呂澂＜金剛經三義＞
（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）
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今談金剛三義，原係講無著、世親學所提出，故此講主要仍依無著、世親
說之。佛學超越地域，但以出生印度，與印度一般學說平行。若以哲學目印度
學，重心仍在智慧，佛學更不外此。智慧即般若，而般若不限於大乘，全部佛
學無不有之。以般若學顯於經文者有《般若經》，是般若名之《般若經》。他
若《華嚴》、《寶積》等，名雖非般若，其實仍是《般若經》。茲以名《般若
經》言，組織最全者即奘譯《大般若經》，有十六會六百卷，詳略重複而綱要
相通。無著、世親學系所談般若學，特提此金剛一會者，以理推徵，即謂此會
能代表各會，明此會義即可概餘。故彼等於此經開始，即謂般若為行。行之發
端及其所依，又在發心。而能解說此發心意義最究竟者，無逾此會。故此特提
說第一義之發心義。
行有範圍境界，般若之行為第一義行。學者雖不能行第一義，然當隨順第
一義行。是第一義為與世俗相對之勝義。若於世俗義中而能順此勝義行者，又
於世俗勝義二諦安立道應當了知，則於般若中之三假說勢不能不先明者，蓋二
諦安立即在三假，故於此會又特提說第二義之三假義。
末談行之性質，此行為中道行。佛法之行無非中道，而般若行尤具此特質
。言中道行者即不著不住，謂於二邊行不著住。此不住著意非遊蕩不定，實為
方法方便耳。於此方法說得最明白、清晰、生動，並以三語即能表達者，在各
會經中又以此會為最佳，故於此又特提說第三義之無住義。
如此三義，已能將般若行解說明白。而又本於無著、世親金剛般若學所提
示者，故今於此三義略為分說，以觀無著、世親學上之般若中道行。然在分說
之前，先須解明通常所有二種誤會：一者，無著、世親學談《瑜伽》，應為瑜
伽行非般若行，故此二行是一是異之疑遂生，實無須疑。蓋以行談般若，即有
種種異名，見《智論》卷四十二，故此名之為修，語之曰觀，說成瑜伽，均無
不可。瑜伽乃行之方式，而所行實為般若。是故依實質言名般若行，以形式言
亦可謂之瑜伽行。如無著所談瑜伽，《顯揚論》中有五瑜伽，即五般若，是知
般若瑜伽實不相外，雖有名言差別，而實義則一也。二者，有謂說般若，則遍
在觀或理，談瑜伽則在行與事，如是而有理事之分，實亦不然。理事說法，漫
無標準，若所言者是理，切己受用即為事，可見理之切實處即是事。明顯於事
而空談之，又即事為理也。又依《般若經》中染淨一百八法而談，何常非事耶
。金剛般若，層次井然，實亦行事之談也。由是而知般若固非專門說理捨事，
若視若空洞，實為不知般若者。
(一)發趣義
發趣即發心。常人於發心字多有誤解，謂為當初一下即了之自相，故此另
依《般若經》而換取發趣字，謂趣無上乘。由資糧加行，地地勝進至於究竟等
覺時，皆名發趣。如是發心實貫徹道果，始終意趣，所以《經》言，發心即成
等覺，而成等覺亦不外此發心。故此發心實一切行所依止，有金剛不壞之義，
即名此心為金剛，為大、為勝、為究竟。所謂菩薩而摩訶薩者，即指發此金剛
不壞之心。是心內容極廣，有二句最為主要，謂：「一切眾生我皆令入無餘涅
槃而滅度之。」及「無一眾生得滅度者。」具此二點是名發起金剛不壞心，金
剛名經之意，即示明此種發心之義。鳩摩羅什甚知此旨，特於《摩訶般若經》
（《大品經》）中，提此一段名＜金剛品＞。故知金剛二字在般若學上，實指
所發不壞之心而已。亦知般若正唯依託此心乃能圓滿透澈，不然處處礙著，漫
然無緒。又發心即是求菩提心，菩提為三乘究竟名稱，此之發心異於二乘所發
之心，而為無上菩提心也。無上謂廣大意樂，非如二乘純為自家著想，乃為一
切眾生安樂打算，故曰我皆令一切眾生入無餘涅槃而滅度。然此所有一切眾生
者亦非實在，若其執實，於事有礙，故次又曰實無一眾生人涅槃者。此二義理
，世親即說為菩薩以他為自之義。以他為主非眾生求，仍求其在我也。如此自
求之心，令眾生皆人無餘涅槃，則菩薩自我範圍，較之二乘實甚廣大。此種以
他為自之義，在觀行唯識道理盛行時，更見意趣深長。
二乘修行方法，與大乘並無違反，只其範圍廣狹深淺有異耳。如二乘功夫
，仍在生心動念上下腳，但未明對象來歷，難至究竟。蓋有情在世，原非孑然
一己，與他有情實相關涉，互為增上，雖有時自我作主，有時全為他有情所制
而為所主。二乘修為，意樂狹小，但求一己意念不生，逃避深山與他有情隔離
，雖能證人滅盡定中，亦不可靠，有時以象鳴即失也。大乘異此，知心對象，
為心所現。所現如夢幻而不實。然有他有情增上，令所緣行相不得不生。若非
將此二義，互相關連目之為自，終難出離。所以大乘發心，雖亦自家要求無上
菩提，必令一切眾生皆入無餘涅槃，乃能究竟實際令自悟入無餘涅槃，是即與
小乘異也。
復次金剛不壞云者，即謂無一眾生入涅槃。可見此之發心，原非名想計著
（世以好名而發心者），即不住彼名想。若有所住，所住動搖，發心即失。故
知不住發心方稱不壞。如此發心非為名想(名與名字)亦復不住，云何而發。無
著於此提出『願』『欲』二字。欲謂欲求，指此要求發之於內而非外。譬如常
人聞說生死並不知懼，但聲聞一聞佛說諸行無常，毛髮皆豎，為說生滅法即信
受奉行，此欲之在內而非外者。以此佛學後來有種姓之說，如聞無所動其心者
，即無種姓。可知所發雖在名，而能發定在內。又願者謂思惟作意或抉擇分別
。是欲非僅一心之動而已，必於所欲要須思惟抉擇乃能決定，故金剛心之發，
根本仍在『欲』與『願』上。如所欲展轉光大，而願亦隨之展轉幽微勝進，佛
學之行（或般若行）即據此步步抉擇勝進而至究竟也。故知發心定非當初即了
，必須地地無失乃能究竟。此意據於《般若》而見諸《華嚴》，所以發心乃澈
始澈終層層勝進事。如《金剛般若》，須菩提問發趣行人云何應住。佛示發此
金剛心後，隨示十八住處，令由發心至於成佛，住住抉擇對治，皆與發心同一
進止。至入般若段時，更明示應無所住而發心。『無住』二字明白提出，即示
此心不壞之金剛義也。惜二千年來斷章取義，以游蕩無依而釋無住，豈其是耶
。
(二)三假義
般若學見之經者，如《須菩提》、《舍利弗》、《帝釋》、《文殊》乃至
《彌勒》，各有特點，然以《須菩提》最為重要，初三分中俱有明文，如舍利
弗問學般若當於何處求，佛即告言當於《須菩提品》中求。此品所重即為三假
，《金剛般若》乃《須菩提般若》之精華，其根本亦在三假。三假之名羅什譯
為法假、受假、名假，玄奘譯成法名方便，二譯皆通。羅什之意＜智論＞有釋
，慧遠承之，而有發揮。其次第謂由極微積聚所成之物為法，即是法假；由種
種法如五蘊成人，即受用假；再由受假積聚所成軍，是名假，乃假中假也。奘
譯無『受假』，但有法名。如須菩提與佛問答，但說不見菩薩（法）亦不見菩
薩名（名）。然佛令須菩提說法，須菩提亦有所說，而此所說即方便說。是奘
譯三假之義亦通。『般若』範圍原在『二諦』，『二諦』所依即是『三假』。
世間所論識，乃至人事，言說，剋實而談，無非法名二假。而此法名都無定實
，原是假立。世人不知，執定有法名之實，即成顛倒。若知其實相則為第一義
諦。言第一義諦者，並非如名有實，亦非指事（事有其本質在故），更非毫無
所依，但不如常人所執，即第一義也。知此然後隨順世間法名，安言立說。是
種安立，非但可，而且要。不然世人說火而以水答，開言便異，即與世人相違
不生關係。故應隨順世俗而說第一義，實更須要，是為依第一義所安立之俗諦
，即所表出之第一義也。般若行即以此為範圍，《須菩提般若》於此特加重視
，故彼開言即說我不見有法與名者，即先示安立俗諦，然後所說自異，外道議
論。是此所言第一義，乃安立之第一義，可說之第一義。真第一義無言說。《
金剛經》中處處表示，如曰不應以勝相觀於如來，如來所說勝相，即非勝相。
又法非法者，即不如常法所執之法與名。是名此法者，乃方便安立。般若之行
，要非立此範圍，真無下腳處，如鳥飛空魚游水。若進而求其所據何事，是《
經》則曰皆是無為所顯。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切聖果皆
是無為法之所顯，大乘真如如來，以果而言，一切法如，無有變異，是故《經
》言一切聖賢無為所顯也。是義無著論中，貫下各段經文。世親論於此辨晰更
明。故此三假實般若行之範圍而為無著、世親學所據也。
(三)無住義
無住乃般若行之本色，般若行即無住行也，茲分三種言之，一者於何無住
，二者云何無住，三者無住次第。
(1)於何無住：何處無住者，此謂想字，即於種種想無住。印度人以此想字
表示概念，作為心思整體對象。依之著著分析有為名言而為名想、言想，有非
名言所及，但有影像者即是意想。以此佛學專門說此「名想」為「名言」，「
意想」為「意言」。廣義名言賅此二者，其內容無非三假中之名法二假。有情
一世生心動念不離對象，即無一刻一念離於想者。談般若行，即不住此想。不
住即不執、不著、不取，而此不執、不著、不取，仍依想之形式內容關係而言
。所謂想者，凡有所表白構畫，即有表畫之內容存在。常人因此而定說想之形
式內容，相屬不變，一有想起即便相應執為實有事者，是為凡夫。印度各派學
者，於想之內容形式，亦認為有絕對連屬關係。而婆羅門正系尤以此連屬為先
天本具常住者。餘派則執為後天偶然發生，一經發生即成不變。如《因明論》
中「聲常無常論」是。言聲常者，謂此聲即概念(想)有其內容存在，故常，是
「聲常論」。異此非概念，而為音聲、語言，但有聲性仍示概念，故亦為常。
謂此語言一有時會構成之後即為不變，如《勝論》說。原來語言概念，在生活
關係上極為密切，而與一切常識不能脫離。如地名一概念，吾人一見此名，心
想此地，隨即意識著所想是地而非水火。此習一成，即永不異，著已成地而不
說為地者，是又不可。佛學無住行，即以此為中心，常識外學皆所對治，此即
《金剛般若》處處離想之義也。想有無量無邊，但述八種即可統之，八復分二
，即人法各四。人四謂我、有情、受者、補特伽羅，由暫時之我至於相續之補
特伽羅（即數取趣）。法四即、非、有、無。一切想中，此八最要，常人於此
，極易執著。不住想言，即不住此八想，於此八想不住即通常所謂空義。《般
若》談空，《金剛》乃《般若》之精華而無空字，是離想之謂空，乃進而以空
義說也。舊本不明，又加疑難，將想字錯作無心之相，別為發明謂不住相，復
於人我對待，不知人即有情受者一類，但有時間意味而非空間，故知其非相字
而為想也。無之與空，皆謂無想。是知不住云者，實於此想無住耳。
(2)云何無住：一切眾生無一念能離想，行動生活，無時外想，講學而見於
義字語言者，何常無想而佛有所說耶。是知無住證得實為甚難。然此關鍵則在
知字耳。能知此想即可無住，是故知即無住發端，不知即成戲論。以不知而有
種種作為，終不脫於戲論。此云知者要有二義，謂能隨順教授及作意思維。隨
順教授乃聞之事，作意思維是思之事。在戲論氛圍中，而能知此想是想者，實
有待於智人啟發教授。由此而知佛說可依，能信其說時時作意思惟，通達此想
無有實在，即為聞事。聞事較易而思事繁難，般若行之重要處，在於作意。能
無住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不濟事，故非於彼加以思惟作意
不可。然而一念之起，欲令相續，頗為困難，故須念念思惟專住此事或有可能
。蓋吾人心念，非如常人及心理學家所想之單純，在一念中即有若干剎那，每
一剎那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一剎那心緣方面之多而已。
如一心之起，最少亦有五遍行隨起，實際何止於此，故對此想之作意思惟必須
念念行之也。然此作意初起，即有意識覺知，久即漠然成無意識，是亦心之功
能如此也。如我執與生俱來，相續不斷，久不自覺，然非無我，一旦緣會，而
復現前。於想作意亦復若是。即使作意念念融合相續不斷，久之即能於想成就
無住。故此相續作意思惟，又般若無住行之最要者。所以無著談菩薩行，欲令
圓滿，須假四十四種作意功能，與剎那心相容無間，令念念所現無非此四十四
種作意也。此皆寂因作意，為涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所謂云何
無住者，即此無倒作意耳。
(3)無住次第：泛說有二，謂『定心』、『散心』，定言心集中，散則反是
。此之無住，先於定心（是心集中時之瑜伽定心）說不住想，將餘所有想一切
除遣以鍊磨此心，令不集中時，心之餘勢（即功能）亦不消散。如《經》初即
問發趣菩薩行者云何修行云何降伏其心。此中修行，謂即定心，非修行時心即
渙散，於此散心亦令之不出範圍，是謂降伏其心。故此二心實為一義。即佛說
發心，當令一切眾生入無餘涅槃而滅度之，然無一眾生得滅度者，是之謂不住
於想。菩薩於此，亦復不住，蓋定心作意思惟，於眾生想亦不存在，若有眾生
想即非菩薩故。然於散心中亦不能有此想也。於此有疑，若於『定心』、『散
心』皆離想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不墮戲論也。本是名言，
不知為想，即墮戲論，如人生日用不離水火，不善用之，活人者反以殺人。名
想言想亦復如是。於此名言知其念念為想即能念念為用，由發心至於成佛，一
貫到底，勝進勤行，都無所住，而佛境顯現矣。無著金剛說十八住，層次勝進
，略之為三，即地前、入地、地上。初發心時即成無住心，所謂無所住而生心
也。次之六度四攝等行，亦為無住度攝，《經》言無住行施等也。最後涅槃亦
復無住。由是而知，從發心以至涅槃，實一貫無住行也。
世親論釋，略異於此，未如無著所論直視於想，但依想之形式內容明其不
相稱而已。是乃橫面觀想，指示眾多內容(如福聚言)如菩薩有種種惑亂，亦不
限於住所斷，從發心乃至成佛，地地皆有斷執功用。然說不住想乃思惟作意事
，一切住中皆可有種種作意，即有種種安立。此又二說相通處，故此無住次第
，約為定散二心，從初發心乃至成佛，皆可貫澈而無礙也。
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