妙心雜誌 No. 52


榮譽導師:釋開證 導  師:釋傳道 社  長:韓鳳鶯 編輯顧問:林政華、藍吉富 發 行 人:呂姝貞 編  輯:葉雲蘭、王奕期 封面、封底提供:台灣生態研究中心 發 行 組:陳金選、吳金蓉、陳郁仁 發 行 所:710台南縣永康市勝利街11巷10號 電  話:(06) 3111099•3111098•3111097 傳  真:(06) 3115713 贈閱•歡迎函索、助印


封面介紹

  本期封面主題為「伐木?枯立木、倒木?活樹?欠頂活樹?羅生 門?」。   為何退輔會口口聲聲在做保育,在搶救檜木林免於滅絕的枯立倒木 作業,卻會惹來民間運動討伐?但林業學界、農委會、林務局、中外林 業研究者卻「讚賞不絕」、支持伐木呢?   原來此間最主要的觀念即在自然保育與伐木營林的根本差異,也就 是全球殘存的原始扁柏林該不該將之改造為人工林的問題,先讓我們檢 視其作業流程。   依農委會許可的枯立倒木作業,只許砍死樹,退輔會是否只砍死樹? 答案當然是否定的,因為龐多的闊葉樹難道就不是活樹?闊葉樹以及許 多檜木小樹悉遭清除,當然是砍活樹,因此牽扯出第一重大違反天然林 禁伐的規定,至於有沒有偷砍活的大檜木,此即司法問題,假設纏訟已 久的百餘人司法案被判無罪,則起訴的陳檢察官所認定的砍活檜問題, 將會有「離奇」的羅生門。

目次

妙心法雨 《印順•呂澂佛學辭典》序/傳道法師

台灣佛教 《台灣佛教辭典》選刊 /編輯部

敬祝印公導師九秩晉五嵩壽 《印順•呂澂佛學辭典》跋 /傳道法師
《印順•呂澂佛學辭典》編者序/藍吉富
致敬與感恩──《印順導師九秩晉五壽慶論文集》編序/藍吉富

佛學譯粹 佛教泛論(十五) /■宇井伯壽原著,■釋依觀中譯

妙雲集導讀 厚植學力,莫重學歷/■昭慧法師主講,■法淨法師記錄,■妙心寫作讀書會整理

自然生態 封底--九份二山/編輯室

藝文資訊 妙心假日成長營招生
      妙心寺四月份定期活動表
      《印順導師九秩晉五壽慶論文集》出版
      佛教弘誓學院招生
      元亨佛學院、圓光佛學院招生
      活動預告
封底裡 《印順•呂澂佛學辭典》隆重出版


妙心法雨


《印順•呂澂佛學辭典》序

                        傳道法師     宗教與人生,自古以來就如影隨形,與人類生活相始終;「人生終 究不能逃避宗教信仰」。宗教信仰,是人類觸對環境的啟發,內心向上 超越的意欲表現,心靈提升的特殊體驗。理解宗教信仰,推廣宗教文化 教育,不但有助於人心的安頓與淨化,更是安定社會國家的三大力量(政 治、教育輿論、宗教)之一。   近幾十年來,宗教界拜台灣社會經濟豐沛之賜,教育普及之助,資 訊發達之便,可謂欣欣向榮地正蓬勃發展中;很多人因而得到心靈的安 頓,邁向人生的光明坦途。然而不可諱言的,各種與宗教相關的異化現 象,蠱惑信眾,時有所聞;假藉宗教而遂個己私利者,亦所在多有。讓 有心信仰者難於分辨,致使未蒙其益,反先受其害!值得我們省思與警 惕!   因此,在信仰普及的現階段,當務之急,不是量的增加,而是質的 提升;不是媚俗或通俗化的引介,而是深層法義的抉發,確當而契理契 機的循序導引。欲達此理想,以佛教而言,將佛法的基本教義、特質, 信仰的動機、目標,以及淨化方法的特見,有系統、而且由淺入深的介 紹給信仰者,實在刻不容緩!然而,佛法浩瀚,法門眾多,人言言殊, 莫衷一是!若非學養淵博,體驗精深,又能融會貫通者,要馭繁為簡, 深入淺出的推介,談何容易! 慶幸在二十世紀的華人佛學界,出現了兩位「博大精深」的佛學大 師──印順導師與呂澂居士。藉助兩位大師的研究成果,以及卓越創見, 正可以幫助學佛者迅速走出佛學的「重重障蔽」與「錯誤思想」,進向 康莊大道。更重要的是,藉此同時釐清佛教在時空更迭之下,種種歧異 的發展怪象,以區隔那些非佛所教的信行與「方便」──這正是本基金 會編印《印順.呂澂佛學辭典》的緣起與祈盼。   印順與呂澂兩位不世出的佛學思想家,竊認其共同點有二:   一、對於印度(包括南傳)、中國、藏傳三系佛學,深究、沉潛達 六、七十年,其特見精闢,不但直探佛陀本懷,明辨時空流變,超脫中 國傳統佛教的宗派窠臼;並且洞徹方便與究竟,抉擇出「此地、此時、 此人」的關懷與淨化的「人菩薩精神」,作為今後佛教思想的指標。   二、兩位佛學思想家同享高齡(九十歲以上),也同樣尊重、推崇 其授業師;但皆奉真理為圭臬,且另闢蹊徑,捨其師之所宗。正因此「依 法不依人」的精神,遂能青出於藍而勝於藍,故被譽為二十世紀華人之 「佛學雙璧」。   但是這兩位大師的際遇、風格,卻是各異其趣的!呂澂居士通曉英、 日、藏、梵、巴利等多種文字,「其學術工具之多與研究領域之廣,在 我國佛學界,無人堪與比擬。」然而,因身居大陸,除了早期著述以外, 從「文革」以降,雖還「耳聰目明」,也有著作能力,卻二十餘年「未 著一字」,殊為遺憾!反觀印順導師,自民國四十一年因緣際會定居台 灣,雖仍體弱多病,卻著作等身,其研究成果不但引導許多知識分子前 來修學佛法,甚至得到日本佛學界的高度評價,大正大學以其《中國禪 宗史》一書,授予論文博士學位之殊榮,而成為中國第一位博士比丘, 此際遇之不同也。   在風格上說,印順導師「具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操, 而且願力深厚,是一位能將生命溶入佛法的宗教思想家」。至於呂澂, 其風格顯然與印老不同,誠如本書總編輯藍先生在〈呂澂居士的生平與 學術成就〉中所分析的:「他給人的印象是學者的風範,大於宗教家風 範。冷靜客觀,求真求實,性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此, 與其視之為宗教家,不如視之為具有文化使命感的佛教學者來得恰當 些。」   儘管如此,在時節因緣的局限下,更凸顯出這兩位佛學思想家的「博 大精深」,與其「孤高卓見」之難能可貴!不論是信仰者或研究者,面 對印順導師與呂澂居士兩位大師,為後人所留下如此精卓而龐大之智慧 財產,該如何珍惜、推廣與心存感激呢!尤其銘感五內的是:印順導師 不僅慨然提貢巨著卓見,更以其羸弱九秩之身,慈悲校訂全書;其自奉 甚儉,卻將信徒供養的伍拾萬新台幣,移贈中華佛教百科文獻基金會, 充作出版費用,印老的慈悲喜捨,真令人肅然動容!   本基金會董事長開證上人,向來重視佛教文化教育的紮根工作,所 以從一九九四年,繼《中華佛教百科全書》出版之後,慈允提撥經費, 續聘佛教史學者藍吉富先生,率編輯同仁擔任本辭典的編務工作。這十 餘年來,感謝藍吉富先生對於佛學研究與佛教文化薪傳推廣工作之用心 與堅持,也感謝所有編輯同仁的辛勞。唯願本辭典的發行,有裨益於佛 學水平的提升,與學佛者的實踐;並以此祝願呂澂居士乘願再來,敬祈 印順導師法體康泰,正法久住世間!  民國八十四年臘八節書於妙心寺

台灣佛教


《台灣佛教辭典》選刊

                          編輯部 南投縣佛教   (一)清代   佛教之傳入南投縣,與漢人入墾同時。本縣最早創建的寺院,當推 南投市郊的碧山巖。相傳該巖由墾民初建於1726年(雍正四年),原係 一小庵,供奉觀音佛祖。   1752年(乾隆十七年)由住僧觀恩募款建寺,乃定寺名為碧山巖。   南投市的另一古剎是慈雲寺,該寺又名觀音亭,或稱佛教堂。大約 始創於乾隆年間。1777年(乾隆四十二年)住僧松茂募款重修。其後 迭有變遷。今寺址在崇文里中山街。   此外,竹山鎮有德山巖,又稱德山寺,俗稱巖仔,也是歷史悠久的 古剎。相傳在雍正年間由僧人惠圓所建。寺址原在下崁庄和溪厝,1833 年(道光十三年)由信士陳朝祥遷建於今址。   從上述南投市與竹山鎮的古剎,可以窺見南投縣佛教的傳入,為時 並不算晚。在雍正年間,當地佛教已開始萌芽。   其後,在1835年(道光十五年),有林光輝者,募款建祠供奉觀音 佛祖;到1859年(咸豐九年)林光輝再倡議遷建於竹山鎮鯉魚里,名 為新興巖,俗稱鯉魚尾巖。之後,在道光年間,又有陳姓宗族,自福建 漳洲延壽寺迎清水祖師來台,於名間鄉建祠供奉,到1855年(咸豐五 年),陳姓子孫鳩資建寺,改稱清山寺,供奉地藏菩薩。   1861年(咸豐十一年)南投市居民藍端在草尾嶺(西嶺里)鳩資 創建公廳以為居民集會之所,並供奉觀音佛祖,此即南投市鳳山寺(樟 普寮)之成立緣起,該寺俗稱觀音媽廟,或草尾嶺公廳。   齋教在南投縣的發展,與一般佛教並行。1741年(乾隆六年)在 南投市創設的福慶堂,是齋教在南投縣最早的道場。此後,迄日據時代 為止,齋教道場至少有養善堂(竹山鎮)、善養堂(名間鄉)、龍德寺(集 集鎮)、金天堂(魚池鄉)、德生堂(埔里鎮)、開天佛堂(水里鄉)等 處。其中,養善堂屬於先天派,其餘皆屬龍華派。   (二)日據時代   南投縣在日據時代新增不少寺院,大部分屬於齋教道場。從1904 年(明治三十七年)到1940年(昭和十五年)之間,依文獻所載,齋 教道場至少新增十五座。其中,屬於龍華派者有久靈堂(埔里鎮)、覺 靈堂(同上)、德華堂(同上)、天德堂(埔里鎮)、滿天堂(南投市)、 協天堂(國姓鄉)、奉善堂(同上)、明德堂(同上)、明善堂(同上)、 仙峰寺(中寮鄉)、忠天堂(集集鎮)等處。屬於先天派者有明山巖(名 間鄉)。另有清德堂(國姓鄉),所屬派別不詳。可見齋教在日據時代南 投縣的盛況。   至於一般民間寺院,則有長安寺(集集鎮)、慈雲寺(南投市)、靈 山寺(國姓鄉)等處。   在日本宗派方面,當時南投縣有曹洞宗、臨濟宗妙心寺派、淨土宗、 真宗本願寺派、高野山真言宗等五派,分別在南投市及各鄉鎮設有布教 所。這些布教所大多由本地原有寺院改宗而成。(如:齋教奉善堂改屬 曹洞宗,明善堂改宗真宗本願寺派)。   (三)現代(台灣光復後迄今)   光復後到1997年為止,南投縣的佛教總共有139座。其在各行政 區域的分布數量,略如下列:   (1)南投市:15座   (2)中寮鄉:10座   (3)草屯鎮:12座   (4)國姓鄉: 9座   (5)埔里鎮:60座   (6)仁愛鄉: 2座   (7)名間鄉: 5座   (8)集集鎮: 6座   (9)水里鄉: 5座   (10)魚池鄉: 6座   (11)信義鄉: 1座   (12)竹山鎮: 4座   (13)鹿谷鄉: 4座   從上表可以看出,南投縣各行政區的寺剎分布數量,是相當懸殊的。 主要都集中在埔里鎮,共有60座之多。其次是南投市,有15座。第三 位是草屯鎮,有12座。此外各鄉鎮的寺剎數量,都不過是個位數而已。   此中,埔里除了佛寺密集之外,名剎也頗多。其中,最具知名度的 寺院,當推惟覺在1994年起逐漸興建的中台禪寺。這座寺院是當代台 灣最著名的禪宗大叢林之一。惟覺即以此寺為中心,推展他的佛教弘法 事業。其次,妙蓮在埔里所主持的靈巖山寺則是專弘淨土的道場,可惜 在1999年九二一大地震中遭到強烈的毀損。此外,1968年天台宗傳人 樂果所創的佛光寺也頗為教界所知。聖開所開創的人乘佛教弘法機構, 也在埔里鎮及魚池鄉等地設有人乘寺、文殊院等數處道場。   日月潭的玄奘寺落成於1964年,以藏有高僧玄奘的頂骨舍利知名。 水里鄉的蓮因寺,為懺雲所主持。該寺自1960年代起,所常舉辦的齋 戒學會曾接引不少大專青年學佛。名間鄉禪心所主持的白毫禪寺,以渡 化問題青少年為世所知,可惜在九二一大地震中也曾遭受到甚大的毀 損。同在名間鄉的靈山寺,以設有藏書甚豐的「德妙佛學資料中心」為 學界所知,該寺發行的佛學刊物《諦觀》(後改名為《正觀》)雜誌,對 台灣的佛教研究也有一定的影響力。此外,中寮鄉的心佛寺,草屯的雷 藏寺則是南投縣較為罕見的藏傳佛教道場,這是光復後當地佛教的新 血。   南投縣在政治上並不是台灣特別重要的地方行政單位,在文化上也 並未有超越其他縣市的發展,(光復後)在交通上又沒有鐵路運輸,這 樣一個平凡的地方,居然會有如此繁多(尤其是埔里鎮)的寺院,以及 對全台佛教的龐大影響力,這是值得研究地方宗教史者注意的現象。

敬祝印公導師九秩晉五嵩壽


《印順•呂澂佛學辭典》跋

                          傳道法師   比較目前世界各地的佛教發展,歐洲的佛教學術研究起步雖早,但 已中衰。目前師資缺乏,已經比不上後來居上的日本學者輝煌之研究成 果。在日本,佛教所興辦的三十二所大學中,就有十六所設有日本佛教 科系,專門培養佛教通才或才;而且歷史悠久,師資優秀,人才輩出。 光是佛教的工具書,就有四、五百種之多!   中國佛教,雖然在隋唐曾經黃金時代,韓國、日本也曾取經於中國; 但宋元明清以降,風光不再,漸漸隨著國運衰弱,義學不興,人才凋零 而式微。清末以來,幸有楊仁山、歐陽竟無、呂澂、太虛大師、印順導 師等近現代佛教思想家的關注、反省,亟思如何積極面對,並解決時代 問題。誠如邱敏捷居士在其博士論文:《印順導師的佛教思想》〈印順與 近代中國佛教〉結言所說:楊仁山首開近現代中國佛教復興運動的先機, 歐陽竟無、呂澂隨即對中國佛教思想深切反省,太虛則相應於時代的需 要,提出佛教「教理」、「教制」與「教產」三合一的革命。可以說,對 於中國佛教的省察,楊仁山、歐陽竟無與太虛都展現了由淺入深的反省 工夫。   而印順導師對「佛教問題的反省」,認為「中國佛教重自了的性格, 必然有其背後相應的理論。也就是說,重於自修自了的行為,乃受到支 配它的思想所影響,故無法發展出利他的、社會取向的態度與行為」。 因此,他認為「現實佛教界的問題,根本是思想問題」。基於對「時代 問題」的強烈關懷,極欲釐清思想與史實演變之間的關係,遂集中心力 於佛教思想改革,提出此時、此地、此人的關懷與淨化之「人間佛教」 ──人菩薩行的舉揚。   另一位具世界眼光,通曉多種語文,熟諳現代佛學研究方法的佛學 思想家──呂澂大師,不幸已於一九八九年以九三高齡逝世。記得在一 九九六、九八年拜謁印順導師時,他老人家除痛惜英才凋謝外,還對筆 者等有感而發的說:「我為信仰實踐而治學,與呂澂、日本等學者,間 或不同,且舉二例為證。」   印老徐徐地說:「呂澂的〈毘曇的文獻源流〉,依圓測的《解深密經 疏》(卷二),《仁王經疏》(卷一),引用真諦的《部執論記》,說『佛說 九分毘曇』,是一切阿毘曇的根源。」及對「九分」的解說是值得商榷 的!真諦所傳的「九分毘曇」,是正量部所說。正量部是從犢子部再分 出的部派,離佛法根源是遠了些!其實,「九分毘曇」,確是古代所傳的 佛說,如《摩訶僧祇律》卷一四、卷三四、卷三九說:「九部修多羅, 是名阿毘曇」。「阿毘曇者,九部經」。「阿毘曇者,九部修多羅」。   九部經(修多羅),正譯為「九分教」。佛說的九分教,是「修多羅」、 「衹夜」……「未曾有經」。九分教是希有的,甚深的,被稱歎為「阿 毘達摩(法)」,與「阿毘毘奈耶(律)」並稱。「阿毘曇有九分」,古代 的傳說久了,後起的正量部,以為「阿毘曇論」有九分,這才依自己的 宗義,解說為「九分阿毘曇論」。後代學者不察,竟推為毘曇根源,也 可說意外了!(參見印順《印度佛教思想史》,頁五四∼五六。)   接著,印老又指出:日本學者山田龍城、福原亮嚴氏認為《阿毘曇 心論》為《大毘婆沙論》以前的著作,是錯誤的論斷。係誤引後人附加 於道梴《毘婆沙(論)序》之文;且將「法勝迦旃延」誤為兩個人名所 致。依《大正藏》校勘:元藏及明藏本,「法勝」作「前勝」;「再檢《毘 婆沙論》的論前道梴序,一切經本,都作「前勝迦旃延」。蓋「前」者, 先也;「勝」是勝者,古人都用來讚美名德沙門;最勝,就是佛陀。因 此「前勝」,就是「先賢」、「前賢」的意思。所以「從《阿毘曇心論》, 到《阿毘曇雜心論》,到《阿毘達磨俱舍論》,是《大毘婆沙論》集成後, 邁向組織化的一系列論書」。(參見印順《說一切有部為主的論書與論師之研 究》,頁四六九∼四七四。)   以上二者的論證,對研習佛法者而言,不啻提貢二項珍貴的史料與 創見!   印老不諳外文,又羸弱多病;卻能善用文獻學,以治佛教史,其對 佛法的判攝與抉擇,雖熟諳梵、巴、藏等佛典語言,善用現代佛學工具 書的佛學研究者,亦不得不發出讚歎之語!考其初心,難道只是希望成 為一名無人能望其項背的佛學研究者嗎?不,印公明白地說:我是「為 佛法而研究」,不是為研究而研究的;也非「一般的考據學者」。所以優 遊於法海之中,是希望「從現實世間的一定時空中,去理解佛法的本源 與流變」,以縮短「佛法與中國現實佛教界間的差距」;終而拈出「立本 於根本佛教(即「佛法」的解脫道)之淳樸,宏闡中期佛教(即「初期 大乘佛法」的菩薩道)之行解(天化之機應慎),攝取後期佛教(即 「後期大乘佛法」)之確當者,庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!」   「願生生世世在這苦難的人間,為人間的正覺之音而獻身!」短短 的一句話,卻充分表露了印公導師的悲心徹髓!今(89)年的一月廿四 日,筆者偕「印順思想:邁向2000年佛學研討會」與會學者,晉謁印 公導師于花蓮靜思精舍時,曾有感而發地說:印公以九秩高齡,弱病之 軀;卻思辨明確,勝於常人,這若非其為法的悲願、智證與法喜充滿, 曷能臻此!讓我佛弟子們再次恭請印公導師常住世間,以作慈航明燈! 謹以此書,祝賀導師九秩晉五華誕,並願讀誦者正見增明!   佛曆二五四四年(民國八十九年)二月   寫於妙心寺

《印順•呂澂佛學辭典》編者序

                          藍吉富   佛教文化係由古今中外之全體佛教徒所點滴積聚而成,而其中的佛 學思想體系,則來自歷代少數佛學菁英份子的思考與締造。一個時代的 信仰水平,與當時弘法人員的佛學水平有直接的關係,而弘法人員的佛 學素養,則往往受到古人稱為「論師」的佛學菁英份子的匡扶與導引。   因此,一個時代的佛教信仰水平,與當時佛學菁英份子之多寡,及 其佛學研究成果之是否為時代所接受,應有直接的關聯。菁英份子多, 其研究成果能被時人所汲取,則這一時代的佛法,自然較容易有良性的 發展,信仰水平自然較易提昇。反之,若當世無論師,或論師之見解不 為時人所重。那麼,可以推想得知的是,這一時代的佛教信仰潮流,必 定是淺薄當道、泛濫無歸。弘法者各說各話、信仰者正邪雜修。清明朗 淨的佛法可能變質為巫術,聖潔的菩薩道可能被扭曲為野心家蠱惑百姓 的謊言,這些異化現象成為佛教發展的主流並不是不可能的。   印順法師與呂澂居士是二十世紀華人佛學界的二位菁英份子。他們 的佛學造詣,用「博大精深」四字來形容,最是恰當不過。他們在古代 佛學義海與現代國際佛學氛圍中沉潛數十年,對印度各派、中國漢地諸 宗,及藏傳佛學都有深入而精闢的見地。在當前這種「習於膚淺、務為 浮華」的時代潮流裡,像他們這種具備博大精深之佛學功力的研究者, 此後大概不容易再出現了。   正因為如此,「如何將這兩位佛學大師的研究成果儘快傳達給這一 時代的後學」便成為我們思考的問題之一。而思考的結論,便是這部辭 典的編輯構想。我們希望透過這部辭典,能將兩位大師的研究精華快速 地呈現在讀者眼前。使讀者在查索之後,立即得知他們對某一問題的獨 特看法。這對於有意深入佛學義海者而言,不啻平白握得兩支佛學寶鑰。 從個人的研究角度來看,握此寶鑰,可以使自己的研究快速入門、快速 進階。從佛教的文化傳承角度來看,這更是促成文化之良性薪傳的重要 環節。我們編輯這部辭典的基本用意,即在於此。   編者非常感謝中華佛教百科文獻基金會願意斥資印行這部書。佛教 文化的紮根工作是刻不容緩的,薪傳工作尤不能等閒視之。前任及現任 基金會主持人開證上人與傳道法師為佛教文化的紮根與薪傳所付出的心 力,一向為台灣佛教文化界所熟稔,這次對本書編印工作的支持又是一 次例證。編者願意在這裡向他們表達我內心的敬謝微忱。 二千年二月於台北•聽雨僧廬

致敬與感恩──

     《印順導師九秩晉五壽慶論文集》編序

                           藍吉富 在佛教史的發展過程中,卓越的佛法研究者、修行者、與佛教事業 主持人,是各時代佛教的主要推動者。各時代佛教的興衰,與這類菁英 份子的多寡有直接的關係。無疑的,印順法師正是當代漢傳佛教界中的 卓越佛法研究者。他的研究成果,在數十年來的華人佛教圈中,已經有 顯而易見的影響。他的若干看法,也逐漸成為漢傳佛教發展的重要指標。   向印順法師這樣一位卓越的佛法研究者致敬,不祇是在為長久以來 的深受法益表達內心的感恩,而且具有歷史意義。因為在表達敬意的同 時,其實也在為世人彰顯佛教史上,思想指導者地位的不容忽視。   佛教發展方向之能否中正不偏,是要仰賴明眼人導引的。優秀的導 引者必然是一個上下古今、縱橫法海的卓越研究者。這類研究者的養成, 其難度絕對不亞於一個有成就的修行者。修行證果固然不易,然而,一 個佛法研究者如無數十年功力也難有卓越的成績。因此,我們固然景仰 古今的阿羅漢,但是,我們也敬佩古代的龍樹、無著、世親諸大論師與 當代的印順法師。   本書的出版,正是教界、學界同道向印順法師表達敬意的象徵。透 過不同問題的討論,各文作者都對法師的某些看法提出若干詮釋或引 伸,不論這些詮釋或引伸是否真能切中法師思想的底蘊,然而所有作者 的基本態度是相通的,那就是對法師之佛學成就的高度肯定。   這本書是要敬獻給印順法師的。法師在今年四月,適值九秩晉五壽 慶,本書內文作者及全體編輯同仁,謹在這堮弁洩k師福壽康寧、長久 住世。此外,我們也要由衷地向法師說出這句話:   「導師,感謝您!感謝您拉近了我們與純正佛法之間的距離。」

呂澂居士的生平與學術成就

                            藍吉富 一、小傳   呂澂是江蘇省丹陽縣人。字秋逸(又字秋一、鷲子)。出生於光緒 二十二年(1896)。年輕時曾肄業於常州高等實業學校農科,後又入南 京民國大學就讀經濟系。十九歲時曾到日本專攻美術。翌年(1916)回 國,出任劉海粟的上海專科學校教務長。這時,他才不過二十歲。   從上面的履歷,可以看出呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾 讀過農科與經濟,對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少 曾讀過他的佛學著作,但是大概很少人知道在美學方面,他也出版過不 少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋 美術史》四部書問世。   在學術領域裡,農科、經濟、與美學,這三者都與佛學沾不上邊, 但是到後來,呂澂卻完全捨棄這三者而一意研究佛學。   呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲(1914)時,到南京金陵刻 經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從 此,唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」(歐陽漸語)的傳人,而 呂澂一生中的後面七十五年,也從此奉獻在佛學研究領域裡。   呂澂在二十二歲那年(1918),開始協助歐陽漸籌辦支那內學院, 四年後該院成立,他也專駐該院,以襄佐其師。到歐陽逝世後,呂澂曾 先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後,他續掌院務,到 1952年該院停辦為止。此外,在世俗職務方面,他也曾擔任中共中國 科學院哲學社會科學部(後改名為中國社會科學院)委員,及中國佛教 協會常務理事等職。   1961年,呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託,在南京開辦 一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程,後來被整理成書的有《中 國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。 此外,在1963年,他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加 上若干篇論文,是他在中共政權成立後的所有著述成果。   大陸的「文革」,似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從 「文革」開始以後,他就不曾有過新著問世。「文革」之初,呂澂的年 齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算 健康,到九十一歲時還曾向訪者自謂「耳聰目明」,且能研討佛學問題, 可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中 國大陸佛教研究界的第一碩學,有二十餘年「不著一字」,實在是學術 界的一件憾事。   從1971年起,呂澂即卜居於清華大學的清華園,住在他那執教於 清華大學的兒子家中,直到去世為止。他的著述,在文革過後,先後曾 由他的學生加以整理出版。其中,較早的有談壯飛整理的《印度佛學源 流略講》與《中國佛學源流略講》(在台灣,此二書被書商改名為《印 度佛學思想概論》及《中國佛學思想概論》出版)、張春波整理的《因 明入正理論講解》。其後,李安又將上述這三書,併入《呂澂佛學論著 選集》之中,於1991年由山東齊魯書社出版。這部《選集》雖然不能 盡收呂澂的畢生著述,但卻是目前所能看到的呂澂著述集中,內容最豐 富的一部。 二、佛學著述   呂澂研佛時間早,加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字,因 此其學術工具之多與研究領域之廣,在我國佛學界,無人堪與比擬。其 著述在《呂澂佛學論著選集》出版之前即已印行成書者,共有下列幾種︰   (一)譯介類︰《佛學研究法》、《印度佛教史略》、《佛典泛論》等 三書。   (二)印度佛學類︰《印度佛學源流略講》。   (三)中國佛學類︰《中國佛學源流略講》。   (四)西藏佛學類︰《西藏佛學原論》。   (五)因明、聲明類︰《因明綱要》、《因明入正理論講解》、《聲明 略》。   (六)目錄學類︰《新編漢文大藏經目錄》。   至於單篇論文,除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》等書中 作為附錄之外,其餘多刊載在各期刊之中,其後則被收入《選集》之內。 在台灣,另外還有二本上列諸文的選輯。其一是《呂澂選集》,另一是 《呂澂文集》。前者收在《現代佛學大系》第五十一冊,後者則為單行 本。   在上列諸書中,最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學 源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。此外,譯介類三書常被誤為 呂氏的著作,其實只是編譯及增訂而已,其中,《佛學研究法》與《佛 典泛論》分別取材自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。 而《印度佛教史略》則大體取自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些 書的原始取材,呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他 們視為譯介,不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》 (宗教編)將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」, 是不恰當的。   從上列呂氏的著作表,可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度(包 含南傳)、中國與西藏的三系佛學。事實上,他不祇深入這三系佛學的 義理大海,而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在 因明學研究方面,他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學深度、廣 度、與語文來看,他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。 三、學術成就   關於呂澂的學術成就,可以從他本人所撰〈內學院研究工作的總結 和計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合 成果,但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是︰  (一)「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡,發現了引用全部《雜 阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系 學說的真正來源,並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》(〈雜 阿含經刊定記〉)。」   據旅居日本的友人傳述,有一年在日本的一次佛教學術會議裡,北 海道大學教授向井亮,也曾提出類似呂澂的看法,當他被指出這一事實 早在六十幾年前已經被呂澂發現時,曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。 (二)「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系,跟玄奘所傳的迥然 不同,因而確定了唯識古今學說分歧之所在(詳見《內學》第三輯所載 〈安慧三十唯識釋略抄〉引言)。」  (三)「匯萃漢藏梵文所有的資料,並參酌時人已得的結論,對於佛 學縱面的思想源流徹底作了一番考訂,著有《諸家戒本通論》、《佛學七 宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確 詁,而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說,就容易發現 它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢,像流傳很久的《起 信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想,都決定是國人錯解義理而偽託 為佛家之言,我們曾毫不容情地予以破斥(見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百 偽〉等論文)。又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面,構成『本覺』 異說,我們也都完全揭發它出來。(見〈禪學述原〉)還有西藏所傳顯密 各宗學說之是非,我們也作了一番全般的批判。(見《西藏佛學原論》、 《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等,這都是為要做到真正佛 學的實踐,而來掃除一切的障礙。)」   除了上述三項之外,如前文所述,呂氏對於因明學的弘揚與研究, 也有為時人所不及的成績,他對勘因明論書之藏漢譯本,校正不少窺基 《因明入正理論疏》的謬誤,而且也譯出若干因明學名著(如《因明抉 擇論》、《集量論釋略抄》等),對因明學的闡釋,是有一定成績的。   此外,對於漢文大藏經目錄,他也曾重分大乘經的部類,校覈譯本 與譯者,在佛典目錄學上,也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究 業績,迄今為止也罕有國人能與相擬,他在《印度佛學源流略講》書中 所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章,也是民國以來最具深度的同類 著述。   綜合地看,呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量︰   (一)對於十九世紀以來,歐美所盛行的新穎的佛學研究法(亦即 以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方 法),呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中 國佛學界,並且本身的成就也最大的中國學人。我們也可以說,呂澂是 這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。   (二)呂澂的佛學研究,不唯功力深厚,而且所涉及的領域也至為 廣博。從他的著作來分類,他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻 譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓 越的成績。在所有佛教研究領域裡,如果綜合起來衡量,在廣度與深度 上,他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。   (三)在學術創見方面,除了前面所提及的學術發現之外,呂澂的 大部份論文,其實或多或少都有發人所未發,言人所未言之處。而綜合 性的創見與對中印佛學融貫疏解,則表現在他那兩部講稿(《印度佛學 源流略講》與《中國佛學源流略講》)之中。尤其《印度佛學源流略講》 一書,更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。   該書大陸版的「編輯說明」中,曾扼要地舉出全書的精華所在及呂 澂的主要研究成果。這段文字,可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的 理解。其文略云︰   「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘 佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。」   作者根據漢文藏文的大量文獻,對勘巴利文三藏以及現存的有關梵 文原典,按照各階段出現的典籍先後順序,說明它們各時期學說的特點 和變化,對印度佛學一千五百年的歷史發展概況,基本上勾劃出一個清 晰的輪廓,這樣原原本本講述印度佛學史的,在我國這是第一部書。   呂澂先生專力於佛學研究數十年,在文字上,對版本、原典或異譯 本做了大量的校勘,在義理上,對各宗各派的根本典據、師承以及前後 學說的發展變化做了詳盡的考證,一字一校。一書之勘,竟委窮原,務 求落實。因此,有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實,也能 夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出, 「分別論者」是上座部的刊定,說一切有部「相應阿含」的發現,唯識 古今學的辨析等等,都屬作者孤明先發之見。諸如此類,書中還隨處可 睹。」   至於《中國佛學源流略講》一書,則是呂澂對中國佛教之若干主流 學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段 的特徵,釐清各家思想的異同,並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基 本差異。   這部書共計十章,如果附錄的十幾篇文章不算,那麼單憑這十章本 文,在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此,如果不具有 呂澂其人的學養,其他人還是不容易寫出這種程度的論著的。   上述這兩部印度與中國的佛學著述,加上他早期的《西藏佛學原 論》,這三部書使呂澂為現代中國佛學界,奠定了印度、中國、西藏三 系佛學紮實的研究基礎。   此外,有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸 的大弟子,也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所 下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而,奇特的是,他所撰的唯識學論 著為數甚少。在他所出版的十本書裡,沒有一本是專論唯識學的。在他 所撰的七十篇左右的論文中,專論唯識學的比例也不大。可見呂澂所矚 目的是印度、中國與西藏的三系佛學,而不是唯識宗一隅而已。 四、風格與際遇   在歐陽漸逝世後,支那內學院由呂澂主持(1943─1952)。內學院 是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的 學術傳承,但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末, 研學環境太壞,可用的古今典籍甚少,又缺乏良師益友,因此,他雖然 是復興中國佛教的樞紐人物,但本人的學說平平,給人的印象只是一個 有心做事的傳統佛教知識分子而已。   歐陽漸的印象則不同,他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操, 而且願力深厚,是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂, 在風格上又與歐陽漸顯然不同,他給人的印象是學者風範大於宗教家風 範。冷靜客觀,求真求實,性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此, 與其視之為宗教家,不如視之為具有文化使命感的佛教學者來得恰當 些。   作為一個二十世紀的佛教學者,呂澂的際遇並不順暢。他與同時代 的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似,但是外在環境與對後代 的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法,通曉多種語文, 都具有世界眼光,治學領域也遍及印度、中國、與西藏三系的佛學。論 學說的廣度及深度,兩人的水平大體是相同的。在師友方面,宇井是著 名學者高楠順次郎的門下,與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同 樣地︰呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足,也是王恩洋、黃懺華、熊十力 等名家的掌門師兄。可見在人事環境中,宇井、呂澂二人都同有良師益 友可供提攜與琢磨。   然而,在現實際遇上,宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日 本東京大學、東北大學,與駒澤大學等校教授。現實上的優渥學術環境 使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇 井在學術研究與教育學生方面的成果,也使日本佛學界產生了一股「資 料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二 十世紀的日本佛教學人。   宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的 外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是︰日本有容納一流佛教 學者的環境。因為日本有數十所佛教大學,數以千計的佛教學人,以及 數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。   在這方面,呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由 南京遷到四川江津(蜀院)。抗日勝利後卻無法在南京復校。1961年他 受中國科學院委託的佛學班,僅數年即告停止。「文革」之後,他幾乎 全然消聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量,其已出版的各種著 作,幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好,社會需要他,那麼, 再寫出十種具有國際水準的著作,應該是很可能的。   的確,整個現代中國的大環境,似乎並不需要呂澂這樣傑出的學者。 一般大學不需要他,佛學界與佛教文化界自顧不暇,對他也無法關注。 至於哲學界與歷史學界,更無法給他應有的文化尊重與支持。   最令人感到悵然的不祇是整個社會對他的冷漠,也不祇是其學術思 想的後繼無人,而是他所竭力去廓清掃除他所認為的佛學上的「重重障 蔽」與「錯誤思想」迄今仍然百花齊放,盛行一時。他認為「楞嚴、起 信、偽說流毒千年」。說《起信論》是一部「來歷不明而面目模糊的書」, 列舉一百餘條證據去證明《楞嚴經》的內容「集偽說之大成」。但是這 兩部書仍然盛行於當今佛教界而不為所動。他認為《四分律》不如《有 部律》,認為《梵網經》是偽經,但是佛教界每年傳戒時仍然依據《四 分》與《梵網》。他看不起熊十力的思想及熊氏的《新唯識論》,認為熊 氏思想如「浮光掠影,全按不得實在」,然而熊氏思想卻甚受海內外華 人哲學界重視與歡迎。   這些現象不祇烘托出哲人的孤獨,也顯示出治學的艱難。而且也不 禁使人懷疑:學者對佛學的研究結論,與現實的佛教信仰是否有必然的 關涉﹖   回顧這位當代佛學大師的一生,不祇使人感覺到生為現代中國的佛 教學者是何等的不易,也凸顯出我國佛學研究環境的某些問題。這些問 題不解決,中國的佛教學人勢必難有出頭之日;中國的佛學研究,勢將 永遠落後日本一大截。 ※本文原載於1991年新文豐版之拙著 《二十世紀的中日佛教》書中。 此次轉載,稍有增刪。    藍吉富謹識

佛學譯粹


佛教泛論(十五)

                   原著:宇井伯壽 中譯:釋依觀 第三節 三科、三性與因果論 第一 三科的分類   五蘊十二處十八界被稱為三科,古來即有如此的用法,無庸贅言, 三科的分類比七十五法還要早,幾乎可以說是傳統性的,因此在此嘗試 以七十五法來作配屬。   五蘊是色、受、想、行、識,蘊為積集義,指同類法之積聚。古譯 譯為五陰,陰為陰覆義,意為隱覆真性。新譯家謂此譯為誤,但是從語 源看來,未必為謬。所以說是積集,因為是將諸法中有三世、內外、粗 細、勝劣、遠近之別的,集為一聚;無為法無此,故無為法不攝於五蘊 中。   色蘊,含前所說色法相同的十一種;受蘊、想蘊是心所;行蘊的行, 有造作遷流之義,此含受想除外的四十四個心所,以及十四個不相應法; 識蘊是六識心王。關於何以特別將受想別出,有種種解釋,不過都是後 世提出的附會之論。因為自古已有五蘊說,故不能勉強以七十五法來附 會。   古來幾乎都以色就是指四大種及四大種所造色,可以說自古即以色 就是顯現的。爾後又有將五蘊視同名色的,都是變遷之說。七十五法說 興起後,由於從七十五法探討與五蘊的關係,因而有種種解釋提出。然 無非是附會之論。   十二處的處,有生長門之義,指心心所生長之門,也就是場所。古 譯譯為十二入,入有來入之義,指心心所之來入。十二是由六根六境所 成,前者是於五根之上加上意根,後者是於五境之上加上法境。法境中 包含無表色、心心所、不相應、無為,因此此十二處即包括了一切。如 前文所說,從感覺性的或認識性的來看,十二處可完全涵括。十二處中, 眼根又稱為眼根處或眼處,其他的準此,而境也稱為色處乃至法處。   十八界是從十二處之六根中的意根,更開出六識,因此是指六境六 根六識。界為種族義,如一山中有眾多金屬之族而名之為多界,於一身 中有十八法之種族故稱十八界。就十八界而言,也可涵括一切,而其一 一則名為眼根界、色界、眼識界等等。   關於何以立三科之分類,被解釋為因為被教化的有情有三類,然而 這是後來才有的解釋。從歷史來看,五蘊的分類最古,最初只有這個分 類,並沒有處界的分類。到了將五蘊視為諸法之分類時,發現其中有不 妥之處,因而作出處界之分類,所以不能說是因為有情的關係而建立三 科。在佛教的各個部門或各方面中,屢屢可見後人作這樣的解釋,而這 也沒甚麼好奇怪,這可能是重視傳統,承認傳統的權威所導致。尊重傳 統,當然是很好,不過有時候會有拒絕發展或妨礙理解的弊病產生。如 附會說即其一例。 第二 三性   善、惡、無記稱為三性。這是從「以安穩之業為善,能得可愛之異 熟與涅槃,濟永暫二時之眾苦;反之,以不安穩之業為不善,能招非愛 之異熟,與安穩之業相違」的定義而來的,而「無記」就是指不屬於前 二業的。註釋者說善增上,可讚而置於白品中的,是為善;惡增上,可 毀而置於黑品中的,是為惡;非可讚毀,不收於二品,體不分明的,就 是無記。然而這不外是說白與黑就是善與惡,因此不能說是定義。一般 而言,無論是其他,或是此教說,大多由結果而作判斷,因此在此除了 從結果來取定義之外,別無他法。佛教原非結果論者,而是較為重視動 機,但當固定化之後,由於結果較容易見到,遂變成大多是從結果而論。 安穩,指安穩之果,招此之業,稱為安穩之業;可愛,指諸如生於人天 之中;異熟指果報。所謂暫,是因為可愛之異熟有期限,所以說暫時; 永,指涅槃之常恆。   以此三性來分別七十五法時,僅屬於善的,是大善地法的十種心所 以及無想定、滅盡定、擇滅無為等十三個;僅屬於不善的,是大不善地 法的二種以及小煩惱地法的前七種,還有不定地法的瞋等十個;僅屬於 無記的,是色法中除掉色、聲、無表色的其餘八種,以及不相應法中的 非得、同分、命根、無想果、名、句、文等七種,還有三無為中的虛空 無為、非擇滅無為等,總共為十七個。通於善惡而不通於無記的,是色 法中的無表色及不定地法中的惡作;通於不善與無記而不通於善的,是 大煩惱地法的六種及小煩惱地法的後三種、不定地法的貪慢疑等,共計 十二種;而廣通三性的,是色法中的色聲二種,以及心法的一種,還有 大地法十種、不定地法中的眠尋伺三種、不相應法中的得及四相的五種, 共計二十一種。然而,將此三性作如次種類的考察時,多少有差異之處, 這是要加以注意的。   善與不善各有四種區別。即:勝義、自性、相應、等起。勝義善是 世俗以上的善,指涅槃法,此最極安穩,眾苦永寂,故如無病。自性善 是自身之善,指慚、愧、無貪、無瞋、無癡等五法,此如良藥,不須待 他方為善,而是獨立的。相應善是本身非善,因與自性善相應而成善, 恰如雜於藥中之水,指與自性善五法相應的心心所。等起善是依自性善、 相應善而起的,指身語二業、不相應法中的得、無想定、滅盡定,如良 藥之汁所生之乳液。勝義不善如痼疾,是有漏生死之法,屬苦諦,極不 安穩。自性不善如毒藥,指無慚、無愧與貪瞋癡三毒。相應不善如雜毒 之水,指除自性不善五種之外的其他心心所。等起不善指依自性、相應 不善而起的身語二業,以及不相應法中的十一種,如毒藥之汁所生之乳。   反之,無記只有作為勝義無記的虛空、非擇滅的二無為法而已。也 有所謂自性無記的,但是並沒有與之相當者,故可排除之。勝義無記也 稱為無為無記;稱為無為無記,是相對於有為無記而言。有為無記有異 熟、威儀、工巧、通果、自性等五種。異熟無記是依前生善惡業而受報 的異熟果,指命根、同分、無想果及一些心心所;威儀無記,指由於習 慣,行住坐臥的作法自然合乎禮儀、順於法式時的心心所等;工巧無記, 指由於熟練,自然契應規矩律呂而作雕刻歌詠的心心所等;通果無記也 稱變化無記,指因定力而起通力時之心心所;自性無記指非情數之色、 香、味、觸。   此上的有為無記、無為無記稱為無覆無記,反之,即是有覆無記。 換言之,無記分有覆與無覆,無覆又分有為與無為;無為有二種,有為 有五種。有覆即如前文所述,無覆即有覆之反面。   此外,又有說善有七種,這是將善分有漏、無漏;有漏善中分生得 與加行,無漏善中分有為、無為;而加行有漏善有聞、思、修三種,無 漏有為善有有學、無學二種,因此形成有漏生得善、聞思修的加行有漏 善、有學無學的無漏有為善、無漏無為善等七種。有漏善是未至見道的 凡夫所起之善,無漏善是見道以上的聖者所起之善。有漏善中的生得善 是生而有的一種先天性的善,加行善是依修行而起的後天性的善;聞此 而成的,就是聞慧;因思惟而成的,就是思慧;因修定而成的,就是修 慧。無漏有為善是有為無漏,是有生滅之無漏,於有學位、無學位所起 之善,有學位是還需修行的聖者之位,無學位是修行圓滿,不需再修行 的阿羅漢位。無漏無為善是無為無漏,指勝義善的涅槃。在此只是便宜 之說,故依註釋者所說說之。 第三 六因、四緣、五果   依分析觀而分七十五法時,是為闡明由此等構成一切,或構成狀況, 因此不得不說其因果關係。此有能作因、俱有因、同類因、相應因、遍 行因、異熟因等六因以及因緣、等無間緣,所緣緣、增上緣等四緣,還 有增上果、士用果、等流果、異熟果、離繫果等五果。就因果而言,相 對於俱有因、相應因的,是士用果,此為空間性的因果;相對於同類因、 遍行的,是等流果,此為時間性的因果;相對於異熟因的,是異熟果, 此為隔時因果;相對於能作因的,是增上果,此通任何一種;而離繫果 是指擇滅無為,離繫果非因果,在此僅就其為智力所得這一點而稱為果。 又四緣中,增上緣相當於有力、無力的能作因;等無間緣、所緣緣攝入 於有力的能作因,因緣相當於其他的五因。雖說是因果,但是卻是空間 性的同一時,而這正是實在論的特色。   一、 六因 能作因指除去作為其果的物體本身之外的其他一切法。這是因為其 果生時,不為障礙。亦即相對於果,是沒有親密關係的因,而有親密關 係的,是其他五因。能作,意為親辨自果,亦即指因,從而能作因意為 幫助「能作」之因的緣。此能作因有有力與無力兩種。有力是積極地給 力量,無力是消極地不予妨礙,雖說是積極的,無庸贅言,還是間接性 的。譬如相對於不傷害奴婢的主人,作為奴婢的,是因於主人而得安樂; 有力的能作因對於眼根與色境都給予力,令生眼識,猶如飲食與種子之 於身體與芽苗;無力的能作因有如涅槃與未來不生法不障礙法之生起。 無力的能作因極為廣泛,然而以不障礙一切法生起為要,因此就這點而 言,是在表現一切法都是關係性的。   俱有因是因多法俱有作用,故名俱有,成為俱有法(果法)之因。 又由於是因果同時,故名俱有,成為俱有法之因,前者稱同一果俱有因, 後者稱互為果俱有因。互為果俱有因就像是三杖之上部交叉而立,以其 一為因的話,其他二者則為果,又以另一為因,則其他二者為果,即二 個以上的事物之間,互為因互為果;同一果俱有因是於如此交叉而立的 三杖上置一鍋,此時支持此鍋的三杖就是俱有因。像這樣,將空間上同 時存在的事物之間稱為因果時,並不是原因、結果的正確意義,而是主 與副,中心與隨伴的意味。實際上,空間性時間性的因果中,空間性的 較廣,可以說時間性的,只是相當於其中之一而已。   同類因的同類,是指因果相似,因此同類因是指相似法因為是相似 法而成為因。相似是就善惡無記的三性而說,善的五蘊成為後一剎那的 善五蘊之因,染污為染污的同類因,無記為無記的同類因;色心都有此 因,因此麥子、稻子的情形也與此相同。是故此為一般所謂原因結果的 因。無庸贅言,不能說一切相似之法,都成為同類因。部類不同、場所 不同、時間間隔的話,就不是同類因。相對於此因,其果稱為等流果, 以果相似於因,是相等的流類而稱等流,因此,此同類因、等流果的因 果是自然科學性的因果。佛教原先並不說這樣的因果,但是當傾向於廣 泛且客觀地觀察外界,觀察推究經驗性的事物時,不得不說如此的因果。 像這樣,可以說因果得以作完全的說明。   相應因是俱有因的一部分,因相應法而成為因,指前述五義平等相 應俱起的心心所相互為因,從而同時也可指果。俱有因是就相互為果而 立,相應因則就共同相應而立,兩者的區別在此。例如商隊旅行時,隊 員相互為力而相依,就是俱有因;因此相依而同受飲食、同作事業,就 是相應因,缺其一即不相應,因此換言之,相應因是就相互為因而立。   遍行因與同類因並無不同,但是同類因通一切有為法,遍行因只限 於染污法,是為說明同類因中煩惱的關係而別立。所謂遍行,指於過去、 現在已生的遍行煩惱,然所指的遍行煩惱,指的是迷於四諦苦諦之理的 十惑中的身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、癡(無明)等 七種,以及迷於集諦之理的七惑中的邪見、見取見、疑、癡(無明)等 四種,合計為十一種,此十一種煩惱被稱為七見二疑二無明;不只是出 生苦諦、集諦,滅諦與道諦之因乃至也是出生修惑煩惱之因,故名遍行。 從而此遍行因在諸煩惱中最為有力,在實踐的意義上,極為重要。   異熟因指有漏善與惡的業因,無記與無漏不感異熟果,故不包含之。 異熟即果報,因與果性質相異成熟時,相應因的勢力強弱,其果依長短 分限之差異而成熟,故名異熟,所生之果就是異熟生、異熟果。所以異 熟因就是異熟之因,異熟指果,或說異熟即因,亦即異熟是因。因此說 因是善惡、果是無記的,是指業之上的隔時因果。亦即指前生的業與後 生的果之間,雖說現在生之上,但是至少也要三剎那。並不是因的下一 剎那就結果,為了成為異類,首先要先變異,至第三剎那才結果。此稱 隔時。從而異熟因、異熟果是業的因果律,是依善業之因,而受人天之 生,依惡業之因,而受三惡道之果的道德律,然而果則是完完全全的無 記。此因果律,佛教自古即已說之,並不談此外的因果律。然而既然說 是因果,在經驗上,顯然因果同性,因此客觀地觀察經驗性的事物時, 只有此因果律是不足的。為了以此因果說明身心環境世界,遂於此中開 出同類因、等流果,這是必然的。所以後者是由前者所開出。   二、 四緣   四緣中的因緣,相當於除掉六因中能作因以外的其他五因,因此是 指直接的因,就這一點而言,因緣意為因即緣。亦即在此是將因稱為緣。   等無間緣,舊譯譯為次第緣,心心所生起之際,前剎那一聚之心心 所開避引導後剎那之一聚,此於色法不適用。等無間緣的等,是指前後 心心所之體同一,無間是指於前剎那的心心所直接起後剎那的心心所, 其間沒有間隔,直譯為當下。於現在一剎那起作用的心心所之一聚,在 次一剎那滅去,但是等同的心心所在後剎那還有作用,前剎那的心心所 為後剎那而起的心心所開道,是為後剎那之心心所生起而開導,因而成 為緣,所以名之為等無間緣或次第緣。因此是指同一感覺、知覺或認識、 觀念的繼續。此時,於未來雜亂住之中,有得生於其剎那之法,然而由 於缺乏出生之緣,故成畢竟不生法。原則上是不承認二識並起。   所緣緣,在舊譯譯為緣緣,所緣是境,也就是對象,心心所都托境 而起,因此境成為緣。相對於所緣,能對的心心所稱為能緣,兩者的關 係,例如眼識及其相應法只緣色,不緣聲,根境一定,此稱處定;又如 眼識及其相應法別緣一事或合緣二事等,所緣之事隨應而決定,此稱事 定;又如別緣時,應於合緣之剎那而起的諸法,因緣合則起,不合則不 起,於剎那決定,此稱剎那定;合計有三定。   最後,增上緣就是增上即緣,或增上(造作之法)之緣。此有親疏 之別,因此如同能作因,而稱有力之增上緣、無力之增上緣。所以增上 緣與能作因相同,等無間緣與所緣緣相當於有力的能作因。   四緣自古即已說之,比六因還要早。六因最早見於迦多衍尼子的《發 智論》,後世的此一系統說六因本是佛說,謂《增一阿含經》的〈六集〉 中已有提及,佛滅後,此一部分散逸,故現今所見的《增一阿含經》不 見此六因。然而此說顯然就是承認《發智論》最先提及,其之所說不過 是掩飾之詞而已。因此說由六因而起四緣的說法,完全錯誤,應該是六 因說配屬四緣。   不過古時並沒有明說四緣說,亦不見於《阿含經》,所以應該還是 論藏家所發明。可能是發現心法托於所緣,受所緣的刺激而起,就此加 以考察研究而認為有所緣緣;又從剎那無常上,認為有等無間緣;更從 異熟因、異熟果而不得不說同類因、等流果時,再提出因緣,同時也不 得不說增上緣,因而形成了四緣,而其順序也加以確定。就與心法有關 的,有很多而言,是起源自心法的觀察,這是不爭之事實。   三、 五果   增上果是相對於能作因而言,增上,是指能作因之用,或說能作因 不為障礙,因此得生他法之果。是因增上之果,所以稱增上果。   士用果的士用,是由譬喻而得名,士指人,如因人之作用,諸事業 得成,此係依俱有因、相應因之作用而成之果,故名士用果。廣泛來看 士用果時,有通別二種,通者,增上果以外,都得名為士用果,別者, 只有俱有因、相應因之果才能名之,因此在此是就別而言。士用果與增 上果的區別是,士用果只是有作用的作者,而增上果廣指作者以外的, 例如造像,對作者而言,是士用果也是增上果,對其他的非作者而言, 只得增上果。   等流果的等流,意味著果與因同等流類,是指果而稱等流;也可以 說是果與因相似稱等,從因所生故稱流。但是等流的原語是「流」,是 從一物而流出他物而言。由於是流的意思,故在譯語中有一「流」字; 而既是流出的話,就是同性質的東西,因而加一「等」字。等流果指同 類因、遍行因之果,無庸贅言,兩者之間,有廣狹之別。   異熟果是相對於異熟因的果,其性必是無覆無記,且只限於有情。 諸如器世間的非情數,雖然同是由業所生,這一點沒有差別,但是由於 是共業所感,故不稱異熟果。甲所作業之果由甲受用,他者不能共受用。 異熟果有其不得不是無記的理由。因為如果異熟果是善或者是惡時,由 善惡生果,則業因沒有受盡之期。又若異熟果是善或者是惡時,就不能 為惡或善。由於是於無記上受苦與樂,因此說善因樂果、惡因苦果,而 不說善因善果、惡因惡果。總而言之,異熟果之所以是相對異熟因而成 因果,是就業而言,是故此因果是業的道德性因果律,是在顯示所謂三 世因果之理,作為吾人日常生活之依據而建立,是正義心所以存在之基 礎,因而完全不許有疑此之疑心所。   最後的離繫果,是因於慧而盡之法,滅故名之為盡,擇故名之為慧, 此不外是指擇滅無為。完全離脫煩惱之繫縛,故有此名。此原是不生不 滅,非六因四緣所生,只是就其受煩惱所掩,以無漏聖道智力證得,因 而稱離繫果。然而就因而言,離繫果也可以說是能作因之一種,此因能 作因不障礙他法之生起。離繫果本來就在因果之外,只是以能作因的意 義,而勉強視為其中之一。   此上六因四緣五果中,關於六因,可以說取果及與果。所謂取果, 指因取果的可能性;所謂與果,指其可能性生果時給予力,令實際上生 果。因此能作因除掉無為與未來不生法,於現在取果,又不加以障礙, 所以於三世是與果,其他五因的取果,只在現在,過去、未來沒有。關 於與果,俱有因、相應因於現在,同類因、遍行因通過去、未來,異熟 因只在過去。俱有、相應二因與果於同一時中存在,因此取果及與果亦 俱時;同類、遍行二因是因在過去,果在現在,或因在現在,果在未來, 故不得同一時;異熟因是因與果至少有中間時的一剎那,因此限於過去。   又就四緣而言,因緣的取果、與果與五因相同。而關於其他三緣的 與果,等無間緣於法生起之位,興起與果的作用;所緣緣於能緣之滅位, 興起與果之用;增上緣不障礙他法之生滅,所以通於法之正生與正滅之 位,興起與果之作用。   更就七十五法來看,無為法與因果沒有關係,其他的四位七十二法 中,色法十一種是依據因緣與增上緣等二緣,心心所法的四十七種都依 四緣,不相應法中的無想定、滅盡定依除掉所緣緣的其他三緣,不相應 法的十二種是依因緣、增上緣等二緣而生。   又就六因而言,色法中,能造的四大種,成為俱有因、同類因、能 作因;能造的四大種對所造之色,只是能作因,於所造之色,有俱有因、 同類因、能作因、異熟因,更且就能造之大種而言,所造之色是異熟因、 能作因。   心心所具六因。不相應法中,無想定、滅盡定成為能作因、俱有因、 同類因,其他的十二種中,命根、無想果、同分是能作因、俱有因、同 類因、異熟因等四因;得、生、住、異、滅是俱有因、同類因、遍行因、 能作因等五因(譯按:疑有誤),非得、名、句、文是能作因、俱有因、 同類因等三因;不是異熟的同分,是除去異熟因;不是心心所,因而缺 所緣緣、等無間緣;更且不是得、生、住、異、滅之異熟的,缺異熟因; 不是染污的,除去遍行因。像這樣,一切都依於因緣,因而不說由像大 自在天的一因生出萬物。   佛教是將現在的一切視為果,因此有這樣的因緣產生,是從果來看, 這是重視三世因果之理之所以,又是重視業之所以。一切都是業力所感 (業所感、業感),沒有與業無關係者。所謂的自然界等,在佛教思想 中並不存在。就算有這樣的看法,也不過是無意識的,除去道德的宗教 的色彩。純粹自然界的主張,不是宗教性的,有這種主張,正顯示其宗 教觀念極為淺薄,因此研究宗教者如果有這樣的觀念,可以推知其思想 缺陷不少。(待續)

妙雲集導讀


厚植學力,莫重學歷

◎妙雲集導讀(四)79年9月25日上午7時50分講於福嚴學院 主講昭慧法師,記錄法淨法師,妙心寫作讀書會整理 一、前言   讀《妙雲集》,不但是要獲取佛學知識,希望大家在聞法之餘,重 視思修;在深刻認知緣起當下,能夠深懷感恩,謙虛為懷。所以,第三 勉勵大家,要「厚植學力,莫重學歷」! 二、教界重視學歷的現況與缺失   我這樣說,是因應現實佛教界的現象。我以為:佛教本身有佛教的 價值觀,不一定要完全依附外界的看法,而迷失了自己。   所謂「為學日增,為道日損」,真正修學佛法而有成的人,並不是 肚子裡增加了很多東西,而是減損了很多煩惱習氣,真正要增加的是佛 法的素養。這佛法的素養,與世俗的學歷是未必成正比的──儘管學歷 高,也須看所學的是什麼?如果是與佛法不相干的學門,這樣的高學歷 者,在佛法方面的問題,一樣要請教從事佛法修持或佛學研究的法師。 今日台灣,已有專業佛學研究的佛研所設立,但由於文獻學走向的風格 使然,目前比較重視語言訓練,所以除非能繼續在佛學上進修,否則同 樣的年限修學下來,在教義上下的工夫,未必會比傳統佛學院的進修者 來得紮實。佛學院學生大可不必自傲,但也要看到自己在學院中得以培 養宗教情操,並打下「正見」基礎的長處。   可是現階段台灣佛教界有一個很糟糕的現象,就是:很強調世俗的 學歷,讓學歷不耀眼的人容易生起深刻的自卑感。而其實,修道成與不 成,與學歷是一點關係都沒有。但重視學歷的風氣,使得許多僧尼不得 不寒窗苦讀世間學問,以聊補遺憾。   由於現階段教育部並不承認佛學院為正規學制,正式學位也不頒 發,於是,佛學研究者就向海外(尤其是日本和歐美)跑1。其實多見 多聞,學習他人之所長,對自己的修學的確有所幫助。可是,假如目的 只是為了求取高學歷,榮耀而歸,那就大可不必了。須知:信施難消呀! 出國一趟,要耗費不少信眾的血汗錢。如果出國留學,只是為了添裝自 己的門面,未免辜負了信施之厚恩。以這種心態出國留學,能不能學得 紮實?也就令人懷疑了!   我發現許多佛教界的留學生出國,雖已涉獵外國語文,但論文撰寫 的內容,卻仍是有關中譯經論和中國佛教史的範疇,而且論題不涉及高 深的義理。如果論題只是這些,在國內寫和在國外寫,又有什麼差別呢? 這種向外跑的學習結果是:耗費研究的時間更多,而在佛學方面的長進 並不是那麼明顯。   今日重學歷的趨勢,也形成了許多佛學院學生不安定的現象。他們 認為:在佛學院學習,既然沒有外界認可的學歷,待著也沒什麼前途, 於是蠢蠢欲動,想到國外讀研究所或大學。然而到國外深造,既要重新 攻學當地語言,又欠缺沉潛佛學的機會,這樣經過幾年學院派的訓練, 或許能成為某一門的專家,但對佛法普遍而深刻的正見,卻往往是不足 的。學歷提高並不代表正見與正信的確立;沒有正見正信的人頂著高學 歷的光環講像似法,這對整體佛教也未必是福。   現今日本固然有很多的佛學研究者,治學的態度認真,做學問都下 死工夫;研究有很大的成果,工具書整理得很好,文獻學資料也非常周 備,但是整體而言,這些成果大都止於課堂與圖書館中,和現實佛教並 不能結合(現實佛教界還是另一套),而這些佛學者未必都信仰佛教, 日本佛教也未曾因佛學研究的盛行,而出現興隆的局面。這種現象,值 得吾人注意,以免重蹈覆轍。曾經聽到「佛研所的學生需要鞏固宗教情 操」這類的話,覺得很悲哀!據我所知,是有很多人走上現代的學術路 線以後,把佛學當做一門學問,而無暇拿來修身養性,於是,宗教情操 反而變得薄弱了。 三、善體緣起法性,銷融我慢   再說,今日台灣佛學界,有些學者研究佛學,往往沒有宗教情操, 儘談些對佛教無關痛癢的話,甚至養成知識傲慢。中國自古文人相輕, 自己的學問並沒有多少,但看不起別人的本事卻是挺大的。佛學界亦然! 有些學者寫的文章,水平不見得很高,卻專攻擊權威,試圖依「打倒權 威」來壯大自己。當然,權威並非絕對圓滿的,緣起的世間,每個人都 是有侷限的。但是,不能對學界前輩懷感恩、謙遜之心,只是尖銳刻薄 地批評他人,有的甚至以外行充內行,說些自己不太懂的話,這就太不 應該了!為什麼佛教界還能夠熱情接受他們呢?是因為他們是某某國的 博士而產生的盲目崇拜嗎?試想,花了錢買飛機票請他來教訓我們,說 錯了還不敢吭聲,真是多麼窩囊!這是佛教界很自卑、沒有自信的表現。   佛教界的人固然需要有佛學的長進,但這不是套上博士、碩士的帽 子,就能夠解決問題的,而是要在佛法的修學上,下真實的工夫。如果 出了家,也只是紛逐世俗名譽,到頭來會發現自己言行錯誤百出,對佛 學外行,一出口就成為行家的笑柄。   在緣起的世間,即使是權威,也必然會有所不足──既然如此,權 威又如何能避免接受批評與檢驗呢?當然也有接受檢驗與批評的義務。 只是批評者在檢驗的同時,也要有「自己可能犯錯、自己同樣不足」的 自知之明,而常懷抱謙卑、尊重與感恩的心。唯有善體緣起法性,才能 化點滴學識而為銷融我慢的智慧。 四、祛除虛榮感與爭競心   在台灣佛學界,許多學者和研究生的論文,往往是截稿的時間到了, 才草草撰著,憑著自己的偏見來查索摘引,找些足以支持自己偏見的資 料湊一湊交上去。這樣做,真正的學術,就會在佛教界紮根了嗎?其實 並不然。做學術是一定要耐得住寂寞的,學術如果要深、廣、久、遠, 一定要靜下心來,起碼要三、五年或十年,杜絕外緣才辦得到。如果一 天到晚往外活動,固然腦力可以激盪,但是活動頻繁,沉浸在教典的時 間並不多,加上現在的學術走向,又強調語文訓練,這樣下來,還有多 少時間可以研究義理?   今日台灣佛教最冠冕堂皇的一句話就是:「我們的學術要和國際佛 教學術競爭。」這真是可笑!佛教徒所要重視的是延續佛法的慧命── 住持正法、弘傳正法,而不是與人爭短長、競勝負,為什麼要將研究佛 學的動機矮化為「跟別人競爭」?歐美人研究有成績,我們隨喜就好了; 日本人研究有成績,我們敬佩就好了。台灣有台灣的環境,我們要走怎 樣的路,我們自己摸索,何必一頭熱的跟著人家跑? 五、台灣佛教學術研究的方向與風氣   水野弘元在佛光山學術會議上說(我是看雜誌的):看到台灣這麼 多人來參加學術研討會,覺得很高興。在日本,了不起的出席人數也是 幾十個。傅偉勳在台北法光佛研所也講過:在美國,有三、四十人來聽, 已經很了不得了。台灣佛教界是怎麼一下子造成了這樣熱絡的學術風氣 呢?佛教學術絕對需要,可是要用甚麼方式來栽培它?如果是沒有宗教 情操的,甚至是中傷佛教的,除非他領的薪水是國家或其他非佛教基金 會給的,我們管不著他;如果是佛教界所支持的,我們倒該好好想一想: 到底該支持什麼樣的學者?   像某學者,這次拿著信徒供養的錢所買的機票回來,站在台上演講, 居然罵:「出家人為什麼不授權給在家人,在家人博士、碩士這麼多, 不授權給他們,他們如何貢獻才力呢?出家眾的碩士、博士有多少?」 這樣的話,在場的出家眾竟然可以聽得下去?我很詫異!怎麼可以接受 他這樣的批評與污衊呢?應該當場糾正他:「請問你,某先生,你今天 站在這裡說話,不正是出家人授權給你的嗎?你可不是擦擦阿拉丁的神 燈,倏忽就回到這裡來的!」為什麼我們要容忍他這樣氣頤指使呢?無 非是我們的信心不足、學力不夠,而不是我們沒有博士、碩士的招牌。   如果我們自己就沒信心,先行肯定了世俗重學歷的價值觀,他當然 可以傲問:出家人有多少博士、碩士?那時,你當然氣就短了,臉就紅 了,當然被玩弄於他們的股掌之上。相反地,如果你能不卑不亢地說: 「不要以學歷掛帥,多麼庸俗不堪!博士、碩士只代表世俗的榮耀,並 不代表佛學的功力!」這麼一說,他們一定不敢吭聲的。所以某學者在 我站出來指責以後,吞吞吐吐地說:「是呀!學歷並不代表學問,有些 人學問好學歷並不高,有些人學歷高學問並不好。」他為什麼會這樣說 呢?這並不是因為我亮出「出家人有多少博士」的學歷牌來對打,而是 因為我以佛法的正見來批判他,讓他知道自己有語病。這「正見確立」 的努力,才是我們所真正需要的。面對學者的錯誤見地,何妨依照學術 的標準,證明他們講錯了,他們還有什麼話好講?他們總不能說:「我 是博士,你怎麼可以批評我!」不敢講這種話的。   即使面對「慢僧」心重的學者,我們要做的,也不見得是趕快到海 外攻學位,以一較長短,而是必須穩紮穩打,使自己的學力深厚,假以 時日,講出來的話、寫出來的文章才會有深度,才不致遭受他人的輕慢。 但這也不應是我們努力學法以厚植學力的目的,而只能說是自然產生的 效果。我們學法的真正目的應是「法身慧命」的延續。   只要動機在於「延續法身慧命」,而又有現實的需要,我也不反對 留學。只是大家應當先想好自己將來的定位──如果志在做為大學教授 以講授佛法,那麼,礙於大學法規定的限制,當然需要到海外留學,但 動機應是為「續佛慧命」,而不是以學位、學歷來抬高自己,輕慢別人! 所以我一向對攻不攻學位的佛弟子都隨喜功德,因為各有理想嘛!在佛 學方面,像法尊法師、印公導師、太虛大師那樣深厚的佛學功力,都不 是攻學位就可以攻得出來的。 六、對學術研究的期許──掌握義理、治學分工   我也看過些國際佛學研究者的著作,他們的功力、水準比台灣一般 學者高得多了。但是我們也不要妄自菲薄。他們的研究,還是有其侷限。 有的無法從全體佛法來看待自己的論題,有的會鑽牛角尖,小題大作。 他們之中,依然罕見像導師或太虛大師這樣,解析問題勢如破竹,順當 俐落的人。   兩千多年來,佛教累積的文化財非常豐碩;近百年來,當代的佛學 研究成果也值得珍惜。我們要如何在這些資財與成果的基礎上走下去? 我以為:應當先紮紮實實地,在目前的環境下,多充實自己;到達了相 當程度,覺得學問有所侷限,想要有所突破,這時不妨再到國外去,吸 收國內學不到的佛教學知識,以及治學上的新方法,乃至尋找國內所不 具足的新圖書(新資訊)。   治學是件龐大的工作,在講究效率的現代,應該重視集體作業。我 以為:並不是每個人都須懂得藏文、梵文、巴利文,因為,「樣樣精通, 樣樣疏鬆」,這是免不了的侷限。重要的是分工合作:修學經典語文而 有成就的人,可效法法尊法師,專門負責翻譯所長語文的原典;修學學 術語文的人,時時提供歐美、日本的佛教學術新資訊給佛學研究者,以 補漢文資料之不足。這樣總體作業,佛學研究成果才能普及。   佛陀反對佛法「雅語」化,肯定地說:「聽隨國俗言音學習佛法。」 中研院院士吳大猷先生畢生心願是「科學中文化」,遺憾的是:至今大 學的科學課程,仍依賴原文書。中國佛學早在歷代高僧翻譯推廣的過程 之中,業已充份中文化、本土化,而又增加了中國語言與文學的豐富形 式與內容,難道我們現在做佛學研究,反倒要走回頭路,聲稱「不懂語 文就無法研究佛學」嗎?寫論文時,為了一小段藏文資料而去學藏文, 又為了一小段梵文資料而去學梵文,為了參考法國人的相關著作而去學 法文,……等語文學好後,佛學程度是什麼?除非是天才,否則往往寫 出來的論文,文獻學功力雖然稍稍具足了,但義理方面卻是差太遠了。 如果分工合作,重視翻譯,不侈言「引文非第一手資料不可」,那麼, 我們佛學研究的總體成績,會比現在更好。   現在佛教學者在義理方面的功力差些,原因可能是:花太多時間在 文獻學上,而形成頭腦「制約反應」的思考模式。這本是很難以得兼的 ──像漢儒工於文獻,但義理方面則功力不足;宋儒工於義理,但文獻 學的功力不深,也會鬧些誤解經文、天馬行空的笑話。不同的學問,沒 有絕對的好壞,不須妄加臧否,只是各位最好懂得自己的性向及需要, 不要一味羡慕別人。 七、厚植學力,莫重學歷   達賴喇嘛在接受諾貝爾和平獎後,當記者問他獲獎有何感想時?他 的回答是:「我只是一名比丘而已!」哲人風範如此,值得吾人引為典 範!諾貝爾獎項是何等殊榮!而他得到了,卻僅是淡淡的一句:「我只 是一名比丘而已!」可見他並不在意世俗虛譽。有也好,沒有也不覺得 少了什麼。如果我們割愛辭親,放捨欲樂,剃除鬚髮,最後卻對世俗的 名利放不下,這真是很悲哀的事情!   再如印公導師,他也不把日本大正大學所授予的博士學位看得那麼 重要。聖嚴法師曾在《菩提樹》(二四九期,頁九∼十二)發表文章─ ─〈劃時代的博士比丘〉,說印公導師不願接受,淡然處之2,反而是 那些大正大學的日本學者熱情洋溢,非要促成頒授學位的美事不可。在 佛學研究的水平上,他們是頂看不起中國學者的,為什麼會這麼積極的 頒授學位給導師?──甚至為了怕造成遺憾,還把要請導師去作專題演 講及面試的要求都予取消,而請聖嚴法師代為接受博士學位,為什麼? 因為他們認定的,不是導師有沒有那頂學位帽子,而是導師著作的份量。   導師的《中國禪宗史》在世界學者有關禪宗史研究的論文中,出類 拔萃,但那還不是他專精研究的部份──導師的研究重點,是放在印度 佛教的範疇。《中國禪宗史》的寫作因緣,只是來自他看見胡適談神會, 以及有關《六祖壇經》的公案,有感而發,於是動手找資料,一年內寫 完的。在他研究主軸上是如此「旁枝」的著作,尚且受到日本學界這麼 大的重視,可見他們有學術功力後,反而才會識貨,知道什麼是真正值 得珍惜的學術精華。   反觀某華人佛教學者,讀了幾年梵文,竟說「中國佛學沒有真正的 研究者」,言下之意,連導師也不夠資格稱為「佛學研究者」了!以他 們的標準,是因為沒有人真正懂得梵、巴、藏文。這可說是中國民族自 卑情緒的作祟!不可否認的:熟讀巴利文、梵文、藏文,有開闊佛學視 野的功能,但那不是絕對的,不可能因為不懂得梵、巴、藏文,就無法 研究佛學。   美國有些大學中研究佛學的博士候選人,要向西藏的「格西」請益, 如果這些格西無法到校來,他們還得移樽就教,親自到尼泊爾等地,向 他們請教、學習。格西不是博士,但在西藏是另一種非世俗的教育體系, 他們的學僧須經過一階段一階段的考驗,最後才能獲得最高的榮譽── 格西。他們不妄自菲薄,認同世俗,可是因為他們學術功力深厚,到頭 來世俗還是會認同他們的。   以整體佛教來說,知識水準提高是件好事,但是不要捨本逐末,記 得要把佛法弘揚出去!這樣也許博士、碩士都會因為領受到佛法的好, 而主動發心出家,或成為在家弟子,擁護佛法──這才是佛法成功的地 方;而不是對已經出家的人,一味告訴他學位的重要,叫他們暫時放棄 在佛法方面的進修,全力攻取世俗的學位,這無形中會本末倒置而捨本 逐末的。   如果說「沒有學位,會被世俗人看輕」,這也是因為本身先滿臉擺 出一副沒有自信的表情,人家才會以世俗的學位來衡量你。如果佛學院 紮紮實實地辦,能夠辦到像西藏僧教育的成績,或有太虛大師漢藏教理 院、歐陽竟無支那內學院的格調,別人來求法尚且不遑,還敢倨傲地以 「博士」虛名驕其妻妾、誑其鄉人嗎?不會的。只有自己都對自己沒信 心,擔心自己的學歷拿出來不夠耀眼,或是擔心佛學院文憑沒有教育部 認證,於是拚命往外奔學位,這樣,佛教越認同世俗的學歷,世俗人也 就越用這套價值標準來衡量僧尼。   佛學素養是要在不慕名利的淡泊生活中慢慢培養出來的。希望大家 都在這裡好好安頓三年,培養堅固的正見。如想要走學術路線,也不見 得一定要拚世俗的學位,在學院裡教學相長,也未嘗不會做出成績。有 一天如果學習有了瓶頸,也不妨到國外留學或遊學(不一定要留學), 接受一些國外的學術資訊與研究成果。   總之,熱衷於學術地位,不如熱衷於「令正法久住」。佛弟子研究 佛教學術,大可以祛除「爭排行榜」的勝負之心,只求自己的努力,能 帶給自己與眾生無限的法喜,這樣,才不會降低佛法的格調。但是,也 不要一味反智,輕視佛學研究,而應以嚴謹而忠誠的學術態度,汰煉佛 教中非正信的因素,而提取佛法本質,做為信仰與實踐的依歸,這樣才 能讓斯土斯民領受到經過學術洗鍊後的真實佛法。 八、珍惜漢譯佛典,適度用二手資料   我們的佛研所很用心地培養經典語文與學術語文的人才,希望他們 能把原典與外語佛學資料翻譯過來。而我們不要迷信所謂的「第一手資 料」,以為一定要看過藏文、梵文的原版佛典,認為翻譯成漢文,是二 手資料,不值得寶貴它。其實,在世界佛學體系中,漢文教典有它相當 的重要性,在佛教學術領域中不能或缺。再說,就算是所謂的第一手資 料,是否也都是從佛陀時代保存下來的?當然不是,那同樣只是後代佛 弟子們結集的成品而已。   如果對所翻譯的第二手資料不屑一顧,而去追求所謂的第一手資 料,一樣不見得能拼湊出完整的原形,更難保不會在第一手資料中依片 段文論而「瞎子摸象」。例如:當今有些學者看到近代於尼泊爾發現的 安慧《三十唯識釋》寫本,於是推翻玄奘大師的翻譯,認為他譯錯了。 為什麼?因為他們以所謂「第一手資料」拿來對比所謂的「第二手資料」。 其實,他們忘了梵本也是不斷在修正中的,焉知此梵文寫本與玄奘翻譯 所依的是否同一版本?   更何況,以玄奘那樣的梵文功力,會鬧那樣大的笑話嗎?別忘了, 事實上玄奘去印度留學那麼多年(貞觀三年赴印,十九年返唐),又能 以當地語言與人辯論,而竟沒有人能勝過他。他的語言功力,會比現代 學了些梵文,臨時查索梵文字典,多少懂些文法的學者差嗎?   我們似乎認定了:凡佛學研究者必須學好梵、巴、藏文,但是如果 不是專業學習,而只是一知半解,會比有梵、巴、藏文專業知識的人閱 讀能力與理解度更強嗎?不見得吧!而為了達到這樣的目的,花了多少 精神時間,這樣划算嗎?應該是:有部份的人如果願意,而且有興趣, 就悉心投入以學習經典語文;不但要學好,而且要認真地翻譯一些漢文 所缺的原典資料,好幫助未來的華人佛學界,讓他們有更多資訊可供比 較、研究。不要再迷信「佛學研究者等於語言通才」,也許部分人是語 言天才,但並非人人都有語文天份;什麼語文都學,到最後會發現樣樣 稀鬆,而佛學的本門知識反不如那些鑽研佛學義理十年八年的人來得, 這樣縱使得了博士、碩士的帽子,又有什麼用處呢?   其實這種「一切包辦」式的治學態度,往往還只是不能善體緣起的 一種愚癡相。我們若能體會人人各有侷限的緣起法則,就會泰然接受「自 己學習能力有極限」的事實,那麼,具備多種語文能力的文獻學者與善 用翻譯成果之二手資料的義理學家,都是可敬可佩的!而我們,也就不 必一窩蜂像無頭蒼蠅一樣,把「不懂某某語文不足以懂佛學」的文獻學 尺度,奉為一切佛教學研究的圭臬了。 九、結語   我想:「人必自輕而後人輕之」,我希望大家在學院,還是要好好愛 惜現有的環境。讀《妙雲集》的階段,要從中得到佛法的正知正見,要 從中吸收現代佛學研究的訊息,也要能回顧傳統而作反省。假以時日, 以研讀《妙雲集》所確立的基礎,深入三藏,開創出佛教的新機運,這 才是比較重要的。最後,搞出成績來,人家就會認同你的。也不須要急 於把佛學院改為大學部、研究所等名稱。改成大學部,人家就會把你當 做大學生嗎?改成研究所,人家就會把你當研究生嗎?人家還是要看你 的實力的!(89.03.18.修訂於弘誓學苑) 註釋: 1. 筆者上課講該段話時,國內尚未開放宗教系所之成立,但如今形勢已 不同了:宗教系所成立了;想要研究佛學而又獲得學歷的人,已可在 國內投考,而不須出國深造。 2. 聖嚴法師著〈劃時代的博士比丘〉:「然對印公長老而言,這是項虛名, 有沒有它,毫無增損。……今年元月,印公長老赴美,道經東京時, 雖然快要水到渠成,他老尚不太樂意接受,並說他是前清出生的人, 經歷兩朝,至死願做中華民國的人,如果日本文部省在學位文憑上寫 成僅僅是中國籍貫,他是不接受的。我說,此事好辦,請勿掛慮。 後來他從美國來信,一口拒絕,說是決定不要這項學位了。」《菩 提樹》(二四九期,頁十一∼十二)

自然生態


封底--九份二山

     編輯室 全台死傷慘重的九二一大地震,致使位於南投縣國姓鄉的九份二 山,山脈攔腰截斷形成大山崩,將原本海拔一千三百公尺高的山脊削平 成七百餘公尺的高丘,山上三等三角點座標移位一公里,而大量土石不 僅掩蓋山谷,更將南港村澀仔坑地區村落完全覆蓋。 因為九份二山大山崩區域範圍相當驚人,土石傾落面積廣達數百公 頃,深約數百公尺,除了沙土及成塊的土石外,連極為堅硬的青山石也 散佈其中;甚至,原有的木屐蘭溪河道也完全覆蓋不見。坍塌的土石形 成一道厚重的土堤,讓無法流過的木屐蘭溪受阻塞,在崩塌土石後形成 二座小湖,水位不斷蓄積上升。當地民眾擔心,一旦水位過高,可能將 推動崩塌土石所形成的土堤,成為夾帶大量巨石、樹木的土石流,危害 到下游南港、北山二村,甚至國姓鄉的安危。 此外,令人嘖嘖稱奇的是:在九份二山下方的兩處山脊,原本距離 約一、二公里遠,卻在大地震後,山谷隆起一、二百公尺高,估計面積 達一百多公頃,使得兩處山脊震成一脈,山谷就此消失,讓人不得不懾 服於大自然的力量。 國姓鄉南港村的居民,迅速動員全村的力量,組織起救難小組以及 醫療、安置中心,揭開一場自助的救援行動。三年前,該村組織守望相 助隊。在921當天,數十名隊員,緊急地於村中各處搜救。幾天下來, 守望相助隊由死神手中,搶救出數條寶貴的生命。至於村中的婦女,則 在安置中心替傷患包紮,或烹煮食物供災民食用,提供適切地服務。就 在各界一團亂時,南港村民早已自發應變機制,針對各種狀況,做出適 時的因應,妥善地安頓了人心。喧騰一時的社區總體營造,在這座小村 落中,讓我們見到了一線生機。 據專家表示,九份二山一帶的天然條件優良,只是過去偏向都市發 展的政策下,缺乏有效資源以及創新的規畫。藉著這次震災,希望進行 機能調整,將歷史的災難地景保存,設立「九份二山紀念園區」。一來, 可以做為地震活教材的特定區;再者,能夠營造出本地特有風格的新風 貌。 然而,我們必須知道:台灣每隔數十年就會有地震,其本身就是一 座地震博物館。今天,若還只停留在廣設地震紀念公園的假象中,不能 感悟到土地倫理的象徵,而繼續以偏見認識台灣,那麼悲劇終將不斷上 演。

生活萬象


危機即轉機

                           黃子維   「天有不測風雲,人有旦夕禍福」,在日常生活中,遇到不如意的 事或天災人禍,是無法避免的;然而也正由這些逆境中分判出人的才能 高下;成功與否就決定在此。「與其詛咒黑暗,不如點亮燈火」,既然挫 折失敗是不可免的,何不將它們視為磨鍊自我的機會呢?   「天才、白痴,只在一線之間;危機與轉機,也只在一念之隔」, 懂得化阻力為助力的人,便能成為成功者。貝多芬雖聾,但能比別人更 專心作樂;林肯雖面臨了南北戰爭的考驗,也正因此他解放了黑奴。許 許多多鼎鼎大名的偉人所面對的困境,都是一般人無法克服的;但也正 因此,他們才成為少數成功者。   「塞翁失馬,焉知非福」,在我們所遇上的每個困境中,都有可能 是另一個希望或契機。「天無絕人之路」,勇敢向前走,一定可以克服一 切。一件事沒有所謂絕對的壞或好,「生於憂患,死於安樂」,安逸生活 不僅無法砥礪自我,反而會使人墮落,招致滅亡;惡劣的生活不僅能增 加毅力與耐力,更能使人奮發向上。   「當針扎到手的時候,要想:幸虧是扎到手,沒扎到眼睛。」光明 的人生觀可讓人與人生活融洽,減少爭執,進一步使人善於處理挫折、 失敗。而當自身圓滿時又可去幫助別人。其實三分天註定,七分靠打拚, 成功是操在自己的手中!

藝文資訊


妙心寺三月份定期活動表

┌─┬────┬─────┬─────┐ │週│班  別│師 資│時間/上午│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │一│ │ │6:45∼7:45│ │至│健身瑜伽│邱雪華老師├─────┤ │五│ │ │8:00∼9:00│ └─┴────┴─────┴─────┘ ┌─┬────┬─────┬─────┐ │週│班  別│師 資│時間/下午│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │一│花藝設計│廖惠燕老師│7:30∼9:30│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │ │ │ │1:30∼3:30│ │二│箏 藝 班│楊寶玉老師├─────┤ │ │ │ │7:30∼9:00│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │ │國 樂 團│李明鄉老師│7:00∼9:30│ │四├────┼─────┼─────┤ │ │合 唱 團│陸一嬋老師│8:00∼9:30│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │ │書 法 班│郭恆志老師│7:00∼9:00│ │五├────┼─────┼─────┤ │ │妙 雲 集│ │ │ │ │ 導 讀 │呂勝強老師│7:30∼9:20│ ├─┼────┼─────┼─────┤ │六│佛法概論│ 傳道法師 │7:30∼9:20│ │ │ 概論 │ │ │ └─┴────┴─────┴─────┘ 服務電話:06-3111099.3111098 ∼∼ 歡迎隨時加入學習的行列 ∼∼

活動預告

◎    妙心共修會    ◎ 時間:晚上7:30∼9:00 地點:妙心寺大殿 日期:4/4(二)∼4/5(三)大悲懺•普門品    4/11(二)∼4/12(三)金剛寶懺    4/18(二)∼4/19(三)藥師寶懺    4/25(二)∼4/26(三)藥師經•金剛經 ◎  成長教育講座   ◎ 時間:89年4月1日(六)    晚上7:30∼9:30 地點:文教大樓三樓第一教室 講師:李永熾老師    (台灣大學歷史系) 講題:日本的「形」與「道」 ◎ 慈恩護法會89年度 ◎     第三次聯誼暨慶生會     日期:89年4月9日(日) 時間:上午 9:30 開始 地點:妙心寺法緣堂    ∼敬邀會員踴躍參加∼ ※下期預告※ 時間:5月13日(六)上午9:30起 內容:慶祝母親節 備註: 敬備午餐結緣,敬請電話聯絡     用餐人數,以便於準備。     歡迎提供節目。 電洽:(06) 3111099 謝美雲小姐 ◎   妙心佛學讀書會   ◎ 時間:89年4月2日(日)    晚上7:00∼9:00 地點:妙心寺才藝教室 閱讀範圍:《佛法概論》 1.自序  2.緒言 3.法與法的創覺者及奉行者(1) ◎ 傳道法師弘法行程 ◎ ※日期:89年4月25日(二)  時間:中午12:00∼1:30  地點:交通部公路局總局  講題:成佛之道 ※日期:4/13起∼6/29止(每週四)  時間:晚上7:30∼9:30  地點:高雄正信佛青會     (高雄市中正二路58號9F)  電話:07-2247705  講題:成佛之道──大乘不共法章 ※日期:89年4月6日(四)  時間:晚上7:30∼9:30  地點:妙雲講堂     (嘉義市國華街210號6F)  電話:05-2227266  講題:人間菩薩行者──印順導師 ◎   浴佛法會   ◎ 日期:89年5月7日(日)    (農曆4月4日) 時間:8:30誦經    9:30國樂演奏    9:50法師開示  10:30皈依    11:00 合唱團演唱    11:10午供    12:00午餐

佛教弘誓學院招生

佛教弘誓學院 導師:印順導師 指導法師:昭慧法師 院長:性廣法師         研究部第八屆         專修部第一屆 八十九學年度聯合招生啟事   一、宗  旨:研習印順導師思想,以「提倡智慧增上,入世關懷,激 發積極勇健之菩薩精神,推展契理契機之人間佛教」為 辦學宗旨。 二、目  標:本院之僧教育分專修部與研究部;專修部為僧伽基礎佛 學教育,以培養學僧三學增上,得以自利利他為教學目 標。研究部以培養僧信教育及佛教學術研究人才為教學 目標。 三、特  色: (一) 為便利學生兼顧常住職事與學業進修,本院採每 月集中教學制度,其餘時日學僧不必住校(研究 部每月集中教學時間為一至五日,專修部每月集 中教學時間為四日)。 (二) 專修部課程特色:以「三增上學」之訓練為經緯, 視學生之需要而輔以佛門儀軌及國語文之訓練。 (三) 研究部課程特色:印順導師思想之研究。以印公 導師思想、著作為經緯,研究整體佛教教義,印、 中佛教思想史及南傳、藏傳佛教。以此為基礎, 深入研究漢譯經典及中國宗派思想。 四、報考資格:   (一)限僧眾或預備出家者。   (二)專修部不限學歷。   (三)研究部報考資格:      1.曾於佛學院修滿六十學分以上之佛學專業科目。 2.大專以上學歷,未修佛學專業科目而欲直接報考研究部者, 經錄取後須補修專修部佛學課程學分。 五、入學考試:   (一)專修部:作文、面談。   (二)研究部:佛學思想(含中印佛思史、成佛之道、佛法概論)、 作文、口試。 六、本期課程: (一) 專修部:佛門儀軌與沙彌律儀(2)、聲聞律法(2) 、基 礎佛學(4)、經典導讀(4)、大一國文(兼作文)(4) (本科課程大專畢業者抵免)。 (二) 研究部:妙雲集研究(二)、中國佛教思想史、阿含經、俱 舍論、天台學、宗教與社會、佈教實習、梵文(一)、 日文(一)  七、學  費:全免 八、報名手續:1.日  期:即日起至八十九年六月二十日止。(以郵 戳為憑)        2.報名地點:佛教弘誓學院祕書室             地址:桃園縣觀音鄉大同村11鄰121-5號             電話:(03)4987325(一律通訊報名)     3.招生簡章函索即寄。

元亨佛學院、圓光佛學院招生

高雄元亨佛學院招生 男眾研究所資格:   大學或專科畢業、高級佛學院畢業,年齡四十歲以下,限出家男眾。 女眾學院部資格:   高中(職)畢業或同等學歷者,年滿三十五歲以下女性出家、在家 均可。 報名日期:即日起至考試前一天為止。 考試日期:第一次訂於國曆89年7月3日上午9時筆試,下午2時面 試。      第二次訂於國曆89年8月20日。 研究部考試科目:      印度佛教思想史(印順導師著) 學院部考試參考書:      妙雲集成佛之道──前三章。 修業待遇:供膳宿、教科書、學雜費全免,成績優良者提供獎學金。 (研究部月領研究金) 報名地點:高雄市鼓山區元亨街七號      元亨佛學院 電話:(07) 5330186•5515007•5213236    轉269會瀅法師
圓光佛學院招生 大學部 報考資格:高級中學,初級佛學院畢業或同等學歷十八歲以上三 十五歲以下身心健全未婚者。 考試科目:國文、佛學概論 專科部(禪修班) 報考資格:限二十歲以上三十五歲以下之出家眾。 考試科目:高中國文、佛學概論、術科(禪坐) 高中部 報考資格:初中畢業或同等學歷三十五歲以下身心健全未婚者。 考試科目:國文、口試 預科部 考試科目:口試 ▲報名日期:即日起六月十八日止 ▲考試日期:  六月十八日(遠地考生可提前來院住宿)  佛學加重計分,口試不及格不予錄取 地址:中壢市聖德路一段888巷11號 電話:(03) 4256169 . 4271300轉205性範法師

《印順•呂澂佛學辭典》隆重出版

工欲善其事,必先利其器 學佛者、圖書館、收藏家必備的工具書 佛教史學者藍吉富主編 中華佛教百科文獻基金會出版 ◎贊助辦法:凡贊助本會編印經費三千六百元以上,即贈送一套結緣。 ◎四月底出書,每套三冊(十六開本,絲光棉圓背穿線精裝)。 ◎ 內容及特色簡介: 一、編輯緣起   印順法師與呂澂居士是二十世紀華人佛學界的二位菁英份子。他們 的佛學造詣,用「博大精深」四字來形容,最是恰當不過。他們在古代 佛學義海與現代國際佛學氛圍中沉潛數十年,對印度各派、中國漢地諸 宗,及藏傳佛學都有深入而精闢的見地。在當前這種「習於膚淺、務為 浮華」的時代潮流裡,像他們這種具備博大精深之佛學功力的研究者, 是難能可貴的。   正因為如此,「如何將這兩位佛學大師的研究成果儘快傳達給這一 時代的後學」,便是這部辭典的編輯構想。我們希望透過這部辭典,能 將兩位大師的研究精華快速地呈現在讀者眼前。使讀者在查索之後,立 刻得知他們對某一問題的獨特看法。這對於有意深入佛學義海者而言, 不啻平白握得兩支佛學寶鑰。從個人的研究角度來看,握此寶鑰,可以 使自己的研究快速入門、快速進階。從佛教的文化傳承角度來看,這更 是促成文化之良性薪傳的重要環節。 二、條目選取標準   本書是印順法師與呂澂居士佛學著作的精華集。所摘錄的文章片 段,是依據下列四個標準來選取的:   (一)該文是作者在佛學研究上的一種獨特看法。   (二)雖然不是獨特的看法,但能將古代難解、複雜的義理或史實 消化後,以現代人所能接受的文字表達出來。   (三)對前人所未注意的佛學領域所作的開拓式研究成果。   (四)其他值得現代研究者借鏡的各種新詮釋。 三、編輯目的   本書的主要目的,是在幫助讀者較便捷、快速地找出這兩位大師的 看法。因此,它不只可供初學者輕易即可窺見兩位大師具有深度的研究 成果,即使對學有所成的佛學研究者而言,也有相當程度的啟發作用。 多汲取他們的看法,對個人的研究成績相信必能快速增益。

《印順導師九秩晉五壽慶論文集》出版

出 版 消 息 《印順導師九秩晉五壽慶論文集》由正聞出版社出版。     詳洽:(03) 5512254 更 正 啟 事 本刊第51期第4頁左欄第16行末「所以後 」 ,應為「所以後來」,僅此致歉。


    郵    撥:03388083 小東山妙心寺

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