住大原則,別人怎麼說, 自己才有是非判斷的能力,所以「知見第一」。假使目標不明,動機不良 ,方法錯誤,縱使修行三十年,照樣錯誤三十年;而觀念正確者就如同舌 頭,一嚐到佛法,馬上就能得到法益。觀念、方法錯誤的人如果講經弘法 ,聽眾有多少人,就等於誤導了多少人,是功德無量或者罪過無量呢?這 是一個問題,值得我們嚴正地省思。 貳、佛出人間   一、諸佛世尊為何皆出人間  釋迦牟尼佛出現在人間,他是歷史上確確實實存在過的人物。他不曾 說自己是宇宙的主宰,或是主宰之子,抑或是上天遣來的使者;反而不同 於其他宗教的教主,告訴弟子們:「我亦是人數」。他是人,我們也是人 ;他可以啟迷成悟,轉凡成聖,我們按照他所教導的方法去修習,同樣可 以悟證佛的境界。不以睥睨群生的主宰者自居,不以高高在上的姿態凌駕 一切,這是佛陀多麼親切、平實的教授!  佛為什麼出現人間呢?因為人類有三種特質,是其他五道眾生所比不 上的:一、憶念勝──人類能夠保存前人的經驗智慧,所以思考、推理的 能力特別發達。二、梵行勝──人類能夠克制自己,成就清淨無上的德行 ,這種道德力量是其他動物所不能企及的。三、勤勇勝──人類可以為了 既定的目標,忍苦忍難,全力以赴,未達目的,絕不中止。這三種特質與 儒家所說的智、仁、勇三達德相近;若依此發揮至最高明、最極致,則為 成佛的三德:智德、恩德、斷德。所以,人是眾生中最可貴的,經中說諸 天所嚮往的樂土是人間,太虛大師亦說「人圓即佛成」,得生人間,該多 麼值得慶喜!  再就修行的環境而言,天堂太快樂,不知修行;地獄、餓鬼太痛苦, 無法修行;畜生的智慧不足,不利修行;阿修羅的嫉妒心太重,懷疑心太 強,所以也不適合修行;唯有人在五道(六道)之中,苦樂參半,居處上 升與下墮的樞紐地位,所以適合修行。而且不但釋迦佛出現在此人間,「 諸佛世尊,皆出人間,非由天而得也。」(《增一阿含經》)  一般認為人死後是先下地獄,地獄埵陪蚋鉠台,要轉生人間或餓鬼 、畜生,都是到了那裡才再分出來的。這是個錯誤的觀念,事實上我們投 生哪一道,端賴自己在人間所造的行業,善業的力量大,則生善道;惡業 的力量強,則墮惡趣,這是鐵的事實,絕不由外在的主宰來判定我們上升 或下墮。既生為人,既得聞法,怎可不勵力行善,以保人身呢?  經中常有一些警勉我們人身難得的句子,例如:北梁.曇無讖所譯的 《大般涅槃經》卷二十三(大正 12, 498c,-7f )說:「人身難得如優 曇花」(印度的優曇花,據說三千年才開花一次);又如實叉難陀所譯的 《大方廣佛華嚴經》卷六十四(大正 10, 346b,26f )說:「得人身難 」;《梵網經》的序文有:「一失人身,萬劫不復」的句子,均是說明得 人身難的最好例證。 另外,佛經上更有妙喻說得人身之機率,就如大海堛漯撬t,五百年 才浮出海面一次,海面上漂流著一塊木板,木板的中間有一孔,當牠浮出 海面時,頭正好穿過浮木孔;又如在須彌山下放置一根針,針尖朝上,然 後將芝麻由山上往下灑,這顆芝麻要不偏不倚地正好落在針尖上,這才是 得生為人的機率。人身是這樣的難得,豈可放任它在毫無意義中蹉跎過去 !   二、佛陀的出家與覺證   了解了人身的難得,接著為大家介紹釋迦牟尼佛為何出家修行,以及 他的悲智願行。據說悉達多太子降生迦毘羅衛國時,阿私陀仙曾經預言: 此子將來若不成轉輪聖王,則會成為一個以法雨普潤眾生的佛陀。考諸當 時迦毘羅衛國所面臨,列強環伺的附庸國地位,悉達多太子若欲在政治上 與列強一較短長,勢必要犧牲他的子民來成就霸業,「一將功成萬骨枯」 ,這是他極不願意的事,於是他選擇出家一途,以佛法真理來濟度普世的 苦難眾生。  引發悉達多太子出家的因緣,除了宿世的善根熏發之外,主要是出遊 觀耕,見到農民勞苦終日,卻不得溫飽;而眾生界一方面互相殘殺吞噉, 一方面又遭受到人類的驅使奴役。現實世間是這樣的苦迫不自由,反觀自 己從小即在宮中享受無盡的福樂,這偌大的不平等觸發了他潛藏的同體大 悲心,覺得自己一刻都無法再過這種沈溺五欲的生活。為了將自己與眾生 徹底地從黑暗與苦痛的人間解脫出來,於是發心出家去追求真理。  出家後悉達多四處參訪明師,先後跟隨了兩位當時著名的外道老師修 習禪定,自己也曾修到非想非非想處天的境界;但即使如此深的定境,依 舊無助於煩惱生死的解脫。因此,他揚棄了它,轉而以極苦行來淬煉自己 的意志,甚至日食一麻一麥,骨瘦如柴;然亦無法使自己的心靈得到救贖 。最後,他毅然決然地放棄苦行,接受了牧女乳糜的供養;五位隨從均以 為悉達多墮落而唾棄了他,於是他來到菩提樹下打坐,並誓言「若不成正 覺,誓不離此座」!終於在座中體悟緣起中道正理,證得無上大菩提!  中道──正法,既非苦樂的折中,亦非人事不知的苦樂不覺;而是覺 苦覺樂覺中道,苦時知道苦,樂時知道樂,且知苦樂是緣起無自性的,不 厭不欣,不拒不迎。《中阿含.拘樓瘦無諍經》上說:「莫求欲樂極下賤 業,為凡夫行,是說一邊。亦莫求自身苦行,至苦非聖行無義相應者,是 說二邊。……離此二邊,則有中道。」中道行是以正見──智慧為其眼目 的,而其具體展現即為八正道的德行生活,這也是其他宗教所以無法如佛 教之修證解脫的差異點。  佛陀的中道顯現在日常生活中。如《金剛經》上說:「爾時,世尊食 時,著衣持缽,入舍衛大城乞食。於其城中次第乞已,還至本處。飯食訖 ,收衣缽、洗足已,敷座而坐。」一般人總是將這一段輕易地看過去,其 實這最難!為什麼?因為佛陀不顯異惑眾,只是平凡得一如常人。他和弟 子們一起平等托缽,施主供養好的,他接受;供養粗食,他同樣接受,既 不貪著,也不拒斥。在衣著方面,有金縷袈裟穿,他無礙;只有糞掃衣穿 ,他也不挑剔。住的地方也如此,不管住華屋豪宅或者山林樹下,一樣的 坦然自在。不愛著是謂離貪心,不排斥是謂離瞋恨心,清楚明白是謂離愚 癡心,離貪瞋癡三種心,如實、如理、如分,則謂中道。   三、佛出人間的意義  佛,是即人而成正覺的;佛所說的法,主要是為了化度人類,使人類 向上勝進,趣向菩提;僧,是常隨佛學的人間修行者。所以佛在人間,法 與僧亦在人間,這人間的佛、法、僧三寶觀,是我們應當首先確立的,因 為這是「人間佛教」、「人菩薩行」者之所本;否則,即容易落入天化與 死鬼化的窠臼之中。  誠如印順導師在其《印度之佛教》序文中所說:「釋尊之為教,有十 方世界而詳此土,立三世而重現在,志度一切有情而特以人類為本」── 這此地、此時、此人的關懷與淨化,無疑是佛出人間所給予我們最重大的 啟示!  世界是無量的,佛總以三千大千世界來涵蓋之,可見佛陀在二千多年 前的宇宙觀,早已凌駕當時,而毫不遜於現代。在無量無數的世界中,佛 也曾應機地為弟子們介紹東方阿磞礞g與藥師如來的琉璃世界,以及西方 阿彌陀如來的極樂世界;但佛為什麼要介紹他方淨土予此地的佛弟子呢? 難道希望弟子們都往生至彼佛國土,去享受現成的福樂與清淨莊嚴嗎?對 部分心性怯懦的眾生,這或者是個方便法門,但佛老人家的初衷畢竟希望 弟子們效法諸佛願力,結合同願同行者,齊心戮力來淨化此地,共創人間 淨土。他以他的身教告訴我們:佛出人間,說的是人可以懂的語言,所要 教化關懷的是此土的人類,而非他方他界眾生,這是我們應該深切確認的 。  佛說三世因果,著重的是今生、當下。有些人則拿佛教當招牌,專門 以三世因果來為人家看相,甚至有的相命先生還將佛像掛在屋子堙A自稱 是菩薩相命,這些都非佛教。那麼佛陀所說的三世是什麼呢?「世」是時 間,是遷流不住的意思,時間的特性就是有前後向,現在的前一秒就叫過 去世,現在的次一秒就是未來世,現在、過去、未來,即謂之「三世」。  由此看來,一小時前的作為會影響現在,現在的行為也會對未來起著 決定性的作用;過去是因,現在是果,現在的行為又是未來的因,層層相 扣,互相影響。也就是說前前的因緣會影響後後的果報,而後後的果報是 可以藉由現在的努力而改變的──肯定現世行為的價值,佛法就是這樣予 人以永不失望的光明。例如各位現在來聽佛法,和在家裡沒聽佛法,對各 位的影響當然不一樣;聽講的時候是不是專心,有沒有成見,其影響也不 一樣;因緣不同,當然會產生不同的結果。  佛法所重視的既是當下,就應當要把握當下。過去不知把握、不求上 進,沒關係!從現在開始全力以赴,因為過去影響現在,現在影響未來, 改造現在,即是把握未來,所以未來是決定在自己此刻的心念與行為。不 要常沉緬於過去如何如何,一直活在往日的回憶之中,也是一種生命的浪 費。有許多人是事過境遷了,才懊悔地說:要是當時怎樣做就好了,但這 已於事無補;有些人則滿懷壯志地說:將來要如何發展、如何精進、如何 學佛、如何布施,但現在如果不及時努力,對將來又有何益呢?回憶過去 ,展望未來,若不知把握現在,到頭來是一場空!  志度一切有情,特以人類為本。從佛陀度一切眾生,但在人間成佛這 一點看,我們即不難明白:佛是以人類關懷為首要的;因為道德的質素是 心,為惡行善,端視有心無心。在五道眾生中,人的心力最強,所以居於 上升下墮的關鍵;度生解脫,亦由人而完成,「志度一切有情,特以人類 為本」,其意在於此,絕不是人類不度,而專事度動物或鬼神而已。  常常有人問我,若是打死蚊子該如何超度?其實我們應該著眼在為人 類服務上,而不要一直在意蚊蟲;若見到會傳染登革熱的蚊子,我們不得 不殺牠,也當有勇氣承擔其後的業果報。有的人是自己不殺,卻將牠趕到 別人家去,這是什麼樣的佛教徒呢!設若度一切眾生而不分遠近緩急,就 容易本末倒置,失去了佛在人間的意義。釋迦佛出現在人間,他所宣說的 十二因緣、四聖諦、八正道、六度萬行……等等,均是適合我們人類的修 證而說。唯人可以成賢成聖,唯人可以成佛作祖,佛老人家所示現的,即 是最好的明證。  釋尊住世時,佛法僧三寶皆在人間;釋尊涅槃後,由於佛弟子對佛的 永恆懷念,時空的距離摻雜了情感的因素,平實可親的佛陀漸漸演為無所 不知,無所不能的全知全能者,佛的樣貌是在佛弟子的懷念中變化了,真 實人間的佛陀逐漸被神化、天化了。我們或可從原始教典的《阿含經》中 ,尋得他老人家的真實身影!例如有一次印度發生瘟疫,沒有人敢接近疫 區,釋迦佛便領著弟子們親自去救護那些病患,還教他們如何治療、如何 改善環境衛生。不是像後世的佛弟子光念念咒語,用大悲水灑一灑,而不 實地去從事救災工作。  佛不管去到哪裡,信眾都樂意供養他,佛常告訴他們說:你們供養諸 比丘(比丘尼),即是供養我。佛是從不以領導者自居的,也從不要求比 別人得到更豐厚的物質享受,僧團中向來是以利和同均的經濟平等原則共 住,所以在家居士要供養出家眾,請記得:千萬不要有差別心,也不要只 供養有名氣的或自己的皈依師父,應該平等布施;出家師父也該如此教育 在家信徒才是。  有一次,釋尊背痛,就請阿難為他敷設臥具,為了策勵大眾用功,他 便命阿難代說七覺支,自己躺下來休息一會。當阿難說到精進覺支的時候 ,釋尊再三地問阿難說:「汝說精進耶?」然後告訴大眾說:「唯精進修 習多修習,得阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)。」說著,釋尊就端 身正坐起來,以其身教作為示範。還有一次,釋尊從外面回來,正巧他的 大弟子舍利弗在講經,他就站在門邊,等舍利弗講完課才進去,這也是釋 尊尊重法的表現。反觀現代人就不是這樣了,小沙彌說法,沒人聽;小徒 弟講經,沒人理會;說法時若有名人來了,還得停下來為他鼓掌以示歡迎 ,這都是不尊重法,也不尊重演講者的行為。(待續)

台灣佛教


《台灣佛教辭典》選刊

                          編輯部 宜蘭佛教   (一)清代  依現存文獻所載,宜蘭的佛教起源較晚。當地之有佛寺,據《噶瑪蘭 廳志》〈風俗門〉所載,有建於 1815 年(嘉慶二十年)的觀音亭,和建 於 1829 年(道光九年)的木佛寺,此二者為宜蘭地區最古老的佛教寺院 ,但寺址已堙廢不可考。  此外, 本縣於清代所創建的齋堂有:雷音寺,建於道光年間(1821 ∼1850),位於宜蘭市。 振昌堂,建於 1864 年(同治三年),位於 羅東鎮。以上二處齋堂,均屬齋教龍華派。  清代的宜蘭佛教,由於資料有限,今人所知者大抵僅上列諸剎而已。 當時的佛教信仰,仍屬於民俗佛教與齋教層次,尚未進入純正的佛教信仰 範圍。   (二)日據時代  據 1977 年版《台灣佛教寺院庵堂總錄》所載,日據時代宜蘭地區所 創建的寺院有: 1.圓通寺:創建年代不詳,約在 1900 年左右。由德宗、覺會、覺華三 位尼師共同創建。寺址在頭城鎮。   2.靈山寺:約創於民國初年。由尼師妙圓創於頭城鎮。   3.福崇寺:1927年由萬全創建,位於礁溪鄉。   4.白雲寺:1941年由元定創建,位於蘇澳鎮。   5.祥光寺:1942年由維妙創建,位於蘇澳鎮。   另外,在齋教方面,此時期所創建的齋堂有:   1.募善堂:1905 年由郭進居、吳連三、蔡昌共同創設。 位於頭城鎮, 屬於龍華派。 2.開成寺: 1919 年由謝春光、林阿申創建, 初僅茅蓬, 屬龍華派。 1935 年,尼師妙月改為開成寺。位於礁溪鄉。   3.靜養堂:由陳定修捐地,馬高玄等人出資創建,1938年落成。1969年 改稱蓮光寺。  日據時代宜蘭當地信徒所新建的寺院,原本仍然延續清末的信仰風習 ,亦即未脫民俗佛教與齋教的範圍。不過,日本政府統治台灣之後,日本 佛教各宗派紛紛傳入台灣各地。當時,宜蘭也有五個宗派傳入。這些日本 宗派在宜蘭的布教機構,往往是當地舊有寺院齋堂所改宗的。當時日本宗 派在當地的布教處所,略如下列:   ◎真宗大谷派:蘭陽寺(宜蘭市)   ◎曹洞宗:宜蘭布教所(宜蘭市)   ◎淨土宗:羅東教會所(羅東鎮)   ◎日蓮宗:宜蘭布教所   ◎淨土宗西山深草派:雷音寺(宜蘭市)  由於日本佛教在信仰內容與弘法方式方面,都與傳統宜蘭佛教不同, 因此,上列五個日本宗派的傳入,其必令當地的佛教發展產生一定程度的 變化,是可想而知的。   (三)現代(光復後迄今)  光復後,日本佛教勢力隨日本政府而撤離,中國大陸漢傳佛教文化傳 入宜蘭。除了寺院大量增設之外,原有的齋教道場、民俗信仰寺院與日本 宗派的布教所,都紛紛改變成純正的漢傳佛教寺院。 依文獻所載, 截至 1997 年為止,宜蘭縣轄下各行政區的寺院共有 64 座。 寺院在各地的分 佈數量,如下所列:   1.宜蘭市: 6座   2.頭城鎮:11座   3.礁溪鄉:16座   4.員山鄉: 6座   5.三星鄉: 3座   6.羅東鎮: 8座   7.大同鄉: 1座   8.五結鄉: 1座   9.冬山鄉: 3座  10.蘇澳鎮: 9座  由上列數據可知,礁溪鄉的寺院數量,居全縣之冠,共有 16 座之多 。其次是頭城鎮,有 11 座。蘇澳鎮有 9 座,位居第三。羅東鎮有 8 座 ,居第四位。至於縣政府所在地宜蘭市,則僅 6 座而已。  宜蘭名剎不多,其中,雷音寺為清代道光年間所建的齋堂。光復後在 星雲的主持之下,成為當地佛教的指標之一,甚具規模。  宜蘭縣是佛光山開山宗長星雲來台灣後最早發揮長才的地方,古剎雷 音寺及宜蘭念佛會,就是星雲弘法能力的牛刀小試之處。他在當地所收的 弟子慈莊、慈惠、慈容、慈嘉等人,日後都成為佛光山弘法事業的重要助 手。依照佛光山的佛教事業計畫,在二十一世紀之初,將在宜蘭縣礁溪鄉 設立佛光大學。目前正進行籌畫中。  除了星雲師徒之外,在宜蘭地區弘揚日本淨土真宗教義的居士游藤, 也值得一提。他是光復後罕見的日本佛教(真宗)弘揚者。由於他的努力 ,其在台灣的影響力正逐漸成長中。  此外,羅東鎮也在二十世紀末設有噶瑪噶舉法輪中心。這是藏傳噶舉 派法門在宜蘭地區的第一座道場,具有歷史意義。(《宜蘭縣志》(卷二 〈人民志〉);《世界佛教通訊錄》 1997 年版。) 花蓮縣佛教   (一)清代  由於花蓮縣的對外交通在清末才開始。因此,佛教之傳入花蓮也較西 部地區晚。據《花蓮縣志》卷五〈宗教〉篇( 1983 )所載,花蓮地區之 有佛寺, 始於 18 77 年(光緒三年)創於光復鄉之保安寺(俗稱佛祖廟 )。同年,齋教龍華派信徒林子繼在瑞穗鄉倡建青蓮寺。這兩座文獻可稽 的佛剎,是花蓮縣最早的佛寺。此二寺最初都主祀釋迦牟尼佛。這與台灣 西部地區之大多以觀音菩薩為主尊的情形有明顯的差別。  (二)日據時代  日據時代,日本佛教各宗派傳入花蓮,在縣內各地設立寺院或布教所 以從事弘法事業。依上述《花蓮縣志》及日本《佛教大年鑑》(昭和四十 四年版)所載,日本各宗派在花蓮地區所創建的布教所,略如下列:   ◎臨濟宗妙心寺派    1.東台寺:位於花蓮市。台灣光復後與淨光寺合併,改稱東淨寺。    2.新城布教所:位於新城鄉。    3.鳳林布教所:位於鳳林鎮。   ◎淨土宗    1.淨光寺:位於花蓮市。台灣光復後與東台寺合併,改稱東淨寺。    2.玉里教會所:台灣光復後改稱華山寺。位於玉里鎮。   ◎真宗本願寺派    1.西本願寺:位於花蓮市。1946年由尼師妙賢接管,改稱慈善院。 2.吉野布教所:1918 年由日人募建。1945 年由吳添妹接管,改稱慶 修院。位於吉安鄉。 3.玉里布教所:位於玉里鎮。 1947 年由葉粉妹募捐重修,改稱彌陀 寺,屬齋教先天派。   ◎真宗大谷派:花蓮港布教所(在花蓮市)。   ◎高野山真言宗    1.吉野村布教所支部:在吉安鄉。    2.花蓮港布教所:在花蓮市。    3.林田村支部   ◎日蓮宗:花蓮港布教所,位於花蓮市,台灣光復後,改稱慈天宮。   另外,日人於壽豐鄉所創建的豐田神社,台灣光復後改稱碧蓮寺。  上列傳入花蓮縣的日本佛教共有六派,所設道場共計十餘處。這些道 場最初的設置動機,大多是為日本軍民而設,稍後才逐漸兼及台籍居民。 從這些道場數量之遠超過清代來看,可知花蓮縣的佛教基礎是在日據時代 才奠定的。不過,這些日本佛教道場在光復後完全改變成為中國漢族的信 仰型態。日本成分被掃除淨盡。   (三)現代(光復後迄今)  台灣光復以後,日本佛教撤離花蓮縣,漢傳佛教寺院在本縣大量增設 。依文獻所載,到 1997 年為止,本縣佛教道場總數共有 62 處。其在各 行政區內的分佈數量如下:   1.花蓮市:17座   2.新城鄉:2座   3.秀林鄉:3座   4.吉安鄉:9座   5.壽豐鄉:6座   6.鳳林鎮:3座   7.光復鄉:2座   8.瑞穗鄉:9座   9.玉里鎮:5座   10.富里鄉:6座 依上表所載,可知花蓮縣佛寺主要的集中地是縣政府所在地花蓮市, 共有17座。其次是吉安鄉與瑞穗鄉,各有9座。  在這些寺院之中,由日據時代的東台寺與淨光寺合併而成的東淨寺, 位於花蓮市的花崗山上,在光復後仍然是當地名剎。壽豐鄉的和南寺,以 製作佛教多媒體藝術而馳譽教界。此外,二十世紀末在壽豐鄉慈蓮寺興辦 的佛教力行學院與佛教解脫道研修所,也以強調修持而為教界所知。  不過,光復後迄今,花蓮縣佛教之最為國內外人士所稱道者,當推證 嚴所領導的慈濟功德會。該會內含慈濟醫院、慈濟醫學院,及舉世聞名的 國際社會救濟事業組織網。其在國內外慈濟事業方面的成績,已成為花蓮 佛教、乃至台灣佛教最醒目的奇蹟之一。該會的成就,是花蓮縣佛教史上 、乃至台灣佛教史上無法忽略的一頁。(《世界佛教通訊錄》 1997 年版。)

佛學譯粹


佛教泛論(十六)

                   原著:宇井伯壽 中譯:釋依觀 第四節 輪迴、業與煩惱   第一 有情世間  七十五法因為因果律的結合積聚而形成器世間與有情世間。但是,七 十五法只不過是觀念性的分析性的元素。實際上,並沒有這樣的法獨立存 在,從現實來看,是從結果而瞭解其元素,而不是從元素探求世間之成立 。這一點必須常加以留意。但是由於注意力集中在分析觀,因而常作顛倒 的思考。顛倒的思考就是迷。佛教一般所說的迷,未必是指錯誤,認為是 指錯誤,本身就是錯。正確的思考時,如實顯現二種世間的實狀,才是事 實。  此中,器世間稱為依報,有情世間稱為正報,這是基於將現在完全視 為果而來的。是將吾人的業視為因果的果。器世間就是環境世界,正確的 說法是指與吾人有關的範圍。然而為了詳細論述而作客觀性的觀察,終於 有宇宙論這樣的觀念產生。從而將器世間與古神話的欲、色、無色等三界 說結合,後來更結合了像須彌山那樣的印度神話,詳細說來,不出於六道 說等。  諸如三界說等,顯然是佛教興起以前或興起當時的外道所論,其中某 些東西與耆那教所說共通,不過並不是完全相同,因此三界說等在印度不 是一般性的。又,六道說是在闡明地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等 六道的存在與狀態,但自利教的有宗不認為阿修羅為獨立的一道,所以此 宗說的是五道。不論是五道說或六道說,不要說是現今,就是在古時,也 有不認為它是實在的,因此有時是作精神性的解釋。然而由於原先並非將 之解釋為精神性的,所以如果作這樣的解釋,顯然就是不相信此說。儘管 如此,在述說教義時,不能捨之不談,必須完完全全的論述。總之,談到 信仰,講述理論的學者,態度甚不徹底。事實上,阿修羅道若存在的話, 就不可能有把它算在內或不算在內的異說存在,所以由此就可以瞭解這不 是基於事實而說的。實際上,吾人今生若發真摯的求道心,則應知要到了 天界的來世才修行,以及認為沒有必要於今生多作考究者,就是今生緩於 實踐與怠於證理。就是今生沒有空閒實踐。更進一步思考,天界與地獄等 ,非吾人實際經驗所現,至少不出於推論或想像。但是推論因根據的處理 方式而有不同的結論,而想像也不可能憑空而現,必然是受限於當時的文 化程度。就這一點而言,三界說、須彌山說未必能一概斥之。從而隨著人 類智能的進展,而有不同的型態。此下係以現今的程度,就古來之說略加 取捨,並不是原封不動的祖述古說。至少對於天上的世界儘量避免過份論 及。  有情(眾生)可分為卵生、胎生、濕生、化生等四生。卵生指鳥類等 ,胎生指人類及大部分的動物,濕生指由濕氣而生的下等動物,但是就現 今而言,此說沒有根據。化生是指無所托附,忽然而生。亦即生於地獄及 天界者,初生之時,已呈幼兒形態,不須母胎孕育,是忽然而現,是與吾 人無關之神話。是故雖說四生,但是只提卵、胎二生就已足夠。進而也可 不說卵生,只說胎生也無妨。甚至只就人類來談就已足夠。  就人而論時,說是四有,「有」的原意為存在生存,也有狀態之義。 四有是生有、本有、死有、中有。生有是指託生之初剎那,其性為染;本 有指從生有之後至死有之間的一生,其性通善惡無記;死有指命終之剎那 ,其性通三性;中有指從死有至下一次的生有之間,其性也通三性。由於 佛教中某些部派不承認中有的存在,因此只是一種要求而已。  對於中有,或說沒有一定的期間,或說長則七七四十九日間,或說短 則只有七日之間,實際上是很短的時刻。由於原是想像性的信仰,因此, 與神話結合之外,別無他法。 從而根據印度古代健達縛( gandharva ) 神話,說中有以香為食,其相狀同於本有,大如五、六歲幼童,六根齊全 。其六根係淨色所成,非吾人肉眼可見,然其同類可互見,能自由遊於各 處,無所障蔽,常求生緣,及至生處,對父母生起愛異性、憎同性的顛倒 心,依此顛倒心而中有沒,託生於母胎,成為生有。這樣的觀念實際上也 進入日本人的一般生活中,每當有人過世,就在忌日之間作佛事,即使在 現代還是一般慣例。而其原義也完全被忘記。通常是七天之中轉生,若頭 七天沒有轉生,還有二七乃至七七,至七七時必定要轉生,因此七七是滿 中陰。七七之後的忌日,在印度佛教中找不到典據。像一年、三年、七年 的忌日是根據中國的習俗而來的;而七年忌之後的忌日,則完全是日本獨 有的表達追思供養誠意的美風。中有也有稱為中陰的,這是因為是於中間 受陰身。   從生有至死有之間,又分為胎內五位與胎外五位。  所謂胎內五位,是將在母胎期間分為五期。第一是從託胎初剎那開始 的七日之間,此名為羯邏籃( kalalam ),譯為凝結或凝滑。 字尾的 m ,表示此語是中性單數主格,因此就單字的語幹而言,舊譯「柯羅邏」的 音譯才是正確。也有義譯為雜穢或和合的,由於不容易譯出其義,因此保 留其音譯,可以想像此階段就像凝乳等那樣。第二個七日間稱為安部曇( arbudam ),同樣的,稱為安部陀較為恰當。義譯為胞。第三個七日之間 ,稱為閉尸( pe   ),義譯為血肉,因此是指血肉顯現的時期。第四 個七日間,稱為鍵南( ghanam ),同樣,也是舊譯的伽那為勝,義譯為 堅肉,因此是肉呈堅硬的時期。第五是指第四之後至生產的三十四個七日 之間,此稱缽羅奢怯( pra    kh  ), 義譯為支節,因此是肢節齊 具完備的時期。  此胎內五位是在三十八週的期間,計有二六六日,此為標準天數,此 外也有一些出入。顯然這是採用自印度古代醫學,絕非佛教專論,也非改 良之說,但是現今印度的醫書,並非完完全全地說此五位。無庸贅言,五 位的名稱是獨立或一二個結合著的使用,而不是五個合在一起用,因此顯 然在印度,一般已失傳此說。印度的醫學早在西元前五、六世紀已會作解 剖,已進步到講求實證的程度,從有內科、外科等專門性的分類,其發達 程度非常高看來,五位說應該不是只是想像的。其後由於宗教因素,禁止 傷害身體,醫學遂逐漸退化,不再有進步。  胎外五位是指 出生以後至六歲前的嬰兒期, 十五歲之前的童子,  三十歲之前的少年, 四十歲之前的盛年,以及 四十歲之後的老年等 五個時期,而大體以五十歲為標準。在現在來看,是有些不恰當,但是印 度人就是持這種看法。就佛教比丘的標準而言,盛年是被稱為上座或長老 的年輩,是被尊敬的時期。從而在少年的二十歲時,是成為比丘之時期, 而這也可說是青年或壯年的時期。最後的老年期則相當於死有。   第二 輪迴 既然說四有,顯然就是認為有輪迴轉生。一般觀念中,認為有一實體 我在經迴四有,但是佛教說無我,不承認有我體存在。從而只是因為業與 煩惱而有五蘊相續。五蘊是剎那生滅而相續,由於業的關係而期間有長短 之別。不過生有與死有只是短短的一剎那,沒有長短,只有中有與本有有 期間。但是對於中有也有多種異說,期間也不確定,因此只能說本有有期 間。在此本有期間又有煩惱與業,所以輪轉不息。「輪迴」一詞譯自於「 流」,因此也有譯之為流轉的。輪迴,不外是指如同此世,延續生存之流 。  輪迴說是印度一般的信仰,其他國家不能說沒有這種思想,但是沒有 一個國家像印度這樣普遍而且浸潤於實際生活。輪迴說取自於印度古時的 靈魂信仰,但是輪迴說的根據則是出自於宗教性的、道德性的要求,也是 吾人正義心、道德感情的要求與養成。  從本有來看,善人未必有榮報,惡人未必有衰報,反而是善人遭困厄 ,惡人享安樂的情形屢見不鮮。對於善人與惡人,吾人是對善人寬大,對 惡人嚴格。不作惡的話,其人就是善人,但是對於不為善者,卻不能稱為 惡人,必定是積極作了惡事,才能稱為惡人,這是日常的慣例。善事難為 ,然而卻是行善事者遭受困頓,而惡人順順利利地過生活,對此,吾人不 能只是旁觀者而已。正義心必然會發動。此即良心的命令。當然這絕非功 利心,而是任何時刻不得不要求善人榮顯,惡人衰頹。若非如此,吾人的 日常生活不得安全,人生的任務不能完成,因而喪失人生的意義。又,在 宗教修行中,真摯地注予一生心血,若不能實現其所望時,不應認為是不 得已,應是終有實現之時日,若無法期待給予他人安全感,則無進趣之途 。因此不得不要求有與此生存相同的生存。由於相信這點,吾人的正義心 與良心的命令得以滿足。所以必然有來世的生存。在印度一般人的觀念中 ,並不認為終極點與大自在天那樣的最高神有關。最高神雖是全知全能, 卻與人類的業因業果沒有關涉,而且也不能予以左右。因此業是造作者自 己的責任,任何情況下都不能免除。從而終將受其報,絕無任何例外。而 受報時應與為業時的生存狀態同樣,所以需要有同種的生存。輪迴說於是 成立。輪迴是指業與報,加以窮究的話,必然是無始無終,從而吾人此生 ,也只是輪迴之一點。結果輪迴就是吾人的日常生活,對此佛教屢屢以「 生死」一語表之。常常想到「報」,是很重要的,此與佛教三世因果的趣 意一致,這也成為輪迴說。將日常的經驗都當作報而反省時,就會有道德 生活的運作,一切事物並非偶然,世界都是道德性的,宗教性的。  使輪迴存在的,是業,是煩惱,其中實際上有種種性質、種類。如果 認為「報」是單純的,就不能說因與果相當。從而來世的生存需要有種種 類別,種種場所。因此與六道說(或五道說)相結合,甚至與三界說與須 彌山說結合。然此等皆是神話,並非印度一般常談,只是一分所論,雖然 如此,但是在進入佛教以後,至今還持續流傳著。六道說之中,畜生道是 動物,在日常經驗上是實有其物,而天界等存在於人類一般信仰之中,而 其他的三道或四道也被認為是實在的。   輪迴說的性質是這樣,有這樣的意義,因此不能隨便斥之為俗信。一 般人所思者為何?認真探討人生問題者,對於這種問題,會有一些反省, 不重視此問題者,即不以此為問題。一般人可能不以此為意,又不能從經 驗上知道來世,因此不將之視為切要的問題。從而以之為問題或不以之為 問題之間有相當大的差別,因而後者不能隨便責罵或排斥前者。這是受個 人性向或境遇等其他條件所制約,不可能一樣,想要同樣視之,可以說是 錯誤的,至少是過份的。人們不會甘於醉生夢死,如果只是天天忙於事業 就能滿足,那也無妨,但是若仔細深思五十年的努力,日後將是什麼景況 時,就會有不同的境地出現,就會想要完成人生的真正意義,因此即使受 到他人的強制,也不會很痛切的。(待續)

妙雲集導讀


《妙雲集》作者介紹

單元一:作者介紹     ◎妙雲集導讀(五)79年9月25日上午9-11時講於福嚴佛學院   主講:昭慧法師 記錄:德殷、湛諦法師 整理:妙心寫作讀書會 閱讀範圍: 1.〈平凡的一生〉(下十 1) 2.〈我怎樣選擇了佛教〉(下六 8) 3.〈我懷念大師〉(下十 23) 4.〈掩關遙寄〉(下十 38) 5.《遊心法海六十年》(《華雨集》(五) 1) 6.《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈序〉 相關資料: 1.《平凡的一生》(增訂本,民83年正聞出版社出版) 2.「人間佛教的播種者──印順導師」(錄影帶,民82年妙心寺製作發行) 3.《人間佛教的播種者》(民84年7月昭慧法師著,東大圖書公司出版) 一、前言   有關作者的部份,可以閱讀〈平凡的一生〉、〈我怎樣選擇了佛教〉 、〈我懷念大師〉、〈掩關遙寄〉四篇文章;此外,從《遊心法海六十年 》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈序〉中,也可了解導師的 治學過程。   我想,介紹作者,重點不在介紹他的生平(因為這些在他的自傳中已 經有所著墨了),而是在於述介導師個人的成長背景與治學的關連性。如 此,一方面可以作為我們治學的借鏡,另一方面也可提供我們認知作者的 治學因緣。對作者了解得越深,讀他的著作就能更加親切,也就越能有所 領會。最重要的是,導師是當今中國佛學泰斗,也是世所欽敬的佛教學者 ,從「作者介紹」的課程中,希望同學們可以了解導師治學對佛教界與學 術界的影響,略為了解他在治學方面的特殊體會,以幫助我們未來能更得 心應手地研讀《妙雲集》以及研究佛學。 二、暗中摸索,發現問題   導師出生於浙江海寧縣(杭州東北)鄉間,距離普陀山很近,這樣的 生長環境對他的影響是:   (一)江浙一帶本來就盛行佛教,尤其是普陀山,是四大名山之首, 在這樣的環境中,民間對佛教是不會陌生的。  (二)導師的故居是農村:「在這一區域內,沒有莊嚴的寺院,沒有 著名的法師。 有的是香火道場,有的是經懺應赴。」1不但是導師的故 鄉有這樣的情形,大陸上除了幾個大叢林外,早就都是這樣;所以佛教的 衰敗,也不是一朝一夕的事。這種佛教環境使他感到驚訝困惑,後來閱讀 佛教經典,他更感覺到:佛法所呈現的不應該是這般局面。  環境引起了他內心的疑惑,他發現佛法與現實佛教界是有距離的,所 以說:「經四、五年的閱讀思惟,多少有一點了解,也就發現了:佛法與 現實佛教界間的距離。我的故鄉,寺廟中的出家人(沒有女眾),沒有講 經說法的,有的是為別人誦經、禮懺;生活與俗人沒有太多的差別。在家 信佛的,只是求平安,求死後的幸福。少數帶髮的女眾,是『先天』、『 無為』等道門,在寺廟裡修行,也說他是佛教。 」2這是當時生活環境 的情形。  這給予導師的啟發就是:「理解到的佛法,與現實佛教界差距太大, 這是我學佛以來,引起嚴重關切的問題。 」3這樣的問題到底是不可避 免?還是可以改善的呢?此外,「這到底是佛法傳來中國,年代久遠,受 中國文化的影響而變質?還是在印度就是這樣──高深的法義,與通俗的 迷妄行為相結合呢!」4這是他想要瞭解的問題癥結所在。 三、治學為佛教為眾生  所以,他一生治學,向來為佛教、為眾生而學;更明確地說,是要為 現實佛教的困境,尋找一條出路,看看能不能加以改善。這改善,不能單 憑自由心證,而必須先了解佛法的本質是什麼?變質又是什麼因素造成的 ?現階段佛教又需要什麼樣的新適應?這些適應的利弊得失,應當作適當 的評估:   1.合不合於本質的佛法?   2.新適應是否會產生新的變質現象? 這是他畢生致力修學的目的所在──想要為徬徨苦悶的中國佛教尋出一條 思想的、制度的,乃至修學的正路來。  基於這樣的心理動力,雖然導師一生體弱多病,但心力卻是非常強大 的。他的文章充滿了光明,給人一種振奮、鼓舞的感覺,不像是個體弱多 病的人寫出來的內容。照理說,體弱多病的人,受限於他對人生的苦感, 寫的文章,通常是比較纖巧、哀愁或是消極的,但在《妙雲集》中,找不 到這樣的成分。這跟導師本身對法的愛好,以及對復興中國佛教的責任感 ,應該是很有關係的。  中國佛教,不但是農村如此,整個大環境也在迅速的變質之中——在 台灣,可能也是每況愈下。導師曾對我談到:「像太虛大師那樣的教制革 命是行不通的,佛教不是革命所能解決的。」所以他雖與太虛大師一樣看 到中國佛教的問題,卻不同於大師致力於「教理、教制、教產」的三大革 命,而是想在思想方面開出一條新路來。  導師在台灣,因時代環境的局限,早早就隱遁下來了,他感覺到:與 現實的中國佛教距離越來越遙遠了。現在有些讀《妙雲集》的人士,為了 自己的利益,從《妙雲集》中找些合乎自己利益或偏見的片段,來鞏固自 己的論點,或拿來作為支持自己放浪形骸的藉口,於是很多離譜的人、事 ,都自稱與《妙雲集》思想有關係,都說他們崇拜的是印公導師。  前幾天我去看導師,導師慨嘆說:「我以前覺得自己與中國佛教界距 離越來越遠了,我看我現在簡直是罪孽深重了!」為什麼呢?因為許多人 都假《妙雲集》的名義。做導師所感到痛心的事,這大概是導師所始料匪 及的。他畢生走過這樣辛苦的路,艱辛治學的成果,為的原是撥雲見日, 在變質的佛教中幫吾人看到本質的佛法,哪料到竟然被人歪曲利用,無論 是走逃禪隱遁的路、居士佛教的路,或者提倡男女性解放,都可以在《妙 雲集》中找到理由,這真是莫名其妙!我想:應當多一些人讀懂《妙雲集 》,遇到別人講錯或扭曲其原義時,我們也要責無旁貸地加以更正,以免 讓導師背了黑鍋。  當導師有感而發地說他「罪孽深重」時,我感到非常震撼!我說:「 導師啊!其實問題不在於您本身,而在於您今天已經是佛教界中崇高而具 有清譽的人物。大家非常景仰您,所以那些生意頭腦動得快的人,知道這 是行銷的賣點──只要把導師提出來,銷路應該會很好,所以,罪不在導 師,應該是在於他們的心態。」 四、確立目標,安心治學  導師自幼體弱多病,現在年紀大了,身體也不好,所以教界很多活動 ,就不好去找他。這一來,自可免除許多不必要的應酬,而多些時間安心 治學。話說到此,免除許多不必要的應酬,這也是女眾法師們的優勢。我 上次去馬來西亞講課,有人向我轉述有位出家法師的說法:「女眾不適合 出家。」我們先拋開男女尊卑的情結,客觀看待「女眾是否適合出家」的 問題。除了女眾可以修證得解脫之類經律明示的理由外,我告訴他們,女 眾出家其實是比男眾更有好處的:  首先,沒有人會想要傳法給你:傳法是件很大的困擾,因為人家要傳 法給你,不接受是不給人面子;但接下來,你就是那門下的法子法孫,被 歸納到法系的譜表之下,跟人沾親帶故的,到時候法脈裡有事,你也省不 了得去走動走動。  其次,開光、剪綵等之類不會找你來主持:如果這些事情找上你,麻 煩可就大了。你很難推拒,除非像導師這樣身體不好,要不然在佛教界, 人情壓力很大。所以,我們女眾出家,可以像導師一樣地說:「好嘉在! 可以安心治學。」  在座各位,雖然身體健康,希望也能夠多少學到導師,儘量的摒絕外 緣,安心治學。摒絕外緣,有時要看自己的決心和毅力。印公導師本身是 位滿客氣的人,他在〈平凡的一生〉提到,除非身體不好,不然,他是很 難開口拒絕人家的。像他在台北建立慧日講堂,如果一直住在那裡,那他 對大台北佛教界的活動,縱使覺得頭疼,但在情勢難免之下,也得出去走 動走動,參與參與;可是如果一開此例,那每個活動就都得去參加了,否 則會讓人說是「大小眼」。我住在台北,有個原則:任何演講或大專佛學 社團邀請,一概婉拒。最多是暑假期間,有些法師辦「夏令營」,人情關 係,不好拒絕。即使活動減到最少,也還是為此而帶來困擾,答應這個夏 令營,沒答應另一個夏令營,還不是會讓人誤會為「厚此薄彼」!  其實,這些活動並不是不重要;但是,如果你每天只有辦活動、跑演 講,如何定下心來治學呢?到最後只有完全像某些法師一樣,走上通俗弘 法這條路。通俗弘法也很重要,但是自己要先給自己作個定位,如果選擇 的是像印公導師一樣專心治學的路線,想要從事學術工作,那麼外緣還是 少接為妙。  但在現階段,各位不能以此作為自己推搪上台的藉口。因為在你們這 個階段,其實是要接受弘法訓練的。很多弘法的場合,應該責無旁貸的參 與。這樣一來可訓練自己表達的能力與表達的膽量,二來也可訓練自己的 悲心。大家儘可放心,偶而一、兩次講學的機會,學以致用,不會搞得像 其他大法師那麼忙碌,這種訓練是非常好的。  現在學佛風氣非常普遍,一些公司、團體,都成立了學佛會;還有一 些學校,也希望能有法師去為他們作長期的心理輔導。可是出家人那麼多 ,佛學院那麼多,而可以弘法的法師們又有多少呢?  所以,除非你想要專心治學,否則不可以此理由來推搪弘法活動。要 是覺得太忙了,再作節制也還不妨。如真正想專心作學術工作,那最好就 是留在佛學院裡,教學相長。僧教育一路上來,同樣可以訓練自己表達佛 法的能力,一方面也可從有系統的教學當中繼續進步。  這是說到導師自幼體弱多病,減少應酬事緣,而順便帶到的一點勉勵 。 五、導師的性向  至於導師的性向,我們從〈平凡的一生〉可以看出,導師不但身體不 好,性格又很內向,兩者加在一起,正好適合做學問。因為,健康就容易 忙碌,外向也坐不住冷板凳。他世俗學歷不高,十三歲高等小學堂(相當 於現在的初中)畢業。之後,父親見他內向木訥,拙於應酬,料定他非貨 殖之才,又看他天性聰敏,是讀書的根器,於是介紹到一位中醫師家裡學 醫,由學中醫,讓他產生一個興趣──學仙,這是很自然的,因為中醫學 脈理,脈理跟道家學仙、練內丹有關,於是想到學仙。學仙之後,他接觸 道家的書。兩三年後,父母發現不妥,唯恐他因此著迷,於是父親又推介 他到新倉母校任教。再因他也曾在基督教辦的小學教書,於是又接觸基督 教一段時間。所以導師在選擇佛教以前,已先旁及一些世俗哲學與宗教的 書籍了。  導師說他與藝術無緣,是有好處的,不會有一些「名士風流」的氣息 。他寫的〈掩關遙寄〉絕不像是詩,因為一個理性思惟太強的人,是不容 易寫詩的──除非他又有很感性的一面,不過一般總是很難得兼的。所以 ,他對藝術不知欣賞,也未嘗不是好處。他自己給自己性向下的總結論是 :「身力弱而心力強,感性弱而智性強,記性弱而悟性強;執行力弱而理 解力強──依佛法來說,我是『智增上』的。」5  導師說他記性弱,這是客氣話,比起我們還是強太多了。有時候請問 老人家問題,他就叫我拿藏經第幾冊,接過來順手翻到那一頁,連哪一行 都給找出來,根本不須翻索引、目錄,可見他的記性很強固,最起碼對那 些重要經論,他是摸得極熟的。他的性向與健康情形,使得他不務外緣, 這有助於他安住於佛法之中,深入研究學問。 六、導師的學佛、出家因緣   此外,談到導師學佛的幾件重要事情:  (一)二十五歲在普陀山禮清念上人( 1875 ∼ 1957 )出家。 但早 在二十歲(民國十四年)就已研讀佛書,經過五年研習佛法而出家。在〈 平凡的一生〉中他說:「我讀到《莊子》的馮夢禎序文:『然則莊文郭注 ,其佛法之先驅耶』,而引起了探索佛法的興趣。 」6可以說:他是由 讀道家的書籍,而觸發了學佛的興趣。  (二)導師為什麼要出家?是二十三歲那一年母親病逝,緊接著叔祖父 、父親又相繼亡故。一年多來,一直在辦理喪事,內心感到沉悶抑鬱,因 多年的佛法熏習,於是引發了出家的決心。家道變故,對導師的出家,多 少有逆增上緣的成分。不過,這種逆緣不是絕對的因素,如果沒有多年的 佛法熏習,他也不會走上出家這條路,所以這五年自修自學的接觸佛法, 對他的影響很大。  導師有一次說:他起先學習佛法,那時哪有現在那麼多初機佛學書籍 可看啊!所以,一下手就看《中論》,可是怎麼看都看不懂。他說:「我 這個人啊!就是有這點好處,別人不懂,早就把書放下了;但是我認為: 既然不懂,可見裡面很有學問,於是愈有決心深入了解,一直看到懂為止 。」所以他說:「記得初讀《中論》(青目注本),可說完全不了解。然而 ,不了解所以更愛好,只怪自己的學力不足,佛法是那樣的高深,使我 嚮往不已!」7在修學過程中, 我覺得這種「下定決心讀懂它」的精神 是非常重要的。  導師常說他「笨人用笨工夫」,曾經把《辭源》的佛學名相一條條的 摘錄下來。以前讀《大毘婆沙論》也是用抄的。雖說抄過的資料,不見得 都記得,但那也是多聞熏習呀!只要多寫一遍,就能增加印象,這對他治 學來說,總是不無好處的。他可一點都不笨。不過在今天,一切佛學工具 書都發達,我們雖比老人「笨」得多了,卻不必抄辭典,又有老人的治學 成果做為研究基礎,比老人家要幸運多了。 七、修學歷程與閱藏心得   其次,就談一下導師出家以後的幾項重要修學過程:   (一)閩院求學  他老人家親近太虛大師, 而於天童寺受圓 老和尚( 1878 ∼ 1953 )的戒,可說與近代兩位大德,都結下過殊勝的法緣。特別是太虛大師, 對他的影響非常深遠:我們讀他的〈我懷念大師〉,就知道大師對他有多 方面的影響。除了「氣度恢宏」的人格感召以外,他受學並教學於大師所 辦的佛學院,又受大師「人生佛教」的理念影響,而進一步提倡「人間佛 教」,這些在他的著作中都有所提及。但導師並不贊同大師對「法界圓覺 宗」的評價,這是他們師生思想上的根本差異使然。這些容後再談。  二十六歲那年,受到他師父──清念上人的慈允及資助,他到南普陀 寺的閩南佛學院求法。當時插入甲班(二年級),只讀一年。第二年,大 醒法師就要他為同班同學講《十二門論》,這樣的因緣是很殊勝的。可見 導師在佛學方面的潛力,一到學院就已嶄露頭角,而受到師長的器重。素 來平和的態度、縝密的思維與深厚的學力,已使他受到同學的認同。當時 閩院著重中國三論與玄奘系唯識8,因此思想非常契合,而能在學團中深 入,並且奠定爾後研究「大乘三系」的基礎。尤其在唯識方面所紮下的基 礎,是相當深厚的。可以說:導師一開始修學佛法,「就以三論、唯識法 門為探究對象」9,而且意解到的純正佛法,也就是三論與唯識。但在閱 藏之後,他確實有了新的看法。   (二)閱藏心得   1.造就宏觀的視野、醞釀「大乘三系」理論  在普陀佛頂山慧濟寺閱藏,前後足足有三年,其間(即在閱藏一年半 後)曾至武昌佛學院(那時名義是「世界佛學苑圖書館」)專修三論章疏 半年10。 導師說在此閱藏期間的心得是:「白天閱讀大藏經,晚上還是 研讀三論與唯識。三年閱藏的時間,對我來說,實在所得不多。因為清刻 的大藏經,七千餘卷,每天要讀七、八卷(每卷平均約九千字)。這只是 快讀一遍,說不上思惟、了解。……不過閱藏也還是有所得的:從所讀的 大藏經中,發見佛法的多采多姿。……不再局限於三論與唯識。對於大乘 佛法,覺得虛大師說得對,應該有『法界圓覺』一大流。」11  當時西藏、日本學者,一致認為印度佛教只有中觀與唯識二宗,而不 承認真常唯心系統。西藏學者向來只承認「四部宗」──聲聞乘的說一切 有部、經量部,以及大乘的中觀與唯識。  為什麼西藏不承認真常一系?這是因為西藏的佛學系統承襲印度重論 的學風,從印度先後來到西藏的幾位法師,不是中觀學者就是唯識學者, 他們是重論學派,不容易聞到真常唯心的氣息,可是大乘經典,確實有很 大的部分是屬於真常唯心系統的。  虛大師尊重中國傳統佛教,而且重視《楞嚴經》與《起信論》,視為 傳統中國佛學主流思想,認為應該有「法界圓覺宗」,而且賦與最崇高的 地位。印公導師則是從閱藏中發現:真常唯心思想,雖然在論典中並不多 見,卻紀錄在大量的大乘經中。所以他認為:在思想上可以抉擇其為不了 義,但在歷史事實的陳述上,卻不可以把「真常思想確實存在並廣大流傳 於佛教中」的史實一筆勾銷。  所以,導師在閱藏期間,已確定大乘三系的存在,並且也說:「使我 進入一新的領域──新的人事,新的法義,深深的影響了最近二十幾年來 的一切。」12這「新的法義」,是指在閱藏時就已經肯定有「大乘三 系」的存在,只是一直到民國三十年寫〈法海探珍〉時,他才提出大乘三 系──「性空唯名系、虛妄唯識系、真常唯心系」13的看法。   2.見出大乘經的特色  「大乘經不是論書那樣的重於理論, 到處都勸發修持,是重於實踐的 。 」14這是大乘經的特色。由此可知,他對大乘經的價值,仍是相當 肯定的。不過就治學而言,他仍是推重論書。但是讀大乘經有讀大乘經的 方法,這一點,等講到「大乘」部分時再談。   3.肯定《阿含經》的重要  從閱藏以後,他開始重視《阿含經》與各部廣律,發現那「有現實人 間的親切感, 真實感,而不如部分大乘經,表現於信仰與理想之中」15 。日後他不但以此寫成《阿含講要》(即《佛法概論》),而且在其龐大 的著作中,一直貫徹「人間佛教」的理念,推崇偉大的菩薩行,並從原始 佛教的經律中,找到大乘的源頭。  以上修學歷程、閱藏心得等,對於導師未來探求佛法的動向,起了很 大的作用。 八、最難得的八年  在閱藏後,曾經去武昌佛學院,導師說:「最難得的八年(二十七年 七月到三十五年三月),為我出家生活史中最有意義的八年,決定我未來 一切的八年。」16──「見到了法尊法師,遇到了幾位學友。對我的思 想,對我未來的一切,都有最重要的意義!」17   也許我們可歸納出幾個要點:  (一)八年來一直依附在虛大師所主持的學團中, 不須獨立門戶,不 須應付外來的一切,只須教少少的課,而得以安心治學、寫作,這對他日 後佛法功力的培養是很有幫助的。  (二)在這八年當中, 他不但完成了《唯識學探源》、《印度之佛教 》等兩本重要的書籍;還依課堂講述而寫成《攝大乘論講記》、《中觀論 頌講記》、《性空學探源》、《阿含講要》等幾部重要著作;日後他將《 阿含講要》重新整理,改題目為《佛法概論》。導師說:從民國二十七到 四十一年的十四年當中, 思想已經確定了 18,也是寫作最勤、講說最多 的十四年。以後所寫大部專書,也都是依著《印度之佛教》的輪廓而來, 再加入學術規格與資料,並調整一些觀點而成,所以大體來說:這段期間 不務外緣而只從事教學寫作的單純環境,對導師佛法思想的養成,有相當 大的好處。  (三)在漢藏教理院認識法尊法師之後, 透過對法義的討論,在思想 上產生深遠影響:   1.了解密乘:他為法尊法師翻譯的《密宗道次第廣論》潤文,由此而多 少了解密乘特質,以及西藏佛教的一些情形。這些了解,也使得他對密教 一味融攝世俗,而嚴重背離佛法本質的種種做法,有極為嚴厲的批判,甚 至把「密教之興」與「佛教之衰」劃上連結號。   2.放棄三論:他從法尊法師那裡認識到藏傳中觀思想的特色。西藏中觀 思想直接來自印度,反而是中國三論宗,深受中國老莊思想影響,嘉祥吉 藏以後,又感染到真常唯心的色彩。導師意會及此,因而從此不再固持三 論宗義。   3.抉擇唯識思想:就唯識學而言,中國唯識學一向是必宗護法、戒賢、 玄奘的那爛陀系統。而守培法師主張應宗本真諦舊譯之古唯識學,導師於 閩院時代,還是重視玄奘新譯,曾寫文章評破守培法師唯識新舊譯的看法 。直到遇見法尊法師,從法尊法師那裡了解藏傳唯識──安慧系統的古唯 識學,更接近彌勒、無著、世親本意。這也讓導師意識到:真諦翻譯時, 雖然容或加入自己的意思,但並不是全盤皆錯,這應是牽涉到歷史思想流 變及區域學派特色的問題。   導師說:「自從在漢藏教理院, 遇到了法尊法師,才覺得有同學之 樂。」19可見他太傑出,一直走在同學的前端。他在同學之中,不是切 磋琢磨,而是鶴立雞群。智者往往孤獨,也許是因為他走在時代的前端, 別人望塵莫及吧! 九、最鬆弛的十二年  民國四十一年來台,到五十三年掩關以前,他忙著弘法。無論是講經 、寫作,都只是把過去修學所得來的應用上去而已,所以他說:這是最鬆 弛的十二年。   (一) 41 年至 45 年擔任善導寺住持。   (二) 42 年福嚴精舍落成──內修道場。   (三) 49 年慧日講堂落成──外弘道場。  在這段期間,只忙著僧教育與信眾教育,其間只完成一部《成佛之道 》。如果在這之中,能有一些弘法利生的顯著效果,倒也還好辦!但是一 來,在信眾弘法方面,惹來教界的側目妒忌,招來無邊的是非;二來,在 僧眾教育方面,其時佛教人才不多,素質普遍低落,能像他老人家一樣耐 得住寂寞坐冷板凳做學問者,就更是罕見。僧眾共住、共事,難免又產生 很多麻煩糾葛,所以他深深慨歎學友星散,歎息自己「老來無知音」。  因此,在〈平凡的一生〉中說:「對外弘,……聽的人還不算少。對 內修,……我沒有能盡力,除了病緣、事緣,主要是:從前那樣熱心的與 同學共同論究,是有幾位於佛學有些基礎,能理會我所說的有些什麼特色 。在這些上,引起了大家為佛法的熱心。在台灣呢,有的年齡大了,有了 自己的傾向(先天舊有的思想很難放下);有的學力不足,聽了也沒有什 麼反應;有的因為我的障礙多,不敢來共住。這樣,我雖也多少講說,而 缺乏了過去的熱心。」20  總之,說者與聽者是互動的。導師常說他生不逢時,但在我們來說, 我們是幸運了。還好他生早了,他的成果,我們在年輕時候都來得及吸收 了。但從整體佛教而言,導師確實也不無遺憾!有一次他感歎道:「在我 講得動的時候,不太有人聽得懂,我老來有人聽得懂,但我已沒力氣講了 。」現在佛教界知識水準提高,很多知識份子在讀《妙雲集》,但讀與聽 畢竟不同。聽聞有耳提面命的效果,說者也能應機契入,再加上無形的人 格感召力,所以效果會比但讀其書更為強大。  假如導師晚生幾年,受教於門下的人才更多些了,也許對佛教的貢獻 效果會更大些吧!雖然先知難免孤獨,但也正因為有導師思想及早透過出 版而傳布的影響力,正信正見的佛教,才得以在台灣慢慢紮根,而吸引更 多知識份子傾心投入佛門之中。倘若導師再晚生幾年,佛教的思想沒有出 路,人才豈不更無指望了?又哪會有今天的蓬勃氣象呢?  就當時的因緣而言,導師以其智慧衡度,深覺得這樣下去,徒然浪費 生命歲月,內修外弘都不會成什麼大氣候,所以當機立斷,決定放棄當時 被人豔羨的佛教事業,於民國五十三年在妙雲蘭若掩關,專務自修寫作。 十、學友星散  導師一生隨緣教化,從不強人以從己。因此,在〈平凡的一生〉中說 :「我缺少祖師精神,沒有組織才能,所以我並不以團結更多人在身邊為 光榮,而只覺得:與我共住過一個時期的,如出去而能有所立──自修, 弘法,興福,那就好了!」21他很開明,「不強人以從己」,畢竟能像 他一樣沉潛於佛法中,而有卓越見地的,委實也難得一見,但這在他的內 心底裡,是不能不有所遺憾的。他關心的不是自己有沒有追隨者,重要的 是:如何能維繫佛法的正見於不墜?佛法的延續,沒有深一層的學術理論 與實證經驗,是不夠的。那麼他的經驗傳承,又何嘗不是令佛法得以延續 的,極為重要的一環? 十一、掩關  導師掩關,固然有自己的寫作計畫,更大的原因是:體會到時節因緣 的限制。所以,在〈平凡的一生〉中,他有一段感慨之言:「我逐漸的認 識自己,認識自己所處的時代與環境。不可思議的因緣,啟發了我,我在 內修與外弘的矛盾中警覺過來,也就從孤獨感中超脫出來。」22導師之 所以孤獨,是因為他的思想實在太卓絕了,他的品格也太高潔了──他是 芸芸眾生中的「異數」!他孤獨地竭盡心力以內修外弘,試圖為中國佛教 注入清新的力量。但是在外弘中,教界長老不了解他純淨的思想與用心, 只在計較他會不會壯大聲勢,所以用盡手段來排擠他。內修方面,他一直 在培養僧眾,可是真的很難培養出成氣候的大才幹。他不禁要自問:繼續 耗生命在這種形態的內修與外弘中,到底有多大的意義?  從這樣的矛盾中警醒過來,也就是從孤獨中超脫出來,於是他舉真諦 、羅什大師為例,以慨歎自己為時代與環境所局限,無法發揮為法為教的 理想,並很釋然地說:「古今事本同,何用心於悒!」23自古以來,先 知都是孤獨的。導師雖然不自命為先知,但是從他以真諦、羅什兩位大師 為例,就可以看出:先知寂寞,宛若是先知的「宿命」。他決定恢復個人 自修的生活,而且沉浸在佛菩薩的正法光明中,超脫了孤獨,充滿了法喜 。  在此導師談到個人內修,「對佛教是沒有什麼大裨益的。內修要集體 的共修。」24以一般常情來說,人性向上比較困難,向下墮落比較容易 ,而僧團生活是逆水行舟的,健康的僧團像大冶洪爐,可以讓人培養健全 僧格。假使沒有共修共住的僧團,沒有大眾互相策勉,自己獨處修學,是 容易懈怠、放逸的。再者,「人間比丘」的依律共住,也可以群策群力, 分工合作以住持正法,而達到「令正法久住」的目的。因此,導師說「內 修要集體共修」,是有其深義的。導師謙虛地說:「自己的平凡,福緣不 足,又缺少祖師精神。」25其實論學論德,他都是難得一遇的大善知識 ,只因本身性向與時節因緣的侷限,學友星散,他也終於選擇了自修著書 之一途!  個人自修,無關乎大局。對整體佛教,導師自認為是離佛教越來越遠 了。但是哪裡知道:他這樣的選擇,竟然為佛教留下了更寬廣的進步空間 ──因為他潛心著作,幾部重要而大部頭的專書,都是在這以後完成的。 就這樣,他為佛教留下了寶貴的智慧資產,可以無遠弗屆地傳播出去。當 代的佛教界,特別是在知識分子之間,有了他著作中思想的引領,產生了 重大的迴響──那是一股向上提昇的清流力量! 十二、不朽的篇章  當時導師有一個心願:希望繼續當年寫《印度之佛教》的方針,將《 印度之佛教》分章的各個主題,作更嚴密、更精確的敘述,而寫成學術性 的專書。於是,他就依這個計畫而著手進行。其掩關後至今(七十九年) 的重要著作如下:  (一)《說一切有部為主的論書與論師之研究》, 五十六年秋於關房 中寫成,這是對部派佛教(特別是說一切有系)的研究成果。  (二)《原始佛教聖典之集成》, 五十八年底脫稿,六十年三月出版 ,屬於對原始佛教聖典(經與律)的研究。  (三)《中國禪宗史──從印度禪到中國禪》, 五十九年寫成,六十 年六月出版。這是寫作計畫外的偶成之作,卻受到日本學界的高度關切與 讚歎。  (四)編《妙雲集》, 六十年初開始擬編《妙雲集》,及寫〈平凡的 一生〉 26,至六十二年秋末,《妙雲集》全部編印完成。  (五)《中國古代民族神話與文化之研究》, 六十年大病一場,開刀 兩次,這一段近四年的時間,終止了佛法的進修。雖然如此,縱使在看閒 書打發時間,也寫成本書。可見智者如導師,不論看任何書籍,都會有一 番迥異尋常知見的體悟。  (六)《初期大乘佛教之起源與開展》, 六十五年一月至六十九年寫 成,探討佛滅後至初期大乘(包括思想面、制度面與社會面)的種種發展 。七十年五月出版,這是導師所撰書中最大部頭的一本,也可說是代表作 。  (七)《如來藏之研究》, 七十年四月脫稿,十二月出版,屬真常唯 心系。此書大部分的資料,在寫《初期大乘佛教之起源與開展》時,就已 經著手整理了。  (八)《空之探究》,七十三年十二月寫成,七十四年七月出版,從阿 含之空寫到龍樹中觀之空,但無唯識與真常之空。原因可能是:他覺得空 義到龍樹已發展到圓滿極致,掌握得極其精確。唯識與真常反而是屬於「 有宗」的思想。  他在抗戰時期寫《印度之佛教》,當時沒有足夠的參考書,他希望把 《印度之佛教》拆開來,一章一章的擴充寫成一本一本的專書。我們回顧 他所寫的專書,是有其歷史銜接性的:《原始佛教聖典之集成》寫的是原 始佛教;《說一切有部為主的論書與論師之研究》是寫部派佛教;《初期 大乘佛教之起源與開展》,寫的是從部派到初期大乘;再來《空之探究》 是從《阿含》之空、部派之空、《般若》之空寫到龍樹中觀之空;後期大 乘的如來藏學說,他也寫了《如來藏之研究》。再來是密教的部分,由於 他已年老體衰,寫不動長篇著作了,所以用小書《修定──修心與唯心• 祕密乘》,以提綱挈領的方式表達他對密教的看法。如果導師的時間夠多 ,身體沒那麼差的話,相信他可以寫更多有關密教方面的著作。  順為一提:他自修以後的寫作計畫中雖無「唯識學」的專書,但唯識 學在導師的《妙雲集》中卻佔有很大的份量。一般人都知道他講《阿含》 ,講中觀,而且以「空宗」譽之,但不知道他在唯識學領域,也有很精到 的研究。他本來寫《唯識學探源》後,是要再寫《唯識思想史》的,但是 太虛大師認為日人結城令聞已有撰之,不必再寫,他也就只好敬奉師命, 寫到「探源」為止,這對我們何嘗不是一大損失!我們今天看《妙雲集》 中導師對唯識思想所寫下片片段段的看法,就已受用不盡了!以他對唯識 思想的獨到體會,當時如果寫下去,這本《唯識思想史》絕對是與日人著 作不同而且超前的,而我們也可以從這裡理解完整的唯識思想之起源與開 展。在唯識學的領域,還是有待我們承前啟後,繼續在導師唯識學的研究 基礎上進步的,我們應該把他這些研究的片段觀點彙總貫穿而加以整理。  此外就是《雜阿含經論會編》。他把《雜阿含經》對照《瑜伽師地論 》〈攝事分〉,依〈攝事分〉的次第重新加以整理,而讓《雜阿含經》原 始的編排方式完整呈現。原來呂澂已發現《瑜伽師地論》〈攝事分〉與《 雜阿含經》的次第有關。他的〈《雜阿含經》刊定記〉早已指出:《瑜伽 師地論》〈攝事分〉,除了律的本母,就是《雜阿含經》的本母,但內容 過於疏略,也有一些錯誤,所以導師進一步把它重新比對編輯出來。  七十一年七月初《雜阿含經論會編》完成,得到學界極大的推崇。日 本名學者──原始佛教權威水野弘元先生評論道:  「印順法師說之《雜阿含經》一文, 不論就其組織型態,乃至其復原 層面,都是極其合理的!其評審、確實及其整合等點,都遠遠超逾於日本 學者的論說。」27   以上簡單介紹導師的學術論著。 十三、治學以佛法為方法  導師的思想我們留待以後再慢慢談,作者介紹就此打住。但在這裡想 先談些他治學上的方法。不可否認的,除了閉關閱藏豐富了他的佛學視野 之外,日本佛學界的史學研究法也給他帶來極大的影響。他曾談到:「二 十六年上學期,住在武昌佛學院。讀到了日本高楠順次郎與木村泰賢合編 的《印度哲學宗教史》;木村泰賢著的《原始佛教思想論》;還有墨禪所 譯的,結城令聞所著的,關於心意識的唯識思想史(書名已記不清,譯本 也因戰亂而沒有出版)。」28尤其是結城令聞的「唯識思想史」,引起 導師很大的感想。但也由於不贊同該書的觀點,所以才想寫一部不同的《 唯識思想史》。  上述這幾部書,給他很大的啟發,過去他對於歷史、地理、考證,雖 然沒有下過功夫,卻有興趣閱讀。如今從日本佛學界的走向,使他開始調 整自己研究佛法的方針:「從現實世間的一定時空中,去理解佛法的本源 與流變」29, 不只是從橫切面去了解學派的哲學,而且是從整個思想流 變的史學觀點來看它們,「覺得惟有這樣,才能使佛法與中國現實佛教界 間的距離,正確的明白出來。」30這是他個人治學心路歷程一個很大的 轉折。   關於導師的治學方法,重點如下31:   (一)從論入手  這種觀點,跟一般中國佛學教界「從經入手」的看法,是不一樣的。 導師自己也是「從論入手」,但那是偶然的。他說過:他一下手就看《中 論》,看不懂,仍舊一直看下去,論典的論議方式很繁瑣,可以說對修持 有點泛而不切,但是到現在,他還是推崇論書,為什麼?他說:「因為論 書,不問小乘、大乘,都要說明生死流轉的原因何在。知道生死的癥結所 在,然後對治、突破,達成生死的寂滅。」32論書有完整的境行果次第 ,「抉發問題,然後處理問題」;這是理智的型態,跟信仰的型態,當然 有一點點的不同,但還是建立在信仰的基礎上,所以論典絕對不強調:「 只說這個法門好,那個法門妙;這個法門成佛快,那個法門很快了生死。 」33  經典與論典不同:經典雖充滿著宣傳的詞句,勸人來學。但向來不說 其比其他法門「更快、更妙」的道理所在。而論典則不然。如果認為這個 法門好,論師一定展轉反覆地列舉很多理由,來支持這法門「更好更妙」 的結論。所以論師一定要有非常縝密的思惟,仔細考慮其立論有沒有不周 詳或還有待補充的地方?碰到外道或異部破斥的時候,他還要一一迎擊, 並想辦法更周延地建立本門的思想體系。所以不論是簡要或是完備的論典 ,對於我們的治學都會有很大的幫助。  《成佛之道》以一首偈頌配合一段長行的方式成書, 這也是印度部派 論書的慣用體裁;看他這種偈頌長行的寫作體裁,再看他著作裡熟悉運用 的大量論典資料,你就不會奇怪為什麼會有人把他稱為「論師」了。其實 他也不承認他自己是「論師」,因為論師畢竟還是站在一個學派系統裡來 談問題的。而導師不但已經跳出學派的範圍,而且從整個佛教史的源流與 演變來看問題,跟論師的風格是不一樣的。   (二)重於大義  導師說:「佛法的內容深廣,術語特別多,中國人又創造了不少。重 視瑣細的,就不能充分注意重要的。所以十八地獄、三十二相、八十種好 等,看過了事,知道就好,不用費心力的記憶他(久了,自會多少知道些 )。」34但是「釋尊化世的方法與精神,制律攝僧的意義,法義的重要 理論,修持的主要方法」35,導師卻非常在意。 所以他是重於大義的。 換句話說,也就是重視佛法的整體性。這給我們很大的啟示:現在學者一 門深入,往往很難把握全體佛法的大義;一門專入,瑣細有餘,但是往往 連自己所研究的領域在全體佛法中的定位,都不是很清楚,這樣要不「瞎 子摸象」也難。   (三)重於辨異  導師會留意並辨別經論上的一些問題點與異義,如:佛陀色身到底是 有漏,還是無漏?三世實有與現在實有的差異何在?阿賴耶到底是真是妄 ?依他起是空是有,是染是淨?到底一乘究竟還是三乘究竟?一闡提到底 有沒有佛性?這些問題都是爭議性的問題,留意這些爭議性問題,有他的 背景在。因為佛法流傳在世間,隨著佛弟子不同的智慧,不同的根機,不 同的理解,當然會有不同的意見產生。在這種情況下,最好知道異義之所 以差異的原因何在?如果不知道,就方便給以融貫會通,說這都是佛法, 美其名為「無諍」,其實往往會是附會、儱侗,失之含渾的。  所以,導師在《攝大乘論講記》〈自序〉中說:「非精嚴不足以圓融 」(在台灣再版,原序被失落了)。36(但《華雨集》(五),頁一九 一∼一九二「《攝大乘論講記》弁言」,似有相關。)他在〈我懷念大師 〉中也講到精嚴與圓融的關係。大師是不拘於一宗派、一體系的,導師說 :「我雖然也覺得:『離精嚴無貫攝,離貫攝無精嚴』,而其實長於辨異 。這對於大師的心境,隔著千山萬水。」37大師是重視融貫的,而導師 是重視精嚴的。精嚴與融貫是同等重要的,沒有精嚴的思想基礎,那有真 正的融貫可言?可能只是糊裡糊塗的攪和而已。而離開了融貫,也沒辦法 真正精嚴,也許像瞎子摸象,無法從整體來看待局部問題呢!這兩者之間 當然都重要,我們不要看導師重於辨異,其實他在論法或論史時,是很能 以融貫的功力掌握大要的。  導師說:「我著重辨異,心裡記得不少異論,所以閱讀經論時,覺得 到處是可引用的資料。」38這給我們很大的啟發:大家讀書,要多多注 意問題點並辨別異義才好!希望大家讀《妙雲集》時要留意:導師的立場 是佛法,而不是宗派。所以用超然的立場去研究異論,探求異說的原因, 這是非常重要的。假使一開始就用宗派的立場,合理化所有的異論,就不 能超然客觀而解答佛教史上諍議性的諸多問題了。   (四)重於思惟  第四是重於思惟。做學問不是死讀死記,而是要經過思惟之後,把片 片段段的知識連貫成有意義、有系統的學問。在《遊心法海六十年》中說 到:「有時在固有的知識堆裡,忽而啟發得新的理解,觸類旁通。」39 這是很奇妙的事情!我相信每個人都會有類似的經驗──以前可能讀過, 卻沒有印象,以後在別的時節因緣碰到了同樣的片段,自己卻有了新的啟 發。  我可以舉一個自身做學問的實例。七十六年我在慈航堂講戒律學,曾 經引用一段律典中的故事。諸比丘遊行回到精舍時,六群比丘搶著佔有最 好的寮房臥具,後來舍利弗、目犍連回來,居然沒有地方可以立足,所以 只好在外面的樹下坐,露地坐了一個晚上。佛陀知道後,就故意問弟子們 :「在我法中,誰應坐第一座,受第一水、第一食?」有些弟子就說:「 應該是學問好的。」有的說:「應該是出身好的,如:婆羅門或剎帝利。 」有些說:「是證果的。」有些說:「應該是持律精嚴的。」有的說:「 是禪定高深的。」佛陀說:「通通不是。在我法之中,誰先入僧,誰先受 具足戒,誰就先坐第一座,受第一水、第一食。」  當時,我講這一段,還只是著重在佛陀的平等精神,可是在七十九年 初的「第一屆中華國際佛學會議」,有些學者大談民初以來,居士對佛教 的貢獻,可說是列出了一個功德表,凸顯他們有多大的貢獻,多大的才能 ,多大的學問。另外有一群居士說:我們居士證果了,因為證果了,我們 應該是聖賢僧;所以皈依僧,應該也是皈依我們!  我那時候看了這些資料,就有很深的感觸!當然,這樣的情緒性言論 ,可能也來自於對某些比丘優越論的反彈,僧伽也可以反省一下。其實戒 律重視「平等」的精神,並不強調「僧尊俗卑」。從律典透露出來的消息 ,就是連阿羅漢也一樣要頂禮比他早出家的上座,也一樣要走在上座後面 。僧團裡,論尊貴,誰還比阿羅漢更尊貴?顯然佛教倫理本來就很平等啊 !  所有進入僧團的出家眾,不用再計較過去的身世,因為不管多麼尊貴 的身份,到了僧團中,就是依循平等的精神而與大眾共處。縱使個人已證 得了阿羅漢果,還是跟大家一樣在生活日用中平等平等。但是如果只有一 個門,由誰先進出?一排座位,由誰先入坐?居士請僧應供,由誰先受飲 食?這總要有個先後次第啊!為了不讓任何身份、地位、成就的人增長驕 慢心與階級意識,乾脆就照進入僧團的先後敘次。這顯然只是一種長幼倫 理,而不是尊卑倫理。  我以此立論勸諫慢僧的居士,而不是與他們辯論僧尊還是俗尊,這樣 的立論基調,他們也無話可說。後來又看到傅偉勳在《佛教新聞週刊》講 了一些為居士大鳴不平之論,講到「出家人不授權居士」,談到「僧尊俗 卑」的問題,我就運用了這段律典的典故反駁他。過去雖有體會到這個問 題,還不夠深刻。有了新的環境,新的諍論,我從這段經文中,又對佛陀 的規制有了一番新的體會。所以後來我才寫了一篇〈軀殼非障,驕慢成障 〉而作回應。  導師講的「重於思惟」,大家可以深刻體會。很多的經典片段,當時 看了可能沒有體會,只是知道很重要,甚至在文章中也還曾引用到呢!可 是假以時日,有別的環境因緣,促使自己一翻體會一翻新,再引用出來, 又是不一樣的深度了。  此外導師也說到:有時候思惟也要適可而止,如果一時想不通,苦思 也沒有用,可以「存疑」,不要強作解人。認為不懂很像不好意思,硬要 坳成懂,甚至不惜強做解人,這樣就不對了。不懂就是不懂。例如:我教 《妙雲集》,有時候我不懂,也只好說不懂。有一次我把我不懂的《解脫 道論》那段引文拿給導師看,導師一看,也不知道當初為什麼這麼寫,他 自己也不懂。我問導師為什麼引用呢?他說他是用下面的重點,不是那段 話。可是教學的時候,人家問到那段話,我也總不能說:這不是重點,只 要懂下面就好了。  導師很認真,又去找《清淨道論》,看到相同的部分,比對之後,特 別寫信告訴我那是什麼意思。我們都會認為導師在佛法方面是萬能的,但 是不懂的,他還是會說他看不懂,這樣一種作學問的態度,值得我們欽敬 學習。  從讀經、讀論中去發掘問題點當然最好。在讀《妙雲集》時,就要留 意導師所提到的問題點。這些問題,導師當然也提出了他深思熟慮後的答 案,但我們也不是光記標準答案就好了,必須留意這些問題點,假以時日 ,可能又有更深一層的體會,那時這些才會轉化為自己生命的學問。  我可以舉自身讀唯識的例子來與大家分享。早先我沒有從《妙雲集》 中獲得唯識學方面的啟發,因為第一次讀《妙雲集》,我沒有那樣的程度 可以看懂導師的唯識學理論,看了以後真的是似懂非懂。可是自從在導師 的指導下讀論典之後,仔細去思惟並發掘問題點,再回過頭來看,就發覺 自己苦思所得的許多結論,原來導師早已經講得非常清楚了,讀來非常親 切,領會也就特別深刻,那個時候《妙雲集》的唯識學思想,才真的給了 我極大的啟發。  說到作者介紹時,重點反而不是他的生平事蹟,而是他研究佛法的心 路歷程與研究著作、治學方法,因為我相信,這些對於我們日後作學問或 研讀《妙雲集》,會有很大的幫助。 十四、結語  最後,我想做一個簡單的結論,導師明確地說:「我立志為佛教、為 眾生──人類而修學佛法。」40他的目標就是這樣。在他隱遁的期間, 並不是放棄了佛教,而只是認真思考:自己要怎麼做,才對佛教更為有益 。所以他說:如果現在還「是大陸過去那樣,有幾所重視佛學的佛學院, 多有幾位具有為法真誠的青年,我對佛法也許還有點裨益。」41在〈平 凡的一生〉中,他說:雖然現在也有讚歎我的,但我與中國佛教距離愈來 愈遠了!這真是很深刻的慨歎!  「有的說我是三論宗, 有人尊稱我為論師,有的指我是學者,讓人去 稱呼罷!」42  為什麼導師說他不是三論宗?因為他不是一宗一派的徒裔,他和虛大 師一樣「是佛弟子,是不屬於任何宗派的」43。 為什麼也不是論師呢? 固然他有受到論師的影響,也重視論典,但是「論師有完整而嚴密的獨到 思想(近於哲學家)」44是有一整套思想體系的,但是導師說:「我博 而不專精,缺乏論師的特性。」45他沒有企圖建立完整的體系,但是他 長於發現問題,解決問題,並且能善用史學,把佛法在時空中的遷變,理 出個頭緒來。他是客觀超然在任一部派或學派的體系之外,掌握佛法的本 質來談問題的,所以他與論師的風格顯然不同。  為什麼說他不是一般的考據學者?他也重視考據,在民國二十六年後 ,他就重視到歐美、日本治學的方式。但他「重於考證,是想通過時地人 的演化去理解佛法, 抉示純正的佛法,而丟下不適於現代的古老方便」 46。  換句話說,他不是一般純做學問的考據學者,他生命中強烈而端嚴的 宗教情操,使他不會以「做學問,拿學位」為目的。他會運用考據等史學 方法,為的也是對過往佛教的興衰史實理出一些頭緒,以期吾人「以古為 鑒」,避免重蹈過往錯誤的覆轍。所以,他的心境和學者的心境,也是「 千山萬水之隔」的。  我們讀《妙雲集》,即使不可能有導師那麼偉大的智慧,但是希望也 要有導師那樣可貴的情操──立志做佛弟子,不做一宗一派的徒裔,不做 學者,而做一個有學術根柢的宗教師。  最後,引導師在《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈序〉中的 一段話,來與大家互勉:「世間,有限的一生,本就是不了了之的。本著 精衛啣石的精神(也就是一種『知其不可而為之』的精神),做到那裡, 那裡就是完成,又何必瞻前顧後呢?佛法,佛法的研究、復興,原不是一 人的事,一天的事。」47這番法語,對任何時代為法不懈的佛弟子,都 會是最好最大的鼓舞!(八九、四、二一子時於弘誓學苑修訂完成) 註釋: 1.《華雨香雲》,頁四。 2.《遊心法海六十年》,頁五。 3.《遊心法海六十年》,頁五。 4.《遊心法海六十年》,頁五。 5.《華雨香雲》,頁一四九。 6.《華雨香雲》,頁三。 7.《遊心法海六十年》,頁四∼五。 8.《遊心法海六十年》,頁六。 9.《遊心法海六十年》,頁五。 10.《遊心法海六十年》,頁八。 11.《遊心法海六十年》,頁八∼九。 12.《華雨香雲》,頁二一。 13.《華雨集》(四),頁八九。 14.《遊心法海六十年》,頁九。 15.《遊心法海六十年》,頁九。 16.《華雨香雲》,頁二二。 17.《華雨香雲》,頁二四∼二五。 18.《遊心法海六十年》,頁一○。 19.《遊心法海六十年》,頁一一。 20.《華雨香雲》,頁一○九。 21.《華雨香雲》,頁一二二。 22.《華雨香雲》,頁一一一。 23.《華雨香雲》,頁一一一。 24.《華雨香雲》,頁一一一。 25.《華雨香雲》,頁一一一。 26.六十六歲(60年)寫完〈平凡的一 生〉不久,就大病了,原以為衰病 如此 ,行將離世,所以把它當作「 最後的篇章」,沒想到二十三年後 的八十九歲 (83年),導師還有機 會躬親增訂這本自傳,另行出版單 冊(83年7月發行) 。 27.關世謙譯:〈《雜阿含經》之研究 與出版〉,引自印順導師《平凡的 一生 》,增訂本,頁一六六。 28.《遊心法海六十年》,頁九。 29.《遊心法海六十年》,頁九∼一○。 30.《遊心法海六十年》,頁一○。 31.《遊心法海六十年》,頁四○∼四 三。 32.《遊心法海六十年》,頁四○。 33.《遊心法海六十年》,頁四○。 34.《遊心法海六十年》,頁四○。 35.《遊心法海六十年》,頁四○。 36.《遊心法海六十年》,頁四一。 37.《華雨香雲》,頁三○三。 38.《遊心法海六十年》,頁四一。 39.《遊心法海六十年》,頁四二。 40.《遊心法海六十年》,頁五○。 41.《華雨香雲》,頁一一○。 42.《華雨香雲》,頁一一○。 43.《遊心法海六十年》,頁五○。 44.《遊心法海六十年》,頁五○。 45.《遊心法海六十年》,頁五○。 46.《遊心法海六十年》,頁五○。 47.《說一切有部為主的論書與論師之 研究》〈序〉,頁四∼五。

諸惡者莫作,
諸善者奉行,
善調伏自心,
是諸佛聖教。

∼《瑜伽師地論》卷八十一(大正30•750a-b)∼


自然生態


封底 東勢保安祠

  九二一大震,以東勢鎮最為嚴重,不論死傷人數、房屋倒塌、地貌翻 轉、文化衝擊等,呈現相對的空前慘狀,神、鬼、人無一倖免而共同蒙塵 。   位於東勢鎮本街的──「保安祠」,約兩萬具的無主骨骸,在大震摧 毀下,祠屋全倒、骨骸散落,初步了解之後,動員三十人次以上進行口述 歷史訪調,終於追溯出一簡史。竊以為雖未必有何助益於災後復建,但對 中部族群開拓史,對歷代逐漸累積的台灣先人骨骸,如何處置的公共政策 ,或許有提醒作用,在此提出呼籲,期待政府正視。   這批因地震掀出的龐大人骨,可能涵括平埔族、泰雅族、客家人、閩 南人、日本人、榮民,甚至荷蘭人或其混血後裔。濃縮歷代拓殖史各族群 ,歷史縱深約 250年,筆者查訪追溯迄今,似乎完全欠缺公權力的關注, 任憑在地災民辛勤處理,一些文物幾近全數淪為垃圾,體制內、外的賑災 並不包括寺廟,如今僅以大型貨櫃暫時囤置,如何善後仍待社會伸出援手 。   附帶爰提三項建言如下:   其一,全國各地普見如東勢保安祠等大眾爺、萬應公、義民廟或諸多 殘骸,其代表台灣正史之外,歷史空白的陰暗角隅。此等族群多為先民開 拓史上的基層草根,往往只是台灣舞台邊緣的廣大塵埃,從來微不足道, 卻是以身、以肉、以骨、以靈,真切走過這片土地的生命,他們是時代開 拓戰車中,最被輕忽的齒輪、零件,卻是見證每一寸血淚土地的沉默大眾 ,他們不該在所謂的歷史留白,至少應賦予一段記載。  其二,鰥寡孤獨廢疾者的照料,正是國家、政治、社會的福利政策一 環節。大眾爺等,其生前所受待遇,反映國家公義程度;其死後遭遇歸依 ,代表社會文化水準。如果台灣人及台灣政權自認為係稍具文化水平者, 則尊生重死,也該給予這一批批曾經的台灣人,有個埋骨最起碼的尊重, 內政部在此面向的公共政策及責任責無旁貸;歷來民間自理的方式,國家 亦應漸次承擔。  其三,921大震掀起二十世紀下半葉最鉅大的社會變遷之一,就建築 等公共政策議題,亦賦予新舊時代的空前更替。而台灣三、四百年開發史 上,人口愈來愈密集,土地利用程度益趨加重,諸多公共空間早已負荷過 度,舊有墳墓地頻被改闢為公園等,累聚骨骸並非一味以納骨塔即能解決 ,921浩劫中已提出警訊,政府應配合宗教界,籌謀久遠規畫計畫。   此外,目前熱烈推展的環境教育、草根文史等等,東勢保安祠案例,亦可 提供另一面向參考,在國人汲汲營營於近利、事功的追尋中,東勢保安祠 案例,或已透露另類省思。(摘自陳玉峰著〈東勢鎮本街保安祠考〉一文

生活萬象


致遠在寧靜

                           黃子維  在現代的生活中各種勉勵激進的話隨處可見。月曆上、書本上、海報 上,都有「座右銘」;無非是勉人百尺竿頭,更進一步。有的教人理財, 有的教人讀書。然而最重要的是如何去實踐;否則也只是一紙空文,紙上 談兵。  我的座右銘是──「寧靜以致遠」。在這千變萬化的社會中,若沒有 寧靜的潛身修養,那能通過生活上的各種考驗呢?大樹若沒有深入地底的 根,那能在狂風暴雨中屹立不搖?輪船上若沒有經驗豐富的水手,安能平 安的航行?養兵千日,用兵一時,許許多多成功偉人都是辛苦的,大家總 是看到他們成功後的微笑,卻沒想到微笑之後有漫長而辛勤的過程。  隨著科技的日新月異,讓生活一直在改變,自然而然的脫軌的事不斷 發生,道德倫理被忽略,各種問題接踵而至;然而大家仍然愚昧的隨波逐 流,還不會走便想跑。沒有沉靜自己,便無法獲得智慧,沒有過人的本領 ,又怎能嶄露頭角,一生也不過平平凡凡的渡過,你甘願嗎?  把根基打穩,便無懼考驗;真金不怕火煉,人,如一天到晚浮動不安 ,是無法吸收知識,便沒法充實自己。人,只有在寧靜時才能思考;有時 更是需要「閉關」的。把自己靜下來,好好的思考,將不在腦中的知識裝 進去,將在腦中的加以貫通。不鳴則已,一鳴就要驚人。高手過招,一招 便高下立判,否則,像那庸手沒有實力,一味死纏爛打,豈不可笑?  每個人一生中都有夢想,坐而言,不如起而行;寧可走得慢也不要站 。重要的是如何來完成它,而不是做白日夢。從今天起立定腳跟,選定目 標,勇往邁進,相信必定能夠「美夢成真」。

藝文資訊


活動預告

◎   妙心共修會   ◎

時間:晚上7:30∼9:00 地點:妙心寺大殿 日期:  5/ 2∼5/3 大悲懺•普門品  5/ 9∼5/10 金剛寶懺  5/16∼5/17 藥師寶懺  5/23∼5/24 地藏經(上、中)  5/30 地藏經(下)  5/31 地藏寶懺

◎   成長教育講座   ◎

日期:89年5月6日(六) 時間:晚上7:30∼9:30 地點:妙心寺大殿 講師:翁煇蛟老師(泰盈建設公司) 講題:一個人需要知道多少佛法 ※ 下期預告 日期:89年6月3日(六) 時間:晚上7:30∼9:30 地點:妙心寺大殿 講師:曾景山老師(台糖研究所) 講題:飲食與生態

◎    浴佛法會    ◎

日期:89年5月7日(日)    (農曆4月4日) 時間: 8:30誦經    9:30國樂演奏    9:50法師開示    10:30皈依    11:00合唱團演唱    11:10午供  12:00午餐 備註:本次法會備有小朋友專用的    「小浴佛亭」,另有「佛誕    禮物」與小朋友結緣。

◎ 慈恩護法會89年度 ◎

第四次聯誼暨慶生會

時間:5月13日上午9:30起 內容:慶祝母親節 備註:敬備午餐結緣,敬請電話聯    絡用餐人數,以便於準備。    歡迎提供節目。 電洽:(06) 3111099 謝美雲小姐

◎  傳道法師弘法行程  ◎

※日期:4/13起∼6/29止(每週四) 時間:晚上7:30∼9:30 地點:高雄正信佛青會    (高雄市中正二路58號9F) 電話:07-2247705 講題:成佛之道──大乘不共法章 ※日期:89年5月23日   時間:中午12:00∼1:30  地點:交通部公路局總局  講題:成佛之道

◎  妙心佛學讀書會  ◎

日期:89年5月15日  時間:晚上7:00∼9:00 地點:妙心寺雲水堂 閱讀範圍:《佛法概論》第二章

◎ 妙心成長教育讀書會 ◎

日期:89年5月28日(日) 時間:晚上7:00∼9:00 地點:妙心寺雲水堂 閱讀範圍:  食物是最好的醫藥/畢勒(遠流)  地球環境報告/石弘元(美育基金會)  這樣吃最健康/姜淑惠(圓神)

◎中華佛教護僧協會八十九年度獎學金申請辦法

一、目的:本會為培養佛教棟樑,鼓勵優秀青年留學僧,成為荷擔教育、 弘法利生之人才,特設立本獎學金。 二、獎學名額:三十名∼四十名。 三、獎學金額:每一學年發放一次。日本、歐美地區:每名新台幣捌萬元 整,入學新生第一學期無成績單者:每名新台幣肆萬元整 。台灣、韓國:每名新台幣參萬元整。 四、獎學對象: 凡就讀國外公私立大學院校,及研究所以上之我國留學僧。(不含 短期補習教育者) 凡就讀國內公私立大學院校或教育部備案之佛學研究所之外國留學僧 。就讀科系:佛學、文學、哲學、宗教學、外文、教育學、醫學。擁有雙 重國籍含綠卡者,不得申請。申請資格以就讀大學四年、碩士二年、博士 五年為申請獎學金的最高年限。 五、 申請日期:五月一日起至六月十五日止。(以郵戳為憑) 六、 申請地點:高雄市新興區仁愛一街302號 中華佛教護僧協會獎學金 委員會 七、本會電話:(07)236-9604•236-1189  傳真:(07)236-5546 附註:美國地區之留學僧請向眾姓文教慈善基金會申請,地址如下:   THE ROCKY FOUNDATION  Phone:(732)381-9708   Fax:(732)381-9709   C/o. Hochin Huang 28 Ashbrook Drive Edison, N.J. 08820,USA

妙心寺五月份定期活動表

┌─┬────┬─────┬─────┐ │週│班  別│師 資│時間/上午│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │一│ │ │6:45∼7:45│ │至│健身瑜伽│邱雪華老師├─────┤ │五│ │ │8:00∼9:00│ └─┴────┴─────┴─────┘ ┌─┬────┬─────┬─────┐ │週│班  別│師 資│時間/下午│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │一│花藝設計│廖惠燕老師│7:30∼9:30│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │ │ │ │1:30∼3:30│ │二│箏 藝 班│楊寶玉老師├─────┤ │ │ │ │7:30∼9:00│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │ │國 樂 團│李明鄉老師│7:00∼9:30│ │四├────┼─────┼─────┤ │ │合 唱 團│陸一嬋老師│8:00∼9:30│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │ │書 法 班│郭恆志老師│7:00∼9:00│ │五├────┼─────┼─────┤ │ │妙 雲 集│ │ │ │ │ 導 讀 │呂勝強老師│7:30∼9:20│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │六│佛法概論│ 傳道法師 │7:30∼9:20│ │ │ 概論 │ │ │ └─┴────┴─────┴─────┘

萬佛山 慈明佛學研究所•中華佛教學院招生

                      慈明佛學研究所 報考資格:大專畢業或同等學歷,具佛學基礎者。高中、職畢, 經高級佛學院課程畢業之出家女眾。 考試科目:佛學概論、中印佛教史,英文、日文(選一科)     口試(口試不及者,不予錄取) 考試日期:八十九年七月三十日。 報名日期:即日起至國曆7月25日止,攜帶證件親自或通訊報名。 考試地點: 台中縣霧峰鄉萊園村仁德巷七號 慈明佛學研究所 電話:(04) 3328220•3302177 傳真:(04) 3327145 中華佛教學院 報考資格:恭敬三寶、身心健全、有志學佛之36歲以下未婚女青 年;40歲以下出家女眾。 考試科目:國文、佛學常識、口試。 考試日期:  第一次:八十九年六月廿五日  第二次:八十九年七月三十日 ◎地址:台中縣霧峰鄉萊園村仁德巷七號     萬佛寺 中華佛教學院 ◎電話:(04) 3398165•3302085 ◎傳真:(04) 3327145

工欲善其事,必先利其器 學佛者、圖書館、收藏家必備的工具書 《印順•呂澂佛學辭典》隆重出版 佛教史學者藍吉富主編  中華佛教百科文獻基金會出版

◎贊助辦法:   凡贊助本會編印經費三千六百元以上,即贈送一套結緣。   凡贊助本會編印經費三萬元以上,即贈送十套結緣。 ◎十六開本,每套三冊,絲光棉圓背穿線精裝。 ◎ 內容及特色簡介: 一、編輯緣起   印順法師與呂澂居士是二十世紀華人佛學界的二位菁英份子。他們的 佛學造詣,用「博大精深」四字來形容,最是恰當不過。他們在古代佛學 義海與現代國際佛學氛圍中沉潛數十年,對印度各派、中國漢地諸宗,及 藏傳佛學都有深入而精闢的見地。在當前這種「習於膚淺、務為浮華」的 時代潮流裡,像他們這種具備博大精深之佛學功力的研究者,是難能可貴 的。   正因為如此,「如何將這兩位佛學大師的研究成果儘快傳達給這一時 代的後學」,便是這部辭典的編輯構想。我們希望透過這部辭典,能將兩 位大師的研究精華快速地呈現在讀者眼前。使讀者在查索之後,立刻得知 他們對某一問題的獨特看法。這對於有意深入佛學義海者而言,不啻平白 握得兩支佛學寶鑰。從個人的研究角度來看,握此寶鑰,可以使自己的研 究快速入門、快速進階。從佛教的文化傳承角度來看,這更是促成文化之 良性薪傳的重要環節。 二、條目選取標準   本書是印順法師與呂澂居士佛學著作的精華集。所摘錄的文章片段, 是依據下列四個標準來選取的:   (一)該文是作者在佛學研究上的一種獨特看法。   (二)雖然不是獨特的看法,但能將古代難解、複雜的義理或史實消 化後,以現代人所能接受的文字表達出來。   (三)對前人所未注意的佛學領域所作的開拓式研究成果。   (四)其他值得現代研究者借鏡的各種新詮釋。 三、編輯目的   本書的主要目的,是在幫助讀者較便捷、快速地找出這兩位大師的看 法。因此,它不只可供初學者輕易即可窺見兩位大師具有深度的研究成果 ,即使對學有所成的佛學研究者而言,也有相當程度的啟發作用。多汲取 他們的看法,對個人的研究成績相信必能快速增益。


    郵    撥:03388083 小東山妙心寺

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