This is a book on the Kanni meditation system. This system originally comes from Sri Lanka. It was brought to Burma by a Tibetan Theravāda monk, Shila Tissa.

In Burma, this system was not widely known compared with other meditation systems, because not many people mentioned it. However, it seems that it was once popular among certain groups of monks, especially among the disciples of Kanni Sayadaw.

Over time, many of these monks passed away. The system might have disappeared. But because Buddhists accumulate merit, instead of being forgotten and lost, the system was revived again.

This revival occurred because Mye-zin Sayadaw allowed lay people to practise. A few years ago, when Sayadaw was in Rangoon, some laymen approached him and requested that he should conduct a retreat. He explained that Kanni Sayadaw had not originally taught this system to lay people. However, he himself taught villagers in his own area out of compassion for them.

I have read two records of Dhamma Rasa (“Taste of Dhamma”) by Mye-zin yogis. I found them interesting, inspiring, and truly reflective of a good meditation system.

There was also a book written by a Korean female yogi who practised this system at a retreat centre in Mandalay a few years ago.

This translation is based mainly on two books by Mye-zin Sayadaw, together with material from some of his Dhamma talks.

神聖之光與法光

導言

這是一本關於「甘尼」（Kanni）禪修體系的書。此體系最初源自斯里蘭卡，後由一位西藏上座部（Theravāda）僧人——希拉·諦沙（Shila Tissa）傳入緬甸。

在緬甸，與其他禪修體系相比，這個體系並非廣為人知，因為談論它的人並不多。然而，它似乎曾在某些僧團中風行一時，特別是在甘尼·西亞多（Kanni Sayadaw）的弟子之間。

隨著時間流逝，這些僧人大多已圓寂，該體系本可能就此失傳。但由於佛教徒積累的功德福報，這個體系非但沒有被遺忘和湮滅，反而重新復興。

這次復興得以實現，是因為妙津·西亞多（Mye-zin Sayadaw）允許在家居士修習。幾年前，當西亞多在仰光時，幾位居士前來拜見他，並懇請他主持一場禪修營。他解釋道，甘尼·西亞多最初並未將此體系傳授給居士。然而，他自己出於悲心，在自己的地區將其傳授給了村民。

我曾讀過兩篇由妙津禪修者所寫的關於《法味》（Dhamma Rasa）的記錄。我發現它們趣味盎然、令人法喜充滿，且真正反映出一個優秀的禪修體系。

幾年前，也曾有一位韓國女禪修者寫過一本書，記錄她在曼德勒（瓦城）一家禪修中心修習此體系的經歷。

本譯本主要基於妙津·西亞多的兩著作，並結合了他部分法談的資料。

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導論

本書介紹的是「甘尼禪修體系」（Kanni meditation system）。此一體系原本源自斯里蘭卡，後由一位藏族上座部比丘——尸羅提沙尊者（Shila Tissa）傳入緬甸。

在緬甸，相較於其他禪修體系，此一法門並不廣為人知，因為提及它的人並不多。然而，它似乎曾在某些僧團中頗為盛行，尤其是在甘尼西亞多（Kanni Sayadaw）的弟子之間。

隨著時光流逝，許多修習此法的僧人相繼辭世，這套修行體系原本可能因此而失傳。然而，由於佛教徒積聚福德的因緣，它並未就此被遺忘、消失，反而再次得以復興。

這場復興的契機，在於妙津西亞多（Mye-zin Sayadaw）允許在家居士修習此法。數年前，當西亞多駐錫仰光時，一些在家男眾前往請求，希望他主持禪修營。西亞多解釋說，甘尼西亞多原本並未將此法傳授給在家人。然而，出於對自己家鄉村民的悲憫，他本人則曾教導當地居民修習這套方法。

我曾閱讀兩份由妙津禪修者所撰寫的《法味》（Dhamma Rasa, “Taste of Dhamma”）記錄，發現其內容既引人入勝、令人振奮，也真實展現出一套優良禪修體系的特質。

此外，亦有一本由韓國女性禪修者撰寫的著作，記述她數年前於曼德勒某禪修中心修習此法的經驗。

本譯作主要根據妙津西亞多的兩本著作編譯而成，並輔以其部分佛法開示的內容。

Source Texts

1. Dhammacakkhu (Eye of Dhamma), 2002 — This book introduces the system to Rangoon yogis.

2. Dassana Pāragū, 2003 — This book contains instructional Dhamma talks on ānāpāna-samādhi.

I have also included some notes from Mye-zin Sayadaw’s talks, as well as talks by his younger brother, Dhammācariya U Htay Hlaing.

Sayadaw’s younger brother is a well-known author of Dhamma books. His works include: Arahants and Extraordinary People; The Ariyans of Ceylon; Anāgāmi Thetgyi (Biography and Teachings); Webu Sayadaw’s Dhamma Talks; and others.

Emphasis of the Kanni Meditation System

It appears that the Kanni meditation system emphasises samatha practice in more detail than insight practice.

Ajahn Lee Dhammadaro once gave the following analogy concerning sīla, samādhi, and paññā: sīla, samādhi, and paññā are like constructing a bridge across a river. The near bank represents sīla. The middle section represents samādhi. The far bank represents paññā (insight). The middle part of the bridge is the most difficult to construct.

Soon Loon Sayadaw also spoke about samatha and insight practice: “It is more difficult to create something that does not yet exist than to develop something that already exists.”

Many modern-day yogis struggle in samādhi practice. I hope this book will be helpful to yogis in developing samādhi.

原始文獻

《法眼》（Dhammacakkhu），2002年 —— 本書向仰光的禪修者介紹了該體系。
《現證彼岸》（Dassana Pāragū），2003年 —— 本書包含關於「安般念三摩地」（ānāpāna-samādhi，出入息念定）的指導性法談。

我亦收錄了妙津·西亞多法談的一些筆記，以及他的弟弟——達摩阿闍梨·烏．鐵萊（Dhammācariya U Htay Hlaing）的法談。

西亞多的弟弟是一位著名的佛教書籍作家。他的著作包括：《阿羅漢與奇人異士》（Arahants and Extraordinary People）、《錫蘭的聖者》（The Ariyans of Ceylon）、《阿那含大長者：傳記與教導》（Anāgāmi Thetgyi）、《韋布·西亞多法談選》（Webu Sayadaw’s Dhamma Talks）等。

甘尼禪修體系的重點

甘尼禪修體系似乎比內觀（觀禪）更詳細地強調止禪（修定）的實踐。

阿瞻李·達摩答羅（Ajahn Lee Dhammadaro）曾針對持戒（sīla）、修定（samādhi）與智慧（paññā）作過以下比喻：持戒、修定與智慧就像是在河上建造一座橋。近岸代表持戒，中間部分代表修定，遠岸則代表智慧（內觀）。而橋樑的中間部分是最難建造的。

孫倫·西亞多（Sunlun Sayadaw）也曾談到止禪與內觀的修習：「創造一件尚不存在的事物，比發展一件已經存在的事物更為困難。」

當今許多禪修者在修定的實踐中感到掙扎。希望本書能對禪修者培育三摩地（定力）有所幫助。

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原始資料來源

《法眼》（Dhammacakkhu, Eye of Dhamma），2002年——此書旨在向仰光的禪修者介紹本修行體系。
《達彼岸見者》（Dassana Pāragū），2003年——此書收錄關於安那般那三摩地（ānāpāna-samādhi，出入息定）的教導性佛法開示。

此外，我也收錄了妙津西亞多部分開示的筆記，以及其胞弟——法師烏泰萊（Dhammācariya U Htay Hlaing）的開示內容。

西亞多的胞弟是一位知名的佛法作家，其著作包括：《阿羅漢與奇人異士》（Arahants and Extraordinary People）、《錫蘭聖者》（The Ariyans of Ceylon）、《阿那含德基——傳記與教誨》（Anāgāmi Thetgyi: Biography and Teachings）、《韋布西亞多佛法開示》（Webu Sayadaw’s Dhamma Talks）等。

甘尼禪修體系的重點

甘尼禪修體系似乎比起觀禪（insight practice），更加細緻地強調止禪（samatha practice）的修習。

阿瞻李．達摩達羅（Ajahn Lee Dhammadaro）曾以以下譬喻說明戒（sīla）、定（samādhi）與慧（paññā）三者的關係：戒、定、慧就如同在河流上建造一座橋樑。近岸象徵戒，中段象徵定，彼岸則象徵慧（觀智）。而橋樑中段的建造，是最困難的部分。

順倫西亞多（Soon Loon Sayadaw）也曾談及止禪與觀禪的修習：「創造尚不存在的事物，比發展已經存在的事物更為困難。」

許多現代禪修者在定力的培養上遭遇困難。我希望本書能夠對禪修者培育三摩地有所助益。

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Chapter One: General Views on Kanni System

Kanni Meditation System

The Source

We do not know much about Letpan Sayadaw U Ādicca or about the Tibetan monk Shila Tissa.

Letpan Sayadaw’s teacher was Sayadaw U Devinda. U Devinda’s teacher was Shila Tissa. The teacher of Shila Tissa was a Ceylonese monk, Cittala Thera, who lived at Mount Citta. Shila Tissa was ordained in Ceylon as a Theravāda bhikkhu.

The account of how Shila Tissa arrived at Letpan Tawya Forest is mentioned by Pathein Sayadaw Buddhavaṃsa in his treatise The Way of Yogipāragū, as follows:

“The Tibetan monk Shila Tissa came from Ceylon to Burma, carrying only a bowl and three robes (as a forest monk). He used to stay in quiet forests. Letpan Sayadaw U Devinda met him in the forest near Maymyo Town. U Devinda respected his manner and speech and invited him to Letpan Village, which was situated between Monywa Town and Ye-u Town.

U Devinda taught Shila Tissa the Burmese language. After Shila Tissa was able to speak Burmese, U Devinda inquired about his method of practice. Shila Tissa explained that it was the Satipaṭṭhāna practice of Gautama Buddha and showed him the book.

The book was written in the Tibetan language, and Shila Tissa himself explained the practice. Later, four Burmese monks discussed the subject among themselves and agreed that it was in accordance with the Tipiṭaka and was the correct method. They then practised under his guidance.

Letpan Sayadaw U Devinda and his student U Ādicca were among those four monks. Shila Tissa himself remained at Letpan Forest until he passed away there.”

第一章：關於甘尼禪修體系的整體觀點

甘尼禪修體系：歷史源流

對於「勒班·西亞多·烏．阿地遮」（Letpan Sayadaw U Ādicca）以及西藏僧人「希拉·諦沙」（Shila Tissa），我們所知並不多。

勒班·西亞多的老師是「西亞多·烏．提文達」（Sayadaw U Devinda）；烏．提文達的老師則是希拉·諦沙。而希拉·諦沙的老師，是一位居住在質多山（Mount Citta）的錫蘭僧人——「質多長老」（Cittala Thera）。希拉·諦沙是在錫蘭（今斯里蘭卡）依上座部傳統受具足戒為比丘的。

關於希拉·諦沙如何抵達勒班多雅（Letpan Tawya）森林的經過，渤生·西亞多·菩提旺薩（Pathein Sayadaw Buddhavaṃsa）在其著作《行者彼岸之道》（The Way of Yogipāragū）中記載如下：

「西藏僧人希拉·諦沙（以森林修行僧的姿態）僅帶著一缽三衣從錫蘭來到緬甸。他平時常隨處依止於幽靜的森林之中。勒班·西亞多·烏．提文達在眉謬（Maymyo）鎮附近的森林裡與他相遇。烏．提文達對其威儀與言談深表敬重，於是邀請他前往位於蒙育瓦（Monywa）鎮與耶烏（Ye-u）鎮之間的勒班村。

烏．提文達教導希拉·諦沙緬甸語。在希拉·諦沙能夠流利串講緬甸語後，烏．提文達便向其請教他的修行方法。希拉·諦沙解釋說，這是釋迦牟尼佛的『四念處（Satipaṭṭhāna）』修法，並展示了相關經本。

該經本是以藏文書寫，由希拉·諦沙親自解說其中的修持方法。隨後，四位緬甸僧人共同討論了這個主題，一致認為此方法完全符合《三藏》（Tipiṭaka），是正確的法門。於是，他們便在希拉·諦沙的指導下展開修習。

勒班·西亞多·烏．提文達及其弟子烏．阿地遮，皆在此四位僧人之列。希拉·諦沙本人則一直留在勒班森林，直到在那裡圓寂。」

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第一章：關於甘尼體系的整體觀點

甘尼禪修體系（Kanni Meditation System）

法脈源流

關於勒班西亞多．烏．阿地遮（Letpan Sayadaw U Ādicca）以及藏族比丘尸羅提沙（Shila Tissa）的生平事蹟，我們所知不多。

勒班西亞多的老師是烏．提文達西亞多（Sayadaw U Devinda）；烏．提文達的老師則是尸羅提沙。尸羅提沙的老師是一位錫蘭比丘——質多羅長老（Cittala Thera），居住於質多山（Mount Citta）。尸羅提沙於錫蘭受具足戒，成為上座部比丘。

關於尸羅提沙如何來到勒班森林道場（Letpan Tawya Forest），勃生西亞多佛種尊者（Pathein Sayadaw Buddhavaṃsa）在其著作《瑜伽行者彼岸道》（The Way of Yogipāragū）中記載如下：

「藏族比丘尸羅提沙由錫蘭來到緬甸，僅攜帶缽與三衣（如同森林比丘一般）。他慣常居住於寂靜的森林之中。勒班西亞多．烏．提文達在眉苗城（Maymyo Town）附近的森林裡遇見了他。烏．提文達對其威儀與言談深感敬重，遂邀請他前往勒班村（Letpan Village）。該村位於蒙育瓦（Monywa）與耶烏（Ye-u）兩城之間。

烏．提文達教導尸羅提沙緬甸語。待尸羅提沙能夠使用緬語溝通後，烏．提文達便請問其修行方法。尸羅提沙解釋說，這是喬達摩佛陀所教導的四念處（Satipaṭṭhāna）修行，並出示相關典籍。

該書係以藏文寫成，而尸羅提沙則親自講解修行方法。後來，四位緬甸比丘共同討論此法，並一致認為其內容符合《三藏》（Tipiṭaka），確屬正確的修行方法。於是，他們便在尸羅提沙的指導下實修。

勒班西亞多．烏．提文達及其弟子烏．阿地遮，即為這四位比丘中的兩位。尸羅提沙本人則一直住在勒班森林，直至於該處示寂。」

Historical Notes

Note: Pathein Tawya Sayadaw was the teacher of Webu Sayadaw.

It appears that Webu Sayadaw himself may have practised this system earlier, since U Buddhavaṃsa was a student of Kanni Sayadaw. However, Webu Sayadaw’s teaching method later developed in a somewhat different direction.

Ledi Sayadaw and Letpan Sayadaw

Letpan Village is located to the east of Monywa, along the Ye-u roadway. The forest monastery stands at the base of Oakpho Hill Range. During the British colonial period, wild animals such as elephants and tigers were still roaming in that area.

Approximately two miles north of Letpan Village is Sai-pyin Village, the birthplace of Ledi Sayadaw.

Each year, Ledi Sayadaw returned to his village three times. When he visited Letpan Sayadaw, he usually stayed for three to seven days.

Letpan Sayadaw’s brick kuti measured only about 10 by 20 feet. Therefore, he constructed a brick cave nearby. The two Sayadaws would discuss Dhamma in this cave.

It was said by villagers that Letpan Sayadaw sometimes remained in samāpatti for up to seven days without taking food.

Kanni Sayadaw U Sobhitā (1880–1967)

Sayadaw was born in Kan-pyu Village, southwest of Kanni Town in Upper Burma. The region of Monywa and Shwebo produced several well-known scholars and practising monks, including Shwegyin Sayadaw, Ledi Sayadaw, Webu Sayadaw, and Mahāsi Sayadaw.

Sayadaw had an excellent memory. As a ten-year-old novice, within nine days he was able to recite by heart the entire manual of Abhidhamma together with its meanings, namely the Abhidhammattha Saṅgaha.

After ten years as a monk (around 1910), he left his monastery and went into the forest for a two-year retreat. However, he did not obtain significant results at that time. Later, he heard of Letpan Sayadaw’s reputation and went to receive instruction from him. He practised under Letpan Sayadaw’s guidance for eight months and then requested permission to return to his forest retreat at Kin-taung Tawya.

Before he left, Letpan Sayadaw assigned him the task of writing a text on his teachings for future generations. Kanni Sayadaw later wrote two books on this subject:

Yogi Pāragū (1922)
Sacca Pāragū (1935)

On his return journey, Kanni Sayadaw sought further exhortation from an elder monk. This monk was Phontawgyi U Tha-shun, a forest dweller who remained in the forest until old age (born 1820, died 1920). His ordained name was U Kavinda.

At last, Kanni Sayadaw found him in the Shwe-ma-chauk Valley, about three miles south of Nyaung-kan Village. Kanni Sayadaw paid respects to him and requested advice and exhortation.

The exhortation was as follows:

“You already understand the texts—that is, the Dhamma and the Vinaya. Simply follow them. No one can do more than what is taught in the texts.

You must have genuine faith and confidence in them. The Buddha taught only two kinds of Dhamma: that which should be abandoned (pahātabba) and that which should be developed (bhāvetabba).

What should not be done, do not do. What should be done, do it. That is all. I live in this way as well.”

歷史考證札記

註：渤生多雅·西亞多（Pathein Tawya Sayadaw）是韋布·西亞多（Webu Sayadaw）的老師。

由於烏．菩提旺薩（U Buddhavaṃsa）曾是甘尼·西亞多的弟子，由此看來，韋布·西亞多本人早期可能也曾修習過這個體系。然而，韋布·西亞多後來的教學方法，發展出了些許不同的方向。

雷迪·西亞多與勒班·西亞多

勒班村位於蒙育瓦以東，沿著耶烏公路延伸。那座森林寺院就座落在沃波山脈（Oakpho Hill Range）的腳下。在英國殖民時期，大象和老虎等野生動物仍在那一帶出沒。

在勒班村以北約兩英里處，是賽平村（Sai-pyin Village），亦即雷迪·西亞多（Ledi Sayadaw）的出生地。

雷迪·西亞多每年都會回鄉三次。每當他前來拜訪勒班·西亞多時，通常會停留三到七天。

勒班·西亞多的磚造僧房（kuti）面積僅約10乘20英尺。因此，他在附近建造了一個磚洞（石窟）。兩位西亞多便會在此洞中討論佛法。

據當地村民相傳，勒班·西亞多有時能在不進食的情況下，持續在正受（samāpatti，禪定成就）中安住長達七天。

甘尼·西亞多·烏．索必塔（Kanni Sayadaw U Sobhitā，1880–1967）

西亞多出生於上緬甸甘尼鎮西南方的坎漂村（Kan-pyu Village）。蒙育瓦和雪布（Shwebo）地區曾孕育出數位著名的三藏學者與實修僧人，包括雪琴·西亞多（Shwegyin Sayadaw）、雷迪·西亞多、韋布·西亞多以及馬哈希·西亞多（Mahāsi Sayadaw）。

西亞多擁有驚人的記憶力。當他還是個十歲的沙彌時，僅用九天時間就能熟背整部《攝阿毗達摩義論》（Abhidhammattha Saṅgaha）及其論義。

在受具足戒為僧十年後（約1910年），他離開了原來的寺院，進入森林進行了為期兩年的閉關。然而，他當時並未取得顯著的成果。後來，他聽聞了勒班·西亞多的名聲，便前去接受指導。他在勒班·西亞多的座下修習了八個月，隨後請求允許返回他位於親道多雅（Kin-taung Tawya）的森林隱修處。

在他離開之前，勒班·西亞多交付給他一項任務：將其教法撰寫成書，以留傳後世。甘尼·西亞多後來針對此主題寫了兩本書：

《行者彼岸》（Yogi Pāragū，1922年）
《諦相彼岸》（Sacca Pāragū，1935年）

在回程的路上，甘尼·西亞多向一位長老僧人尋求進一步的開示。這位長老是篷陀吉·烏．塔荀（Phontawgyi U Tha-shun），一位駐錫森林直至終老的隱修僧（生於1820年，圓寂於1920年），其法名為「烏．卡文達」（U Kavinda）。

最終，甘尼·西亞多在良甘村（Nyaung-kan Village）以南約三英里的雪馬丘谷（Shwe-ma-chauk Valley）找到了他。甘尼·西亞多向他頂禮，並請求給予開示與勉勵。

長老的開示如下：

「你已經通達了經教——也就是正法（Dhamma）與律法（Vinaya）。只需依教奉行即可。沒有人能做出超越經教所授的事。

你必須對其抱持真正堅固的清淨信心與信解。佛陀所教授的佛法只有兩種：應斷除的法（pahātabba）與應培育的法（bhāvetabba）。

不該做的，就不要做；應該做的，就去做。如此而已。我也是這樣生活的。」

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歷史註記

註：勃生森林西亞多（Pathein Tawya Sayadaw）為韋布西亞多（Webu Sayadaw）的老師。

韋布西亞多本人似乎也曾修習過這套禪修體系，因為烏．佛種尊者（U Buddhavaṃsa）乃甘尼西亞多的弟子。然而，韋布西亞多後來所採用的教學方式，則朝向稍有不同的方向發展。

雷迪西亞多與勒班西亞多

勒班村位於蒙育瓦以東，沿著通往耶烏的道路而行。其森林寺院座落於奧坡山脈（Oakpho Hill Range）山麓。英國殖民統治時期，該地區仍有大象、老虎等野生動物出沒。

勒班村北方約兩英里處，為塞賓村（Sai-pyin Village），即雷迪西亞多（Ledi Sayadaw）的出生地。

雷迪西亞多每年返鄉三次。每當拜訪勒班西亞多時，通常會停留三日至七日。

勒班西亞多的磚造寮房（kuti）僅約十呎乘二十呎。因此，他在附近另建一座磚造洞室。兩位西亞多便在此洞室中共同研討佛法。

據村民所言，勒班西亞多有時能夠安住於等至（samāpatti）長達七日，其間不進飲食。

甘尼西亞多．烏．蘇毘多（Kanni Sayadaw U Sobhitā，1880–1967）

西亞多出生於上緬甸甘尼鎮（Kanni Town）西南方的甘漂村（Kan-pyu Village）。

蒙育瓦與瑞波（Shwebo）一帶，孕育出多位著名的學問僧與實修僧，包括瑞金西亞多（Shwegyin Sayadaw）、雷迪西亞多、韋布西亞多，以及馬哈希西亞多（Mahāsi Sayadaw）。

西亞多具有卓越的記憶力。十歲出家為沙彌時，他在九日之內便能背誦整部《攝阿毘達摩義論》（Abhidhammattha Saṅgaha），並理解其中義理。

出家十年後（約西元1910年），他離開原寺院，進入森林閉關兩年。然而，當時並未獲得顯著的修行成果。後來，他聽聞勒班西亞多的聲譽，遂前往請益，接受其教導。

他在勒班西亞多指導下修習八個月後，請求允許返回其位於金山森林（Kin-taung Tawya）的禪修處繼續閉關。

臨行之前，勒班西亞多囑咐他，將所學教法整理成書，以留傳後世。因此，甘尼西亞多後來撰寫了兩部相關著作：

《瑜伽行者彼岸》（Yogi Pāragū，1922）
《真諦彼岸》（Sacca Pāragū，1935）

在返回途中，甘尼西亞多又前往請求另一位長老的開示與勉勵。

這位長老便是蓬道吉烏．塔順（Phontawgyi U Tha-shun），一位終生居於森林中的苦行僧（生於1820年，卒於1920年），其法名為烏．迦文達（U Kavinda）。

最終，甘尼西亞多在瑞瑪丘谷（Shwe-ma-chauk Valley）找到了這位長老。該地位於娘甘村（Nyaung-kan Village）以南約三英里處。甘尼西亞多向長老頂禮，並請求其教誨與勉勵。

長老開示如下：

「你已經通達經教，也就是法（Dhamma）與律（Vinaya）。只須依照它們去實踐即可。沒有人能夠超越經教所開示的範圍。

你必須對它們生起真實的信心與確信。佛陀所教導的法，只有兩類：應當捨離的（pahātabba），以及應當修習培育的（bhāvetabba）。

不應做的，不要去做；應當做的，就去實行。如此而已。我自己也是如此生活的。」

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Further Exhortation from U Kavinda

“Maung-pa-zin” (meaning a young monk at that time—U Kavinda was 92 years old, and Kanni Sayadaw was only 32) Phontawgyi said:

“We have encountered the Buddha Sāsana and its great benefits. It is not easy to find a teacher who can instruct meditation systematically. Letpan Tawya U Ādicca is also good. Since you have now encountered the Sāsana and a qualified teacher, it is important to devote your life with confidence in both the Sāsana and the teacher.

In the later period of Kassapa Buddha’s Sāsana, many monks degenerated in morality and practice. However, seven bhikkhus had strong confidence in the Dhamma—its practice and its results. They made an agreement among themselves to climb a mountain using a ladder of vines. After reaching the top, they threw the ladder down and said:

‘If we do not realise the Dhamma, let us die here.’

They devoted their lives fully to the practice.

After one day, one monk attained arahantship together with psychic powers. He went on almsround and offered food to his companions, but they declined.

On the following day, another monk attained the stage of anāgāmī together with psychic powers and did the same for the others.

After seven days, the remaining five monks had not attained realisation. They died from hunger and thirst and were reborn in heaven.

The Sāsana in our present time is better than in their period. Therefore, we must have confidence and practise sincerely. Before attaining success, one should not be overly concerned about others. Even staying alone is not selfish. By making oneself virtuous and strong in practice, one can truly benefit others. That is the proper way.”

The Example from the Mahāvagga Saṃyutta

In the Mahāvagga Saṃyutta, the Buddha gave an example of a teacher and student climbing a bamboo pole. The teacher supported the student by holding the bamboo pole on his shoulder.

If both of them fulfilled their own responsibilities properly—each protecting himself while also being mindful of the other—both would remain safe.

Practising for the Benefit of Oneself and Others

Just as in the previous example, practising meditation is not only for oneself. Developing patience, loving-kindness (mettā), compassion, and altruistic joy protects others and, at the same time, protects oneself. All these practices bring great benefit.

Such practice can help clear away the debts of unwholesome actions—kamma that is indefinitely effective (aparāpariyavedanīya-kamma). These kammic debts cannot simply be repaid by the five aggregates (khandhas).

Note on Phontawgyi U Tha-shun

Phontawgyi U Tha-shun passed away in 1920 at the age of 99 years, 9 months, and 9 days. After his cremation, many relics (sarīra) were found in the ashes. Most of these were said to resemble the relics of Mogok Sayadawgyi.

烏．卡文達長老的進一步開示

蓬陀吉（大長老）說道：「茂巴進，我們得以遭遇佛法（佛陀聖教，Buddha Sāsana）並獲得其巨大的利益。要找到一位能系統化指導禪修的老師並不容易，勒班多雅的烏．阿地遮也是一位很好的老師。既然你現在已經遇到了聖教與具德的明師，最重要便是要對聖教與老師生起清淨的信心，並以此奉獻你的生命。

（茂巴進Maung-pa-zin ，意指當時的年輕僧人——那時烏．卡文達長老已高齡92歲，而甘尼·西亞多年僅32歲。）

在迦葉佛聖教的末法時期，許多僧人在戒律與修持上都墮落了。然而，有七位比丘對正法（其修持與果證）抱持著極為強烈的信心。他們彼此約定，利用藤蔓編織的梯子爬上一座高山。到達山頂後，他們將梯子扔了下去，並說：

『如果我們沒有證悟正法，就讓我們死在這裡吧。』

他們完全奉獻了生命來精進修持。

一天過後，其中一位僧人證得了阿羅漢果並具足神通。他前去托缽乞食，並將食物帶回來供養他的同伴，但他們婉拒了。

到了第二天，另一位僧人證得了阿那含（初果）果位並具足神通，他也為其他人做了同樣的事（送食），但同樣被拒絕了。

七天過後，其餘五位僧人仍未獲得證悟。他們因飢渴而圓寂，隨後投生於天界。

我們現今所處的聖教時期，比他們那時還要好。因此，我們必須抱持信心、真誠修持。在成就之前，不應過分心繫他人。即便是獨自修行，也並非自私。唯有讓自己具足清淨戒德、並在修持上堅固，才能真正利益他人。這才是正確的道路。」

來自《大篇相應》的比喻

在《大篇相應》（Mahāvagga Saṃyutta）中，佛陀曾舉了一個老師與弟子攀爬竹竿的比喻。老師將竹竿扛在肩上，以此支撐著弟子。

如果他們兩人都各自盡到自己的責任——每個人在保護自己的同時，也心繫著對方——那麼兩人都會保持安全。

為自利利他而修持

正如前述的比喻，修習禪修不僅僅是為了自己。培育忍辱、慈心（mettā）、悲心與隨喜之心，在保護他人的同時，也保護了自己。這一切修持都能帶來巨大的利益。

這樣的修持能夠幫助消除惡業的債務——即順後受業（aparāpariyavedanīya-kamma，指在未來生中無限期生效的業）。這些業債是無法單憑五蘊（khandhas）來簡單償還的。

關於蓬陀吉·烏．塔荀的記述

蓬陀吉·烏．塔荀於1920年圓寂，僧臘（世壽）為99歲9個月又9天。在他的遺體荼毘（火化）後，骨灰中發現了許多舍利子（sarīra）。據說其中大部分與莫哥·西亞多（Mogok Sayadawgyi）的舍利子非常相似。

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烏．迦文達長老的進一步勉勵

蓬道吉（Phontawgyi）對甘尼西亞多說道：

「茂巴津，我們已經值遇佛陀的教法（Buddha Sāsana），並獲得其廣大利益。能夠遇到一位有系統地教導禪修的老師，並非易事。勒班森林的烏．阿地遮（Letpan Tawya U Ādicca）也是一位善知識。既然你如今已值遇佛法住世之時，也遇見了具德的導師，那麼，重要的是要對佛法與老師懷抱堅定的信心，並將自己的一生奉獻於修行。

（茂巴津（Maung-pa-zin，意即當時年輕的比丘）。當時，烏．迦文達已九十二歲，而甘尼西亞多僅三十二歲。）

在迦葉佛（Kassapa Buddha）教法的末期，許多比丘在戒行與修持上逐漸退墮。然而，有七位比丘對佛法——包括其修行方法及其成果——具備堅定不移的信心。他們彼此約定，以藤梯攀登高山。到達山頂後，便將藤梯拋下，並立誓說：

『若不能證得法，我們就死在這裡。』

他們將生命完全投入於修行之中。

一天之後，其中一位比丘證得阿羅漢果，並具足神通。他外出托缽，將所得食物供養其餘同伴，但他們婉拒了。

次日，又有一位比丘證得阿那含果（anāgāmī），同時獲得神通，也同樣為其他比丘帶回食物。

七日之後，其餘五位比丘尚未證得聖果。他們因飢渴而命終，並往生天界。

我們現今所處的教法時代，比他們那個時代更為殊勝。因此，我們更應當具足信心，真誠地精進修行。在尚未成就之前，不應過度牽掛他人的事。即使獨自修行，也不是自私。當一個人使自己具足德行、堅固於實修之時，才能真正利益他人。這才是正確的道路。」

《相應部．大品》中的譬喻

在《相應部．大品》（Mahāvagga Saṃyutta）中，佛陀曾以師徒攀爬竹竿為譬喻。

老師以肩膀支撐竹竿，學生則攀附其上。

如果雙方都能善盡各自的責任——各自保護自己，同時也顧念對方——那麼，兩人都能安然無恙。

為自利與利他而修行

正如前述譬喻所示，禪修並非僅是為了個人的利益。

培養忍辱、慈（mettā）、悲，以及隨喜等德行，不僅能保護他人，也同時保護自己。所有這些修習，都能帶來廣大的利益。

如此修行，亦有助於消除過去不善業的債務——亦即那些具有不定時成熟果報的業（aparāpariyavedanīya-kamma）。

這些業債，並不能單憑五蘊（khandhas）的流轉而自然償還。

關於蓬道吉烏．塔順的附註

蓬道吉烏．塔順（Phontawgyi U Tha-shun）於西元1920年圓寂，享壽九十九歲九個月又九天。

在其荼毘之後，人們於灰燼中發現了許多舍利（sarīra）。據說，其中大部分舍利的形態，與莫谷西亞多吉（Mogok Sayadawgyi）的舍利極為相似。

Disciples of Kanni Sayadaw

It seems that Kanni Sayadaw did not have many disciples who inherited his meditation system.

In the book Dassana Pāragū (2003), Mye-zin Sayadaw mentioned a few of them—ten monks and one layman. Most of these individuals have already passed away. At present, only two were still living at that time: Pakokku Sayadaw and Mye-zin Sayadaw (then 83 years old).

Phā-auk Sayadaw also studied under Kanni Sayadaw for a period of time but later taught a different system based more strongly on Abhidhamma instruction.

甘尼·西亞多的弟子

甘尼·西亞多似乎並沒有太多繼承其禪修體系的弟子。

在《現證彼岸》（Dassana Pāragū，2003年）一書中，妙津·西亞多曾提到了其中的幾位——包括十位僧人與一位在家居士。這些人多數都已圓寂。在當時，僅有兩位依然在世：白古庫·西亞多（Pakokku Sayadaw）與妙津·西亞多（當時高齡83歲）。

帕奧·西亞多（Phā-auk Sayadaw）也曾跟隨甘尼·西亞多學習過一段時間，但後來他所教授的是另一套更著重於阿毗達摩（論藏）指導的體系。

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甘尼西亞多的弟子

甘尼西亞多似乎並沒有太多能夠繼承其禪修體系的弟子。

在妙津西亞多（Mye-zin Sayadaw）於2003年出版的《達彼岸見者》（Dassana Pāragū）一書中，曾提及其中數位傳承者——包括十位比丘與一位在家居士。

然而，這些人士大多已經辭世。據當時的記載，仍然在世者僅有兩位：包固西亞多（Pakokku Sayadaw）與妙津西亞多（當時八十三歲）。

帕奧西亞多（Phā-auk Sayadaw）也曾有一段時間跟隨甘尼西亞多學習，但後來則依據《阿毘達磨》的教學架構，發展出另一套不同的禪修體系。

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Mye-zin Sayadaw U Sobhita (1921–2007) (or 1920–2006)

Sayadaw was born in Lake Village (Ye-kan-ywa), in Butalin Township, Sagaing District, in 1921.

He worked in pariyatti (study and teaching of the scriptures) for 27 years. Earlier in his life, he studied Abhidhamma under Mogok Sayadawgyi at Maṅgala Vihāra.

Today, his handwritten notes on the Paṭṭhāna text are available in print. These notes originated from his period of study under Mogok Sayadaw.

Advice to ㄩ

From a young age, he regularly paid respects to elderly and well-known monks, listening carefully to their instructions and exhortations.

On one occasion, he visited Moe-nyin Sayadaw (a disciple of Ledi Sayadaw). Moe-nyin Sayadaw gave the following advice to Mye-zin Sayadaw:

“Maung Thong Phongyi (that is, Mye-zin), do not waste your time. Go into seclusion.

When I was a teacher-monk preparing for seclusion, I set aside a razor blade, needles and thread, and a water strainer. I placed them in a bowl, put the bowl in a bag, and hung it on the wall.

The bowl bag became worn out from hanging on the rusty iron nail. This happened three times before I was finally able to enter seclusion.

The noble task is easy to speak about but difficult to accomplish. There are many disturbances. You must strive diligently, allowing right effort (sammappadhāna) and the spirit of renunciation to arise.

Do not delay. Go quickly into seclusion.”

Periods of Training and Seclusion

In 1963, he spent the rainy retreat with In-chong Sayadaw (a disciple of Kanni Sayadaw). After that, he continued to stay with Kanni Sayadaw for further instruction.

In 1972 and 1973, he resided with Webu Sayadaw at three locations:

Ingyinbin Meditation Centre (Khin-u Township)
Shwebo Mahā-aung-mye Centre
Kyauk-se Webu Chaung

After 27 years as a study and teaching monk, he began his own period of seclusion in 1969 at Mye-zin Tawya, an area surrounded by eight villages in the Maung Thong region.

妙津·西亞多·烏．索必塔（Mye-zin Sayadaw U Sobhita，1921–2006）

西亞多於1921年出生於實皆省（Sagaing District）布德林鎮（Butalin Township）的湖村（Ye-kan-ywa）。

他曾致力於「教理」（pariyatti，經教的研究與教學）長達27年。在他早年時期，曾於曼格拉僧院（Maṅgala Vihāra）跟隨莫哥·西亞多（Mogok Sayadawgyi）學習阿毗達摩。

如今，他關於《發趣論》（Paṭṭhāna）的親筆手稿筆記已經出版發行。這些筆記即是源自他追隨莫哥·西亞多學習的時期。

給予妙津·西亞多的勸誡

自年輕時起，他便經常親近、頂禮德高望重的大德長老，並悉心聆聽他們的指導與開示。

有一次，他前去拜訪蒙因·西亞多（Moe-nyin Sayadaw，雷迪·西亞多的弟子）。蒙因·西亞多對妙津·西亞多開示了以下勸誡：

「猛棟（Maung Thong）的比丘（即指妙津），切莫虛度光陰，去閉關（隱修）吧。

當我還是個教導經教的法師、正準備去閉關時，我準備了一把剃刀、針線和一個濾水囊。我把它們放進缽裡，再將缽裝入袋中，掛在牆上。

那個缽袋掛在生鏽的鐵釘上，直到經久磨損汰換。這樣的情況發生了三次，我最終才得以真正進入森林閉關。

這項神聖的事業說來容易，做來卻困難重重，世間的干擾實在太多了。你必須勇猛精進，發起正勤（sammappadhāna）與出離心。

不要再拖延了，趕快去閉關吧。」

修習與閉關歷程

在1963年，他與印瓊·西亞多（In-chong Sayadaw，甘尼·西亞多的弟子）共同度過雨安居。此後，他繼續隨侍在甘尼·西亞多身邊，接受更進一步的指導。

在1972年與1973年期間，他隨侍韋布·西亞多，並在以下三個地點駐錫修持：

應慶賓禪修中心（Ingyinbin Meditation Centre，欽烏鎮）
雪布大阿育美中心（Shwebo Mahā-aung-mye Centre）
皎施韋布溪（Kyauk-se Webu Chaung）

在擔任了27年的經教與教學僧人之後，他於1969年在妙津多雅（Mye-zin Tawya）展開了自己的閉關生涯，該處是一個被猛棟地區八個村莊所環繞的清淨之地。

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妙津西亞多．烏．蘇毘多（Mye-zin Sayadaw U Sobhita，1921–2006）

西亞多於1921年出生於實皆省（Sagaing District）布達林鎮區（Butalin Township）的耶甘村（Ye-kan-ywa，意為「湖村」）。

他從事教理學習與講授（pariyatti，即經教的研讀與教學）長達二十七年。早年曾於吉祥寺（Maṅgala Vihāra）跟隨莫谷西亞多吉（Mogok Sayadawgyi）研習《阿毘達磨》。

如今，其親筆撰寫的《發趣論》（Paṭṭhāna）筆記已經刊印流通。這些筆記即源自他當年追隨莫谷西亞多學習期間的記錄。

對妙津西亞多的勸勉

從年輕時開始，他便經常前往禮敬年長且德高望重的長老，恭敬聆聽他們的教誨與勉勵。

有一次，他前往拜訪摩寧西亞多（Moe-nyin Sayadaw，雷迪西亞多的弟子）。摩寧西亞多對妙津西亞多作了如下開示：

「茂通彭宜（Maung Thong Phongyi，即妙津），不要虛度光陰，應當前往獨處閉關。

當年，我身為教授經教的比丘，準備入林閉關時，便預先準備好了剃刀片、針線，以及濾水器。我將這些物品放入缽中，再把缽裝進缽袋，掛在牆上。

然而，那個缽袋因長久懸掛於生鏽的鐵釘上而磨損破裂。這樣的情況發生了三次，我才終於得以進入閉關修行。

崇高的修行志業，說來容易，實踐卻極其困難。障礙與干擾很多。你必須精勤奮勉，使正勤（sammappadhāna）與出離之心生起。

不要拖延，趕快去閉關吧。」

修學與閉關時期

1963年，妙津西亞多與因宗西亞多（In-chong Sayadaw，甘尼西亞多的弟子）共度雨安居。此後，他又繼續依止甘尼西亞多，接受進一步的教導。

1972年至1973年間，他曾跟隨韋布西亞多（Webu Sayadaw）居住於下列三處：

英金賓禪修中心（Ingyinbin Meditation Centre，Khin-u鎮區）
瑞波大安樂中心（Shwebo Mahā-aung-mye Centre）
皎施韋布禪林（Kyauk-se Webu Chaung）

在經歷二十七年的教理研習與教學生涯後，他於1969年正式開始自己的閉關修行，地點位於茂通地區（Maung Thong region）的妙津森林道場（Mye-zin Tawya）。該地四周環繞著八個村落。

General View on Practice

The following notes are drawn from Mye-zin Sayadaw’s talks and from the talks of his younger brother, Dhammācariya U Htay Hlaing.

Mye-zin Sayadaw

Before practising the Kanni system, he had practised under Webu Sayadaw. However, his practice had not developed through continuous observation of the breath sensations. Later, he heard about the Kanni system, but some people discouraged him, saying that it was dangerous. Because of this, he delayed following it.

Sayadaw advised people not to believe easily what others say. By practising the Kanni system, he was able to break through successfully and move toward achieving the goal.

Foundation of Samādhi

Anyone who wishes to develop samādhi must first purify sīla (moral conduct) by undertaking and observing the precepts.

For laypeople, this means requesting and undertaking the precepts from a monk. If a precept is broken, it should be undertaken again.

For bhikkhus, purification of sīla requires following the monastic disciplinary code. If any rule is broken, it should be confessed to another bhikkhu. All offences—even serious ones such as pārājika and saṅghādisesa—should be properly confessed before samādhi can be firmly established.

Therefore, monks should confess regularly during their period of practice.

Sayadaw supported this explanation by referring to the Buddha’s teachings. He also discussed this matter with two senior Burmese monks, one of whom was Mahāsi Sayadawgyi.

The Light Sign (Nimitta) in the Kanni Method

The Kanni method uses the light sign (nimitta) to develop the divine eye and to support vipassanā practice. This method is not explicitly mentioned in the suttas or commentaries. Its development comes directly from practice.

When a yogi becomes skilful in generating and sending the light to any distance, it is said that he may even perceive other realms of existence.

Development of the Light

With this light, one can observe the body both internally and externally. A yogi may see the minute details of the bodily organs and their functioning, and most importantly, directly perceive their impermanent nature. Mye-zin Sayadaw compared this light power to a microscope.

Regarding insight knowledge, Sayadaw taught only up to udayabbaya-ñāṇa (knowledge of arising and passing away, discerning anicca). By continuing the practice steadily, deeper knowledge develops naturally on its own.

He gave the example of boiling a pot of water: if firewood is continuously added beneath the pot, the water will eventually boil.

關於修持的普遍見解

以下筆記摘錄自妙津·西亞多的法談，以及其弟弟達摩阿闍梨·烏．鐵萊的法談。

妙津·西亞多

在修習甘尼體系之前，他曾跟隨韋布·西亞多修習。然而，那時他的修持並未能透過持續觀察呼吸的觸感而獲得開展。後來，他聽說了甘尼體系，但有些人勸阻他，說這種修法很危險。因為這些言論，他曾遲疑而未能依循修習。

西亞多奉勸大眾，不要輕信他人的道聽途說。藉由修習甘尼體系，他得以成功破除障礙，並朝著達成目標邁進。

三摩地（定力）的根基

凡是渴望培育三摩地（定力）的人，必須先透過受持並守護戒律來淨化自身持戒（sīla）。

對於在家居士而言，這意味著向僧人求受並持守戒律。如果破了戒，應當重新求受。

對於比丘（僧眾）而言，淨化持戒則需要嚴格遵循僧伽律制。如果違反了任何戒條，應當向另一位比丘懺悔。所有的罪相——即便像「波羅夷」（pārājika）和「僧殘」（saṅghādisesa）這樣嚴重的罪，在定力能夠穩固建立之前，都應當如法地進行懺悔與處置。

因此，僧眾在禪修期間應當定期行懺悔法。

西亞多引用佛陀的教法來支持這一論述。他亦曾與兩位緬甸的上座長老討論過此事，其中一位便是馬哈希·西亞多（Mahāsi Sayadawgyi）。

甘尼法門中的光相（Nimitta）

甘尼法門利用「光相（nimitta）」來培育天眼通，並以此輔助內觀（vipassanā）的修習。這種方法在經藏或論疏中並未被明確提及，其開展完全源自於實修。

當禪修者能夠熟練地產生光相、並將光送往任何距離時，據說他甚至能夠清晰感知到其他的生命界（六道現量）。

光相的開展

藉由這種光，禪修者可以由內而外地觀察身體。禪修者能夠見到身體器官的微細構造及其運作方式，而最重要的是，能直接現觀它們「無常」的本質。妙津·西亞多將這種定光的力量比喻為顯微鏡。

關於內觀智慧（觀智），西亞多的教學只指導到「生滅隨觀智」（udayabbaya-ñāṇa，即辨識無常、照見生滅的智慧）。

只要持續穩定地精進修持，更深層的智慧自然會水到渠成地開顯。

他舉了燒開水的例子：只要在鍋底持續不斷地添加柴火，水最終自然就會沸騰。

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對修行的一般見解

以下內容摘錄自妙津西亞多的開示，以及其胞弟——達摩闍梨烏．泰萊（Dhammācariya U Htay Hlaing）的講說。

妙津西亞多

在修習甘尼禪修體系之前，他曾依止韋布西亞多修行。然而，他當時的修持並未建立在持續觀察呼吸觸感的基礎上。

後來，他聽聞甘尼禪修體系，但有人勸阻他，聲稱此法具有危險性。因此，他延遲了一段時間才開始依此法修習。

西亞多勸誡大眾，不應輕易相信他人的說法。正是透過修習甘尼法門，他才能夠成功突破修行上的障礙，並朝向最終目標邁進。

三摩地的基礎

凡欲培養三摩地（samādhi）者，首先必須透過受持戒律來淨化戒行（sīla）。

對在家居士而言，應當向比丘請求授戒並受持戒法；若戒有所毀犯，則應重新受戒。

對比丘而言，戒行的清淨則有賴於如法奉行僧團戒律。若有任何戒條違犯，應向另一位比丘如實發露懺悔。所有罪過——即使是波羅夷罪（pārājika）與僧殘罪（saṅghādisesa）等重大違犯——皆應如法懺悔，之後三摩地方能穩固建立。

因此，比丘在修行期間，應當定期進行發露懺悔。

西亞多引用佛陀的教導，以支持上述見解。此外，他亦曾與兩位緬甸長老討論此事，其中一位便是馬哈希西亞多吉（Mahāsi Sayadawgyi）。

甘尼法門中的光相（Nimitta）

甘尼法門運用光相（nimitta）來開發天眼，並作為支持內觀（vipassanā）修習的助緣。

這種方法並未在經藏或註釋書中被明確記載，其發展乃直接源自實際修行的經驗。

據說，當禪修者善於生起光相，並能將其投射至任何距離時，甚至可能觀見其他存在界域。

光相的發展

藉由此種光明，修行者能夠觀察自身內部與外部的身體現象。

禪修者可能看見身體器官極其細微的結構及其運作方式，而更重要的是，能夠直接體證它們無常（anicca）的本質。

妙津西亞多曾將這種光明的力量比喻為顯微鏡。

至於內觀智慧的教授，西亞多僅教導至「生滅智」（udayabbaya-ñāṇa）——即如實觀察諸法生起與消逝、辨識無常（anicca）的智慧。

若能持續穩定地修習，更深層次的觀智便會自然地逐漸開展。

他曾舉煮水為例：如果不斷地往鍋底添加柴火，鍋中的水終究會沸騰。

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Sayā U Htay Hlaing

He began practising the Kanni system only in his seventies, after retirement. After about twenty days, he entered the third stage of the first tetrad of breathing practice: “I will breathe in and out, sensitive to the whole body.” In other words, he trained himself to be aware of the entire body during the in-and-out breath.

In the second stage, the in-and-out breaths themselves appear as light signs (that is, awareness of long and short breaths).

In the third stage, he placed the light sign at the head and allowed it to pass through the body down to the feet, upward toward the heavens, and downward into space—extending to the left and right sides, and outward toward the universe. He gradually increased the distance, sending the light upward and downward, to the left and to the right.

He also included exercises using the light sign to remove illnesses within the body.

Within a few days, he experienced what was described as the “Dhamma-cakkhu telescope,” as if one had attained the divine eye that can see across the universe. As a result, faith and confidence greatly increased compared to before.

Reflections on the First Four Tetrads

[Note: Here I would like to offer some reflections on the first four tetrads.

In the Ānāpānasati Sutta, the Buddha did not assign numerical labels to them. The sutta describes the practice as follows:

“Ever mindful, he breathes in; mindful, he breathes out.”

“Breathing in long, he understands: ‘I breathe in long.’
Breathing out long, he understands: ‘I breathe out long.’”

“Breathing in short, he understands: ‘I breathe in short.’
Breathing out short, he understands: ‘I breathe out short.’”

“He trains thus: ‘I shall breathe in experiencing the whole body (of breath).’
He trains thus: ‘I shall breathe out experiencing the whole body (of breath).’”

“He trains thus: ‘I shall breathe in tranquilizing the bodily formation.’
He trains thus: ‘I shall breathe out tranquilizing the bodily formation.’”

In some modern English books, these are numbered as follows:

Breathing in long … … ...
Breathing in short … … ...
Experiencing the whole body … … ...
Tranquilizing the bodily formation … … ...

However, Burmese books present the numbering differently:

“Ever mindful, he breathes in; mindful, he breathes out.”
(a) “Breathing in long, he understands: ‘I breathe in long’.”

“Breathing out long, he understands: ‘I breathe out long’.”

(b) “Breathing in short, he understands: ‘I breathe in short’.”

“Breathing out short, he understands: ‘I breathe out short’.”
Experiencing the whole body … … ...
Tranquilizing the bodily formation … … ...

Readers should follow the Burmese numbering of the first four tetrads when studying the Kanni system’s explanation of samādhi practice.]

The Third Stage: The Whole Breath Body

At the third stage, the whole “breath body” becomes bright.

During my own practice of the third stage, I recited the Pāli verse and reflected on its meaning. At first, I understood it to mean knowing the entire process of the in-and-out breath passing through the nostrils, without missing even a moment.

I thought that, according to the Buddha’s teaching, this would be sufficient. However, in the commentaries it is explained that one should also be aware of the breath as it moves from the nostrils to the chest and to the stomach.

Clarification of the Third Stage

He then tried to practise according to the commentary, but he did not obtain a clear result and felt stuck.

After practising the Kanni system, he understood that awareness in the third stage should not be limited to the nostrils, chest, and stomach. It should also extend upward toward the heavens, downward into space, and outward to the left and right—reaching toward the whole universe.

Therefore, Kanni Sayadaw stated:

“In the third stage, one must know the three points.”

Ledi Sayadaw also made a statement:

“In the third stage, the whole breath becomes bright.”

When practising the Kanni system at the third stage, this brightness is not merely symbolic. It becomes a direct experience. Through this method, the light penetrates the whole universe, and brightness is perceived everywhere. One may even see the entire body as if it were a block of glass or crystal.

(In the following section, U Htay Hlaing gives an outline of the practice.)

烏．鐵萊居士（Sayā U Htay Hlaing）

他在退休之後，直到七十多歲才開始修習甘尼體系。大約二十天後，他進入了出入息念（呼吸修持）「第一組四法」中的第三個階段：『我將覺知全身而吸氣，我將覺知全身而呼氣。』換句話說，他訓練自己要在出入息的過程中，保持對整個身體（全身）的覺知。

在第二階段，出入息本身會顯現為光相（即對長息與短息的覺知）。

到了第三階段，他將光相安置於頭部，並讓光穿透身體向下延伸至雙腳、向上通往諸天、向下深入虛空——並向左右兩側擴展，乃至向外遍及整個宇宙。他逐步增加距離，將光送往上、下、左、右。

他亦將利用光相來消除體內疾病的練習納入其中。

在幾天之內，他便體驗到了被描述為「法眼望遠鏡（Dhamma-cakkhu telescope）」的境界，彷彿證得了能夠看透宇宙的天眼。其結果，使得他對佛法與導師的清淨信心，比起以往皆大幅增勝。

對於前四法（第一組四法）的省思

【註：在此我想對前四法提出一些省思。】

在《安般念經》（Ānāpānasati Sutta）中，佛陀並未為它們冠上數字標籤。經中對這項修持的描述如下：

「他始終正念地吸氣，正念地呼氣。」
「吸氣長時，他了知：『我吸氣長。』呼氣長時，他了知：『我呼氣長。』」
「吸氣短時，他了知：『我吸氣短。』呼氣短時，他了知：『我呼氣短。』」
「他如此修習：『我將體驗（呼吸的）全身而吸氣。』他如此修習：『我將體驗（呼吸的）全身而呼氣。』」
「他如此修習：『我將安息身行而吸氣。』他如此修習：『我將安息身行而呼氣。』」

在一些現代英文著作中，這些步驟被依序編號如下：

吸氣長……
吸氣短……
體驗全身……
安息身行……

然而，緬甸的著作在編號上呈現出不同的方式：

「他始終正念地吸氣，正念地呼氣。」
(a) 「吸氣長時，他了知：『我吸氣長。』呼氣長時，他了知：『我呼氣長。』」 (b) 「吸氣短時，他了知：『我吸氣短。』呼氣短時，他了知：『我呼氣短。』」
體驗全身……
安息身行……

讀者在研究甘尼體系對三摩地（定力）修持的闡釋時，應當遵循緬甸對這前四個階段的編號。

第三階段：呼吸的全身

在第三階段，整個「呼吸之身」會變得明亮。

在我自己修習第三階段期間，我曾誦念巴利語詩頌並思惟其含義。起初，我將其理解為：必須了知出入息穿過鼻孔的整個過程，不漏掉任何一刻。

我原以為根據佛陀的教導，這樣就足夠了。然而，在諸多論疏（註釋書）中解釋道，當呼吸從鼻孔移動到胸部、再到腹部時，禪修者亦應保持覺知。

第三階段的釐清

隨後，他嘗試按照論疏的指導進行修習，但並未獲得清晰的成果，反而感到停滯不前。

在修習了甘尼體系之後，他才明白，第三階段的覺知不應僅局限於鼻孔、胸部和腹部。它還應當向上延伸至諸天、向下深入虛空，並向左右擴展——直至觸及整個宇宙。

因此，甘尼·西亞多曾開示：

「在第三階段，必須了知這三個要點。」

雷迪·西亞多亦曾有過一段開示：

「在第三階段，整個呼吸都會變得光明。」

當在第三階段修習甘尼體系時，這種「光明」並不單純是一個象徵，而會成為一種直接的體驗。透過這個法門，定光會穿透整個宇宙，各處皆能感知到一片光明。禪修者甚至會看到自己的整個身體，就如同是一塊玻璃或水晶般通透。

（在接下來的章節中，烏．鐵萊居士給出了這項修持的綱要。）

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烏．泰萊（U Htay Hlaing）

他是在退休之後、七十多歲時，才開始修習甘尼禪修體系（Kanni system）。

約莫二十天後，他進入了安般念（ānāpānasati）第一組四法（第一四支，first tetrad）的第三個階段：

「我將覺知全身而吸氣；我將覺知全身而呼氣。」

換言之，他訓練自己在出入息的過程中，覺知整個身體。

在第二個階段中，出入息本身會顯現為光相（nimitta），也就是對長息與短息的覺知。

到了第三個階段，他將光相安置於頭部，並讓其穿過全身直達足部；再向上延伸至諸天界，向下伸展至虛空；同時向左右兩側及宇宙四方擴展。他逐漸增加距離，使光明向上、向下、向左、向右不斷延伸。

他也運用光相進行一些清除身體疾病的修習。

數日之內，他體驗到所謂的「法眼望遠鏡」（Dhamma-cakkhu telescope），彷彿獲得了能夠遍見宇宙的天眼。因此，相較於以往，他的信心與確信大幅增長。

對第一組四法的省思

【編註：以下是筆者對安般念第一組四法的一些思考。】

在《安般念經》（Ānāpānasati Sutta）中，佛陀並未對這四個步驟加上數字編號。經文的敘述如下：

「正念而入息，正念而出息。」

「長入息時，他了知：『我長入息。』
長出息時，他了知：『我長出息。』」

「短入息時，他了知：『我短入息。』
短出息時，他了知：『我短出息。』」

「他如此訓練：『我將覺知全息身而入息。』
他如此訓練：『我將覺知全息身而出息。』」

「他如此訓練：『我將令身行寂止而入息。』
他如此訓練：『我將令身行寂止而出息。』」

在一些現代英文著作中，這四項內容被編號如下：

長入息……長出息……
短入息……短出息……
覺知全身（全息身）……
令身行寂止……

然而，緬甸佛教著作中的編排方式則有所不同：

「正念而入息，正念而出息。」
（a）「長入息時，他了知：『我長入息。』」
　　　「長出息時，他了知：『我長出息。』」

　（b）「短入息時，他了知：『我短入息。』」
　　　「短出息時，他了知：『我短出息。』」

覺知全身（全息身）……
令身行寂止……

讀者在研讀甘尼禪修體系關於三摩地修習的說明時，應依循緬甸傳統對第一組四法的編號方式。

第三階段：全息身（Whole Breath Body）

在第三個階段，「全息身」（breath body）會變得光明。

在我自己修習第三階段時，我會誦念巴利語偈頌，並思惟其義理。起初，我將其理解為：在出入息穿過鼻孔的整個過程中，保持不間斷的覺知，不錯失任何一個剎那。

我認為，依照佛陀的教導，如此修習便已足夠。

然而，註釋書則進一步解釋說，修行者也應覺知呼吸從鼻孔進入胸部，再到腹部的整個過程。

對第三階段的進一步闡明

後來，他嘗試依照註釋書所說的方法修習，但始終無法獲得清晰的體驗，感到修行陷入停滯。

在修習甘尼禪修體系之後，他理解到：第三階段的覺知，不應僅限於鼻孔、胸部與腹部。

它還應向上延伸至諸天，向下伸展至虛空，向左右兩側擴展，乃至遍及整個宇宙。

因此，甘尼西亞多曾說：

「第三階段，必須知道三個點。」

雷迪西亞多（Ledi Sayadaw）也曾說道：

「在第三階段，整個呼吸都會變得光明。」

依照甘尼法門修習第三階段時，這種光明並不只是象徵性的描述，而是一種直接的經驗。

透過此一方法，光明能夠遍照整個宇宙，處處皆可感受到明亮。

甚至，修行者可能看見自己的整個身體，猶如一塊透明的玻璃或水晶。

（下一節中，烏．泰萊將概述此一修行方法的實際步驟。）

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The Practice

I. Development of Samādhi

First, perform the preliminary duties:

Pay homage to the Buddha, Dhamma, and Saṅgha.
Offer body and mind to the Triple Gem.
Ask forgiveness from all beings.
Close the eyes. If necessary, use a cloth to prevent outside light from interfering when the light sign appears.

1. Buddhānussati

Use the word “Arahant” together with the breath. With each in-breath and out-breath, mentally repeat “Arahant” and visualise the Buddha.

After about three days of practice, the nimitta (light sign) may appear.

2. Mettā-bhāvanā

Radiate loving-kindness in the ten directions in a simple manner, such as:

“May all beings be well, happy, and free from suffering.”

(Practise for three days.)

3. Recollection of Death

Reflect simply:

“I am certain to die at any moment.”

(Practise for three days.)

4. Mindfulness of the Breath

Be mindful of the breath touching the nostrils, together with counting.

For example:

(1–1), (2–2), (3–3) … up to (8–8), not counting beyond eight. Then begin again from one to eight.

Using both counting and awareness of the touching sensation, practise continuously—day and night—until the uggaha-nimitta (acquired sign) and paṭibhāga-nimitta (counterpart sign) appear. Continue practising until the paṭibhāga-nimitta becomes stable.

After that, practise by sending the light sign outward from in front of the nose along with the out-breath, gradually extending it to increasing distances, step by step.

When the yogi becomes skilled, he may determine a destination—for example, Tāvatimsa Heaven—and send the light sign there with the out-breath. When inhaling, he may bring the sign back again.

Important Note

Sayā U Htay Hlaing did not encourage yogis to practise sending the light sign without proper guidance from a teacher. He recommended focusing first on stabilising the light nimitta and developing insight.

Another important point: according to yogis’ records of developing samādhi, teachers give instructions on four protective meditation subjects (kammaṭṭhāna), assigned differently to each practitioner:

Buddhānussati (Recollection of the Buddha)
Mettā-bhāvanā (Loving-kindness)
Maraṇānussati (Recollection of death)
Asubha-bhāvanā (Contemplation of the unattractiveness of the body)

Different yogis receive different combinations. For example, some may practise 1, 2, and 3 but not 4; others may practise 1, 2, and 4 but not 3.

實修方法

Ⅰ. 培育三摩地（定力）

首先，進行前行準備工作：

虔誠頂禮佛、法、僧三寶。
將身心奉獻給三寶。
向一切眾生求懺悔（解怨釋結）。
閉上雙眼。如有必要，在光相顯現時，可使用布條遮光，以防外部光線干擾。

1. 佛隨念（Buddhānussati）

將「阿羅漢（Arahant）」的聖號與呼吸結合。隨着每一次吸氣與呼氣，在心中默念「阿羅漢」，並觀想佛陀的聖容。

如此修習大約三天後，光相（nimitta）便可能顯現。

2. 慈心修習（Mettā-bhāvanā）

以簡單的方式向十方散播慈心，例如：

「願一切眾生安樂、幸福，遠離痛苦。」

（如此修習三天。）

3. 死隨念（Recollection of Death）

進行簡單的思惟：

「我隨時都必然會面對死亡。」

（如此修習三天。）

4. 出入息念（Mindfulness of the Breath）

保持對呼吸摩擦鼻孔觸感的覺知，並結合數息。

例如： (1–1)、(2–2)、(3–3)……依序數到 (8–8)，最多不超過八。接着，再重新從一數到八。

將數息與對觸感的覺知相結合，持續不斷地精進修持——無論白晝或黑夜——直到取相（uggaha-nimitta）與似相（paṭibhāga-nimitta）顯現。繼續修持，直至似相變得穩固。

此後，在呼氣時，將光相從鼻尖前方朝外送出，一步一步、逐漸延伸到更遠的距離。

當禪修者熟練此方法後，可以設定一個目的地——例如「三十三天」（忉利天）——並在呼氣時將光相送往該處；而在吸氣時，再將光相收回。

重要附註

烏．鐵萊居士並不鼓勵禪修者在沒有導師妥善指導的情況下，盲目練習將光相送出。他建議應先專注於穩固光相，並藉此開展內觀。

另一個重要關鍵是：根據禪修者培育三摩地的記錄，導師會針對「四護衛禪」（kammaṭṭhāna）給予指導，並依據每位修持者的根基進行不同的安排：

佛隨念（Recollection of the Buddha）
慈心修習（Loving-kindness）
死隨念（Recollection of death）
不淨觀（Contemplation of the unattractiveness of the body）

不同的禪修者會收到不同的修持組合。例如：有些人可能修習 1、2、3，但不修習 4；而另一些人則可能修習 1、2、4，但不修習 3。

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修行方法

一、三摩地的培育

首先，應先完成前行準備：

禮敬佛、法、僧三寶。
將身心奉獻於三寶。
向一切眾生請求寬恕。
閉上雙眼。必要時，可使用布巾遮蔽外來光線，以避免在光相（nimitta）出現時受到干擾。

1. 佛隨念（Buddhānussati）

配合呼吸默念「阿羅漢（Arahant）」一詞。每一次入息與出息時，於心中默念「阿羅漢」，同時觀想佛陀。經過約三天的修習後，光相（nimitta）可能會出現。

2. 慈心禪（Mettā-bhāvanā）

以簡單的方式，向十方散發慈愛之心，例如：「願一切眾生安樂、幸福、遠離痛苦。」（修習三天。）

3. 死隨念（Maraṇānussati）

簡單地作如下省思：「我隨時都必定會死亡。」（修習三天。）

4. 安般念（Mindfulness of the Breath）

覺知呼吸與鼻孔接觸的觸感，並配合數息。例如：（1–1）、（2–2）、（3–3）……一直數至（8–8），不超過八。然後重新由一數至八。

以數息與覺知觸感兩者並行，持續不斷地修習——無論晝夜——直到取相（uggaha-nimitta）與似相（paṭibhāga-nimitta）現起。

接著，持續修習，直至似相趨於穩固。其後，可進一步修習：配合出息，將光相由鼻端前方向外送出，並逐步延伸至愈來愈遠的距離。

當禪修者熟練之後，可以預先決定一個目的地，例如三十三天（Tāvatimsa Heaven），並於出息時將光相送往該處；吸氣時，則再將光相帶回。

重要說明

烏．泰萊（Sayā U Htay Hlaing）並不鼓勵禪修者在缺乏善知識指導的情況下，自行修習光相的投射。他建議，修行者應先專注於穩固光相，並培養內觀智慧。

另一項重要的說明是：根據禪修者培養三摩地的經驗記錄，指導老師會依照每位修行者的個別情況，安排不同的四種護衛業處（kammaṭṭhāna）：

佛隨念（Buddhānussati）
慈心禪（Mettā-bhāvanā）
死隨念（Maraṇānussati）
不淨觀（Asubha-bhāvanā，觀身體之不淨與厭離）

不同的禪修者，會接受不同的組合安排。例如：

有些人修習第一、第二與第三種業處，而不修第四種；
有些人則修習第一、第二與第四種業處，而不修第三種。

換言之，護衛業處的安排並非固定一致，而是依據修行者的根機與實際需要，由老師加以抉擇與指導。

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II. Development of Insight

The Kanni insight method is very simple—so simple that some people may doubt it, especially when comparing it with the Phā-auk method. However, only through actual practice can any system be properly confirmed.

1. Rūpapariggaha — Contemplation of Form (rūpa)

After establishing samādhi, direct the light to the heart area and contemplate form simply as “form, form.” One may then observe the processes of the whole body. The yogi may see particles of form, the internal organs, and the detailed processes of the body’s anatomy.

2. Nāmapariggaha — Contemplation of Mind (nāma)

Direct the light to the heart area and contemplate “knowing, knowing.” One may observe changes in the colour of the blood corresponding to mental states, and understand the functioning of the mind by observing its arising and passing away, like bubbles.

3. Paccayapariggaha — Contemplation of Cause and Effect

Direct the light to the heart area and contemplate the five past causes:

avijjā (ignorance)
taṇhā (craving)
upādāna (clinging)
kamma (intentional action)
āhāra (nutriment)

These condition mind and body. Contemplate them as “conditioned, conditioned.” Some yogis report seeing their past and future lives as a result of this contemplation.

4. Addhānapariggaha — Contemplation of the Present Condition

Contemplate at the heart area as “conditioning, conditioning,” observing the present conditional processes.

True insight begins from udayabbaya-ñāṇa onward—that is, the direct seeing of impermanence (anicca).

5. Sammasana-ñāṇa and Udayabbaya-ñāṇa

Because of the five past causes—avijjā, taṇhā, upādāna, kamma, and āhāra—mind and body arise and pass away continuously. This understanding relates to sammasana-ñāṇa (knowledge of comprehension).

In udayabbaya-ñāṇa, one contemplates phenomena as “impermanent, impermanent.”

Items 1 to 5 above are contemplated for two days each. From udayabbaya-ñāṇa onward toward Nibbāna, contemplation continues steadily, and the higher insight knowledges develop naturally.

Note: Reflections from Sayā U Htay Hlaing

Dry insight meditation is like crossing the sea by swimming. Insight based on samatha (jhāna-based insight, samathayānika) is like crossing the sea by ship.

The effectiveness of this system has been confirmed by the experiences of many yogis. Older practitioners have also achieved good results. Therefore, it is suitable even for elderly people.

One additional point that I forgot to mention earlier in the section on addhānapariggaha-ñāṇa (contemplation of present condition) is this: some yogis have directly seen the processes of their present life.

Ⅱ. 開展內觀（Vipassanā）

甘尼（Kanni）內觀法門非常簡樸——甚至簡單到有些人可能會對此產生懷疑，特別是將其與帕奧（Phā-auk）禪法作對比時。然而，任何修行體系都只有透過親身實修，才能得到真正的驗證。

1. 色攝受（Rūpapariggaha）—— 觀照色法（物質）

穩固建立三摩地（定力）後，將定光導向心臟部位，單純地觀照色法為「色、色（物質、物質）」。此時，禪修者便能觀察整個身體的運作過程，甚至可能見到色聚（物質微粒）、內臟，以及人體解剖結構的微細運作。

2. 名攝受（Nāmapariggaha）—— 觀照名法（心理）

將定光導向心臟部位，觀照為「知、知（了知、了知）」。禪修者可以觀察到心念狀態所對應的血液顏色變化，並藉由觀察心念如氣泡般地生起與滅去，從而明白心識的運作方式。

3. 緣攝受（Paccayapariggaha）—— 觀照因果緣起

將定光導向心臟部位，觀照過去的五種因：

無明（avijjā）
愛（taṇhā）
取（upādāna）
業（kamma，有意的造作）
食（āhāra，滋養料）

這些過去因制約、助長了現前的名色（身心）。對其進行觀照，心中默念「緣生、緣生（受制約的、受制約的）」。部分禪修者報告，由於這種觀照，他們見到了自己的過去生與未來生。

4. 時攝受（Addhānapariggaha）—— 觀照現在的緣起狀態

在心臟部位觀照為「緣起、緣起（正在制約、正在制約）」，以此觀察當下現在的因緣運作過程。

真正的內觀（毗婆舍那）智慧是從「生滅隨觀智（udayabbaya-ñāṇa）」開始的——亦即直接親證無常（anicca）。

5. 思惟智（Sammasana-ñāṇa）與生滅隨觀智（Udayabbaya-ñāṇa）

由於過去的五因——無明、愛、取、業、食——名色身心才得以持續不斷地生起與滅去。對此原理的徹照，即屬於「思惟智（Sammasana-ñāṇa，或稱觸知智）」。

而在「生滅隨觀智（Udayabbaya-ñāṇa）」中，禪修者則直接觀照一切現象為「無常、無常」。

上述第1項至第5項，每項各觀照修習兩天。從生滅隨觀智開始，向著涅槃（Nibbāna）的方向持續穩定地精進觀照，更上層的內觀智慧自然會水到渠成地開顯。

附註：烏．鐵萊居士的省思

純內觀（乾觀禪，純觀行者）就像是靠游泳來橫渡大海；而基於止禪的內觀（以禪那為基礎的內觀，止行者，samathayānika）則像是搭乘大船橫渡大海。

這個體系的殊勝成效已由眾多禪修者（行者）的親身體驗所證實。年長的修持者也取得了很好的成果。因此，這套修法即便對於老年人也非常適合。

另外補充一點，我在前面關於「時攝受智（addhānapariggaha-ñāṇa，觀照現在緣起狀態）」的章節中漏掉的是：部分禪修者曾直接現量照見了他們現世一生的演變過程。

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二、內觀智慧（Vipassanā）的培育

甘尼內觀法（Kanni insight method）非常簡單——簡單到有些人在將其與帕奧禪法（Phā-auk method）相比較時，可能會心生懷疑。然而，任何修行體系是否確實有效，唯有透過實際修習，才能獲得真正的驗證。

1. 色攝受智（Rūpapariggaha）——觀照色法（rūpa）

在建立三摩地之後，將光相導向心臟部位，並以簡單的方式觀照：「色、色。」

如此，修行者便可能觀察到整個身體的運作過程。禪修者可能看見色法的微細粒子、內部器官，以及身體解剖結構的細緻運作過程。

2. 名攝受智（Nāmapariggaha）——觀照名法（nāma）

將光相導向心臟部位，並觀照：「知、知。」

修行者可能觀察到：隨著不同的心理狀態，血液的顏色也會發生變化。透過觀察心念如泡沫般的生起與滅去，修行者得以理解心識的運作方式。

3. 緣攝受智（Paccayapariggaha）——觀照因果關係

將光相導向心臟部位，觀照五種過去因：無明（avijjā）、渴愛（taṇhā）、執取（upādāna）、業（kamma，即有意志的行為）、食（āhāra，資養或滋養因素）

這五種因緣條件促成了名色（身心）的生起。修行者應如此觀照：「有條件的、有條件的。」據說，有些禪修者透過這項觀照，得以見到自己的過去世與未來世。

4. 時分攝受智（Addhānapariggaha）——觀照現前的緣起狀態

將光相導向心臟部位，並觀照：「條件作用著、條件作用著。」藉此觀察當下現前各種緣起條件的運作歷程。

真正的內觀智慧，乃是從「生滅智」（udayabbaya-ñāṇa）開始，也就是直接現見無常（anicca）的智慧。

5. 思惟智（Sammasana-ñāṇa）與生滅智（Udayabbaya-ñāṇa）

由於過去五因——無明、渴愛、執取、業與食——的作用，名與色不斷地生起與滅去。

對此生滅流轉的理解，即屬於思惟智（sammasana-ñāṇa，審察智、總攝智）的範疇。而在生滅智中，修行者則如此觀照一切現象：「無常、無常。」

上述第一至第五項觀修內容，各修習兩日。

自生滅智開始，直至趣向涅槃（Nibbāna）的歷程中，修行者應持續穩定地觀照。隨著修行的成熟，更高層次的內觀智慧將自然地逐步開展。

附註：烏．泰萊的省思

烏．泰萊（Sayā U Htay Hlaing）曾提出如下譬喻：「純觀行（dry insight meditation），猶如游泳渡海。

依止止禪而發展的內觀（以禪那為基礎的內觀，即 samathayānika），則猶如乘船渡海。」

根據許多禪修者的實際經驗，這套修行體系的成效已獲得驗證。不少高齡修行者亦獲得良好的成果。因此，此法即使對年長者而言，也同樣適合修習。

此外，關於先前在「時分攝受智（addhānapariggaha-ñāṇa）」——即觀照現前條件狀態——一節中，有一點先前未曾提及：據說，有些禪修者曾直接觀見自己現世生命歷程的運作過程。

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Samatha–Vipassanā System of Kanni Sayadaw

(From a Burmese website)

Before beginning the main samatha practice of ānāpānasati, one should first practise the four meditations known as the four protective meditations (caturārakkha-kammaṭṭhāna). These are:

Buddhānussati
Mettā-bhāvanā
Maraṇānussati
Asubha-bhāvanā

1. Buddhānussati

With each in-breath and out-breath, mentally recite:

“Arahant, Arahant.”

Continue until the mind becomes calm.

Then reflect on the quality of “Arahant”—that the Buddha, the Tathāgata, is free from defilements and is the pure one—while continuing with each in-breath and out-breath.

Contemplate in this way for as long as time allows, until strong faith arises. When faith becomes strong, the practice proceeds smoothly and easily.

2. Mettā-bhāvanā

With the in-breath, mentally reflect:

“May all beings …”

With the out-breath:

“Be well and happy.”

In this way, yogis may practise mettā in a simple manner, or in any other way they prefer. Using the breath as support makes it easy to develop samādhi.

3. Asubha-bhāvanā

Divide the body into three sections. With each section, reflect:

“This body is repulsive or disgusting.”

(a) Contemplation of the Head Area

Close the eyes and direct the mind to the head. Visualise the brain and reflect mentally:

“Repulsive, repulsive.”

(b) From the Waist to the Shoulders

Visualise the internal organs—intestines, lungs, kidneys, and so forth—one by one, contemplating them as “repulsive.”

With the aid of the light, the organs may be seen clearly, and it becomes easier to understand their true nature. In one of his talks, Sayadaw U Candima described the internal organs and their functioning in detail, almost like a medical doctor.

Investigate and contemplate this section as “repulsive.”

Attachment to the body makes the practice difficult and slows progress. For example, in the story of Therī Khemā (see Dhammapada, Taṇhāvagga, verse 347), it is said:

“Beings who are infatuated with lust fall back into the stream of craving, just as a spider returns to the web it has spun.

The wise, cutting off the bond of craving, walk resolutely, leaving all suffering behind.”

Therefore, contemplation on the body reduces attachment.

Those who have time should practise these four meditations frequently. Even if one cannot practise for many days, one should at least practise for a short period before beginning the main practice of ānāpāna. At least, people should practise Buddhānussati and mettā about ten to fifteen minutes. Mettā has great power.

甘尼·西亞多的止觀體系

（摘錄自緬甸相關佛教網站）

在開始修習作為核心止禪的「安般念（出入息念）」之前，禪修者應當先修習四種被稱為「四護衛禪」（caturārakkha-kammaṭṭhāna）的禪法：

佛隨念（Buddhānussati）
慈心修習（Mettā-bhāvanā）
死隨念（Maraṇānussati）
不淨觀（Asubha-bhāvanā）

1. 佛隨念

隨著每一次吸氣與呼氣，在心中默念：

「阿羅漢、阿羅漢（Arahant）。」

持續誦念直到內心平靜。

接著，一邊保持出入息的覺知，一邊思惟「阿羅漢」的功德：思惟如來佛陀已遠離一切煩惱，是完全清淨的聖者。

在時間允許的範圍內，盡可能長時間地以此方式觀照，直到生起強烈的清淨信心。當信心堅固時，接下來的修持便會進行得非常順暢且容易。

2. 慈心修習

在吸氣時，心中思惟：

「願一切眾生……」

在呼氣時，心中思惟：

「……安樂幸福。」

藉由此種方式，禪修者能以簡單的口訣來修習慈心，亦可採用任何自己偏好的其他方式。以呼吸作為依持，能讓三摩地（定力）更容易培育起來。

3. 不淨觀

將身體劃分為三個部分。針對每一個部分，去思惟：

「此身是不淨的、是令人厭惡的。」

(a) 頭部區域的觀照

閉上雙眼，將心念導向頭部。觀想大腦的樣貌，並在心中思惟：

「不淨、不淨。」

(b) 從腰部到肩膀區域

逐一觀想體內的器官——如腸、肺、腎等等，並觀照它們為「不淨」。

藉由定光的輔助，這些器官能被清晰地看見，也更容易讓人明白其真實本質。烏．旃迪瑪·西亞多（Sayadaw U Candima）曾在一次法談中，極為詳盡地描述了內臟器官及其運作方式，其專業程度幾乎就像一位醫生。

(c) 從腰部到雙腳區域

審察並觀照這個部位為「不淨」。

關於斷除身見的提示

對色身的執著會使修持變得困難，並拖慢進度。例如，在差摩長老尼（Therī Khemā）的故事中（參見《法句經·愛欲品》第347頌）提到：

「沉溺於欲愛的人，會再次落入貪愛的河流中，就如同蜘蛛掉回自己所織的網一樣。智慧者切斷了貪愛的束縛，勇往直前，將一切痛苦拋在身後。」

因此，對身體的不淨觀照能夠減少這份執著。

時間充裕的人應當經常修習這四種護衛禪。即使無法連續修習很多天，至少在開始安般念的核心修持之前，也應當進行短時間的預備練習。大家每堂坐禪前，至少應修習佛隨念與慈心觀約十到十五分鐘。慈心具有極為強大的力量。

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甘尼西亞多的止觀修行體系

（摘譯自緬甸佛教網站）

在正式開始以安般念（ānāpānasati）為主的止禪修習之前，應先修習稱為「四護衛業處」（caturārakkha-kammaṭṭhāna）的四種禪修法門。其內容如下：佛隨念（Buddhānussati）、慈心禪（Mettā-bhāvanā）、死隨念（Maraṇānussati）、不淨觀（Asubha-bhāvanā）

1. 佛隨念（Buddhānussati）

配合每一次入息與出息，於心中默念：「阿羅漢（Arahant）、阿羅漢（Arahant）。」持續修習，直到心逐漸平靜安定。

接著，思惟「阿羅漢」這項佛陀功德的意義——即如來（Tathāgata）已遠離一切煩惱垢染，是清淨無染者——並持續配合每一次入息與出息而修習。

應如此觀修，隨自身時間許可而持續進行，直到強而有力的信心生起。當信心堅固時，修行便會變得順暢而容易。

2. 慈心禪（Mettā-bhāvanā）

在入息時，心中默念：「願一切眾生……」

於出息時，默念：「安樂幸福。」

禪修者可以依此簡單方式修習慈心，也可以依照自己習慣的其他方式來培養慈心。以呼吸作為依止，能夠使三摩地（samādhi）更容易生起。

3. 不淨觀（Asubha-bhāvanā）

將身體分為三個部分，對每一部分都作如下觀照：「此身是不淨的、令人厭離的。」

（一）頭部的觀照

閉上雙眼，將心專注於頭部。觀想腦部，並於心中反覆思惟：「厭惡、厭惡。」「不淨、不淨。」

（二）腰部以上至肩部

依次觀想身體內部器官，例如：腸道、肺臟、腎臟、以及其他內臟器官。並將其觀照為：「不淨。」「令人厭離。」藉由光相（nimitta）的輔助，內臟器官可能會清晰顯現，從而更容易理解其真實本質。

在一次開示中，月光西亞多（Sayadaw U Candima）曾詳細描述人體內臟的構造及其功能，其細緻程度幾乎如同一位醫師。

（三）腰部以下至足部

觀察並思惟這個部分：「不淨。」「令人厭離。」對身體的貪愛與執著，會使修行變得困難，並延緩進展。

例如，在凱瑪長老尼（Therī Khemā）的故事中（參見《法句經．愛欲品》〈Taṇhāvagga〉第347偈），佛陀開示：

「耽著於欲愛的人，會重新墮入自己編織的愛流之中，如同蜘蛛重返自己所結的蛛網。智者斷除此愛縛，堅定前行，捨離一切苦惱。」

因此，修習身體不淨觀，有助於減少對身體的執著與貪戀。

凡是時間許可的人，都應當經常修習這四種護衛業處。即使無法長時間修習數日，也至少應在正式開始安般念之前，先花一段時間修習。最低限度，應先修習佛隨念與慈心禪約十分鐘至十五分鐘。尤其是慈心（mettā），具有極大的力量。

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Part One

On Samatha (Part One)

For the development of samādhi, begin with the counting method. This method helps samādhi to develop easily and enables one to sit for a long period of time.

Count the in-breath and out-breath as:

(1–1), (2–2), (3–3) … continuing up to (8–8).

While counting, be mindfully aware of the touch of the breath as it goes in and out.

After completing eight counts (8–8), mark one finger. Ten fingers equal eighty counts, which make one larger group.

Marking the Ten Groups

Mark the first group at the left wrist.
The second at the left ankle.
The third at the left shoulder.
The fourth at the left ear.
The fifth at the left side of the head.
The sixth at the right side of the head.
The seventh at the right ear.
The eighth at the right shoulder.
The ninth at the right ankle.
The tenth at the right wrist.

(1~5 left side, 6~10 right side; Left side first, then right side.)

These ten groups complete one round of the body and equal 800 counts. This is called one vassa, which here means a full cycle of counting.

At the beginning, this method may seem difficult, but after some time it becomes easier. It is an effective way to develop samādhi. In the first part of samatha practice, sati becomes firmly established.

Development of the Light Nimitta

In the Kanni or Mye-zin system, after about 10–15 days of practice, the light nimitta may appear.

One then exercises this light, extending it from short to longer distances. As it develops, it can be directed with faith and devotion—for example, by mentally paying homage to stupas in various countries, such as Burma, Sri Lanka, and India; to the deva world, such as Cūḷāmaṇi Cetiya in Tāvatimsa Heaven; and to Dusa Cetiya in the Brahmā world.

Visiting distant stupas with the light strengthens faith in the Buddha–Dhamma.

Next Step: Using the Light to Cut the Body

The next step is to use the light nimitta to “cut” the body.

Mentally, one sends the light from the left cheek to the right cheek, passing through the body. The nimitta follows the intention of the mind.

After that, place the light above the head—about the size of a cartwheel—and send it downward, cutting the body part by part.

In the end, the whole body becomes a block of light.

Another step is gentle breathing in and out. In this way, the breaths become subtle and unclear, and the yogi feels peacefulness. In some cases, the body may move backward or forward, or it may feel as if it is floating above the floor.

Some teachers who emphasise vipassanā ask yogis to dismiss the light. However, in samatha practice these lights are useful. There are texts that mention light nimittas.

第一部分：止禪篇（其一）

為了培育三摩地（定力），應從「數息法」開始。這個方法能幫助定力輕易地生起，並能讓禪修者安坐很長一段時間。

依以下方式對出入息進行計數： (1–1)、(2–2)、(3–3)……一直連續數到 (8–8)。

在計數的同時，必須正念地覺知呼吸進出時所產生的觸感。

當完成一輪八次計數（8–8）後，便在手指上記下一數。雙手十指皆記滿時，即等於八十次計數，這便構成了「一個大組」。

十組大數的身體標記定位

將這十組大數依序標記在身體的十個部位：

第一組：標記於左手腕。
第二組：標記於左腳踝。
第三組：標記於左肩。
第四組：標記於左耳。
第五組：標記於頭部左側。
第六組：標記於頭部右側。
第七組：標記於右耳。
第八組：標記於右肩。
第九組：標記於右腳踝。
第十組：標記於右手腕。

（第1至5組在左側，第6至10組在右側；先左側，後右側。）

這十組大數正好繞行身體一圈，總計為800次計數。這被稱為一個「瓦沙」（vassa），在此處意指「計數的一個完整大循環」。

在剛開始時，這個方法可能顯得有些繁複困難，但過了一段時間後就會變得容易。這是培育三摩地非常有效的一種方式。在止禪修持的第一階段，正念（sati）將會藉此牢固地建立起來。

光相（Nimitta）的開展

在甘尼或妙津的禪修體系中，經過大約10至15天的修習，光相便可能會顯現。

接著，禪修者需要對這個定光進行練習，將其從短距離逐漸延伸到更遠的距離。隨著光力的發展，禪修者可以帶著清淨的信心與恭敬心來導引此光——例如，在心中用意念去頂禮各國的佛塔（如緬甸、斯里蘭卡和印度）；或是導向天界，如三十三天（忉利天）的「髻珠塔」（Cūḷāmaṇi Cetiya），以及梵天界的「衣塔」（Dusa Cetiya）。

以定光去朝禮遠方的佛塔，能極大地增強對佛法僧三寶的清淨信心。

下一步：以光「切割」色身

接下來的步驟，是利用光相來「切割」身體。

在心念中，將光從左臉頰穿過身體內部送向右臉頰。光相會隨著心念的意圖而移動。

之後，將光相安置在頭頂上方——其大小約如車輪一般——然後讓光向下移動，將身體一部分、一部分地進行「切割」剖視。

到最後，整個身體都會消融而變成一個純淨的光塊。

另一個步驟則是保持輕柔的出入息。透過這種方式，呼吸會變得極為微細且不易察覺，禪修者會體驗到極大的寂靜與平安。在某些情況下，身體可能會前後晃動，或者會感覺自己彷彿漂浮在地面之上。

有些偏重純內觀（毗婆舍那）的導師會要求禪修者摒除或無視這些光；然而，在止禪的修持中，這些定光是極有助益的。在諸多經論聖典中，亦皆有提及此類光明相。

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第一部分

關於止禪（Samatha）──第一部分

為了培養三摩地（samādhi），首先應採用數息法。此法有助於三摩地容易生起，並能使修行者長時間安坐。

出息與入息的計數方式如下：（1–1）、（2–2）、（3–3）……一直數至（8–8）。

在數息的同時，應保持正念，清楚覺知呼吸出入時與鼻端接觸的觸感。

完成八次計數（8–8）之後，以一根手指作為標記。十根手指代表八十次計數，形成一個較大的單位。

十組的標記方法

第一組：標記於左手腕。
第二組：標記於左腳踝。
第三組：標記於左肩。
第四組：標記於左耳。
第五組：標記於頭部左側。
第六組：標記於頭部右側。
第七組：標記於右耳。
第八組：標記於右肩。
第九組：標記於右腳踝。
第十組：標記於右手腕。

（第一至第五組為左側，第六至第十組為右側；先左後右。）

這十組構成身體的一個完整循環，共計八百次數息。

此一完整循環稱為一個雨安居（vassa）；在此處，其意義是指一次完整的計數週期。

起初，這種方法可能會令人覺得困難；然而，隨著持續練習，便會愈來愈容易。這是一種極有效的三摩地培養方法。在止禪修習的第一階段中，正念（sati）將會逐漸穩固建立。

光相（Light Nimitta）的發展

依據甘尼禪法（Kanni）或妙津禪法（Mye-zin system），經過約十至十五天的修習之後，光相（nimitta）可能會出現。接著，修行者應練習運用這道光明，使其由近而遠，逐漸延展至更長的距離。

隨著光相逐步成熟，修行者可以藉由信心與恭敬心，引導光相前往各種聖地，例如：

緬甸各地的佛塔；斯里蘭卡的佛塔；印度的佛教聖地；天界中的聖塔，例如三十三天（Tāvatimsa Heaven）的珠鬘塔（Cūḷāmaṇi Cetiya）；梵天界中的兜沙塔（Dusa Cetiya）。

藉由光相禮敬遠方佛塔，能夠增強對佛、法的信心。

下一個步驟：運用光相「切割」身體

接下來的修習，是運用光相來「切割」身體。

修行者在心中觀想：將光明由左頰穿越身體，送往右頰。光相會依循心意而運作。之後，再將光相安置於頭頂上方。其大小約如車輪一般。然後，將此光輪由上而下推進，逐步穿過身體，彷彿將身體一部分、一部分地切開。最終，整個身體都會轉化成為一團光明。

另一個修習步驟，則是讓呼吸變得柔和、細緻。

當修行者如此持續用功時，呼吸將逐漸變得極其微細，以至於難以覺察。此時，禪修者會感受到深沉的安寧與寂靜。在某些情況下，可能出現以下現象：

身體向前或向後擺動；
感覺身體彷彿漂浮於地面之上。

有些強調內觀（vipassanā）的老師，會要求禪修者捨棄光相，不予理會。然而，在止禪（samatha）的修習中，這些光相卻具有重要的助益作用。而且，在某些佛教典籍中，也確實提及了光相（nimitta）的存在與運用。

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On Samatha (Part Two)

Here samādhi is developed according to the first of the four tetrads of the Ānāpānasati Sutta.

First Step

Focus sati at the tip of the nostril.

After about seven to ten days, sati can become firmly established. This means knowing the in-breath and out-breath continuously without interruption. When this becomes steady, the light nimitta appears.

Second Step

Know the long and short breaths.

Sit facing a wall at a distance of about two or three arm-lengths. Make a mark on the wall. Send the out-breath (that is, the light) to the mark by breathing out. Then bring it back with the in-breath.

In this way, gradually increase the distance—to fifty, one hundred arm-lengths, and so on.

An important point: at the beginning it may be difficult because the nostrils naturally slope downward. However, with the power of the mind, the light moves to the mark. If the mind wishes it to return, it returns.

This is Mye-zin Sayadaw’s method of practice.

Third Step

Send the light from the nose to the chest (heart area), and from the chest to the abdomen, using the in-breath and out-breath.

Make effort to know the three points clearly. Then send the light to pass through the eyes and ears, cutting through the body.

Last Step

Calm the in-breath and out-breath by breathing slowly and gently.

Ordinary breathing is coarse. By mentally noting “calming, calming,” after some time the breaths seem to disappear.

After completing these four stages, the light nimitta becomes very clear and bright—like a clean mirror or the full moon emerging from behind clouds.

On Vipassanā

Mye-zin Sayadaw said:

Samatha means one-pointed concentration. Vipassanā observes the whole body.

For a samathayānika, after establishing the counterpart sign (paṭibhāga nimitta), insight can begin.

A question arises: should one contemplate form (rūpa) or mind (nāma)?

For a samathayānika, because of strong samādhi, contemplation of mind is suitable.

A vipassanāyānika should contemplate form.

The Kanni system is samathayānika. However, according to the Yogi Pāragū text by Kanni Sayadaw, he advises contemplation of form.

Three Ways of Contemplation

Using the light of the paṭibhāga nimitta, contemplate or observe the whole body from head to foot without losing sati.
Divide the body into three sections:
- feet to abdomen
- abdomen to throat
- throat to head
Contemplate these three sections repeatedly.
Contemplate the body successively in four-finger lengths.

There are also three further methods of contemplation on the body.

(a) When seeing an object, mentally note it as “seeing.”
When hearing a sound, note it as “hearing,” and so on.

(b) Contemplate the arising and passing away of phenomena at different parts of the body — for example, at the top of the head, the feet, or the hands.

In the Kanni and Mye-zin systems, the practice is centred at the heart area.

In the beginning it is difficult, but later it becomes easier because the heart is regarded as the centre of the body.

From the heart, one sees the aniccas (impermanence) of the whole body.

Seeing Aniccas in Five Ways

By contemplating anicca at the heart area, the mind-body process of arising and ceasing is seen with the mental eye in one of the following five ways — or sometimes in mixed ways:

Like dew drops hanging on the tips of grass, falling away when the sun rises.
Like water bubbles arising and ceasing in river whirlpools.
Like ripples on clear water when it is struck or stirred with a stick.
Like sesame seeds scattered and blown away by the wind.
Like lightning flashing and vanishing within a dark cloud.

第一部分：止禪篇（其二）

在此階段，是依據《安般念經》中的「第一組四法」來進一步培育三摩地（定力）。

第一步（隨念初修）

將正念（sati）聚焦在鼻孔尖端。

經過大約七到十天的修持，正念便能牢固地建立。這意味著能夠持續不斷、毫無間斷地了知每一次的吸氣與呼氣。當這種覺知變得穩定時，光相（nimitta）就會顯現。

第二步（了知長短息）

面向牆壁而坐，與牆壁保持大約兩到三隻手臂長的距離。在牆上做一個標記。透過呼氣，將呼出的氣（即定光）送往該標記；接著，隨著吸氣將它收回。

以此類推，逐步增加距離——延伸到五十臂長、一百臂長等等。

這裡有一個重要關鍵：在剛開始時可能會感到困難，因為鼻孔的角度自然朝下。然而，藉由心念的力量，定光能精準地移動到該標記上。只要心念希望它返回，它就會返回。

這便是妙津·西亞多的實修法門。

第三步（覺知身行/體驗全身）

配合著吸氣與呼氣，將定光從鼻尖導向胸部（心臟部位），再從胸部導向腹部。

必須勇猛精進，去清晰了知這「三個要點」。接著，引導定光穿透雙眼與雙耳，剖視並切割色身。

最後一步（安息身行）

透過緩慢且輕柔的呼吸，讓出入息平靜下來。

平常的呼吸是粗重的。藉由在心中默念「平靜、平靜」，一段時間後，呼吸似乎就會完全消失。

在完成這四個階段後，光相會變得極其清晰與明亮——就如同是一面潔淨的明鏡，又似圓月破雲而出。

關於內觀（Vipassanā）

妙津·西亞多曾開示：

「止禪意味著心專注於一境（心一境性）；內觀則是觀照整個色身。

對於『止行者』（samathayānika，以止禪為基礎的修行者）而言，在穩固建立似相（paṭibhāga nimitta）之後，便可以開始修習內觀。」

此時會產生一個問題：禪修者應當先觀照「色法」（物質）還是「名法」（心理）？

對於止行者來說，由於具足強大的三摩地，觀照名法是相當契機的。而「觀行者」（vipassanāyānika 純內觀行者）則應當觀照色法。

甘尼體系本質上屬於「止行者」法門。然而，根據甘尼·西亞多所著的《行者彼岸》（Yogi Pāragū）聖典，他依然建議從觀照色法入手。

三種觀照的方法

遍觀全身：利用似相的定光，由頭至腳觀照並觀察整個色身，期間不失正念。
三分法觀照：將身體劃分為三個部分：
- 雙腳到腹部
- 腹部到喉嚨
- 喉嚨到頭部
對這三個部分進行週而復始的重覆觀照。
分段觀照：以「四指寬」為一單位，依序逐段觀照色身。

此外，還有另外三種觀照身體的延伸方法：

(a) 當眼睛見到外物時，在心中默念「見、見」；當耳朵聽到聲音時，默念「聽、聽」，依此類推。
(b) 觀照身體不同部位（例如：頭頂、雙腳或雙手）生起與滅去的種種現象。
(c) 聚焦於胸部或心臟部位：在甘尼與妙津的體系中，實修的核心完全聚焦於心臟部位。剛開始時會感到困難，但隨後就會變得容易，因為心臟被視為身體的中心樞紐。從心臟部位出發，能照見整個色身的「無常（aniccas）」本質。

五種現觀無常的境界

藉由在心臟部位觀照無常，禪修者能以「心眼」現量照見身心（名色）生滅代謝的過程。其顯現的方式有以下五種之一，有時也會交織呈現：

如草尖露珠：好似依附在草尖上的微小露珠，當旭日東升時，便紛紛消融墜落。
如江河漩渦中的水泡：如同在河流漩渦中，不斷急速生起又相繼破滅的水泡。
如清澈水面的漣漪：彷彿當清澈的水面被木棒擊打或攪動時，所泛起的陣陣微細漣漪。
如隨風飄散的芝麻粒：好似被狂風吹散、漫天飛舞並消逝不見的芝麻種子。
如黑雲中的閃電：宛如在烏雲密佈的黑夜裡，剎那閃爍隨即隱沒形蹤的電光。

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關於止禪（第二部分）

此處所說的三摩地（samādhi）培養，是依據《安般念經》（Ānāpānasati Sutta）第一組四法（第一四支）而修習。

第一個階段

將正念（sati）專注於鼻端。經過約七至十天的修習之後，正念便可能穩固建立。

所謂正念穩固建立，是指能夠持續不斷地覺知入息與出息，中間毫無間斷。當這種穩定性建立之後，光相（nimitta）便會出現。

第二個階段

覺知長息與短息。面向牆壁而坐，與牆面保持約兩至三臂長的距離。在牆上作一個標記。於出息時，將出息（亦即光明）送至該標記處；於入息時，再將其帶回。如此逐漸增加距離，例如：

五十臂長；一百臂長；乃至更遠。

有一項重要的注意事項：起初，這種修習可能較為困難，因為鼻孔的自然方向是略微向下傾斜的。然而，憑藉心力，光明仍能移動至標記所在之處。若心中希望它返回，它便會返回。

這便是妙津西亞多的修習方法。

第三個階段

利用入息與出息，將光明由鼻端送至胸部（心臟區域），再由胸部送至腹部。應努力清楚覺知這三個部位。之後，再將光明經由眼睛與耳朵穿越全身，如同將身體貫穿一般。

最後一個階段

以緩慢、柔和的方式呼吸，使出入息逐漸平靜。一般人的呼吸較為粗重。若於心中持續作意：「平靜、平靜。」經過一段時間之後，呼吸便會變得極其細微，彷彿消失一般。

完成上述四個階段後，光相將變得極為清晰、明亮。其明淨程度，猶如：一面潔淨的明鏡；或如滿月自雲層後方顯現。

關於內觀（Vipassanā）

妙津西亞多曾說：

「止禪（samatha）是一境性的專注。內觀（vipassanā）則是觀察整個身體。」

對於止行者（samathayānika）而言，在建立似相（paṭibhāga-nimitta）之後，便可以開始發展內觀。

於是會產生一個問題：

應當觀照色法（rūpa）呢？還是觀照名法（nāma）呢？

對止行者而言，由於三摩地較強，因此適合觀照名法。

而純觀行者（vipassanāyānika）則應觀照色法。

甘尼禪修體系屬於止行者的修行系統。然而，根據甘尼西亞多所著《瑜伽行者彼岸》（Yogi Pāragū）的記載，他則建議修行者觀照色法。

三種身體觀照的方法

1. 運用似相之光

利用似相（paṭibhāga-nimitta）的光明，

由頭至足觀照整個身體，並且始終保持正念，不令散失。

2. 將身體分為三部分

將身體分成以下三個區段：

足部至腹部；
腹部至咽喉；
咽喉至頭頂。

反覆觀照這三個區段。

3. 以四指寬為單位觀照

依照四指寬的長度，逐段依序觀照全身。

此外，尚有另外三種身體觀照的方法。

（一）當看見色境時，於心中覺知：「看見。」

當聽見聲音時，覺知：「聽見。」

其餘感官經驗，亦依此方式觀照。

（二）觀照身體不同部位中，諸法的生起與滅去。

例如：頭頂；足部；手部；等等。

（三）於胸部或心臟區域觀照

在甘尼與妙津兩個修行系統中，修習皆以心臟區域為中心。

起初，這種方法較為困難；然而，隨著修習深入，便會愈來愈容易。

因為心臟被視為整個身體的中心。從心臟出發，修行者得以觀見整個身體的無常（anicca）。

五種觀見無常的方式

當於心臟區域觀照無常時，身心生滅的歷程，將透過「心眼」以以下五種方式之一呈現；

有時也可能混合出現。

1. 猶如草尖上的露珠，當旭日升起時，便紛紛墜落消散。

2. 猶如河流漩渦中的水泡，不斷生起，又不斷滅去。

3. 猶如平靜清澈的水面，受到木棒攪動或擊打時，泛起陣陣漣漪。

4. 猶如芝麻粒被四處撒落，又被風吹散而去。

5. 猶如烏雲之中的閃電，剎那閃現，旋即消逝無蹤。

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Chapter Two: Dhammacakkhu (Eye of Dhamma)

Ledi Sayadaw’s Ovāda (Exhortation)

When the Buddha was still alive, monks and lay people practised ānāpāna-kammaṭṭhāna.

Ānāpāna and other meditation subjects are easy to speak about, but difficult to practise to obtain nimittas. It is not suitable to develop nimitta while living at home and engaging in business. One must go to a quiet place and practise diligently in order to obtain the nimitta.

Insight meditation, however, is a task of knowledge and understanding. It is also possible while working in the fields (for example, in the life of Soon Loon Sayadaw as a layperson), in farming, driving carts, buying and selling, and so forth. It can be associated with household life and business.

In samatha meditation there have always been more monks than laypeople. In the Buddha’s time, only a few laypeople were successful in samatha meditation. Many laypeople remained at home and were occupied with business; therefore, very few attained success in samatha practice, while more monks succeeded in it.

However, there were many lay stream-enterers in insight meditation, partly because there were comparatively fewer monks in the world. Another reason was that insight practice could be combined with household responsibilities.

There were also more devas who became stream-enterers than human beings who did so. When the Buddha taught the First Discourse — the Turning of the Wheel of Dhamma — only five human beings realized the Dhamma, but many rūpa-brahmās and devas attained realization.

Therefore, the appearance of a Buddha in the world brings liberation not only to human beings but also to brahmās and devas.

All of us are now living in the time of the Buddha Sāsana, receiving the Dhamma as human beings and encountering both samatha and vipassanā teachings. Therefore, we should make earnest effort on the path.

(From Āhāradīpanī by Ledi Sayadaw.)

How to Cultivate and Use the Paṭibhāga Nimitta?

(In Brief)

Through practising ānāpāna meditation, yogis can obtain the three nimittas in sequence — the parikamma-nimitta, uggaha-nimitta, and paṭibhāga-nimitta — according to their individual level of perfection (pāramī).

By practising mindfulness of breathing diligently, one gradually develops these three signs. When a yogi fully attains these three nimittas, strong confidence and respect for the Buddha’s qualities naturally arise.

With one-pointed concentration of mind (ekaggatā samādhi), the nimitta can be manipulated according to intention. If one wishes it to become large, it becomes large; if small, it becomes small. If one wishes it to appear straight, it appears straight; if crooked, it appears crooked. It can be sent far or brought near. It can be placed wherever one intends.

For example, if the three signs are fully developed, one may sit facing the east with the intention:

“I will send it twelve arm-lengths to the east.”

With the out-breath, one sends the paṭibhāga-nimitta outward to that point twelve arm-lengths away. When it arrives there, one sees it clearly, just as one sees with the normal eye.

The Way of Sending the Nimitta (Back and Forth)

Begin by establishing three reference points:

Twelve arm-lengths in front (the beginning point),
The chest (the middle point),
Twelve arm-lengths behind (the end point).

While sitting steadily, during the out-breath send the sign to the beginning point in front. If one’s samādhi is strong, it arrives there instantly and is clearly seen.

Then, with the in-breath, draw the sign back to the chest, the middle point. It returns instantly.

It is important to make the intention clearly before sending.

Again, from the chest, send the sign twelve arm-lengths outward at the back with the out-breath. The sign arrives there, and you see it clearly.

If you do not have this experience, you may think you cannot see what is behind you. The Buddhadhamma is profound and extraordinary — even inconceivable (acinteyya).

A person who has fully attained the uggaha-nimitta and paṭibhāga-nimitta can send the sign in all directions. For example:

Twelve arm-lengths above the head as the beginning point,
The chest as the middle point,
Twelve arm-lengths downward as the end point (even passing through the earth).

A yogi can see all these processes directly. Therefore, one should practise carefully and not doubt this.

Note

In 1981, Daw Nyo (age 40) from Kho Chong Village came to practise meditation. She sent her light nimitta downward for twelve arm-lengths. When it arrived there, she perceived the meditation hall as if it were sinking into the earth. Frightened, she ran outside the hall.

Someone who has fully developed the complete sign can send it:

from upward to downward,
from downward to upward,
from east to west,
from west to east,
from south to north, and so forth.

Some people may think that when sending the light nimitta to far or near distances, trees, forests, mountains, earth, water, buildings, rocks, or boulders might block the way. However, nothing can obstruct it.

From the experiences of yogis, we also understand that the Buddha’s body-light could spread outward in all directions, across many universes, without hindrance.

第二章：《法眼》（Dhammacakkhu）

雷迪·西亞多的開示（訓誡）

當佛陀在世時，僧眾與在家居士皆修習「安般念禪法」（出入息念）。安般念與其他禪修主題說來容易，但要修持到生起光相（nimitta）卻很困難。若住在從事世俗事業、雜務繁多的家中，並不適合培育光相。禪修者必須前往幽靜之處並勇猛精進，方能獲得光相。

然而，內觀（毗婆舍那）禪修是一項關乎智慧與內在徹照的工夫。即便是在田間勞作（例如孫倫·西亞多在家時的經歷）、務農、駕車、經商買賣等過程中，亦能修持。它能夠與世俗的家庭生活及商業活動並行不悖。

在止禪（修定）的修習中，歷來都是僧眾多於在家居士。在佛陀時代，僅有極少數的居士在止禪修持上獲得成就。多數居士留在家中且忙於世俗生計，因此在止禪實踐中獲得成功的人鳳毛麟角，而僧眾成功的比例則高得多。

相反地，在內觀修持中，證得初果（預流果）的在家居士卻非常多。部分原因在於當時世間的僧眾數量相對較少；另一原因則是內觀的修習可以與世俗的家庭責任相結合。

此外，證得初果的天人（devas）數量甚至比人類還要多。當佛陀初轉法輪、開示《轉法輪經》時，人類中只有五比丘現證佛法，但有許多色界梵天人與欲界天人在此座下證悟。

因此，佛陀出世，不僅為人類帶來了徹底的解脫，也為諸天人與梵天人帶來了救渡。

我們如今皆生逢佛陀聖教（Buddha Sāsana）傳世的時代，以人身領受正法，並能同時遭遇止禪與內觀的教導。因此，我們應當在修持之道上付出最真摯的努力。

（摘錄自雷迪·西亞多所著之《食糧明燈論》——Āhāradīpanī。）

如何培育與運用似相？（概要）

透過修習安般念禪法，禪修者能依據自身個別的波羅蜜（pāramī，資糧）累積，依序獲得三種光相——即預備相（遍作相，parikamma-nimitta）、取相（uggaha-nimitta）與似相（paṭibhāga-nimitta）。

藉由持之以恆、不懈地對呼吸保持正念，這三種光相便會逐步開展。當禪修者完全證得這三種光相時，對佛陀功德的強大清淨信心與恭敬心自然會油然而生。

在具足「心一境性三摩地」（ekaggatā samādhi，定心專一）的狀態下，光相可以隨著心念的意圖而被引導控御。若心想讓它變大，它就會變大；想讓它變小，它就會變小。若想讓它呈現筆直，它就呈現筆直；想讓它呈現彎曲，它就呈現彎曲。它能被送到遠方，也能被拉回近處，可以被安安置於任何心念所及之處。

例如，當這三種光相皆已圓滿培育時，禪修者可以面向東方而坐，並在心中發願：

「我將把定光朝東方送出十二臂遠。」

隨著呼氣，禪修者將似相向外送至前方十二臂遠的那一點。當定光抵達該處時，禪修者就能清晰看見它，就如同用平常的肉眼觀看一樣真切。

引導光相（前後往返）的方法

初學時，先在心中建立三個基準點：

前方十二臂處（起點）
胸口心臟部位（中點）
後方十二臂處（終點）

端身正坐並保持穩固。在呼氣時，將光相送往前方的前沿起點。若禪修者的三摩地（定力）強大，光相會剎那間抵達該處，並被清晰看見。

接著，隨著吸氣，將光相收回到胸口的中點。它亦會瞬間返回。

在送出光相之前，清晰地「發願（作意）」是非常重要的關鍵。

隨後，再次從胸口出發，配合呼氣將光相向後方送出十二臂遠。光相會抵達該處，而你也能清晰看見。

若未曾有過這種體驗的人，可能會認為自己不可能看見身後的景物。然而，佛法是極其深奧且超凡的——甚至屬於「不可思議」（acinteyya）的境界。

一位圓滿證得取相與似相的禪修者，能夠將光相送往所有方向。例如：

頭頂上方十二臂處為起點。
胸口為中點。
下方十二臂處為終點（定光甚至能直接穿透大地）。

禪修者能直接現量照見這所有的過程。因此，應當踏實修持，切莫對此生起懷疑。

實修記述

在1981年，一位來自柯瓊村（Kho Chong）、時年40歲的居士達妞（Daw Nyo）前來修習禪修。她將自己的定光向下送出十二臂深。當定光抵達該處時，她感知到整個禪堂彷彿正在沉入大地之中。她驚恐萬分，隨即跑到了禪堂外面。

一位將圓滿相（似相）培育得極其徹底的禪修者，可以自由引導它：

從上方到下方
從下方到上方
從東方到西方
從西方到東方
從南方到北方，依此類推。

有些人可能會認為，在將定光送往遠處或近處時，樹木、森林、山脈、大地、水流、建築、岩石或巨石可能會阻擋去路。然而，世間沒有任何物質能阻礙此光的穿透。

從許多禪修者的實修經驗中，我們亦能明白，佛陀身披的聖眾身光之所以能夠毫無障礙地向四面八方擴散、遍照諸多宇宙，亦是同樣的原理。

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第二章：《法眼》（Dhammacakkhu）

雷迪西亞多的教誡（Ovāda）

佛陀住世之時，無論是比丘或在家居士，都曾修習安般業處（ānāpāna-kammaṭṭhāna）。

安般念以及其他禪修業處，說來容易，但若欲藉由修習而獲得禪相（nimitta），則並不容易。

對於仍居家從事世俗事業的人而言，在家庭生活中培養禪相並不適宜。修行者必須前往寂靜之處，精勤用功，方能獲得禪相。

然而，內觀禪修（vipassanā）則屬於智慧與理解的工作。即使是在田間勞作之時（例如順倫西亞多尚為居士時的生活）、務農、駕車、經商買賣等情況下，也能夠修習內觀。換言之，內觀修行能夠與居家生活及世俗事務並行。

在止禪（samatha）的修習方面，歷來成功的比丘都多於在家居士。在佛陀時代，能夠成就止禪的在家人極為稀少。由於大部分在家人仍需居住家中，忙於生計與事業，因此真正於止禪有所成就者並不多；反之，比丘則較容易獲得成功。

然而，在內觀修行方面，證得須陀洹果（stream-entry）的在家居士則為數眾多。其中一個原因，是當時世間比丘的人數相對較少；另一個原因，則是內觀修習可以與居家責任並行不悖。

此外，證得須陀洹果的天人（devas），其數量也多於人類。當佛陀宣說初轉法輪（The Turning of the Wheel of Dhamma）時，於人間，只有五位比丘證得法眼；然而，許多色界梵天（rūpa-brahmās）與諸天眾生亦同時證得法。

因此，佛陀出現於世，其利益與解脫並不僅限於人類，也遍及梵天與諸天眾生。

如今，我們同樣生於佛陀教法住世之時，以人身受持正法，並有機會值遇止禪與內觀的教導。因此，我們應當於此聖道上，發起真誠而懇切的精進。

（摘自雷迪西亞多《食物明燈》（Āhāradīpanī））

如何培養並運用似相（Paṭibhāga-nimitta）？

（簡述）

透過修習安般念，依據修行者各自的波羅蜜（pāramī）深淺，將依序獲得三種禪相：

遍作相（parikamma-nimitta）
取相（uggaha-nimitta）
似相（paṭibhāga-nimitta）

藉由精勤不懈地修習安般念，修行者會逐漸培養出這三種禪相。

當禪修者圓滿具足這三種禪相時，對佛陀功德的深切信心與恭敬之心，便會自然生起。

憑藉心的一境性（三摩地，ekaggatā samādhi），禪相可以依照意願而加以運用。

若希望它變大，它便變大；若希望它縮小，它便縮小。若希望它筆直，它便筆直；若希望它彎曲，它便彎曲。它可以被送往遙遠之處，也可以被帶回近前。它能被安置於任何心中所欲之處。

例如，當三種禪相皆已成熟時，修行者可以面向東方端坐，並立下如下意向：

「我要將它送往東方十二肘距離之外。」

接著，於出息時，將似相送往東方十二肘之外的那個位置。當它抵達該處時，修行者能夠清楚地看見它，如同以肉眼觀看一般。

禪相往返運行的方法

首先，建立三個參照點：

前方十二肘處（起始點）；
胸部（中間點）；
後方十二肘處（終點）。

當身體安穩端坐時，於出息之際，將禪相送往前方的起始點。

若三摩地堅固有力，禪相便會瞬間抵達該處，並清晰顯現。隨後，於入息時，再將禪相由前方帶回胸部的中間點。它同樣會瞬間返回。

在送出禪相之前，清楚地立定意向，是十分重要的。之後，再由胸部開始，於出息時，將禪相送往後方十二肘處。禪相抵達彼處後，修行者亦能清楚地看見。

如果沒有這種經驗，人們可能會認為：「人怎麼可能看見自己身後的事物呢？」

然而，佛法深奧殊勝，甚至屬於不可思議（acinteyya）的範疇。

凡已圓滿具足取相（uggaha-nimitta）與似相（paṭibhāga-nimitta）者，皆能將禪相送往十方。

例如：

頭頂上方十二肘處作為起始點；
胸部作為中間點；
向下十二肘處作為終點（甚至穿越地面）。

禪修者皆能親自現見整個過程。因此，應當謹慎修習，而不應懷疑。

附註

1981年，來自科中村（Kho Chong Village）、年約四十歲的紐女士（Daw Nyo）前來修習禪法。

她將自己的光相向下送往十二肘之外。當光相抵達彼處時，她感覺整座禪堂彷彿正在下陷，沉入地底。由於受到驚嚇，她立刻跑出了禪堂。

凡已完全成熟似相的人，都能將其自由運用，例如：

自上而下；自下而上；自東而西；自西而東；自南而北；乃至於任何方向。

有些人或許會認為，當禪相被送往遠近不同之處時，途中可能受到以下事物阻礙：

樹木；森林；山岳；大地；水流；建築物；岩石；巨石；

然而，實際上，沒有任何事物能夠阻礙它。

根據禪修者的經驗，我們也得知：佛陀的身光（Buddha-body light）能夠向十方無礙地放射，遍及無數世界，而不受任何障礙。

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Moung Thong Mye-zin Tawya

Instructional Dhamma on Practice

(Personal Record)

Note: The following personal record was written by the Kanni monk U. Mandala on behalf of his teacher, Mye-zin Sayadaw, for yogis coming from afar to practise with him. Sayadaw himself reviewed and approved it for printing. It was written from personal experience to make the instructions clearer and easier to understand.

However, if a yogi reaches the more refined stages of practice, he or she should not proceed without guidance from a teacher.

— U. Htay Hlaing

Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhassa

Laymen and laywomen who come to Moung Thong Mye-zin Tawya Monastery for practice must undertake the Nine Precepts every day after the morning meal.

Preliminary Duties

Offer flowers, lights, and water to the Buddha image, and ask forgiveness from the Buddha and the noble beings (ariyas).

Asking Forgiveness

Noble Lord,

If we have done anything wrong by body, speech, or mind toward the Buddhas, Paccekabuddhas, arahants, and noble beings, from the beginningless saṃsāra up to this present day, please forgive us. (Recite three times.)

Again, ask forgiveness from the teachers in the same way. (Recite three times.)

Offering Mind and Body to the Buddhas

Noble Lord,

We offer our mind and body, during this time of practice, to all Buddhas— as numerous as the grains of sand in the Ganges River, as numerous as the grains of sand in the oceans of the past, and also to the future Buddhas, including Buddha Metteyya and others.

(Recite three times.)

Again, offer in the same way to the teacher. (Recite three times.)

Dedication of Merits

Idaṃ me puññaṃ āsavakkhayā vāhaṃ hotu.
May these merits lead to the destruction of the taints (āsavas) and to Nibbāna.
Idaṃ me puññaṃ nibbānassa paccayo hotu.
May these merits be a supporting condition for the attainment of Nibbāna.
Imaṃ puññabhāgaṃ sabbasattānaṃ demi.
We share these merits with all beings, including unseen beings and spirits.

貌東·妙津森林禪堂（Moung Thong Mye-zin Tawya）

實修導引法要（個人隨手筆記）

【編者註】 以下的親證記錄，是由甘尼僧團的鄔·曼陀羅（U. Mandala）比丘，代表其恩師妙津·西亞多（Mye-zin Sayadaw）所整理撰寫。其初衷是為了讓從遠方慕名而來、渴望隨師實修的禪修者們，能有清晰、易懂且便於實踐的依循手冊。西亞多本人已親自審閱並認可付梓。

然而必須提醒：當禪修者證入更為微細、深層的定慧修持階段時，切莫盲目自行盲修瞎鍊，務必在指導老師的親自調教與護持下前行。 —— 鄔·鐵萊（U. Htay Hlaing）

禮敬世尊

Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhassa （禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者）

凡來到貌東·妙津森林禪堂依止修行的在家男居士與女居士，每日早齋（受食）過後，皆應恭敬受持「九支戒」（九齋戒）。

禪修前之預備功課

在正式上座前，應先向佛像恭敬奉獻鮮花、明燈與淨水，隨後向佛陀及諸聖眾（ariyas）虔誠求懺悔。

一、求懺悔文

大德世尊： 自無始生死輪迴以來，直至今日此時，若我們曾以身、口、意三業，對諸佛、辟支佛、阿羅漢以及諸漏盡聖眾，有任何冒犯、不敬或過失，懇請世尊與聖眾慈悲寬恕、予我清淨。（恭誦三遍）

隨後，亦依同樣的方式，向指導老師（諸阿闍黎）至誠求懺悔。（恭誦三遍）

二、奉獻身心予諸佛

大德世尊： 在此專注禪修的期間，我們願將自己的整個心靈與色身，至誠奉獻給一切諸佛——

奉獻給如恆河沙數般過去成就的諸佛，
奉獻給如四大海沙數般往昔出世的諸佛，
同時也奉獻給未來即將降世的諸佛，包括彌勒菩薩（Buddha Metteyya）及諸未來佛。（恭誦三遍）

隨後，亦依同樣的方式，將身心奉獻給指導老師。（恭誦三遍）

三、功德迴向

Idaṃ me puññaṃ āsavakkhayā vāhaṃ hotu. 願我此修持功德，能導向諸漏（煩惱）的盡除，現證涅槃。
Idaṃ me puññaṃ nibbānassa paccayo hotu. 願我此修持功德，成為未來證得涅槃的殊勝助緣。
Imaṃ puññabhāgaṃ sabbasattānaṃ demi. 我們願將此殊勝的功德法益，平等分享給一切有情眾生，包含所有隱形、非人與諸神祇靈界眾生。

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茂通妙津森林道場（Moung Thong Mye-zin Tawya）

禪修指導開示

（個人修行記錄）

註：以下這份個人修行記錄，是甘尼體系比丘烏．曼達拉（U. Mandala）依據其老師——妙津西亞多（Mye-zin Sayadaw）的教導，為遠道前來修行的禪修者所整理撰寫。

此文完成後，曾由妙津西亞多親自審閱，並同意付梓印行。

本文係根據實際修行經驗撰寫，其目的在於使修行指導更清楚、更容易理解。然而，若禪修者已進入較為微細、深入的修行階段，則不應在缺乏老師指導的情況下，自行繼續前進。

——烏．泰萊（U. Htay Hlaing）

Namo tassa bhagavato arahato sammā-sambuddhassa

禮敬彼世尊、阿羅漢、正等正覺者。

凡前來茂通妙津森林寺（Moung Thong Mye-zin Tawya Monastery）修行的男女居士，每日於早餐後，皆應受持九戒。

前行準備

應向佛像供養：鮮花；燈明；清水。並向佛陀及諸聖者（ariyas）請求懺悔與寬恕。

請求寬恕

尊貴的大德： 自無始輪迴以來，直至今日，若我們曾以身、口、意，對一切諸佛、辟支佛（Paccekabuddhas）、阿羅漢以及諸聖者，造作任何不當之行，願諸聖者慈悲寬恕我們。（誦念三遍。）

接著，以同樣的方式向自己的老師請求寬恕。（誦念三遍。）

將身心奉獻於諸佛

尊貴的大德： 在此次修行期間，我們願將自己的身與心，奉獻予一切諸佛。

願奉獻予過去無量諸佛，其數量猶如恆河沙數，亦如過去無數大海中的沙粒一般無量無邊；願奉獻予未來諸佛，包括慈氏佛（Buddha Metteyya）等一切未來正覺者。（誦念三遍。）

接著，再以同樣方式，將身心奉獻予自己的老師。（誦念三遍。）

功德迴向

1. Idaṃ me puññaṃ āsavakkhayā vāhaṃ hotu.

願此功德成為滅除諸漏（āsavas）、證得涅槃之助緣。

2. Idaṃ me puññaṃ nibbānassa paccayo hotu.

願此功德成為證得涅槃的增上因緣。

3. Imaṃ puññabhāgaṃ sabbasattānaṃ demi.

願將此功德迴向分享給一切眾生，包括所有不可見的眾生、諸鬼神與非人等。

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First Development: Recollection of the Buddha, etc.

(a) Recollect: “Arahant, Arahant.” (5 days)

(b) Spread mettā (loving-kindness). (3 days)

(These meditations are well known and are mentioned here only briefly.)

During sitting meditation, yogis should close their eyes and use a piece of cloth if necessary to block outside light.

Breath Meditation (Counting Method)

In ānāpāna counting practice, the yogi counts only the in-breath.
The out-breath is not counted—one simply knows that it goes out.

Count the in-breaths as follows:

First in-breath — one
Second in-breath — two
Third in-breath — three
Fourth in-breath — four
Fifth in-breath — five
Sixth in-breath — six
Seventh in-breath — seven
Eighth in-breath — eight

Eight counts are noted as one vassa (a unit of counting).

After ten vassas, some yogis use small pebbles for marking. Others mark them mentally at the wrist, ankle, shoulder, ear, and side of the head, as instructed by the Sayadaw.

For example: After completing ten vassas, mark at

Wrist
Ankle
Shoulder
Ear
Side of the head

At five places, ten vassas each become fifty vassas. With both left and right sides, they become one hundred vassas. The yogi must clearly mark this in the mind.

Important Instruction

During vassa counting, if the yogi’s mind does not stay at the tip of the nostril, or if it becomes unclear or doubtful, that counting should not be included. It must be abandoned.

If a yogi reaches 400 vassas in one day, the next day it should not be less than 400. Instead, it should gradually increase—to 500, 600 vassas, and so on. Each day should progress further.

Beginning and Ending the Sitting

At the beginning of the sitting, from one’s meditation place, recollect the Buddha and send mettā (loving-kindness) to all living beings.

After the sitting, bow down to the Buddha and share merits with all living beings.

Some practitioners need to do the counting for 14 days, some for 15 or 16 days. The Sayadaw advises yogis to practise according to their pāramī (spiritual maturity).

Exercising the Samādhi Nimitta

After 14 or 15 days of ānāpāna practice, if samādhi is well established, signs of light may appear—often seen around the eyes as small sparks of light.

If the yogi feels that the light sign is stable and reliable, he should inform the Sayadaw. The Sayadaw will then begin teaching how to exercise the light nimitta.

Before sending out the light to establish samādhi, continue with in-and-out breathing. Counting is not necessary at this stage, although it may still be used if helpful. First, allow the light sign to develop naturally. Do not expect it or force it. When samādhi is steady, it appears by itself.

Reflect quietly:

“I have encountered this Sāsana and have the opportunity to practise. I take delight in it.”

Let the mind become calm. When samādhi is stable and the light sign arises, allow the mind to gather and converge around it. There should be gladness and confidence in the mind. (Do not recite this verbally—only know it mentally.)

第二部分：止禪開展與數息法要

業處初修：佛隨念等四護衛禪

在正式進入安般念前，需依序修習以下護衛禪法以淨化內心：

(a) 佛隨念：於心中默念、憶念「阿羅漢、阿羅漢（Arahant）」，引導內心安住於佛陀的功德中。（修習 5 天）
(b) 慈心觀：向一切眾生散播慈愛（Mettā）。（修習 3 天）
(c) 死隨念：思惟「總有一天我必然會面對死亡」等無常之理。（修習 3 天）

(以上護衛禪法皆為大眾所熟知，故在此僅作微言點示。)

【注意事項】 在禪坐期間，禪修者應當閉上雙眼；若有必要，可使用布條或眼罩遮擋外界光線，以利內攝。

出入息念：進階數息法

在妙津體系的安般計數實修中，禪修者僅針對「吸氣」進行計數。呼氣時則不計數，只需保持了知其呼出即可。

吸氣的計數方式如下：

第一次吸氣 —— 一
第二次吸氣 —— 二
第三次吸氣 —— 三
第四次吸氣 —— 四
第五次吸氣 —— 五
第六次吸氣 —— 六
第七次吸氣 —— 七
第八次吸氣 —— 八

計數單位的定義： 凡完成一輪「一至八」的吸氣計數，即稱為「一個瓦沙」（1 vassa），這是最基礎的計數單位。

當累積滿十個「瓦沙」（即完成 80 次吸氣）時，部分禪修者會使用小石子來輔助記數。而依照西亞多的特別教導，更推薦在身體的關鍵部位進行心念的標記。

十組瓦沙的身體部位定位法：

每完成 10 個瓦沙，依序在以下部位作意標記：

手腕（Wrist）
腳踝（Ankle）
肩膀（Shoulder）
耳朵（Ear）
頭側（Side of the head）

身體單側的這 5 個部位，每個部位各代表 10 個瓦沙，合計為 50 個瓦沙。當左、右兩側（共 10 個部位）皆輪流標記完成時，即總計為 100 個瓦沙。禪修者必須在心中極其清晰、明確地烙印下這個標記定位。

唯求精純：關鍵實修指引

【極重要核心教導】 在進行瓦沙計數的過程中，若禪修者的心念不慎離開了「鼻孔尖端」，或是對呼吸的覺知變得模糊、乃至心中生起疑慮，那一整組的計數便絕不能列入計算。必須果斷放棄，重新來過。

若禪修者在某一天成功達到了 400 個瓦沙，那麼到了隔天，計數便不應低於 400。相反地，應當激勵自己逐步增長——向上提升至 500、600 個瓦沙等等。每一天的修持都應當比前一天更有進步與突破。

上座與下座的儀式

上座之初：在自己的禪位上坐穩後，首先憶念佛陀的功德，並向一切有情眾生散播慈心。
下座之後：向佛像頂禮，並將此座的修持功德至誠分享給一切眾生。

根據個別根基（波羅蜜，pāramī）與心靈成熟度的不同，有些禪修者需要進行 14 天的數息，有些則需要 15 或 16 天。西亞多叮囑大眾，應當依據自身的資糧踏實修持，切勿急躁。

三摩地光相（Samādhi Nimitta）的運展

經過 14 或 15 天專注不懈的安般念修習，若定力（三摩地）已然穩固建立，禪修者的眼前或周圍便可能開始生起光明相——通常最初會表現為眼睛周圍閃爍的微小微粒或火花。

若禪修者確信這個光相已經變得穩定、真實且不再閃爍動搖，便應當及時向西亞多報告。西亞多隨後便會開啟下一階段的教導：如何運轉與操持這個定光（Light Nimitta）。

在尚未正式將定光送出以深化定力之前，應繼續保持自然的入息與出息。在此階段，數息已非絕對必要，但若覺得數息仍能助你定心，亦可繼續並用。

此時的首要工夫，是讓光相自然地開展。切莫在心中生起刻意的期盼，更不要試圖去強迫它。當三摩地水到渠成、穩固安住時，光明自然會應運浮現。

此時，可在心中寧靜地隨念、作意：

「我今生何其有幸，能生逢佛陀聖教並得以親自實修。我對此法門滿懷法喜。」

讓心沉澱、全然安靜下來。當三摩地徹底穩固、光相赫然生起時，將心念全然地凝聚、收攝並融入這片定光之中。此時心中應當充滿著極大的踴躍歡喜與清淨信心。(注意：此處不需口頭誦出，只需在心中明覺了知即可。)

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第一階段的培育：佛隨念等修習

（一）佛隨念：憶念：「阿羅漢（Arahant）、阿羅漢（Arahant）」（修習五日。）

（二）慈心禪：散發慈愛（mettā）。（修習三日。）

（三）死隨念：思惟：「總有一天，我必定會死亡。」等等。（修習三日。）

（上述禪修法門皆為眾所周知的業處，因此於此僅作簡要說明。）

禪修者於坐禪時，應閉上雙眼；必要時，可使用布巾遮蔽，以阻隔外來光線。

安般念（數息法）

在安般念的數息修習中，只計算入息，不計算出息。

對於出息，只需知道它正在呼出即可。

入息的計數方式如下：

第一次入息——一
第二次入息——二
第三次入息——三
第四次入息——四
第五次入息——五
第六次入息——六
第七次入息——七
第八次入息——八

完成八次計數，稱為一個 vassa（計數單位）。

經過十個 vassa 之後，有些禪修者會利用小石子來作記號；另一些則依照西亞多的教導，在心中於手腕、腳踝、肩膀、耳朵以及頭側等處作標記。

例如：完成十個 vassa 後，依序於以下部位作標記：

手腕
腳踝
肩膀
耳朵
頭側

五個部位，每一處代表十個 vassa，合計為五十個 vassa。再加上左右兩側，則共計：一百個 vassa。禪修者必須在心中清楚地標記並記住這些計數。

重要指示

在進行 vassa 計數時，若禪修者的心未能安住於鼻端，或是覺知變得模糊不清，甚至生起懷疑，那麼：此次計數不得列入計算。應將其捨棄。

若某位禪修者於第一天完成了四百個 vassa，則第二天不應少於四百個。反之，應逐步增加，例如：五百個 vassa；六百個 vassa；乃至更多。每日的修習都應有所進展。

坐禪的開始與結束

開始坐禪時：在自己的禪坐處，先憶念佛陀，並向一切眾生散發慈愛（mettā）。

結束坐禪時：向佛陀頂禮，並將修行所得功德，迴向給一切眾生。

有些修行者，需要十四天的數息練習；有些則需要十五天或十六天。

西亞多建議：禪修者應依據自身的波羅蜜（pāramī）與根器成熟程度來修習。

三摩地禪相（Samādhi Nimitta）的培養

經過十四至十五天的安般念修習之後，若三摩地已穩固建立，便可能出現光明的徵兆。這些光相，常常首先在眼前顯現，如同微小的火花一般。

若禪修者覺得：「這個光相已經穩定而可靠。」便應向西亞多報告。此時，西亞多將開始教導如何運用與鍛鍊光相（nimitta）。

在正式運用光相來建立更深三摩地之前，仍應持續進行出入息的覺知。此時，已不一定需要數息。若數息仍有助益，也可以繼續使用。

首先，應讓光相自然發展。不要期待它，也不要刻意強求它。當三摩地穩定時，光相自然會顯現。

此時，可於心中靜靜地思惟：「我已值遇佛陀的教法（Sāsana），並擁有修行的機會。我對此深感歡喜。」讓內心逐漸安定下來。

當三摩地穩固，而光相現起時，便讓心自然地匯聚於光相之上。此時，內心應充滿：歡喜；信心。（以上內容無須口誦，只需於心中明白知曉即可。）

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Sending the Light Sign Within One’s Room

If the yogi is sitting facing the east, he should send the nimitta toward the eastern wall. If facing south, send it toward the southern wall.

The yogi should sit approximately one arm’s length from the wall. From there, begin sending the light sign (this is usually done inside the meditation hall or room).

When the light nimitta gathers and becomes steady, send it to the wall.

First, place the sign at the tip of the nostril. At the moment of sending, the mind must be calm. With a long out-breath, send the sign to the wall.

While sending it, the mind may repeat silently:

“Be straight, be straight.”

(If the mind imagines it as curved, the sign may also appear curved.)

After the sign reaches the wall, bring it back to the nostril with a long in-breath, mentally noting:

“Breathing in long.”

When sending and taking back the sign with gladness, one’s mind and the nimitta must function together as one. If the mind thinks the sign is black, it appears black. The mind is the main factor.

The light of the nimitta may appear in different colours—white, blue, green, yellow, bright, and so forth.

Only when samādhi is strong does the light become clear and bright. It may not be equally clear every day. When the mind is clear, samādhi becomes strong, and the light improves accordingly.

If the mind wanders here and there, or becomes disturbed by hearing surrounding sounds, restlessness arises and the sign cannot appear.

Method of Practice

Sit facing the wall at a distance of one arm’s length. Begin exercising the sending and retrieving of the sign repeatedly.

If sitting for one hour, practise sending and retrieving the nimitta for about 15–20 minutes. During the remaining time, return to noting the in-and-out breaths.

At the beginning of the sitting, do not send the sign immediately. First, establish awareness of the in-and-out breaths. When samādhi is established and the sign appears, allow it to gather and converge, mentally noting:

“Be converged, be converged.”

When it becomes stable and concentrated, send it outward with a long out-breath, mentally noting:

“Breathing out long.”

While sending, one may also mentally repeat:

“Be straightened, be straightened.”

After the nimitta reaches the wall, bring it back to the nostril with a long in-breath, mentally noting:

“Breathing in long.”

Yogis should practise sending and bringing back the sign many times. The process should be done gently and carefully, breathing out slowly and breathing in slowly.

Gradual Increase of Distance

Practise at one arm’s length for 3 days.
Then increase to two arm’s lengths for 2 days.
Then increase to four arm’s lengths, and continue increasing gradually until becoming skilful.

(Yogis increase the distance by moving backward from the original sitting place.)

四、在室內操持定光（光相）的方法

當禪修者在座上（通常在禪堂或自己房間內）安坐時，引導光相的方向應與身體坐向一致：若面向東方，便將光相送往東面的牆壁；若面向南方，則送往南面的牆壁。

一開始，禪修者應與牆壁保持大約一隻手臂長的距離。

1. 送出與收回的步驟

集光安住：上座時先不要急著送出定光。首先安住於出入息，待三摩地穩固、光相浮現並凝聚時，在心中默默作意（提示）：

「凝聚、凝聚（Be converged, be converged）。」
作意送出：當光相變得穩定且集中時，將其安置於鼻孔尖端。隨後，保持內心絕對的寧靜，配合著一次緩慢而細長的呼氣，將光相朝牆壁送出，心中默念：

「長呼氣（Breathing out long）。」
保持筆直：在定光向牆壁移動的過程中，心中可以持續默念：

「筆直、筆直（Be straightened, be straightened）。」

(注意：此時心念是主導關鍵。若心中想像它是彎曲的，光相就會呈現彎曲。心念怎麼引導，光相就怎麼呈現。)
作意收回：當光相抵達牆壁並清晰駐留後，配合著一次緩慢而細長的吸氣，將光相引導拉回至鼻孔尖端，心中默念：

「長吸氣（Breathing in long）。」

2. 心隨光轉，心光如一

在以法喜操持「送出」與「收回」的過程中，禪修者的心念必須與光相完全融為一體、同步運作。此時「心」是首要的決定因素——如果心念認為光是黑的，它就會變成黑色。

根據禪修者當下的狀態，定光可能呈現不同的顏色，如白色、藍色、綠色、黃色或純粹的明亮光輝等。

定力與光明的關係： 唯有在三摩地強大時，定光才會變得極其清澈與明亮。光相的明亮度每天可能會有所起伏。當心越清明，三摩地就越強固，光相的品質也會隨之大幅提升。

相反地，如果心念開始四處攀緣、散亂，或是受到周圍聲音的干擾而生起躁動，內心失去平靜，光相就會隱沒消失。

五、每日座上的實修時間分配

在上座的一小時（60分鐘）當中，時間應當這樣規劃：

前段（培育定力）：不要一上座就試圖送出光相。先將全部心思放在呼吸上，建立起對出入息的清明覺知，直到定力穩固、光相如實顯現並凝聚。
中段（操持光相，約15–20分鐘）：反覆練習將光相送至牆壁再拉回鼻尖的過程。整個過程必須極其溫柔、細心，呼氣要慢，吸氣也要慢。
後段（回歸根本）：完成15–20分鐘的操持練習後，將光相收回，在剩下的時間裡，重新回到對出入息念（鼻尖呼吸進出）的單純專注與覺照。

六、循序漸進的距離開展

操持光相的距離不可操之過急，應依據以下進度，以「身體往後挪移」的方式，逐步拉開與牆壁的距離：

第一階段：一臂之距

第 1 ~ 3 天

在距離牆壁「一隻手臂長」的固定位置，連續精勤修習 3 天，直到送出與收回的運控完全熟練且光相穩定。

第二階段：兩臂之距

第 4 ~ 5 天

將禪位向後挪移，在距離牆壁「兩隻手臂長」的位置修習 2 天，適應更長距離的作意引導。

第三階段：四臂之距及更遠

第 6 天之後

進一步將禪位向後挪移至「四隻手臂長」的距離。以此類推，隨著控光技巧日漸純熟，再逐步由近及遠地微調擴展。

實修關要： 無論距離拉得方多遠，其核心都在於呼氣與吸氣的「微細、緩慢、柔和」。心若粗暴，光必散亂；心若調柔，光必隨順。

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在房間內運用光相的方法

若禪修者面向東方而坐，則應將禪相（nimitta）送往東側牆面；若面向南方，則將禪相送往南側牆面。

禪修者應距離牆面約一臂之長而坐，並由此開始練習發送光相。（此項修習通常在禪堂或禪修室內進行。）

當光相逐漸聚集並趨於穩定時，便可將其送向牆面。

首先，將光相安置於鼻端。在發送光相的當下，內心必須保持平靜。接著，配合一次較長的出息，將光相送往牆面。

在發送的過程中，可於心中默念：

「直直地、直直地。」

（若內心想像其為彎曲的，則光相也可能呈現彎曲。）

當光相抵達牆面後，再配合一次較長的入息，將其帶回鼻端，並於心中覺知：

「長入息。」

當以歡喜心將光相送出並帶回時，心與光相必須如同一體般同步運作。

若心認為光相是黑色的，它便會顯現為黑色。因此，心是最主要的因素。光相可能呈現不同的顏色，例如：白色；藍色；綠色；黃色；明亮光耀的色彩；等等。

唯有當三摩地（samādhi）穩固有力時，光明才會變得清晰而明亮。然而，它並不一定每天都同樣清晰。當心清淨明朗時，三摩地便會增強，而光相也會隨之改善。若心四處散亂，或因周遭聲音而受到干擾，則躁動不安（restlessness）便會生起，使光相無法現前。

修習的方法

距離牆面一臂之長而坐。開始反覆練習光相的發送與收回。

若一次坐禪為一小時，則可於其中約十五至二十分鐘，專門練習光相的發送與回收。其餘時間，則回到對出入息的覺知。

坐禪開始時，不要立刻發送光相。應先建立對出入息的覺知。

當三摩地建立，且光相出現時，便讓其自然聚集、凝攝，並於心中默念：

「聚集、聚集。」「凝攝、凝攝。」

當光相穩定而專注之後，再配合一次長出息，將其送出，並於心中覺知：

「長出息。」

在發送的同時，也可以默念：

「拉直、拉直。」「筆直、筆直。」

當光相抵達牆面之後，再配合一次長入息，將其帶回鼻端，並於心中覺知：

「長入息。」

禪修者應反覆多次練習光相的送出與收回。

整個過程都應柔和而謹慎地進行：緩慢地出息；緩慢地入息。

距離的逐步增加

先以一臂之長的距離修習三天。
接著增加至兩臂之長，修習兩天。
然後增加至四臂之長，之後再逐漸增加距離，直至純熟自在。

（禪修者係由原本的坐位逐步向後移動，以增加與牆面的距離。）

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Sending the Light Within the Monastery and Outside It

Each time the light nimitta is sent out, first note the in-and-out breaths in order to establish samādhi and obtain the light nimitta. Only by doing this can the yogi acquire it easily.

After finishing practice inside the monastery, if there are monasteries to the east or south, yogis may send the light nimitta to those places. (This should be done only when instructed by the teacher—here, Mye-zin Sayadaw asks yogis to practise in this way. Do not attempt it independently as a form of testing.)

With permission, the yogi sends the light to the compound wall in the eastern direction and practises this for one day. Some yogis who possess a strong and stable nimitta find this easy to do.

Some yogis can send the nimitta within the monastery compound but cannot extend it beyond the compound. Others have nimittas so clear and powerful that they can count the number of planks on the floor of the eastern monastery building.

There are also yogis who do not yet have a nimitta. Some may have obtained it but are unable to send it properly and therefore cannot clearly perceive the target place.

After this, Sayadaw may ask the yogis to send the light toward a group of toddy-palm trees in the eastern direction. Some yogis cannot fully control their nimitta due to distraction or delusion; their nimitta may expand upward, growing as tall as the toddy tree itself, making it difficult to see clearly.

From One Mile to Within Seven Miles

After practising this for one or two days at each stage, Sayadaw instructs the yogis to send the nimitta to more distant locations.

In the eastern direction, they may send it to a group of tamarind trees, toddy trees, Taputgyi trees, and Magyi trees at Mae-chan-su village (approximately one mile away).

Then they send the light to Yoon-set Vihāra, where the village cetīya (stupa) is located. After that, they direct it toward the Buddha images which are on the shrine room of the vihara.

Adjusting the Size of the Nimitta

After completing the previous stages, the yogis are instructed to exercise their nimittas by making them become large or small.

To enlarge or reduce the nimitta, lay the light in front of you and gently direct the mind toward it, mentally noting:

“Become big, become big.”

This should be done calmly, with a long out-breath and steady attention.

When enlarged, the nimitta may appear about the size of a rice-eating plate.

To make it small, mentally note:

“Become small, become small.”

When reduced, it may appear about the size of a teacup saucer.

Only yogis with sufficient skill can make the light nimitta expand or contract in this way.

Sayadaw then instructs yogis to send their light to see pagodas at far distances, such as:

Shwe-tame-taw Pagoda
Phayā-nga-su Pagoda
Pagodas in Moung Thong village
Mya-kan-taung Pagoda
Pagodas at Wetyel village
Nat-yel-taung Pagoda

七、將定光送出禪堂與寺院邊界

在每一次嘗試將定光（光相）向外送出之前，務必先回到對出入息的單純專注上，以此重新凝聚三摩地並讓光相重現。唯有遵循這個步驟，禪修者才能輕而易舉地駕馭光相。

在圓滿了室內的控光練習後，若寺院的東面或南面有其他寺院建築，禪修者便可在西亞多的指導下，嘗試將定光送往該處。

⚠️ 【極重要紀律警告】

此項進階操持必須在指導老師（此處指妙津·西亞多）的親自允許與開示下才能進行。禪修者絕不可抱持著「試驗、好玩」的心態，盲目擅自進行嘗試。

在獲得西亞多允許後，禪修者首先將定光送往寺院東側的圍牆，並以此方法專注修持一天。對於定力強固、光相穩定的禪修者而言，這並非難事。

此時，學員們往往會呈現出不同的實修進度：

初階狀態：有些禪修者能將光相送至寺院圍牆，卻無法將其穿透、延伸到寺院邊界之外。
高階狀態：有些禪修者的光相極其清澈且威力強大，當定光抵達東側的鄰近寺院時，他們甚至能清晰數出該寺院大殿地板上有多少塊木板。
受阻狀態：亦有部分禪修者此時尚未生起光相，或雖有光相卻無法如法送出，因而無法清晰照見目標外境。

隨後，西亞多可能會要求禪修者將定光送往東面的一整片糖棕樹林（Toddy-palm trees）。在此步驟中，部分禪修者若因心中夾雜了散亂或妄想，便會失去對光相的微細控制力，導致光相在移動中異常膨脹放大，變得跟糖棕樹一樣高大，反而無法清晰視物。

八、由一英里開展至七英里之外

在每一個距離階段各自精勤修持一到兩天後，隨著定力的增長，西亞多會指示禪修者將光相送往更遙遠的地理坐標：

一英里處（邁昌素村，Mae-chan-su）：將定光送往東面一英里外的羅望子樹林、糖棕樹林、達卜基樹（Taputgyi）與馬基樹（Magyi）群落。
村落佛塔：接著，將定光引導至「尹色精舍（Yoon-set Vihāra）」，照見該村落的聖尊佛塔（Cetiya）。
大殿佛像：最後，將定光直接導向並穿透進入該精舍的大殿，清晰照見供奉於大殿神龕之上的佛像。

九、自由調整光相（似相）的大小

當上述的遠距離送光修持皆已純熟，禪修者將接受下一階段的控光訓練：作意放大與縮小光相。

欲放大或縮小光相，需先將定光安奉在自己正前方，隨後將心念溫柔、專注地繫縛於光相上，並配合呼吸進行作意提示：

1.放大光相的操持：配合長呼氣。

內心保持絕對的平靜，隨著一次細長的呼氣，將心念專注地導向眼前的定光，並在心中默念提示：

「變大、變大（Become big, become big）。」

此時，光相會隨著心念的擴展而逐漸放大，大約會擴展至如同盛飯瓷盤般的大小。

2.縮小光相的操持：保持定心專注。

當需要將光相收攝還原時，同樣保持內心的寧靜與專注，在心中默默作意提示：

「變小、變小（Become small, become small）。」

此時，光相會隨著心念的收攝而逐漸凝聚、縮小，大約會減至如同茶杯托碟般的大小。

功德隨喜與遙瞻聖地

唯有定光操持達到高度純熟、心光如一的禪修者，方能如此隨心所欲地引導光相膨脹與收縮。

當這項控光奇功圓滿具足後，西亞多便會進一步指導禪修者，將他們清淨明亮的定光送往極遙遠的各處聖地，去親眼瞻仰、朝禮那些巍峨的佛塔，以此證量極大地增長對三寶的清淨信心。這些朝禮的聖地佛塔包括：

瑞達美多佛塔（Shwe-tame-taw Pagoda）
帕亞雅素佛塔（Phayā-nga-su Pagoda）
貌東村諸佛塔（Pagodas in Moung Thong village）
妙坎當佛塔（Mya-kan-taung Pagoda）
威耶村諸佛塔（Pagodas at Wetyel village）
納耶當佛塔（Nat-yel-taung Pagoda）

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在寺院內外運用光相的方法

每次將光相（nimitta）送出之前，都應先覺知出入息，以建立三摩地（samādhi）並使光相現起。唯有如此修習，禪修者才能較容易地獲得光相。

在完成寺院內部的修習之後，若寺院的東方或南方另有寺院，禪修者便可將光相送往那些地方。

（此項修習應在老師的指導下進行。在此，妙津西亞多教導禪修者如此修習。切勿自行將其作為測試，而擅自嘗試。）

在獲得允許之後，禪修者先將光相送往東側的寺院圍牆，並以此方式修習一天。

某些已具備穩定且強大光相的禪修者，會發現這項修習相當容易。有些禪修者能夠將光相送至寺院圍牆之內，卻無法將其延伸至寺院之外。另有一些人的光相極為清晰而有力，甚至能夠數出東側寺院建築地板上木板的數量。

當然，也有一些禪修者尚未獲得光相。還有一些人雖然已獲得光相，卻無法妥善地操控，因此不能清楚地覺知目標所在之處。

之後，西亞多可能會要求禪修者，將光相送往東方的一片棕櫚樹林。

有些禪修者因受到散亂或錯覺的干擾，而無法完全掌控光相；其光相甚至可能向上膨脹，變得如同棕櫚樹一般高大，以致無法清楚觀察目標。

從一英里到七英里以內

在每個階段修習一至兩天之後，西亞多會指導禪修者，將光相送往更遙遠的地方。

在東方，他們可能依次將光相送往：梅禪蘇村（Mae-chan-su village）附近的一片羅望子樹林；棕櫚樹林；Taputgyi 樹林；Magyi 樹林。上述地點距離約為一英里。

之後，再將光相送往允色寺（Yoon-set Vihāra），該處供奉著村中的佛塔（cetīya）。接著，再將光相導向該寺佛殿內所供奉的佛像。

調整光相的大小

在完成上述各階段的修習之後，禪修者會進一步練習：使光相變大或縮小。

若欲放大光相，先將光相安置於自己的前方，然後輕柔地將心導向光相，同時於心中默念：

「變大、變大。」

應當配合長出息，並以平穩的注意力，安詳地進行。當光相擴大時，其大小可能如同一個飯盤。

若欲使光相縮小，則於心中默念：

「變小、變小。」

當光相縮小時，其大小可能如同茶杯底碟一般。

唯有具備足夠純熟技巧的禪修者，才能使光相如此自在地伸縮變化。

接著，西亞多會指導禪修者，運用光相觀察遠方的佛塔，例如：

瑞達美道塔（Shwe-tame-taw Pagoda）；
帕亞額蘇塔（Phayā-nga-su Pagoda）；
茂通村（Moung Thong village）內的諸佛塔；
妙甘山塔（Mya-kan-taung Pagoda）；
韋鐵村（Wetyel village）的佛塔；
納耶山塔（Nat-yel-taung Pagoda）。

透過這種方式，禪修者持續鍛鍊光相的穩定性、清晰度，以及依心自在運用的能力。

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Visiting Pagodas Inside Burma

Some yogis send the nimitta toward a group of toddy trees but initially see only dark leaves and cannot see clearly. With stronger nimitta and steadier samādhi, they can see more distinctly.

Some yogis perceive their nimitta as a line of smoke. If they think of it as crooked, it appears curved. If they think of it as straight, it appears straight. The mind remains the determining factor.

Some yogis cannot send their nimitta because of external disturbances. In such cases, they should first cultivate goodwill (mettā) and share merits with unseen beings, such as earth-bound spirits and devas. Only then may the obstruction subside.

If a yogi has not practised diligently, or has weak pāramī (spiritual perfections), or if the mind is very restless, or if samādhi is unstable, or if the yogi is overly talkative, the nimitta cannot be properly established.

Sayadaw then instructs the yogis to send the light to the following places in Burma. These are:

Sending the Nimitta to Distant Pagodas

The places mentioned include:

Pagodas at Nyaung-kan village (about 2 miles from Mye-zin)
Pagodas at Mon-ywa (about 27 miles away), such as Sambuddhe Cetiya and the Thousand Bodhi Trees Cetiya
Pagodas at Sagaing
Many cetiyas in Mandalay and Yangon (Rangoon)

In the beginning, yogis must first stabilise their samādhi and obtain the nimitta. Only then should they attempt to send the light to distant places.

If a yogi has gained experience and skill in sending the light, he should continue noting the in-breath and out-breath while doing so.

The Three Nimittas

Parikamma-nimitta – the preliminary sign
In the beginning, yogis may experience various kinds of signs.
Uggaha-nimitta – the acquired (learning) sign
This sign can be sent to both near and far distances.
Paṭibhāga-nimitta – the counterpart sign
This sign can be enlarged or reduced in size and used to see distant places.
(As described in Ānāpāna Dīpanī)

When sitting becomes stabilised, samādhi grows strong and the mind calms down. As soon as the yogi begins sitting—often by covering the eyes with a cloth—he may start seeing light. If samādhi is strong, the whole room may appear bright with light.

The yogi must control his mind whenever he decides to sit. The mind frequently wanders back to familiar thoughts; therefore, he must maintain continuous awareness.

He must be careful in all movements and daily activities (eating, drinking, etc.), always maintaining mindfulness and noting at the tip of the nostrils.

Visiting Pagodas in India and Sri Lanka (Including the Culāmaṇi Cetiya)

After visiting pagodas inside Burma, Sayadaw instructs yogis to visit:

Buddhagaya
The Bodhi Tree

When sending the nimitta to these distant places, there are no mountains, hills, or forests that obstruct the light. The light passes through all such obstacles without hindrance.

One’s mind must firmly believe that the light can pass through all obstacles.

After visiting India, yogis send the light nimitta to Mahācetiya and Thūpārāma Cetiya in Sri Lanka. (Every day, yogis offer light and bow to these cetiyas.)

After visiting the pagodas in the human world, yogis send the light nimitta to the Cūḷāmaṇi Cetiya in heaven. (Every day, yogis should bow to this cetiya.) It exists in the Tāvatiṃsa Heaven. According to Sayadawgyi, it is located in the southern part of the north-east direction (from the perspective of the human world). Therefore, yogis incline their minds toward that direction.

When the time comes to visit this cetiya, yogis first establish samādhi and obtain the nimitta. Then, while mentally noting “breathing out long,” they send the light. In this way, they are able to see it.

While performing this practice during sitting meditation, yogis place both hands behind them on the floor and gently incline the upper body slightly backward while sending the nimitta. The movement must be slow and careful.

Some yogis, even when their nimittas are good, may at times see only darkness. Others can describe in detail how the Bodhisatta’s hair is enshrined and venerated in that cetiya. (Sayadawgyi keeps records from yogis regarding these experiences.)

Not every yogi sees the Cūḷāmaṇi Cetiya. If a yogi does see it, he should send the nimitta there three or four times for practice, and then return to the in-and-out breath meditation for about three days.

In the north-east direction there is also a Coral Tree and a stone slab called Paṇḍukambalāsana (the throne of Sakka, king of the devas). Yogis send their nimittas to this place for two or three days as part of the training.

Turning to the west, in the western direction of the Cūḷāmaṇi Cetiya, there exists the Palace of Victory (Vejayanto nāma pāsādo). Yogis are asked to observe this place for two days. They should also include the Sudhammā Hall, an important assembly hall where devas gather.

Yogis are not allowed to describe their experiences to others—not even among fellow practitioners. However, the experiences of yogis are generally similar.

十、巡禮緬甸境內諸大佛塔

在將定光送往遠處的糖棕樹林時，部分禪修者起初只能隱約看見一片漆黑的樹葉，無法清晰視物。此時不可急躁，隨著定光的威力逐漸增強、三摩地愈發穩固，景物便會如拭去塵埃般變得極其清晰分明。

此時，光相在每位學員眼中的呈現各有不同：

煙線相：有些禪修者所見的光相如同游絲般的一線輕煙。此時若心中作意它是彎曲的，它就呈現彎曲；若作意它是筆直的，它就呈現筆直。「心」依然是決定一切的關鍵主導。
干擾與化解：部分禪修者可能因為外在的無形干擾而無法順利送出光相。遇到這種情況，應當先慈心攝受，向大地神祇（地居天）、護法諸天等隱形眾生散播慈愛（Mettā）並分享功德。如此一來，無形的障礙往往會自然平息消散。

⚠️ 未能穩固建立光相的五種障礙：

如果禪修者有以下情況，光相便無法妥善建立：

未能精勤勇猛地實修
過去生所累積的波羅蜜（資糧）較為薄弱
心浮氣躁、妄想紛飛
三摩地（定力）動搖不穩
生性過於好言、多嘴雜話

當控光技巧在近處獲得證驗後，西亞多便會指示禪修者將這道定光送往更遙遠的緬甸聖地，進行跨地理的佛塔巡禮：

紐甘村諸佛塔（Nyaung-kan village）：距離妙津精舍約 2 英里。
蒙育瓦諸大佛塔（Mon-ywa）：距離精舍約 27 英里。包含極具盛名的童菩提佛塔（Sambuddhe Cetiya，天人萬佛塔）與千菩提樹佛塔（Thousand Bodhi Trees Cetiya）。
實皆山諸佛塔（Sagaing）：緬甸著名的禪修與聖藍集結地。
曼德勒與仰光（Rangoon）諸大聖寶塔。

【實修鐵律】

在初始階段，禪修者必須先留在本位上穩定三摩地、獲得堅固的光相。唯有在定光完全聽從調御後，方可嘗試將其送往如此遙遠的地理坐標。當禪修者在遠距送光中獲得豐富經驗與技巧時，在引導光的移動過程中，依然必須同時保持對出入息的綿密覺照。

十一、安般三相之法義對照

依據雷迪·西亞多所著之《安般念明燈論》（Ānāpāna Dīpanī）等經論聖典，安般念的開展會依序經歷三種光相：

光相名稱	證量特質與操作範疇
預備相（遍作相）(Parikamma-nimitta)	初修之相：在禪修初期，因心念初攝，禪修者會體驗到各種不同型態與色澤的初始光跡。
取相(Uggaha-nimitta)	內攝之相：此時光相已然穩定並與心念相應，能夠被心念自由引導送往近處的牆壁，乃至遠處的外境。
似相(Paṭibhāga-nimitta)	圓滿之相：定光極其純淨明亮。禪修者能隨心所欲地將其作意放大（如瓷盤）或縮小（如茶盤托碟），並能以此徹照極其遙遠的聖地。

當禪坐達到高度穩固時，三摩地會變得雷霆萬鈞，內心一片寂靜。此時禪修者往往一敷坐、用布遮住雙眼，定光便會驀然顯現。在定力極強的狀態下，禪修者甚至會感覺整個昏暗的禪房都被這道定光照耀得如同白晝般一片通明。

在此關鍵階段，禪修者在起居間必須實踐以下工夫：

心念調御：只要一打算上座，就必須立刻收攝心神。由於心極易習慣性地攀緣、退回到過往熟悉的凡夫妄想中，因此必須維持連綿不斷的「明覺」。
微細正念：在日常的一切威儀與一舉一動中（包括行、住、坐、臥、飲食、飲水等），皆須保持高度的防護與正念，並永遠將這份微細的覺知繫縛在鼻孔尖端。

十二、跨國巡禮印度與斯里蘭卡聖地

在圓滿了緬甸境內的佛塔巡禮後，西亞多會進一步指導禪修者，將定光跨國送往佛教的根本發源地：

印度菩提伽耶（Buddhagaya）
金剛座聖菩提樹（The Bodhi Tree）

當禪修者將似相的定光送往如此遙遠的國度時，世間的崇山峻嶺、地理丘陵或繁茂森林，皆完全無法阻礙這道定光的穿透。此光能毫無障礙地穿透一切物理阻隔。

💡 唯心所現的實修信念：

禪修者的內心必須具足斷疑的深切信心，堅信這道由三摩地所激發的定光，能夠徹底穿透世間一切物質障礙。

在巡禮完印度聖地後，禪修者會將定光進一步送往斯里蘭卡的聖地——大塔（Mahācetiya，如榮弗利薩大塔）與蘇帕拉瑪佛塔（Thūpārāma Cetiya）。(依此法門修持者，每日皆會以此定光向這些聖寶塔作意奉獻明燈並至誠頂禮。)

十三、導光朝禮天界：三十三天「髻珠塔」

在圓滿了人間的聖地巡禮後，西亞多會引導禪修者跨越空間維度，將定光導向三十三天（忉利天）的「髻珠塔」（Cūḷāmaṇi Cetiya）。(禪修者每日皆應以此定光向此天界聖塔頂禮。)

根據西亞多的大證量開示：

「從我們人類世界（南瞻部洲）的視角向太空延伸，髻珠塔正坐落於東北方向偏南的座標線上。」

因此，禪修者在修持時，需將心念與作意專注地傾注於該特定方向。

天界尋光的具體身心操作：

凝聚定光：上座時先穩固三摩地，直至明亮穩固的似相如實顯現。
調柔身姿：此時，禪修者需將雙手置於身後的禪墊或地板上支撐，將上半身溫柔、微幅地向後傾斜。整個動作必須極其緩慢、謹慎且調柔。
長呼送光：在身體微後仰的穩固姿態中，內心保持極致的寧靜，配合著在心中默念「長呼氣」，將這道純淨的定光破空送往東北偏南的天界坐標。以此因緣，便能現量照見天界聖塔。

此時的實修狀態因人而異：部分禪修者縱然平時光相極佳，在此階段卻可能偶爾只見一片漆黑；而定力純熟者，則能歷歷分明地向西亞多詳細描述該聖塔的嚴飾，以及佛陀當年剃落的聖髮如何被天眾珍藏、供奉於塔廟之中。(西亞多皆將學員們的這些親證體驗做了詳細的文字記錄。)

當然，並非每位禪修者都能在初次嘗試時便見到髻珠塔。若禪修者成功照見，應在該座中反覆送光練習三到四次以純熟此技巧，隨後便必須退回、重新安住於出入息念（安般基礎）約三天時間，以維護基礎定力不失。

天界聖境的進一步操持歷練：

晝度樹與善法堂：在髻珠塔的東北方，天界還存在著圓生樹（Coral Tree，晝度樹）以及名為「廣嚴石」的紺琉璃石榻（Paṇḍukambalāsana，天帝釋正法座）。作為定力控光訓練的一部分，禪修者會被要求將定光送往該處，專注修持二至三天。
最勝殿（最勝尊勝宮）：隨後轉向西方，在髻珠塔的西面，矗立著帝釋天的最勝殿（Vejayanto nāma pāsādo，尊勝宮）。禪修者需奉命以定光觀察此處兩天。
善法堂（Sudhammā Hall）：觀察範圍亦應涵蓋諸天人集結、聽聞正法與共商大事的重要集會所——善法堂。

🛑 妙津與甘尼僧團之共同戒律

【嚴禁宣說與法愛執著】

凡參與此法門實修的禪修者，一律嚴禁向任何外人描述、宣稱或炫耀自己的見光與天界朝禮經歷——即便是在同參道友、同修學員之間也絕對禁止私下談論交流。

雖然每位真正證入該境界的禪修者，其向西亞多匯報的實修體驗與見地皆高度吻合、基本一致，但保持對證量的內斂與對法門的恭敬，是防止生起慢心與保護清淨定境的絕對鐵律。

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緬甸境內佛塔的觀修

有些禪修者將光相（nimitta）送往棕櫚樹群時，起初只能見到模糊昏暗的樹葉，無法清晰辨識。

隨著光相愈加穩固，三摩地（samādhi）愈發成熟，所見便會逐漸清楚。有些禪修者所見的光相，形如一道煙霧。若心中認為它是彎曲的，它便顯現為彎曲；若認為它是筆直的，它便顯現為筆直。因此，心仍是決定性的因素。

有些禪修者因外在干擾，而無法將光相送出。在此情況下，應先修習慈心（mettā），並將功德迴向給不可見的眾生，例如：地居靈眾；諸天等。如此之後，障礙或許便能消除。

若禪修者：不夠精進；波羅蜜（pāramī）薄弱；心極度散亂；三摩地不穩固；過於多言；則光相便無法如實建立。

將光相送往緬甸各地佛塔

之後，西亞多會指導禪修者，將光相送往緬甸各地的佛塔。

觀修的地點包括：

娘甘村（Nyaung-kan village）的佛塔（距妙津約兩英里）；
蒙育瓦（Mon-ywa）地區的佛塔（約二十七英里外），例如：
- 三佛塔（Sambuddhe Cetiya）；
- 千菩提樹塔（Thousand Bodhi Trees Cetiya）；
實皆（Sagaing）地區的佛塔；
曼德勒與仰光（Yangon／Rangoon）的眾多佛塔。

在開始這些修習之前，禪修者首先必須：

穩固建立三摩地；
獲得光相。

唯有如此，方可嘗試將光相送往遙遠之處。

若禪修者已累積一定經驗，並熟練於運用光相，則在送出光相時，仍應持續覺知出入息。

三種禪相（Three Nimittas）

1. 遍作相（Parikamma-nimitta）即預備相。

在修習初期，禪修者可能經歷各種不同的相狀。

2. 取相（Uggaha-nimitta）即學習相。

此相能夠被送往近處與遠處。

3. 似相（Paṭibhāga-nimitta）即對應相或反映相。

此相能夠：放大；縮小；用以觀察遙遠之處。

（如《安般明燈》（Ānāpāna Dīpanī）所述。）

當坐禪逐漸穩固時，三摩地會日益增強，而內心亦隨之平靜。

有時，禪修者一開始坐下——甚至只是以布遮蔽雙眼——便可能看見光明。

若三摩地非常強大，整個房間都可能顯得光明遍照。禪修者必須善加調御自己的心。心經常會回到熟悉的妄想與習氣之中，因此，必須維持持續不斷的覺知。無論在：行動之時；飲食之際；飲水之時；日常生活的一切活動中；皆應謹慎小心，保持正念，並持續覺知鼻端的觸感。

觀修印度與斯里蘭卡的佛塔

（包括珠鬘塔 Cūḷāmaṇi Cetiya）

完成緬甸境內佛塔的觀修之後，西亞多進一步指導禪修者觀修：

佛陀伽耶（Buddhagaya）；菩提樹（Bodhi Tree）。

將光相送往這些遙遠處所時，無論是：山岳；丘陵；森林；皆無法阻礙光明。

光相能夠穿越一切障礙，而不受阻擋。因此，修行者的內心必須堅信：

「光明能夠穿越所有障礙。」

在完成印度聖地的觀修之後，禪修者會進一步將光相送往斯里蘭卡的：大塔（Mahācetiya）；吐帕拉摩塔（Thūpārāma Cetiya）。

（禪修者每日皆應供燈並頂禮這些佛塔。）

在人間佛塔的觀修之後，禪修者再將光相送往天界的珠鬘塔（Cūḷāmaṇi Cetiya）。

（禪修者每日皆應向此佛塔頂禮。）

此塔位於三十三天（Tāvatiṃsa Heaven）。

依據西亞多吉（Sayadawgyi）的說法，從人間的方位來看，珠鬘塔位於： 東北偏北方向中的南側。因此，禪修者應將心傾向該方向。

當準備觀修此佛塔時，首先應建立三摩地並獲得光相。接著，於心中覺知：

「長出息。」同時將光相送出。透過此法，便能觀見該塔。

在坐禪進行此項修習時，禪修者將雙手置於身後地面，上半身略微向後傾斜，並同時送出光相。整個動作必須：緩慢；輕柔；謹慎。

有些禪修者，即使已具備良好的光相，仍可能只能看見一片黑暗。另一些禪修者則能詳細描述：菩薩的髮舍利如何被供奉於珠鬘塔中，以及諸天如何禮敬供養。

（西亞多吉保留了許多禪修者關於此類經驗的記錄。）

並非每位禪修者都能觀見珠鬘塔。若有人確實觀見，則應將光相送往該處三至四次作為練習。之後，再回到安般念的出入息修習，持續約三日。

在東北方向，尚有：珊瑚樹（Coral Tree）；名為 Paṇḍukambalāsana 的石座，即天帝釋（Sakka）所坐的寶座。禪修者亦須將光相送往此處，修習二至三日。

轉向西方，在珠鬘塔的西側，存在著名為 Vejayanto 的勝利宮殿（Vejayanto nāma pāsādo）。禪修者應觀察此處兩日。

此外，還應觀修 善法堂（Sudhammā Hall），這是諸天聚集議事的重要會堂。

禪修者不得向他人描述自己的觀修經驗，即使是同修之間，也不允許彼此談論。然而，

禪修者的實際經驗，往往呈現出高度的相似性。

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Passing Through the Face and Ears

First, sit and note the in-and-out breaths until the mind becomes calm. After obtaining the nimitta clearly and steadily, allow the mind to make the nimitta rounded like a ball.

From a distance of one arm’s length in front of the face, guide the light ball to enter the right eye, pass through, exit, then enter the left eye and exit again. Practise this repeatedly.

Then let it pass from the right ear to the left ear, and again through corresponding parts of the face and shoulders, alternating sides.

Yogis practise this process many times for one or two days.

Cutting the Whole Body with Light

Place the nimitta at the top of the head, allowing the light to cover the whole body. Then mentally “cut” the body in sections approximately two finger-breadths in length.

After cutting down to the waist, pause and observe the cut section carefully. Then continue cutting the lower half of the body, again observing each section after it is cut.

Next, repeat the entire process in reverse order—starting from the bottom and cutting upward (from feet to waist, from waist to head).

Note: The following practice concerns the development of the third stage of the first tetrad of ānāpānasati—knowing the breath at the beginning, in the middle, and at the end.

Here, Ven. U. Mandala placed this section after the practice of cutting the whole body with light. In fact, it should come first.

While noting mentally, “breathing in long,” place the nimitta at the head and allow it to pass through the body in the following ways:

Sending the Light Inside the Body

Beginning at the head (hair), through the chest (middle), to the abdomen (end).
Beginning at the abdomen, through the chest (middle), to the head (end).

(The above process refers to sending the light inside the body.)

Sending the Light Outside the Body

Five arm-lengths above the head (beginning), through the chest (middle), and five arm-lengths downward (end).
Reverse the above order.

Gradually increase the distance step by step—for example, ten arm-lengths, twenty arm-lengths, and so on.

Final Stage

Above the sky (beginning), through the chest (middle), to the space beneath (end).
Reverse the above order.

Yogis practise all of these repeatedly.

(In the following text, more detailed instructions by Mye-zin Sayadaw can be found in his treatise Dassana Pāragū.)

In all of these practices, playing with the nimitta stabilises samādhi, which is of great benefit for developing insight.

However, when changing to insight practice, the nimitta must be relinquished. At that stage, one should no longer use it to visit or observe external places.

Some yogis understand this and may wish to remain with the nimitta practice. Sayadaw explains clearly that only through practising insight can one attain Nibbāna.

Nothing is worth clinging to.

十四、定光穿透面頰與雙耳（局部調御）

在此階段，禪修者將開始練習引導定光穿透自身的物理色身。首先，端身正坐並專注於出入息，直到內心極致寧靜。在獲得清晰且穩固的光相（nimitta）後，以心念作意，引導光相凝聚並塑造成如同球體般的「光球」。

接著，依循以下步驟進行局部穿透的精細操持：

雙眼穿透練習：將光球安置於面部前方約一隻手臂長的虛空中。隨後，以心念導引此光球，使其從右眼進入頭部內部，橫向穿透並由左眼破空而出。完成後，再反向引導光球由左眼進入、右眼穿透而出。如此依序反覆運轉。
雙耳與週邊穿透：繼雙眼之後，引導光球從右耳廓進入、橫穿頭部顱腔並由左耳穿出；隨後，再以相同方式穿透面部的對應部位，以及雙肩的骨肉組織，左右交替進行。

【實修時程】 禪修者應針對上述面部與局部的穿透過程，極其細緻、不厭其煩地反覆練習許多次，通常需密集修持一至兩天，直至色身障礙在作意中顯得無形。

十五、以定光「切割」與剖視全身

當局部穿透純熟後，便進入以定光橫剖全身的工夫。

將光相安奉於頭頂上方（百會部位），並讓這道定光如瀑布般向下傾瀉，全幅覆蓋並籠罩整個色身。隨後，在心念中展開「橫向剖切」的觀想，以每段大約「兩指寬」的厚度，由上至下依序逐段切割、解構色身：

【頂輪（頭頂）開始】
       │  (兩指寬逐段橫切)
       ▼
【腰部（暫停觀照）】 ───→ 保持定心，極其仔細地審視此橫剖面的內在結構
       │  (繼續向下橫切)
       ▼
【足底（下半身完成）】

在完成由上至下的整體剖切後，禪修者必須立即反向進行整套流程：從腳底出發，向上逐段剖切至腰部，再由腰部向上剖切至頭頂。

📝 鄔·曼陀羅比丘的編校備忘錄

以下關於「體證呼吸之初、中、後三階段」的修持，在本質上屬於《安般念經》第一組四法中的第三步——「覺知全身（身行）」。

在本筆記的原始記錄中，鄔·曼陀羅（U. Mandala）比丘將此章節編排在「定光切割色身」之後。然而在實際的禪修次第中，此步驟應當先於切割全身的練習。特此說明，以利後世行者在次第上正本清源。

十六、定光於色身內外的「初、中、後」運展

此處的修持核心，是配合著心念默注「長吸氣」或「長呼氣」，將光相作為覺知呼吸「始、中、終」三階段的載體，使其在人體內外、乃至宇宙空間中進行縱向的穿透運作。

1. 定光於體內的縱向運展

順向運行：以頭部（頭髮）為起點，定光隨著氣息由上而下，穿透胸腔（中點），最終抵達腹部（終點）。
逆向運行：以腹部為起點，定光隨著氣息由下而上，逆向穿透胸腔（中點），最終回到頭部（終點）。

2. 定光於體外的空間擴展

當體內縱向運行無礙後，將定光延伸至身體外部的虛空：

外縱向運行：以頭頂上方五臂高的虛空為起點，定光筆直下降，貫穿體內的胸腔（中點），並垂直向下射入腳底下方五臂深的地下（終點）。
逆向運行：依上述路徑，由地下五臂深處（起點）逆向向上，穿透胸腔（中點），射回頭頂上方五臂高的虛空（終點）。

【逐步增距】 在此框架下，禪修者應以一到兩天為單位，將體外延伸的距離依序、逐步地拉開——從五臂長擴大至十臂長、二十臂長、五十臂長，以此類推。

3. 究竟階段：徹照天地

當距離開展達到極致時，定光將與無邊的虚空相應：

天地方向運行：定光以高不可攀的霄漢極高處（起點）為起點，破空而下，剎那間穿透禪修者的胸腔（中點），並直接向下洞穿大地，射入地心深處的無底空間（終點）。
天地反向運行：依完全相反的順序，由地底無底深處起發，穿透胸腔，射回霄漢極高處。

禪修者應針對上述所有體內、體外、乃至天地的送光流程，反覆、綿密地串習修練。(關於此類控光與剖視的更詳細實修導引，可進一步參閱妙津·西亞多所著之實修巨著《見地彼岸》——Dassana Pāragū。)

🛑 止慧轉換與法執的破除（終極開示）

在整套妙津精舍的修持體系中，如此反覆「調御、控弄、運展」光相，其根本目的只有一個：藉由高難度的控光歷練，將心一境性的三摩地（定力）鍛造得極其堅固與純熟，從而為後續開展「內觀（毗婆舍那）」奠定無比深厚的定力基石。

然而，當修持次第由「止禪」正式轉向「內觀（毗婆舍那）」時，禪修者必須果斷、徹底地將這個光相完全捨棄（Relinquished）。

⚠️ 轉折點的鐵律： 在進入內觀階段後，禪修者絕不允許再執著於光相，更絕對禁止繼續使用定光去巡禮天界、朝拜遠方佛塔或觀察任何外在的物理遺蹟。

此時，部分禪修者因為過去十幾天中體驗到了控光的神異與朝禮天界的法喜，內心容易生起強烈的「法愛」與執著，甚至向導師表達希望永遠留在光相的修持中，不願前行。

對此，妙津·西亞多給予了極其清朗、直接的當頭棒喝：

「唯有徹底實踐內觀（毗婆舍那），如實照見名色身心的無常、苦、無我，方能斷除漏惑、現證涅槃。

世間乃至天界的一切神異與光明，皆是因緣和合的生滅法。在正法之道上，沒有任何事物值得我們去攀緣與執著。」

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穿越眼耳的修習

首先，安坐並覺知出入息，直到內心趨於平靜。

當光相（nimitta）已清晰、穩定地現起之後，便讓心將光相塑造成如球體般的形狀。接著，將這顆光球安置於面前約一臂之長的距離。

然後，引導光球：由右眼進入；穿過眼部；再由右眼離開；接著，由左眼進入；穿過眼部；再由左眼離開。如此反覆修習。

之後，再讓光球：由右耳進入；穿過頭部；自左耳離開。接著，再依次穿越臉部及肩膀兩側相對應的部位，左右交替地反覆進行。

禪修者應持續修習此法，歷時一至兩日，反覆鍛鍊。

以光明切割全身

將光相安置於頭頂，使光明覆蓋整個身體。接著，於心中將身體分段「切開」，每一段約為兩指寬的長度。由上而下逐步切割。當切至腰部時，暫停下來，仔細觀察被切割後的部位。

之後，繼續切割下半身，每切割一段，都應停下來加以觀察。完成後，再以相反方向重複整個過程，亦即：

由足部向上切至腰部；再由腰部向上切至頭部。

註解

以下所述之修習，係關於《安般念經》第一組四法第三階段的培育，即：

「覺知呼吸的起點、中段與終點。」

於此，曼達拉尊者（Ven. U. Mandala）將本段安排在「光明切割全身」之後。然而，

依照修行次第而言，它實際上應當置於前面。

將光明送入身體之內

於心中覺知：「長入息。」

同時，將光相安置於頭部，並依照以下方式使其穿過身體：

1. 起點：頭部（髮際）；中點：胸部；終點：腹部。

2. 起點：腹部；中點：胸部；終點：頭部。

上述方法，即為將光明運行於身體內部。

將光明送至身體之外

1. 起點：頭頂上方五臂長處；中點：胸部；終點：向下五臂長處。

2. 再以相反方向進行。即：自下而上；經過胸部；抵達上方。

之後，逐步增加距離，例如：十臂長；二十臂長；等等。

最後階段

1. 起點：天際之上；中點：胸部；終點：下方虛空。

2. 再以相反方向進行。即：自下方虛空開始；經過胸部；抵達天際之上。

禪修者應將上述所有方法反覆修習。

（於後續內容中，可在妙津西亞多所著《達沙那彼岸》（Dassana Pāragū）一書中，

找到更為詳盡的修習指導。）

在上述所有修習之中，透過操作與運用光相，能夠穩固三摩地，而這對於內觀智慧的培養，具有極大的助益。

然而，當轉入內觀修習時，則必須捨離光相。到了那個階段，便不應再利用光相去觀察或造訪外在的場所。

有些禪修者理解這一點之後，仍可能希望停留於光相的修習之中。對此，西亞多明確指出：

唯有透過內觀的修習，才能證得涅槃（Nibbāna）。

世間沒有任何事物，值得執著不捨。

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Calming the Mind

(The Fourth Stage of Ānāpāna)

While breathing out slowly, gently release the nimitta in a long exhalation. Then, breathing in slowly, note the mind as:

“Let it calm, let it calm.”

During this contemplation, the body may sway or feel as though it could fall. Therefore, one should not let go of sati (mindfulness).

Note: In Sayadawgyi’s instruction, one begins with breathing in, then breathing out.

Insight in Gist

(Yogis should perform the preliminary duties as usual.)

Rūpa-pariggaha — discerning form (matter)
Nāma-pariggaha — discerning mind
Paccaya-pariggaha — discerning cause and effect
Addhāna-pariggaha — discerning present conditions
Sammasana-ñāṇa — knowledge of comprehension
Udayabbaya-ñāṇa — knowledge of rise and fall of formations

(All six knowledges above correspond to those explained in Sayā U Htay Hlaing’s essay; therefore, they are only briefly mentioned here.)

Note by Ven. U. Mandala

Most Buddhists already have some knowledge of how to develop insight, the stages of insight knowledges, and their meanings. There are also many books available on this subject. Therefore, I write here only in brief.

Yogis who have developed strong samādhi and stable nimittas find it much easier to cultivate insight. With a firm foundation in concentration, they can clearly discern the arising and passing away (anicca) of phenomena.

I urge yogis to practise diligently and see this truth directly for themselves.

But many yogis, after developing nimittas and seeing various experiences, become satisfied with that stage. Although the teacher has taught them how to develop insight, they may become relaxed in their practice.

However, one should remind oneself to continue developing insight and to treat the practice as a daily duty. Only through practising vipassanā can the fire of the round of suffering (saṃsāra) be extinguished. Then the cycle of becoming comes to an end. This is the Great Peace.

Nibbāna paccayo hotu!
(May it be a condition for Nibbāna.)

十七、安息身行／平靜心念（安般念第四階段）

此步驟旨在實踐《安般念經》第一組四法的最後一步——「安息身行」。

在緩慢呼氣的同時，將光相（nimitta）隨著長呼氣溫柔地釋放、送出；隨後，在緩慢吸氣時，將注意力全然轉向心念，並在心中默默提示、作意：

「平靜、平靜（Let it calm, let it calm）。」

【重要身相提醒】 在此微細的觀照過程中，由於氣息與身行趨於極致的寂靜，禪修者的身體可能會出現前後或左右晃動，甚至會產生一種彷彿要傾倒、墜落的虛空感。因此，此時絕不可放任正念（sati）渙散，必須維持高度的明覺與警醒。

📝 大長老之微細作意備忘： 依據西亞多大長老（Sayadawgyi）的親傳導引，在修持此平靜工夫時，氣息的隨念順序是「先隨吸氣，後隨呼氣」。

第三部分：內觀（Vipassanā）核心心要

(禪修者在上座前，應如常圓滿奉獻身心、求懺悔等預備功課。)

依據妙津與甘尼的傳承次第，止行者在捨棄光相後，隨即轉入以下六種內觀智見的徹照歷練。此處僅依要領提綱挈領：

色攝受（Rūpa-pariggaha）：如實辨識、剖析物質（色法）的本質。
名攝受（Nāma-pariggaha）：如實辨識、剖析心理活動（名法）的流變。
緣攝受（Paccaya-pariggaha）：徹照名色法背後的因果業緣關係（辨明因緣）。
時攝受（Addhāna-pariggaha）：徹照當下現前諸緣的流轉與制約條件。
思惟智（Sammasana-ñāṇa）：以總相審思、歸納名色法皆具「無常、苦、無我」三法印的智慧。
生滅智（Udayabbaya-ñāṇa）：現量照見諸有為法（行法）剎那間急速生起與滅去的行相。

(以上六種內觀智慧的法義與修持細節，皆與居士鄔·鐵萊【Sayā U Htay Hlaing】在相關論著中的闡述完全一致，故在此不作贅述，僅摘要標舉。)

✍️ 鄔·曼陀羅比丘的叮嚀與結語

今日多數的佛弟子，對於如何開展內觀、內觀諸階智的提升次第及其法義內涵，普遍都已具備相當的文字知見，市面上亦有諸多詳盡的聖典與論著可供查閱。因此，我在這本筆記中僅作最精要的勾勒。

從實修經驗來看，凡是過去十幾天中將三摩地培育得極其強大、且光相（似相）歷練得極其穩固的禪修者，在轉修內觀時，都會發現這條路變得出奇地容易。 因為有了這份雷霆萬鈞的定力作後盾，當他們轉向審視身心時，便能如同探囊取物一般，極其歷歷分明地照見一切現象剎那生滅、無常（anicca）的真相。

我在此至誠地勉勵諸位行者，務必依此法門精勤實修，親自去現量證驗這份解脫的真理。

然而，令人扼腕的是，許多禪修者在成功培育出明亮的光相、並體驗到種種殊勝、神異的禪定境界後，往往便耽溺、滿足於當下的階位。 即便指導老師隨後苦口婆心地教導他們如何轉修內觀，他們的道心卻開始懈怠、放鬆，甚至在實修上停滯不前。

行者應當在心中時時自我策勵、棒喝：必須毫不動搖地朝向內觀（毗婆舍那）勇猛精進，並將這份觀照視為每日不可或缺的生命職責。

唯有真正修習內觀，生死輪迴（saṃsāra）的無明烈火才能被徹底熄滅；唯有如此，永無止境的存有流轉（三界有輪）才會有終結的一天。

這，才是真正的大寂滅、大平安（Great Peace）。

願成證悟涅槃之助緣！

Nibbāna paccayo hotu!

平靜其心（安般念第四階段）

在緩慢出息的同時，以長而柔和的呼氣，輕輕地將光相（nimitta）釋放出去。

接著，以緩慢的方式吸氣，並於心中觀照：

「令其平靜，令其平靜。」

在進行此項觀修時，身體可能會出現搖晃，或產生彷彿即將傾倒的感覺。因此，

切勿放失正念（sati）。

註：依據西亞多吉（Sayadawgyi）的教導，修習時的次第應為： 先入息，後出息。

內觀概要（Insight in Gist）

（禪修者應如常完成各項前行準備。）

1. 色攝受智（Rūpa-pariggaha）辨識色法（物質現象）。

2. 名攝受智（Nāma-pariggaha）辨識名法（心識現象）。

3. 緣攝受智（Paccaya-pariggaha）辨識因果關係。

4. 時分攝受智（Addhāna-pariggaha）辨識現前的因緣條件。

5. 思惟智（Sammasana-ñāṇa）對諸行進行審察與總攝的智慧。

6. 生滅智（Udayabbaya-ñāṇa）觀見諸行生起與滅去的智慧。

上述六種智慧，皆與烏．泰萊（Sayā U Htay Hlaing）文章中所闡述者相同，故於此僅作簡要說明。

曼達拉尊者附註

大多數佛教徒，對於如何培養內觀智慧、內觀智的各個階段，以及其意義，皆已有某種程度的認識。相關書籍亦已十分豐富。因此，我在此僅作簡要記述。

那些已培養出強大三摩地、並具備穩固光相的禪修者，在發展內觀時，往往會容易得多。

由於已建立堅實的定力基礎，他們能夠清楚辨識諸法的生起與滅去，亦即現見無常（anicca）。

我誠摯勸勉諸位禪修者：應當精勤修習，親自如實地現見此一真理。

然而，許多禪修者在獲得光相，並經歷各種特殊體驗之後，便對此感到滿足。即使老師已教導他們如何培養內觀，他們仍可能因此而鬆懈，不再精進。

因此，修行者應時時提醒自己：必須持續培養內觀智慧。並將修行視為：每日不可間斷的責任。

唯有透過毘婆舍那（vipassanā）的修習，輪迴（saṃsāra）之苦火，方能熄滅。

當此苦火熄滅之時，有的流轉（becoming）亦將止息。

這便是：大寂靜（The Great Peace）。

Nibbāna paccayo hotu!

願此成為證得涅槃的助緣！

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Chapter Three: Dassana Pāragū (Seeing Beyond)

Instructional Dhamma Talks on Ānāpāna Samādhi

Note: Here I do not translate the whole book, but only the portions related to the first tetrad of the Ānāpānasati Sutta.

Fifteen Qualities of a Practising Yogi

A yogi who wishes to realise the great happiness of Nibbāna, and to develop the three trainings—sīla, samādhi, and paññā—must possess the following fifteen qualities. These are mentioned in the Mettā Sutta.

Sakko — capable; someone truly able to undertake and practise meditation properly.
Uju — upright in mind and body; not deceitful; speaking truthfully, especially during interviews with the teacher.
Sujū — straightforward; possessing honesty and sincerity of mind.
Suvaco — easy to instruct; willing to listen and not argumentative.
Sayadawgyi gives examples from the suttas, such as Venerable Sāriputta, a young sāmaṇera, and young Rāhula.
Mudu — gentle; gentle in body, speech, and mind; carrying oneself with softness and lightness even in daily work.

Anatimānī — not conceited; free from arrogance or self-importance.
Santussako — content; easily satisfied with whatever one already has.
Subharo — easy to support; simple in needs regarding food, drink, lodging, and requisites; not a burden to others.
Appakicco — having few duties; not entangled in unnecessary tasks or worldly concerns.
Sallahuka-vutti — living lightly; not accumulating extra robes or requisites. One lives like a bird that travels supported only by its wings.
Santindriyo — with peaceful faculties; calm and composed in body and speech; steady and balanced toward pleasant and unpleasant objects.
Nipako — prudent and wise; capable of acting skilfully, thoughtful, mature in understanding.
Appagabbho — modest; polite and well-mannered in body, speech, and mind; not rude or intrusive.
Kulesu ananugiddho — not greedy for supporters; not attached or clinging to benefactors, family members, or friends.
Na ca khuddaṃ samācare kiñci yena viññū pare upavadeyyuṃ — one should not do even the slightest thing that the wise would later criticise.

Some people may not consider these qualities profound or valuable. One might ask: if a person possesses these qualities, will he become poor or suffer? On the contrary, wherever such a person lives and whatever he does, he will be happy.

If someone lacks any of these qualities, he should cultivate and fulfil them. Without them, proper practice cannot be established. Every yogi should clearly understand these qualities beforehand.

When a yogi possesses these qualities, it becomes easy to attain the Dhamma.

Five Qualities for Realisation

(Padhāniya-aṅga Dhammas)

The Buddha also taught five further qualities that a yogi should possess and understand before practising seriously. These are:

Saddhā — one has faith; confidence in the Buddha, Dhamma, and Saṅgha.
One is reasonably free from illness and physical affliction.
One is honest and sincere; one presents oneself as one truly is, without pretence.
One is energetic in abandoning unwholesome states and in developing wholesome states; steadfast, firm, and diligent in effort.
One is wise, possessing discernment regarding the arising and passing away (anicca).

(Mogok Sayadawgyi often emphasised the fifth quality in his talks. He regarded it as the most important, for through wisdom that sees rise and fall, one can realise the Dhamma in this very life. See Bodhirājakumāra Sutta, Majjhima Nikāya 85.)

Good Life and Good Time

(In his long Dhamma talks to yogis, Sayadawgyi repeatedly exhorted them to use their fortunate life and favourable circumstances wisely — to practise diligently while conditions are supportive. The following are key points for reflection.)

Sayadaw mentions that in every sitting there should be preliminary duties, such as:

Purifying sīla (for monks, confession of offences; for lay people, undertaking the precepts — here, nine precepts).
Offering lights, flowers, incense, and other requisites at the shrine.
Asking forgiveness from the Triple Gem (Tiratana: Buddha, Dhamma, Saṅgha), from teachers, parents, and others.
Spreading mettā to all living beings each day.

After every sitting, one should perform chanting and prayers, and share merits with all beings.

第二部分：《見地彼岸》（Dassana Pāragū）——安般念三摩地導引法要

⚠️ 譯者備忘： 本部分並非全書通譯，而是嚴格篩選、僅摘譯書中與《安般念經》（Ānāpānasati Sutta）「第一組四法（身隨觀）」緊密相關的實修核心章節。

壹、行者於世間安穩修持的「十五種賢聖德行」

一位渴望親證涅槃之大寂滅、並圓滿「戒、定、慧」三學的禪修者（Yogi），必須先在日常生活中培育與具備以下十五種優秀的品質。這十五項特質悉數出自經典中的《慈經》（Mettā Sutta），是奠定定慧修持最深厚的基石：

1. Sakko（堪能）：具備充沛的執行力與實踐力，能真正承擔並如法地投入禪修。
2. Uju（正直）：身心端正不阿，不虛偽狡詐；特別是在與指導老師進修「小參（見師談話）」時，能如實報告自己的禪相與進度，絕不誇大或隱瞞。
3. Sujū（極正直）：心地純樸、坦蕩，具有高度的誠實與內在的真摯。
4. Suvaco（易受教／柔順）：謙卑易導，願意傾聽教誡且不與老師或同修爭辯。

💡 西亞多大長老在法談中特別舉出聖典中的典範：如智慧第一的舍利弗尊者、乃至年幼的沙彌以及童貞時期的羅睺羅尊者，皆是「易受教」的極致代表。
5. Mudo（柔軟）：身、口、意展現出溫和與柔軟；即便在處理日常作務時，舉止亦能保持輕柔與祥和。
6. Anatimānī（不慢）：毫無高傲、自大之自恃，免於自我膨脹與傲慢。
7. Santussako（知足）：隨遇而安，對於自己當下所擁有的一切皆能感到滿足。
8. Subharo（易養）：生活資具極其簡單，對於飲食、湯藥、臥具及僧用必需品不挑剔，不成為他人的負擔。
9. Appakicco（少務）：生活事務清簡，不將自己糾纏於不必要的繁雜瑣事或世俗關切中。
10. Sallahuka-vutti（輕快生活／身心輕安）：不囤積多餘的衣物或資具，生活極其精簡，猶如飛鳥僅憑雙翼便能自由翱翔、毫無牽絆。
11. Santindriyo（諸根寂靜）：六根收攝，身心與言語皆表現得沉穩、安祥；面對悅意或不悅意的外境時，皆能保持平穩與中道。
12. Nipako（睿智／縝密）：具備善巧處事的智慧，思慮周密，展現出成熟的法義理解力。
13. Appagabbho（不粗魯／謙遜）：身口意皆明禮守節，不粗暴、不冒犯、不唐突他人。
14. Kulesu ananugiddho（不貪戀護持者）：對施主、家人或朋友不生起染著、依賴與攀緣執著。
15. Na ca khuddaṃ samācare kiñci yena viññū pare upavadeyyuṃ（不作任何微小惡行）：防護自身，縱使是極其微小的過失也絕不涉入，以免日後遭受智者的譴責與非議。

💡 大長老的慈悲破疑

有些人或許會認為這些德行流於表面，既不深奧也無甚價值，甚至會質疑：「如果一個人完全具備這些品質，他會不會變得太過懦弱或在世俗中吃虧受苦？」

大長老對此強烈開示：事實恰恰相反！這樣的人無論生活在哪裡、從事何種資糧的修集，他的內心都會充滿極致的喜悅與安寧。

行者若發現自己尚缺乏其中任何一項特質，應當在日常中極力對治、培育並使之圓滿。缺乏這些資糧，如法的禪修基礎便無從建立。每位禪修者在上座前，都必須對這些品質有清醒、深刻的認知。當行者具備了這十五種賢聖德行，證悟正法（得法）將會變得極其容易。

貳、直證法要的「五種勤修要素」（五正勤支）

除了上述修行的基礎人格外，佛陀亦親自教導了五種行者在真正投入密集禪修前，必須具備並徹底理解的實修要素（即《中尼·菩提王子經》中所說的「五正勤支」）：

1. Saddhā（信）：對佛、法、僧三寶具備堅固不拔的清淨信心與正見。
2. 少病（物理色身的健全）：身體相對健康，免於重大疾病與嚴重的物理痛楚折磨，以便能耐受長時間的靜坐。
3. 誠實與真摯：在法道上絕不矯揉造作、不偽裝，向上師與大眾展現出自己最真實、毫無面具的本來面目。
4. 發起精進（恆毅力）：勇猛發起精進以斷除不善法，並極力培育未生、已生的善法；在實修的歷程中展現出堅韌、頑強且毫不退縮的毅力。
5. 具足智慧（照見生滅）：具備現量透視有為法「生起與滅去」（anicca / 無常）的抉擇慧。

⚠️ 莫哥西亞多（Mogok Sayadawgyi）的重點重申： 莫哥西亞多大長老在日常法談中，曾無數次極其嚴厲地強調這第五項要素（照見生滅的智慧）。大長老將其視為五支中最核心、最關鍵的靈魂。因為唯有透過親證法法生滅的現量智慧，行者才有可能在這一生中、此時此地現證正法。

參、珍惜善妙生命與修持良機（上座前後的常規儀式）

大長老在對禪修者進行長時間的法談時，總是苦口婆心地反覆勸誡：諸位行者務必極其珍視當下如此幸運的人身，以及眼前這般難得的修持外緣；在因緣具足、條件尚能支持之時，應當勇猛精進，切莫虛度。

為此，大長老特別點出，行者在每次上座禪坐前，皆應圓滿以下四項預備性的「前行功德（初步職責）」：

                    【上座前之四前行】
                            │
      ┌─────────────────────┼─────────────────────┐
      ▼                     ▼                     ▼
【淨化自身戒行】      【設供佛前聖地】      【向三寶與至親求懺悔】
  - 出家眾：披露學處     - 於佛龕前虔誠獻上    - 向三寶、導師、
  - 在家眾：受持戒法       燈燭、鮮花與香等      父母及他人至誠求
    (此處特指受持九戒)     勝妙供養              寬恕，解開結使
      │
      └─────────────────────┬─────────────────────┘
                            ▼
                    【向一切眾生廣修慈心】
                     - 每日將清淨的慈心遍滿
                       法界，與有情結善緣

而在每次禪坐（下座）結束後，行者亦應如法地進行課誦、祝禱，並將此座禪修所集的一切殊勝功德，毫無保留地迴向給法界的一切眾生。

願此成為證悟涅槃之助緣！

Nibbāna paccayo hotu!

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第二部《達見彼岸》（Dassana Pāragū）

安般三摩地（Ānāpāna Samādhi）開示法談

註：此處並未翻譯全書，而僅譯出與《安般念經》（Ānāpānasati Sutta）第一組四法（第一四支）相關的部分。

禪修者應具備的十五種德行

凡欲證得涅槃的大安樂，並培養三學——戒（sīla）、定（samādhi）、慧（paññā）——的禪修者，都應具備以下十五種德行。這些德行見於《慈經》（Mettā Sutta）。

1. Sakko（能堪任者）具有能力；真正能夠承擔並正確修習禪法的人。

2. Uju（正直）身心端正，不虛偽欺詐。尤其在向老師報告修行狀況時，應如實陳述，不說妄語。

3. Sujū（坦誠）為人坦率，具備誠實與真誠之心。

4. Suvaco（易受教）容易接受教導，願意傾聽，不好爭辯。

西亞多吉舉出經典中的例子，例如：尊者舍利弗（Sāriputta）；一位年幼的沙彌；年少時的羅睺羅尊者（Rāhula）。

5. Mudu（柔和）身、口、意皆柔和調順。即使在日常工作中，也舉止輕安柔軟。

6. Anatimānī（不驕慢）遠離傲慢與自負。不自高自大，不輕視他人。

7. Santussako（知足）對於自己已擁有的事物，容易感到滿足。

8. Subharo（易供養）生活需求簡樸。對於：飲食；衣物；住處；日常資具；皆不過度要求，不成為他人的負擔。

9. Appakicco（少事）事務簡少。不被不必要的工作與世俗瑣事纏縛。

10. Sallahuka-vutti（輕安生活）生活簡單輕省。不積聚多餘的袈裟與資具。如同鳥兒僅憑雙翼而行，不攜帶額外負擔。

11. Santindriyo（諸根寂靜）六根調柔安靜。身行與語言皆沉著穩定，對於可意與不可意的境界，都能保持平衡與鎮定。

12. Nipako（明智審慎）具足智慧與謹慎。能善巧行事，深思熟慮，具備成熟的判斷能力。

13. Appagabbho（謙遜有禮）身、口、意皆謙和得體。不粗魯，不唐突冒犯他人。

14. Kulesu ananugiddho（不貪戀施主）不貪求供養者。不執著於：護持者；親屬；朋友；不因依戀而產生繫縛。

15. Na ca khuddaṃ samācare kiñci yena viññū pare upavadeyyuṃ 不應做出任何微小之事，以致為有智慧的人所譴責。

有些人或許不認為這些德行有何深奧或珍貴之處。他們可能會問：若一個人具備這些德行，是否會變得貧窮，或遭受痛苦呢？

事實恰恰相反。無論此人身在何處，從事何種工作，都能獲得安樂。

若有人尚未具足其中某些德行，則應努力培養與圓滿它們。若缺乏這些基礎，真正的修行便無法建立。因此，每位禪修者都應事先清楚理解這十五種德行。

當禪修者具備這些德行時，證得佛法便會變得容易。

證悟所需的五種條件（Padhāniya-aṅga Dhammas）

佛陀亦曾教導：禪修者在真正投入修行之前，應具備並理解另外五種重要條件。它們是：

1. Saddhā（信）具足信心。對佛、法、僧三寶懷有堅定的信賴。

2. 身體大致健康，沒有嚴重疾病或身體障礙。

3. 誠實真摯。如實呈現自己，不偽裝，不矯飾。

4. 精進不懈。努力捨離不善法，積極培養善法。於修行上堅定、勇猛、不退轉。

5. 具足智慧。能夠洞察諸法的生起與滅去，即如實觀見無常（anicca）。

莫谷西亞多吉（Mogok Sayadawgyi）在其開示中，經常特別強調第五項條件。他認為：這是最重要的。因為，透過觀見生滅的智慧，人們便能於此生證悟佛法。

（參見《中部》第八十五經《菩提王子經》〔Bodhirājakumāra Sutta〕。）

善生與良時

在對禪修者的長篇開示中，西亞多吉一再勸勉：應當善加利用自己所擁有的福報人生與有利因緣，趁著修行條件具足之時，精勤不懈地用功。以下為值得省思的重要內容。

西亞多提到，每一次坐禪之前，都應進行前行準備，例如：

淨化戒行（比丘應發露懺悔；在家眾則應受持戒法——此處為九戒。）
於佛壇供養（燈明、鮮花、香品及其他供品。）
請求寬恕（向三寶——佛、法、僧〔Tiratana〕——以及老師、父母等請求原諒。）
每日向一切眾生散發慈愛（mettā）。

每次坐禪結束之後，亦應：誦經；祈願；將修行功德迴向給一切眾生。

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Offering Which the Buddha Prefers

After every sitting, one should offer one’s Dhamma practice to the Buddha, Dhamma, and Saṅgha. One should pray only for Nibbāna — for the ending of dukkha — and share merits with all beings. All these parikammā practices are important and bring great benefit. In time, you will understand their value more deeply.

Practising meditation is a way of repaying gratitude to the Buddha. It is the highest form of worship. It also helps protect the Buddha-Sāsana and saves oneself. In this way, one is also helping to sustain and spread the Sāsana.

Other kinds of offering are things most people have already done in their lives — such as dāna, sīla, and other meritorious deeds. But offering Dhamma practice is not easy. Because of your accumulated merit and perfections (pāramī), you have encountered the Sāsana and been born as human beings. Therefore, this is a good life, a good time, and good kamma.

We should never think that any merit is small or insignificant.

Sayadaw gives two examples from the suttas.

The first is the story of Matthakuṇḍali, a young brahmin who was gravely ill and near death. He saw the Buddha, and although he was very weak, he was able to express faith mentally. That alone was enough. When he passed away, with devotion to the Buddha in his heart, he was reborn in the Tāvatiṃsa heaven (see Dhammapada, verse 2).

The second example concerns a poor man who worked for Anāthapiṇḍika. On an uposatha day, he returned home late from work and realised it was the observance day. Therefore, he undertook the half-day observance. He later died of a stomach illness and was reborn as a tree spirit (rukkha-devatā), who created food and drink for some ascetics through his power.

Even these merits, however, are not the same as the merit of observing the precepts fully and developing samatha and vipassanā. The merit of meditation is greatly uplifting.

Don’t Pack Things Which Must Be Left Behind

Merits never wear out or disappear. Even though their results may fade, their causes never disappear. Every being has been born as a human, a deva, or a brahmā many times before in saṃsāra. Where are all those former riches and powers now? They have all been left behind. Nothing remains with you.

After death, can you take any wealth or power that you accumulated in this life? You must leave it all behind. What you can truly take with you are the causes of merit and demerit. Only these accompany you.

The merits you cultivate now — through sīla, samādhi, and paññā — will follow you until Nibbāna.

Therefore, you must do things that you can carry with you. Do not “pack” things that must be left behind. Merits bring happiness in this life and in future lives. A person who possesses merit can be happy anywhere — now and in the future.

Bodhisatta and the Human Hell

Merit cannot be developed in every realm of existence. It can be fully developed only in the human world. Without Dhamma education, beings do not understand how to cultivate merit. Therefore, Bodhisattas descend into the human realm to fulfil their perfections (pāramī).

Compared with devas, human wealth and happiness are far inferior — like the difference between a beggar and a billionaire. Yet Bodhisattas choose to be born in the human world.

Sayadaw gives the example of Prince Temiyakumāra (Temiya Jātaka, No. 538, Mūgapakkha Jātaka). The Bodhisatta descended from the Tāvatiṃsa Heaven to fulfil great perfections such as khanti (patience), adhiṭṭhāna (determination), and nekkhamma (renunciation). He endured severe difficulties that only a mature great being could undertake.

Noble Beings Fear Heaven

At the time of the Buddha, there was a deva named Samāna-devatā. Previously he had been a practising monk. While doing walking meditation, he died of a stomach illness and was reborn in heaven.

Because his rebirth was spontaneous, he still regarded himself as a monk. Celestial nymphs appeared before him and showed him a mirror. When he saw his heavenly form, he realised his new status.

“Oh! I have been reborn in heaven!”He became frightened and mistook the celestial nymphs for temptations.

Immediately he descended to the Buddha. He was fortunate, because the Buddha was still living at that time.

Therefore, noble beings fear rebirth in heaven. (See the Issara Sutta, Saṃyutta Nikāya.) Yet ordinary beings pray for heavenly rebirth.

Good devas would gladly exchange their heavenly wealth and happiness for a human life. Noble beings in the human world do not wish to exchange it for heaven. Therefore, the human realm has great value for yogis.

As Ledi Sayadaw said:“Human life is like a wish-fulfilling tree.”Only in the human realm can one attain what is truly beneficial. Many people easily obtain favourable conditions but do not recognise their value. They waste their time, live carelessly, and then die. This precious human life becomes wasted.

肆、世尊最讚嘆的「法隨法行供養」

在每一次座禪結束後，行者應當將自己實修的法行（Dhamma practice），至誠地奉獻供養給佛、法、僧三寶。在此時的發願中，應當唯求涅槃、唯求諸苦的永息（dukkha），並將此功德遍灑迴向給一切法界眾生。上述的所有「前行與結行（parikammā）」皆極其重要，能帶來廣大的福德，隨著時間推移，您必能更深刻地領會其核心價值。

實踐禪修，是向佛陀報答浩瀚恩德的至高方式，這正是經中所說的「最上法供養」。它不僅能捍衛、正持正法（Buddha-Sāsana），更能拯救行者自身免於墮落。依此，行者也在為正法的久住與弘傳奉獻一己之力。

💡 兩種供養的法義對照

世間常見的其餘供養，多數人一生中皆已反覆串習——例如布施（dāna）、持戒（sīla）及其他世俗福業。然而，欲成就「法隨法行供養」卻極其不易。

正因為您過去生所累積的清淨福德與波羅蜜，今日才能生逢佛世、聽聞正法並獲得寶貴的人身。因此，這是一個善妙的生命、一個極佳的時機，更是極其殊勝的清淨善業（Good kamma）。

我們絕不可輕視任何微小的善業，認為其微不足道。大長老在此引述了兩則聖典中的公案為證：

馬達昆達里（Matthakuṇḍali，有金耳環的青年）：這是一位身患重病、瀕臨死亡的年輕婆羅門。當他看見佛陀走近時，體力已極度虛弱，無法起座禮拜，僅能在心中生起一念極其純淨的清淨信。然而，光是這微細的心業便已足夠——當他臨終時，心中懷著對佛陀的至誠皈依，死後便立即化生於三十三天（忉利天）。(參見《法句經》第2偈)
給孤獨長者家的貧苦長工：在一個布薩（齋戒）日，他因工作而很晚才回到家，驚覺今日是神聖的持齋之日(observance day)。於是，他當即決定受持「半日齋戒」（僅後半日持齋）。不幸的是，他隨後因嚴重的胃疾驟然去世，死後依此福力化生為一位具有大威神力的樹神（rukkha-devatā），能以神通力為某些苦行僧化現殊勝的飲食。

【大長老的醍醐灌頂】 然而，縱使是上述這些殊勝的善業，其功德依然無法與「圓滿受持戒律、並進一步修習止觀（samatha 與 vipassanā）」的功德相提並論。禪修所帶來的功德，具有無與倫比的拔高與淨化力量。

伍、莫打包那些「臨終必須拋下的行李」

善業福德（Merits）永不磨滅，亦絕不憑空消失。縱使有為的果報終將隨因緣而淡去，但那份清淨的因（causes）已然深植於心。在無始的生死輪迴（saṃsāra）中，法界眾生都曾無數次轉生為尊貴的人類、天尊（deva）乃至崇高的梵天（brahmā）。然而，過去生所累積的那些財富、權勢與榮耀，如今究竟身在何處？

它們悉數被拋在身後了。沒有任何一樣東西能跟隨您至今。

當這條生命走向終點，您在此生所聚斂的任何財富或權力，難道能帶走一絲一毫嗎？您必須毫無選擇地將它們全數留在原地。死亡之際，您唯一能真正打包帶走的，只有那些造作下的「善業與惡業之因」——唯有這些會如影隨形地伴隨著您。

 【世俗聚斂之物】  ───→ 臨終一律拋下（財富、名利、世俗權勢）
  【身心打包隨行】  ───→ 唯有因果業力（善業、惡業之因）
                       └─ 尤以「戒、定、慧」最為殊勝，直達涅槃

因此，行者必須將生命傾注在那些「能夠隨身攜帶」的功德上，千萬不要費盡心機去打包那些臨終必須拋下的行李。 福德將在今生與未來生為您帶來無漏的快樂。一個身繫福德資糧的人，無論身處何處——無論是此時當下還是緜延的未來，他的內心都將恆常安穩。

陸、菩薩與「人間地獄」的抉擇

功德波羅蜜並非在任何一個五趣維度都能順利培育，它唯有在「人間（人道）」才能獲得最圓滿、最徹底的開展。 在缺乏正法教育的險惡界中，眾生根本不明白如何培植福業。正因如此，歷代的諸菩薩（Bodhisattas）皆選擇降生於人道，以此圓滿他們的究竟波羅蜜。

若與天界的諸天眾相比，人間的財富與安樂簡直卑微得不值一提——那差距就如同乞丐與億萬富翁的對比。然而，諸菩薩卻依然決然地選擇投生到這苦樂參半的人間。

大長老在此舉了帖米亞王子（Prince Temiyakumāra）的公案為證（即著名的十部大本生經之首：《啞巴皇子本生譚》/ Mūgapakkha Jātaka）：

菩薩為了圓滿忍辱（khanti）、決意（adhiṭṭhāna）與出離（nekkhamma）等偉大波羅蜜，毅然從安樂的三十三天降生人間。他甘願承受極其嚴酷的身心磨難、偽裝成殘疾的啞巴達十六年之久，這種深重的苦行，唯有心智極其成熟的聖大眾生方能承擔。

柒、聖者對天界的驚悚與畏懼

在佛陀在世時，有一位名為「沙馬那」（Samāna-devatā）的天子。他的前生曾是一位精進苦修的梵行僧。某次，當他正全神貫注地進行經行（walking meditation）時，突發嚴重的胃疾而驟然圓滿（示寂），隨即化生於天界。

由於他是剎那間「化生」於天宮中，中陰無隔，他在顯現天身時，甚至還認為自己依然是一位身披袈裟、正在經行的比丘。

此時，無數美艷的天女簇擁而至，並在他面前呈上一面寶鏡。當他從鏡中看見自己莊嚴無比的天人相時，這才猛然驚醒：

「天啊！我竟然轉生到天界了！」

這位天子非但沒有沉溺於眼前的享樂，內心反而生起了極大的驚悚與恐懼（Saṃvega）。他甚至將身旁圍繞的清純天女視為修行道上的魔障與誘惑。

他沒有在上妙的天宮多留一秒，而是立刻動身降臨人間，直奔世尊座下聆聽法要。大長老感嘆，他是極其幸運的，因為當時正值佛陀住世。

💡 人道大價值的實修啟示： 從這個公案可知，真正趨向解脫的賢聖眾，對於轉生天界（貪著天樂）是抱持著戒懼與排斥之心的。 (參見《相應部·自在天子相應·Issara Sutta》)。相反地，只有尚未體證無常的凡夫，才會汲汲營營地祈願死後能升天享樂。

實際上，具足正見的善德天眾，反而極其渴望能以天界那般脆弱的福報，去交換一次寶貴的人類生命；而人間的聖者行者，更絕不可能願意用人身去交換天界的安樂。因此，對於真正修持安般念與內觀的禪修者而言，人間的維度具有不可估量的至高價值。

正如同雷迪·西亞多（Ledi Sayadaw）大長老所說的至理名言：

「人身，就如同一棵能顯現一切善願的如意樹（Wish-fulfilling tree）。」

唯有在人道中，行者才能真正成辦那些對生命究竟有益的解脫證量。 遺憾的是，世間許多人極其輕易地獲得了如此優渥的修持因緣（得遇正法、身心健全），卻完全無法洞察其背後的稀有價值。他們將大好的光陰虛擲於攀緣世俗，在放逸中度過一生，隨後走向死亡。這般珍貴的人身，便在麻木中被徹底浪費了。

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佛陀所喜悅的供養

每一次坐禪結束之後，都應將自己的法行供養佛、法、僧三寶。所發的願，應唯獨指向涅槃——即苦的止息——並將所得功德迴向給一切眾生。所有這些前行修習（parikammā），都十分重要，並能帶來廣大的利益。隨著時間推移，你將愈來愈深刻地理解它們的價值。

修習禪法，是報答佛恩的一種方式。它是最殊勝的供養。它不僅能護持佛陀的教法（Buddha-Sāsana），也能救護自己。如此一來，也是在維繫與弘揚正法。

其他形式的供養與功德，大多是人們此生已經做過的，例如：布施（dāna）；持戒（sīla）；以及其他各種善行。然而，以法行作為供養，卻並非易事。

由於你過去所累積的福德與波羅蜜（pāramī），你才能值遇佛法，並得以投生為人。因此，這是一個善妙的人生、善妙的時節，以及善妙的業報。我們切勿認為任何功德是微不足道或毫無價值的。

西亞多舉出經典中的兩個例子。

摩陀昆達離（Matthakuṇḍali）的故事

第一個例子，是婆羅門青年摩陀昆達離（Matthakuṇḍali）的故事。

他身染重病，瀕臨死亡。當他見到佛陀時，雖然身體極為虛弱，仍能於心中生起信心。

僅僅如此，便已足夠。當他命終之時，由於心中懷抱對佛陀的虔誠信敬，因此往生於三十三天（Tāvatiṃsa Heaven）。（參見《法句經》第二偈。）

受持半日八關齋戒的窮人

第二個例子，是一位為給孤獨長者（Anāthapiṇḍika）工作的貧窮男子。

在布薩日（uposatha），他因工作而返家較晚。回家後，他才想起當日是持齋之日。因此，他受持了半日的齋戒。後來，他因腹疾而去世，並投生為一位樹神（rukkha-devatā）。憑藉其天神之力，他能夠為一些苦行者化現飲食。

然而，即使是這些功德，仍無法與圓滿持戒以及修習止禪與內觀所生的功德相提並論。禪修的功德，具有極大的提升與淨化作用。

不要打包那些終將留下的東西

功德從不會磨損或消失。即使其果報終將結束，其業因卻從未消失。

在漫長的輪迴（saṃsāra）之中，每一位眾生，都曾無數次投生為：人；天人；梵天。那麼，過去那些財富與權勢，如今又在哪裡呢？它們全都被留在身後。沒有任何東西真正跟隨著你。當死亡來臨時，你能夠帶走今生所積聚的財富與權勢嗎？答案是：不能。

你必須將它們全部留下。真正能夠帶走的，只有善業與惡業的因。唯有它們，會一路伴隨著你。如今所培養的功德——透過戒（sīla）、定（samādhi）、慧（paññā）所成就的功德——將一直伴隨你，直至涅槃。因此，你應當去做那些真正能夠帶走的事情。不要「打包」那些終究必須留下的東西。

功德能夠帶來：今生的幸福；未來世的幸福。一位具足功德的人，無論身處何地，無論現在或未來，都能獲得安樂。

菩薩與「人間苦獄」

功德並非在所有生命界域中都能培養。唯有在人間，功德才能被圓滿地培育。若缺乏佛法教育，眾生便無法明白應如何培養功德。因此，菩薩們會降生於人間，以圓滿自己的波羅蜜（pāramī）。

與諸天相比，人間的財富與快樂顯得極其有限。其差距，猶如乞丐與億萬富翁之別。然而，菩薩仍選擇投生於人間。

西亞多舉出德彌王子（Temiyakumāra）的故事作為例證。

（參見《本生經》第五三八則《啞太子本生》〔Temiya Jātaka／Mūgapakkha Jātaka〕。）

菩薩自三十三天降生人間，以圓滿廣大的波羅蜜，例如：忍辱（khanti）；決意（adhiṭṭhāna）；出離（nekkhamma）。他承受了極為艱難的考驗，而這唯有成熟的大士方能承擔。

聖者畏懼天界

佛陀時代，有一位名為娑摩那天（Samāna-devatā）的天人。在前一世，他是一位修行中的比丘。當他正在經行禪修時，因腹部疾病而命終，隨即往生天界。

由於天界的再生屬於化生，因此，他仍認為自己是一位比丘。此時，天女們來到他的面前，並讓他觀看一面鏡子。當他看見自己已成為天人的形貌時，才驚覺：「啊！我竟然已經投生天界了！」

他感到驚恐，甚至誤以為那些天女是誘惑修行的障礙。他立刻前往佛陀所在之處。所幸，當時佛陀仍住世。

因此，聖者對於生天，往往心懷警惕與畏懼。（參見《相應部．自在經》〔Issara Sutta〕。）

然而，凡夫眾生卻常常祈求來生生於天界。善良的天人，甚至願意以自己所有的天福與快樂，交換一個人身。而人間的聖者，卻不願以人身換取天界的福樂。由此可知，對於禪修者而言，人間具有極其珍貴的價值。

正如雷迪西亞多所說：「人身猶如如意寶樹。」

唯有人間，才能成辦真正有利益的事。許多人輕易地獲得了良好的因緣，卻不明白其珍貴之處。他們虛度時光，放逸度日，最終走向死亡。於是，這寶貴的人身，便被白白浪費了。

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Even Though Looking After, Not Safe

Sayadaw often emphasised the importance of spreading goodwill (mettā) and living in harmony with all beings — seen and unseen (spirits, devas, and others).

As human beings, we must live peacefully with all forms of life.

The Superiority of the Human Realm

According to the Buddha, the human state is superior in the sense that it offers the best opportunity for liberation — but only if one practises Dhamma properly.

Compared with the Uttarakuru continent and the Tāvatimsa devas, human beings possess three special qualities:

Sūra — courage and heroism in performing meritorious deeds and developing the mind.
Satimant — mindfulness in wholesome actions.
Idhabrahmacariyavāsa — the ability to live the holy life in this very existence.

(See The Buddhist Cosmos by Ven. Punnadhamma Mahāthera.)

Because we possess these qualities, making effort in mental development is the best use of this human life.

If we reflect carefully, we see that good life, good opportunity, and good timing are becoming increasingly rare and difficult to encounter. Yogis can practise only when both teacher and student are in good health. Do not assume such favourable conditions will always be available. Postponement is dangerous.

The Urgency of Practice

Remaining alive is uncertain. Who can guarantee that tomorrow we will still be alive?

Tomorrow does not belong to us. The days, months, and years that have passed are no longer ours. We possess only this present moment.

To remain alive requires constant effort — day after day, month after month. There is no lasting security. Gradually we grow older, become sick, and the body weakens.

Now we still have favourable conditions. What we need is right living. Only in this good human life do we have the proper opportunity for practice.

A Place to Overcome Weariness

Living is not easy. Dying is not easy. Practising Dhamma is even more demanding.

But if one knows how to live properly and also how to die properly, one can attain a secure destination — at least the state of a lesser stream-enterer (cūḷa-sotāpanna).

Anyone who practises Dhamma sincerely can attain this stability. (Mogok Sayadawgyi also mentioned this frequently in his talks.)

The Cūḷa-Sotāpanna Stage

This cūḷa-sotāpanna state (lesser stream-enterer) can be realised within a short period — even within a week — in insight practice (according to Sayadaw’s system, following samādhi development).

This stage is called:

Paccayapariggaha-ñāṇa —
the knowledge of discerning conditionality of mind and matter (cause and effect).

If one reaches this stage, one gains security within the saṃsāric journey.

The Present Era Is Favourable

Although the Sāsana exists, samatha and vipassanā do not always flourish.

In earlier times many Buddhists emphasised merit-making (dāna), sometimes called the “dāna-yuga period.” Now we are in what may be called the “vimutti-yuga period,” when liberation practice — samatha and vipassanā — is flourishing.

Only around sixty years ago systematic meditation practice began to be widely revived (around the 2500th year of the Sāsana).

Therefore:

Do not miss this rare and favourable time. Establish your practice firmly.
Become at least a stream-enterer.

Even if you cannot fully stabilise the practice in this life and die as a cūḷa-sotāpanna, there is no need for fear. Your rebirth will occur in a deva realm. After arriving there, the Dhamma you have previously practised will reappear in your memory.

(Sayadaw refers to the Sotānugata Sutta, Aṅguttara Nikāya 4.191.)

捌、縱使百般呵護，色身終非安穩之所

大長老在開示中經常極其嚴厲地叮嚀：行者務必時時廣修慈心（mettā），與一切有情——不論是肉眼可見的人類畜生，或是肉眼不可見的隱形眾生（如鬼神、地居天等）——和諧共處。 身為人類，我們必須對法界中一切形態的生命抱持著慈悲與不惱害的態度，這不僅是戒行的防護，更是消解實修障礙的根本利器。

人道（南瞻部洲）的三大殊勝特質

依據佛陀在聖典中的揭示，人間的維度之所以被視為「最上」，並非因為它的物質享樂，而是因為它提供了直證解脫（斷除生死）的最佳溫床——當然，這必須建立在行者能「如法正修」的前提之下。

若與北俱盧洲（Uttarakuru，享有千歲壽元與無匱乏物質，卻無法修行）以及三十三天（Tāvatiṃsa，耽溺天樂）的天眾相比，我們所處的南瞻部洲人類，獨步三界地具備了三種極其特殊的品質：

Sūra（勇猛高賢）：在斷惡修善、修集福德以及調御心念（開展禪定）上，具備大無畏的勇氣與英雄氣概。
Satimant（具足強大正念）：在投入清淨善業與止觀修持時，具備極其敏銳、連綿不斷的覺照力（正念）。
Idhabrahmacariyavāsa（能於此生實踐梵行）：唯有在此時此地的人身維度中，行者才具備完全的條件去過清淨的聖殿生活（實修梵行），並在當生現證解脫。

💡 此處法義可詳見菩提法門大長老（Ven. Punnadhamma Mahāthera）所著之《佛教宇宙觀》（The Buddhist Cosmos）。

正因為我們現前的人身承載著這三種無與倫比的特質，將生命全幅傾注於「心智的開展與定慧的培育」，才是對這趟人身旅程最極致、最不虛度的神聖運用。

當我們冷靜、微細地審視生命便會發現：善妙的生命、清淨的解脫機緣、以及正法住世的良時，正變得越來越罕見，越來越難以遭遇。禪修的開展，必須建立在「導師」與「學員」雙方皆身心健全、體力充沛的嚴格基礎上。 切莫天真地以為這般優渥的實修外緣會永遠為您駐留。在修行上抱持「拖延」與「明後天再說」的心態，是極其危險且致命的。

玖、在無常的逼迫中發起「緊迫感」

這條命能不能活過今晚，是毫無把握的。這世間有誰能給您寫下一份絕對的保證書，確保留在明天的日出時，我們依然還有一口氣在？

明天，從不屬於我們。 而那些已經流逝的日夜、月份與年歲，也早已不再為我們所有。我們生命中唯一真正握在手裡的，只有此時、當下、這一剎那的呼吸與心念。

 ┌──────────────────────────────────────────────┐
 │ 【過去的時間】─── 已經逝去，不再為我們所有。              │
 │ 【未來的時間】─── 充滿變數，從不真正屬於我們。            │
 ├──────────────────────────────────────────────┤
 │ ★ 唯有【當下的這一點（現在）】，是行者唯一能立足、調御的空間。│
 └──────────────────────────────────────────────┘

維持這具色身的存活，需要日復一日、月復一月不間斷地耗費極大心力去調養與維持。這世間根本沒有任何一處能提供永恆的物理安全感。在歲月的沖刷下，我們正不可逆轉地走向衰老、走向疾病、色身也將一天天變得油盡燈枯、軟弱無力。

慶幸的是，我們現在依然擁有如此殊勝的修持因緣。此時此刻，我們唯一需要成辦的，就是「如法正修的生活（Right living）」。因為唯有在這趟善妙的人身中，解脫的修持大門才真正為我們敞開。

拾、度越輪迴疲憊的安穩彼岸

在這無明的世間，活著，是一件極其不易的重擔；而面對死亡，更是一場驚心動魄的考驗。相比之下，欲將色身與名心徹底調御、如法地修習正法（Dhamma），其要求與付出的心血無疑更加嚴苛與艱鉅。

然而，行者若能透過實修明白如何「正確地活著」，進而洞察如何「正確地迎接死亡」，那麼，他將在這趟生死洪流中為自己掘出一處絕對安全的避風港——至少，能在這一生中，現證「小初果（Cūḷāmaṇi-sotāpanna / 小須陀洹）」的解脫聖位。

任何一位對正法抱持著至誠、清淨之心，且腳踏實地勇猛精進的行者，皆能在當生中親證這份不墮惡趣的安穩。(這也是莫哥西亞多大長老【Mogok Sayadawgyi】在日常法談中，極其高頻率提撕與棒喝的核心焦點。)

拾壹、「小初果（小須陀洹）」的現證階位

在妙津·西亞多大長老所傳授的這套實修體系中，當行者依循前面的步驟將三摩地（定力）培育得堅固純熟後，轉修內觀，這份「小初果（Cūḷa-sotāpanna）」的階位可以在極其短暫的時間內——甚至在一週（七日）的密集內觀刻期取證中——被如實證知。

在內觀階智中，這個階位正對應著：

緣攝受智（Paccaya-pariggaha-ñāṇa）：亦即能現量辨識、剖析名法與色法背後無謬因果業緣關係的智慧。

【安般定力穩固】 ──→ 【轉入內觀照見名色】 ──→ 【證得：緣攝受智】（小初果）
                                                  │
                                                  ▼
                                        【獲得薩班（撤搬？）輪迴的絕對安全保障】

一旦行者的智慧開展到了這個階段，他在漫長、險惡的生死輪迴（saṃsāra）旅途中，就等於獲得了一張免於墮入四惡趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅）的絕對安全護照。

拾貳、當前這個時代：不可錯過的「解脫紀元」

正法住世的五千年雖然還在延續，但「止禪」與「內觀」的實修法門，並非在每一個歷史時期都能保持繁榮與興盛。

在過去漫長的佛教歷史中，多數佛弟子將修行的核心完全傾注在修集有漏的福報、建塔與布施上，那段歷史有時被稱為「布施時代（dāna-yuga period）」。然而時至今日，我們正身處於一個極其特殊且殊勝的「解脫時代（vimutti-yuga period）」——這是一個「止禪」與「內觀」的解脫實修法門正在世界各地大放異彩、蓬勃開展的黃金時期。

大長老指出，大約在佛曆兩千五百年前後（即距今約六、七十年前開始），系統化、次第嚴謹的「內觀禪修法門」在緬甸等東南亞聖地經歷了極其偉大的全面復興。

因此：

絕不可錯過這極其稀有、因緣具足的黃金時代！
在實修的道路上，務必將自己的步伐踩得堅實、穩固！
在這一生中，請務必讓自己至少證得初果或小初果的聖位！

退一萬步而言，縱使您在這一生中因為種種宿世因緣，未能將內觀的證量完全穩固，而在此生臨終時僅僅是以「小初果（Cūḷa-sotāpanna）」的階位圓滿離世，您的內心也完全不需要生起絲毫的驚恐與畏懼。

💡 《隨佛音聲經》的法義保證： 依據聖典《增支部·四法集·隨佛音聲經》（Sotānugata Sutta, Aṅguttara Nikāya 4.191）的開示：

一位具足正見的小初果行者臨終後，將會化生於善妙的天界（deva）。在抵達天宮之後，由於天界的諸多殊勝因緣，他過去生在人間所精進修持、串習過的止觀正法，將會如同巨幕般在記憶與心念中驀然重現。 他將在天界繼續未竟的內觀修持，直至究竟涅槃。

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即使悉心照料，也未必安全

西亞多經常強調：應當散播慈愛（mettā），並與一切眾生——無論可見或不可見者（如鬼神、天人等）——和睦共處。身為人類，我們必須與所有生命形式和平相處。

人間的殊勝

依據佛陀的教導，人道之所以殊勝，在於它提供了證得解脫的最佳機會——但前提是，必須如法修行。

與北俱盧洲（Uttarakuru continent）以及三十三天天人（Tāvatimsa devas）相比，人類具備三項特殊的優勢：

1. Sūra（勇毅）具有從事善行與培養內心的勇氣與英雄氣概。

2. Satimant（具足正念）在修習善法時，能夠保持正念與覺知。

3. Idhabrahmacariyavāsa（此生修梵行）具備於此一生中實踐清淨梵行的能力。

（參見普那達摩大長老〔Ven. Punnadhamma Mahāthera〕所著《佛教宇宙觀》（The Buddhist Cosmos）。）

由於我們具備這些特質，因此，將此生用於心性的培育，乃是對人身最善的運用。

若仔細省思，便會發現：善妙的人生、良好的機緣、適宜的時節，正變得愈來愈稀有，愈來愈難以值遇。

禪修者能夠修行，必須具備一項重要條件：老師與學生都擁有健康的身體。切勿以為這些有利條件將永遠存在。拖延修行，是一件危險的事。

修行的迫切性

能否繼續活著，本來就是不確定的。有誰能保證：明天，我們仍然活著？明天，並不屬於我們。那些已經流逝的：日子；月份；年歲；也早已不再屬於我們。

我們真正擁有的，只有：當下這一刻。

維持生命，需要持續不斷的努力。日復一日，月復一月。世間並不存在永恆的安全。我們逐漸衰老，逐漸生病，身體也逐漸衰弱。如今，我們仍具備良好的條件。而我們真正需要的，是：正確地生活。

唯有在人間這段善妙的人生中，我們才擁有真正適合修行的機會。

超越疲憊的安住處

活著並不容易。死亡也不容易。而修習佛法，則更加艱難。然而，若懂得如何正確地活著，也懂得如何正確地面對死亡，便能獲得穩固安穩的歸趣——至少，能夠達到小須陀洹果（cūḷa-sotāpanna）的境界。凡是真誠修習佛法的人，皆能獲得這種穩定。

（莫谷西亞多吉〔Mogok Sayadawgyi〕亦經常在開示中提及此點。）

小須陀洹果（Cūḷa-Sotāpanna）

此一「小須陀洹果」的境界，甚至可能在極短的時間內成就——依照西亞多的修行體系，於完成三摩地培育之後，透過內觀修習，甚至可能在一週之內證得。

此一階段，稱為：Paccayapariggaha-ñāṇa——辨識名色因緣條件的智慧，即「緣攝受智」。

若能達到此一境界，便能於輪迴旅程之中，獲得真正的安穩保障。

現今時代是有利的

即使佛法住世，止禪（samatha）與內觀（vipassanā）也並非總是興盛。在過去，許多佛教徒較為重視布施行善（dāna）。那個時代，有時被稱為：「布施時代」（dāna-yuga）。

而現今，則可稱之為：「解脫時代」（vimutti-yuga）。在這個時代，以解脫為目標的修行——止禪與內觀——正蓬勃發展。

有系統的禪修復興，其實只是約六十年前才逐漸廣泛展開。其時間約在：佛曆二千五百年左右。因此：不要錯過這個稀有而殊勝的時代。應當穩固建立自己的修行。至少成為一位須陀洹。

即使此生無法完全穩固修行，而以「小須陀洹果」的身分命終，也無須恐懼。因為，來世將投生於天界。而在天界之中，你過去所修習的佛法，將重新於記憶中顯現。

（西亞多引用《增支部》〈隨流經〉〔Sotānugata Sutta, Aṅguttara Nikāya 4.191〕以支持此一觀點。）

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Deva Realms and Continuing Practice

In the Tusita Heaven there are noble devas who encountered the Buddha in their former lives. There you may have the opportunity to listen to Dhamma again and become an ariya.

The practice you have done will not be wasted.

Indeed, yogis may later see devas listening to Dhamma in the Sudhamma Hall of Tāvatimsa Heaven. Therefore, practise diligently. (Yogis who practise deeply will see for themselves.)

Five Unsure Things

If you fail to make use of this rare and wish-fulfilling human life, it is truly a tragedy.

You do not truly possess this life. It is not secure.

The Uncertainty of Death

Many things can go wrong. Life is like walking on a narrow tight rope. It is also like walking along the edge of a steep cliff — one can fall at any time.

There are five things we do not know about death:

The age at which we will die
The kind of illness that will bring death
The exact time of death
The place of death
The destination of rebirth

No one can escape death. That is natural.

The frightening danger is not death itself — it is the place of rebirth. Will it be upward or downward?

We are travelling on a very long saṃsāric journey, full of uncertainty. It is like a blind person walking without guidance.

Encountering the Buddha Sāsana

To encounter the Buddha’s Sāsana is like finding a wish-fulfilling tree. From it, one may take whatever fruit one chooses.

These fruits include:

Dāna (generosity)
Sīla (moral conduct)
Bhāvanā (mental cultivation)
Rebirth as a human
Rebirth as a deva
Rebirth as a brahmā
Or the Deathless fruit — Nibbāna

You may choose whichever fruit you wish.

But if you choose wrongly, and later return to the human world when the Sāsana no longer exists, you will deeply regret it.

Therefore, choose carefully.

The Example of Emperor Asoka

Sayadaw gives the example of Emperor Asoka. Although he cultivated many merits after becoming a Buddhist, it is said that after his death he was reborn as a snake.

Merit alone is not enough if one does not cultivate wisdom.

The Story of Yogi U Taw Maung

Sayadaw also recounts a remarkable story about a yogi named U Taw Maung.

When will death come?
At what age?
From what illness?
At what time?
In what place?
And to which destination?

No one knows.

Human life is uncertain.

Therefore, we must practise in such a way that life becomes secure — not externally secure, but secure in Dhamma.

拾參、天界法會的延續與「現量看見」的保證

依據聖典記載，在兜率天（Tusita，滿足天）中，至今仍有許多過去生曾親自遇過佛陀、並已證得聖位的賢聖天眾（ariya）。當行者因過去生的願力或福德轉生至該處時，將有極大的機緣能再度聽聞這群聖者宣說正法，並在天界開展證量，進而登入聖流。

您在此生所付出的一切實修與微細串習，絕對不會有絲毫的浪費。

大長老在此特別透露了一個實修的秘密：事實上，當行者的止觀修持達到極其深厚、定光徹照的階段時，在定中甚至能親眼看見三十三天（忉利天）的「善法堂（Sudhamma Hall）」內，無數天尊雲集、正屏氣凝神聽聞正法的殊勝景象。

因此，請務必精勤實修！那些深入禪修、定慧純熟的行者，必定能在自己的實修體驗中，親自證驗、現量照見這份法界的真實。

拾肆、臨終前凡夫無法主宰的「五種未知」

如果我們未能充分運用這趟稀有、如願如意樹般的人類生命，那將是生命中真正無法挽回的悲劇。

我們必須認清一個真相：我們並不真正擁有這條生命，它在本質上毫無安全感可言。

峭壁與鋼索上的生命

世間有太多的無常與意外隨時可能發生。我們的生命，就如同行走在一條極其狹窄、隨時會斷裂的高空鋼索上；又如同沿著怪石嶙峋的陡峭懸崖邊緣深夜獨行——只要稍有不慎、或因緣一變，隨時都會墜入萬劫不復的深淵。

關於死亡，凡夫有五件事情是完全無法預知、無法主宰的：

       ┌─────────────────── 臨終五未知 ───────────────────┐
       ▼                   ▼                   ▼           ▼           ▼
【將在何等年紀死】  【被何種疾病奪命】   【確切死在何時】【死在何處】【死後往生何方】
 (少年、壯年或老年)   (突發、慢性或意外)    (春秋冬夏、晝夜) (異鄉、病榻) (上升或下墜)

沒有任何人能逃避死亡，這是法爾如斯的自然法則。

然而，真正令人毛骨悚然的恐怖危險，從來不是「死亡」這件事本身——而是死亡發生後，您「轉生（下一個落腳處）」的去向。 究竟是向上提升，還是向下墜落？

我們正行進在一趟極其漫長、充滿著未知與變數的生死輪迴（saṃsāra）大旅程中。如果缺乏正法的正念指引，我們每個人都如同一個盲人在險惡的荒野中摸索前行，隨時會踩空墜海。

拾伍、佛正法樹（Sāsana）的果實抉擇

能夠在浩瀚的輪迴中遭逢佛陀的正法（Buddha Sāsana），就如同在荒漠中驚見一棵能滿足一切願望的如意樹。佇立在樹下，您可以隨自己的意願，採摘、收穫任何一種您想要的生命果實。

這棵正法樹所結出的果實包括：

布施（Dāna）的果實：帶來未來生的大富大貴。
持戒（Sīla）的果實：帶來尊貴、端嚴與身心的防護。
禪修（Bhāvanā）的果實：帶來心念的調御、止觀的定慧。
人道（Human）的果實：再次獲得健全的人身。
天道（Deva）的果實：化生天宮，享有殊勝天樂。
梵天（Brahmā）的果實：因禪定力轉生色界、無色界梵天。
不死（Deathless）的究竟果實——涅槃（Nibbāna）。

您可以自由選擇採摘上述任何一種果實。

【大長老的嚴厲棒喝】 然而，如果您在此時做出了錯誤的抉擇（例如僅僅滿足於布施升天，而不修止觀），等到未來天福享盡、再度輾轉回到人間時，那時佛陀的正法早已在這個世間湮滅不存了。 屆時，您將在漫長無光的黑暗輪迴中，陷入無窮無盡的悔恨。

因此，站在如意樹下的此時此刻，請務必極其謹慎地做出您的抉擇！

📌 歷史的鏡鑑：阿育王（Emperor Asoka）的示現

大長老在此引述了護法名王「阿育王」的公案。阿育王在皈依佛門後，以舉國之資興建了八萬四千座佛塔、廣修供養、累積了常人難以企及的巍巍福德。

然而據文獻記載，他在臨終之際，因身旁侍從的疏失而生起了一念微細的瞋心（不悅），死後竟在剎那間轉生為一條巨蟒。

這個震撼的公案告訴我們：如果行者僅僅修集福德，卻不肯踏實地修習智慧（內觀照見生滅），當無常風暴來臨時，光憑有漏的福報是完全不夠對治臨終惡緣的。

拾陸、禪修者鄔·道貌（U Taw Maung）的無常啟示

大長老隨後在法談中，極其沉重且詳細地講述了一位名為「鄔·道貌（U Taw Maung）」的禪修者的真實故事。(以此活生生的身邊公案，來向所有在座行者示現無常的迅猛與逼迫)：

死亡究竟何時會降臨？會在哪個年歲？因為什麼疾病？在什麼精準的時間？在哪個具體的地點？死後又將去往哪一個界維？

在無常揭曉答案之前，沒有任何一個人能提前知曉。

人類的生命，就是這般脆弱與充滿變數。

因此，我們此時此刻的修持，必須達到一個根本的指標：透過當下的精進，讓這條生命在「法」當中獲得真正的安穩（Secure in Dhamma）。這份安穩，絕非指世俗外在環境的舒適、名利的堆疊或保險的庇護，而是指您內心的定慧證量，已然在正法中生根，從而無懼任何肉體無常的風暴。

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天界與持續修行

在兜率天（Tusita Heaven）中，居住著許多聖者天人。他們在過去生中曾值遇佛陀。若投生於彼處，你仍有機會再次聽聞佛法，並證得聖者（ariya）之果。因此，你今生所作的修行，絕不會白費。

事實上，禪修者於深入修行之後，甚至可能觀見諸天於三十三天（Tāvatimsa Heaven）的善法堂（Sudhamma Hall）中聆聽佛法。因此，應當精進修習。

（那些真正深入實修的禪修者，將會親自見證這些事。）

五種無法預知之事

若未能善用這難得且如如意寶樹般的人身，實在是一件令人惋惜的事。因為，這個生命，其實並不真正屬於你。它並不穩固。

死亡的不確定性

人生充滿各種可能的變故。生命，就像行走於狹窄的鋼索之上；也像沿著陡峭懸崖邊緣前行，隨時都可能墜落。

關於死亡，有五件事是我們無法預知的：

1. 我們將於何種年齡死亡。

2. 導致死亡的疾病為何。

3. 死亡發生的確切時間。

4. 死亡發生的地點。

5. 死後將投生於何處。

沒有人能夠逃避死亡。這是自然法則。真正令人畏懼的，並非死亡本身，而是：死亡之後將投生何處。是向上趣生？還是墮向下趣？這才是真正值得警惕之處。

我們正行走於漫長無盡的輪迴旅程之中，充滿不確定性。那就如同：一位失明的人，在沒有引導的情況下獨自行走。

值遇佛陀的教法

值遇佛陀的教法（Buddha-Sāsana），就如同尋得了一棵如意寶樹。人們可以從中摘取自己所希望獲得的果實。這些果實包括：布施（Dāna）；持戒（Sīla）；禪修與心靈培育（Bhāvanā）；投生人間；投生天界；投生梵天界；或者，無死的果實——涅槃（Nibbāna）。

你可以選擇自己所希望得到的果實。然而，若作出了錯誤的選擇，未來再次投生人間時，卻已值遇不到佛法，那麼，將會深深感到懊悔。因此，應當慎重選擇。

阿育王的例子

西亞多舉出阿育王（Emperor Asoka）的事例。

據說，阿育王在皈依佛教之後，廣泛修集了許多功德。然而，據傳他命終之後，卻投生為蛇。因此，若不培養智慧，僅僅依靠福德，並不足夠。

禪修者烏陶芒（U Taw Maung）的故事

西亞多亦講述了一位名為烏陶芒（U Taw Maung）的禪修者之特殊事蹟。（此處僅提及其名，詳細內容則見後文。）

死亡何時到來？死亡何時來臨？是在什麼年齡？因何種疾病？於什麼時間？在何處發生？又將投生何處？沒有人知道。

人生，本質上就是不確定的。因此，我們必須以這樣的方式修行：使生命真正獲得安穩。這種安穩，並非來自外在的保障，而是：建立於佛法之上的安穩。唯有如此，生命才真正獲得依止與安全。

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The Story of U Taw Maung

Regarding this matter, I had a lay disciple named U Taw Maung.He was from Kan Taw Tha Village, about two miles west of my monastery. He earned his living as a planter. He was not wealthy, but he lived slightly better than an ordinary labourer.

If one were to compare him with Emperor Asoka, his worldly happiness would have been like that of a beggar. However, what I wish to mention is this: he gained something greater than King Asoka.

Illness and Turning Toward the Dhamma

When I first knew him, U Taw Maung was over sixty years old and suffered from many illnesses — stomach problems, urinary and kidney issues, and others. He went to hospitals in Monywa and Mandalay for treatment, but his condition did not improve.

At last, he made a firm decision:

“If I must die, let me die near Sayadaw.”

He then came to practise under my guidance.

Recovery Through Practice

After beginning the practice, many of his illnesses seemed to improve.
Through developing the bojjhaṅga-dhammā (the factors of enlightenment), some of his ailments were alleviated.

The Buddha’s medicine — the Dhamma — is truly reliable.

He attained samatha (jhāna) and developed strong vipassanā (insight).
Within a month, his complexion changed; he became active again, like a healthy person. He helped in monastery affairs and even assisted me personally. His family members were very pleased.

Ordination and Two Years of Practice

Having attained Dhamma and regained good health, he no longer wished to return home. With his family’s permission, he ordained as a novice.

Previously, his family had regarded him as a dying man. Now, having seemingly emerged from death itself, they supported his wish.

As Novice U Taw Maung, he practised Dhamma and assisted the monastery for nearly two years. Through this, he accumulated great merit.

The Final Period of His Life

After two years, his body was like an oil lamp whose wick and oil were nearly exhausted. Some of his illnesses had reached their final stage. Time itself was speaking of death. His movements became weak and uncomfortable.

He asked permission to return home so that he would not disturb others. After two years at the monastery, he went back to his village. His family members were happy to look after him during this final period.

Continuing Practice at Home

Even after returning home, he continued his meditation practice steadily. He was always calm, smiling, and in a peaceful mood.

Sometimes he spoke about how happy he had been living in the monastery. He also expressed deep respect and gratitude toward me. On days when his condition improved slightly, he would gather the children near him and speak about his practice at the monastery.

He described visiting pagodas and sacred places in the human world, and also spoke of experiences connected with the deva realm through his samatha practice.

When speaking about insight practice, he would extend his arm and explain how he observed the movement of blood within the body and how he perceived bodily parts internally. He described how phenomena were continuously arising and passing away according to their nature.

He spoke clearly and with joy.

His Final Advice

What he often told them was:

“If you do not practise Dhamma, life is only dukkha — nothing but suffering.”

About ten days before his death, he did not allow anyone — not even family members or friends — to come close to him.

He said:

“I am well. Do not come to speak to me or question me. I wish to remain peacefully with my Dhamma.”

Important Note

What U Taw Maung forbade near his deathbed is very important for anyone who is dying.

Maintaining undisturbed mindfulness at the final moment is crucial.

拾柒、居士鄔·道貌（U Taw Maung）的生平與轉折

關於因緣與無常的逼迫，我曾有一位在家皈依弟子，名叫「鄔·道貌」（U Taw Maung）。

他居住在甘多沙村（Kan Taw Tha Village），該村落坐落於我的精舍往西大約兩英里的地方。鄔·道貌平日裡以務農種植為生，雖稱不上大富大貴，但相較於一般的雇工勞力，他的家境還算過得去。

如果將他與前述的阿育王相比，他在世間所擁有的財富與享樂，簡直就如同乞丐與帝王的差距。然而，我在此真正想要彰顯的是：他最終在法上所成就的證量，卻遠比阿育王還要偉大。

1. 惡疾纏身與絕地逢生

當我最初結識鄔·道貌時，他已是年逾花甲（六十多歲）的老人，且長年飽受多種慢性惡疾的折磨——嚴重的胃病、尿路與腎臟疾病，以及其他林林總總的身體痛楚。為了尋求一線生機，他曾輾轉前往蒙育瓦（Monywa）與曼德勒（Mandalay）的大醫院接受治療，但病情非但沒有好轉，反而日益惡化。

在藥石罔效、求醫無門的絕望之際，他內心生起了一個極其剛毅、決絕的念頭：

「既然橫豎都是一死，那就讓我死在西亞多的身邊吧！」

抱著這份破釜沉舟的決心，他來到了精舍，正式投入我的指導下實修安般念。

2. 法藥神效：依正定而奇蹟康復

在正式開展禪修之後，奇蹟發生了——他身上許多盤踞多年的痼疾，竟然開始出現了顯著的轉機與改善。

這正是因為他在調御心念的過程中，體內逐步培育、激發了「七覺支（bojjhaṅga-dhammā，或譯菩提分法）」的療癒能量，從而極大地緩解並根治了身體的病痛。佛陀所留下的無上法藥，是絕對真實且威力無匹的。

在此期間，他不僅成功培育出穩固的止禪禪定（jhāna，禪那），更在此基礎上開展了雷霆萬鈞的內觀（vipassanā）智慧。

僅僅經過了一個月的密集修持，他的氣色便發生了翻天覆地的變化。他的面容重新煥發光彩，行動也再度變得敏捷、充滿活力，看起來與完全健康的常人無異。

康復後的他，開始主動承擔精舍內的各項大小事務，甚至在起居上給予我無微不至的個人協助。他的家人目睹此景，皆驚喜交加、欣慰無比。

3. 出家祝聖與兩年的清淨梵行

在體證了甚深佛法並重獲肉體新生後，鄔·道貌內心生起了極其強烈的出離心，再也不願返回世俗過平庸的生活。在徵得全家人的甘心同意後，他正式剃度出家，成為了一名沙彌（Novice）。

要知道，他的家人在不久前還將他視為一個行將就木、半隻腳踏入棺材的死人；如今見他彷彿從死亡的深淵中奇蹟般地活著走了出來，自然對他的出家心願給予了最全然、最恭敬的支持。

轉為「鄔·道貌沙彌」後，他在精舍中一邊精進修法，一邊全心護持常住，如此度過了將近兩年的清淨光陰。在這段神聖的梵行生活中，他為自己累積了極其巍巍、不可估量的清淨福德資糧。

拾捌、生命遲暮與回鄉安詳示隨

兩年的時光轉瞬即逝，此時他的物理色身，就如同那一盞燈芯即將燃盡、油脂也已徹底乾涸的油燈。過去那些被定力暫時伏住的慢性疾病，在此時已悄然步入了無可挽回的末期階段。

無常的時鐘，正在他的耳畔清晰地宣告著死亡的臨近。他的身體一天天變得衰弱，行動也再度感到極其不適。

為了不給精舍的大眾增添照料上的負擔與打擾，他主動向我請求告假，希望能回到自己的村落中度過餘生。在精舍圓滿修持兩年後，他回到了甘多沙村。他的家人們此時皆滿懷法喜與感恩，在最後的床榻前細心地侍奉、看護著他。

1. 居家的連綿禪修與法喜說法

即便回到了世俗的家中，鄔·道貌沙彌也從未有過一絲一毫的放逸，他依舊極其穩固、綿密地維持著他的坐禪與觀照。不論病苦如何折磨肉體，他的內心始終保持著無與倫比的平靜。他的臉上恆常掛著祥和的微笑，心境始終安駐在寂靜的法樂之中。

              【鄔·道貌臨終前的身心狀態】
                         │
      ┌──────────────────┴──────────────────┐
      ▼                                     ▼
【定力顯現之神異（止禪）】           【法爾生滅之現量（觀禪）】
 - 於定中遊歷人間聖地與諸佛塔         - 內視自身，洞察皮肉下的血液奔流
 - 定光與天界交織，體驗天人相         - 現量照見一切名色現象無常生滅

在那些身體病痛稍稍緩解的日子裡，他會慈悲地將村裡的活潑孩子們召集到病榻前，用極其溫柔且清晰的語言，向孩子們講述自己在精舍禪修時的殊勝體驗：

定境中的巡禮：他向孩子們描繪自己在深沉的止禪（samatha）定力中，如何以定光遊歷人間的諸大聖地與神聖佛塔，並詳述了自己與天界（deva）因緣交織、親歷天宮的奇妙世界。
智慧的體證：而當談到內觀（vipassanā）的修持時，他會坦然地伸出自己的手臂，向孩子們詳細解釋他如何在定境中「向內直視（內視）」自身皮肉之下的血液奔流，以及如何歷歷分明地剖析體內五臟六腑的物理結構。他描述著，世間所有的現象是如何依循著它們的法爾法性，正在當下進行著無窮無盡、迅猛無常的「剎那生起與剎那滅去」。

他在宣說這些法要時，條理極其清晰，字裡行間洋溢著得法的巨大法喜。

2. 給予後世家眷的終極開示

在病榻前，他最常對前來探視的親友族人提撕、棒喝的一句話便是：

「如果你們不肯踏實地修習正法，這條生命就只是一場悲劇——除了純粹的苦（dukkha）之外，世間什麼都沒有！」

在臨終前的大約十天，鄔·道貌沙彌做出了常人難以想像的決絕舉動：他下令嚴禁任何人靠近他的病榻，這裡面甚至包括了他最疼愛的家人、至親以及生前摯友。

他對守在門外的家眷清晰地宣告：

「我此時過得非常好。請大家千萬不要再進來找我說話，也不要再向我詢問任何世俗或身體的問題。此時此刻，我唯願獨自一人，極其安詳、清淨地與我的『法（Dhamma）』安住在同一個空間裡。」

📝 西亞多大長老的臨終防護備忘錄（極重要！）

鄔·道貌沙彌在臨終床榻前「嚴禁任何人靠近打擾」的這項果斷抉擇，對於世間任何一位正處於臨終階段、即將面對無常謝幕的修行行者而言，都具有不可估量的至高指導價值！

在神識即將離散的最後決定性時刻，如何徹底隔絕外在塵勞的干擾，維持內心那份「如如不動、不受污染的正念（mindfulness）」，是行者能否成功登入聖流、免於墮落的生死勝負關鍵。 鄔·道貌以此展現了真正禪修者的尊嚴與防護。

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烏陶芒（U Taw Maung）的故事

關於這一點，我曾有一位在家弟子，名叫烏陶芒（U Taw Maung）。

他來自甘道塔村（Kan Taw Tha Village），該村位於我所住寺院西方約兩英里之處。他的職業是種植農作物維生。雖稱不上富有，但其生活條件仍略優於一般勞工。若將他的世間福報與阿育王相比，那麼，他在人間所享有的快樂，大概就如同乞丐之於國王。然而，我真正想說的是：他所獲得的，遠比阿育王所擁有的更加珍貴。

疾病與轉向佛法

我初次認識烏陶芒時，他已年逾六十，並且罹患多種疾病：胃病；泌尿系統疾病；腎臟疾病；以及其他病痛。他曾前往：蒙育瓦（Monywa）；曼德勒（Mandalay）等地的醫院接受治療，然而病情始終未見改善。

最後，他下定決心：「如果我注定要死，那麼，就讓我死在西亞多身邊吧。」於是，他來到寺院，在我的指導下開始修行。

因修行而逐漸康復

開始修行之後，他的許多病痛似乎逐漸減輕。透過培養七覺支法（bojjhaṅga-dhammā），一些疾病也得到舒緩。佛陀的良藥——佛法，的確值得信賴。

他證得止禪（samatha），並發展出強而有力的內觀智慧（vipassanā）。僅僅一個月之內，他的氣色便煥然一新。他重新變得充滿活力，宛如健康之人。他開始協助寺院的各項事務，甚至親自協助我處理一些事情。他的家人見狀，都感到非常歡喜。

出家與兩年的修行

在證得佛法、恢復健康之後，他已不再想回到俗家生活。在獲得家人的同意後，他受沙彌戒出家。過去，他的家人早已將他視為將死之人。如今，他彷彿從死亡邊緣重新歸來，因此，家人也支持他的心願。

成為沙彌烏陶芒之後，他一面修習佛法，一面協助寺院，前後將近兩年之久。在此期間，他累積了廣大的功德。

生命最後的階段

兩年之後，他的身體，已如同一盞：燈油與燈芯皆將耗盡的油燈。部分疾病，也已進入最後階段。時間本身，正不斷訴說著死亡的逼近。他的行動愈來愈虛弱，生活起居也愈來愈不方便。

於是，他請求返回家中，以免給他人增添負擔。在寺院度過兩年之後，他回到了自己的村莊。而他的家人，也歡喜地陪伴並照顧他最後的時光。

回家後仍持續修行

即使返回家中，他依然持續穩定地修習禪法。他總是：神情安詳；面帶微笑；心境平和。有時，他會談起自己在寺院生活時的快樂。他也經常表達對我的深深敬意與感恩。

在身體稍有好轉的日子裡，他會召集家中的孩子們來到身旁，向他們講述自己在寺院中的修行經歷。他談到：自己曾藉由修行，觀見人間的佛塔與聖地；也談到，透過止禪修習，所經歷與天界有關的體驗。

至於內觀修習，他會伸出手臂，向他們說明：自己如何觀察體內血液的流動，如何覺察身體內部各個部位。他描述：一切現象，皆依其本然法則，持續地生起與滅去。他說話時，語氣清晰，內心充滿喜悅。

他最後的勸誡

他最常對家人說的是：「若不修習佛法，人生就只是苦（dukkha）——除了苦之外，別無所有。」

大約在臨終前十天，他不允許任何人靠近自己，即使是：家人；親友；也不例外。他說：「我很好。不要來和我說話，也不要詢問我任何事情。我希望能安安靜靜地，與我的佛法同住。」

重要的提醒

烏陶芒在臨終前所禁止的事情，對於所有面臨死亡的人而言，都具有極大的啟示。在生命最後一刻，保持不受干擾的正念，極其重要。

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The Importance of a Peaceful Death

It is a serious matter for a dying person to have a good death and a wholesome rebirth. We should avoid any disturbances that may affect his or her state of mind near death. A peaceful and quiet environment is essential.

The death of my mother in the hospital taught me this important lesson. If possible, no one should die in a hospital. Even experienced yogis and enlightened monks do not wish to die there. (See the account of the young yogi Ma Htet Htet Aung in An Outstanding Child in the Maṅgala Sutta: Protection With Blessings, by B. Uttamo, p. 468. https://nanda.online-dhamma.net/a-path-to-freedom/ven-uttamo/protection-with-blessings/mangala-blessings-35-sorrowless/)

Ma Htet Htet Aung knew the time of her death seven days in advance. Therefore, she asked her mother to receive her school friends when they came to visit. She remained in her room, listening to Mogok Sayadaw’s Dhamma talks—especially those concerning death and dying—and focused on preparing herself mindfully.

Preparing for Death through Dhamma

U Tan Daing was a close disciple of Mogok Sayadaw. He worked diligently to preserve Mogok Sayadaw’s teachings and Dhamma talks, enabling Buddhists to study and practise them today.

At the time of his death, he closed his room and did not allow anyone to enter. Inside, he listened to the Sayadaw’s talks, practised meditation, and prepared calmly for death.

An Example from Sayadaw U Candima

The following incident shows how important the final moments of life are.

Sayadaw U Candima once spoke about his father’s death. This occurred two years after he had become a monk. His father fell seriously ill and he told him the exact day he would die.

On the predicted day, the Sayadaw stayed beside him. However, his father did not die that day. The next day, the Sayadaw asked him about it. His father wondered whether he could postpone his death.

But the Sayadaw gently advised him to let go of that desire.

The Importance of the Final Mind-Moment

On that same day, his father passed away. After death, he was reborn as a tree spirit (rukkha-devatā) and later came to see the Sayadaw.

The Sayadaw had thought that his father would be reborn in Tusita Heaven. However, according to the deva’s account, at the moment of approaching death his mind briefly turned toward his son. For about a second, he lost the meditation object. Because of that lapse, he did not attain a higher rebirth.

If there had been no prior practice, he might even have been reborn as a ghost or animal—just as in the case of the Sayadaw’s mother. Therefore, the state of mind at the moment of death is extremely important.

The Death of U Taw Moung

One day, U Taw Moung came out of his room, bathed, changed into clean clothes, and lay down on his bed in meditation posture. His family members saw that he appeared in good condition and were not worried.

They did not hear any murmuring or signs of distress. In fact, U Taw Moung had prepared himself for death.

When he did not come out at his usual time, the family went in to check on him. He had already passed away, with a clear complexion and peaceful appearance.

He had been suffering from an illness that caused bodily swelling. The family had previously worried that, after death, the body might deteriorate quickly. However, not long after his passing, the swelling subsided. The body became soft and natural; it could be gently straightened. There was no unpleasant odour. He appeared as though peacefully asleep, with a slight smile on his face.

Instead of crying, the family showed his body to the neighbours as an example.

Characteristics of a Mindful Death

No murmuring or agitation
Mindfulness maintained
Awareness of the approaching time of death
No rolling of the eyes or tension in the nerves
After death, no stiffness and no foul smell

“This is the power and result of vipassanā.”

This human life is like a wish-fulfilling tree; one can pluck any kind of fruit one desires. We can say that Yogi U Taw Moung was able to take his own share and leave. All of you, please practice hard!

拾玖、臨終正念守護與「尊嚴善終」的抉擇

一個臨命終的人，能否安詳地面對死亡並成就清淨的善趣往生，是一件極其嚴肅且攸關生死的大事。在臨終的關鍵時刻，我們應當竭力避免任何可能擾亂、動搖其心念的外在干擾。此時，為其營造一個絕對寧靜、沒有喧囂與醫療干擾的環境，是成辦善終的根本前提。

醫院臨終的省思

大長老坦言，過去其母親在醫院病榻上離世的痛苦經歷，給了他極其深刻的血淚教訓。如果條件允許、因緣具足，修行人應當盡可能避免在冷冰冰且充滿機器干擾的醫院中迎來死亡。 事實上，即便是實修經驗豐富的禪修者或已具足證量的聖德比丘，內心也絕不希望在醫院中謝幕。

📝 實修公案：善妙童女瑪特特昂（Ma Htet Htet Aung）詳見尊者鄔達摩比丘（Bhikkhu. Uttamo）所著之《吉祥經中的傑出孩童：福德與防護》第468頁：

青年女禪修者瑪特特昂，在生前便以驚人的定慧提前七天預知了自己的死期。為此，她神色泰然地交代母親，若有學校的同學前來探視，由母親在客廳代為接待即可。而她自己則選擇將全身心關鎖在房間內，綿密地聆聽莫哥西亞多（Mogok Sayadaw）關於「臨終與死亡」的法談開示，將全幅心念聚焦於正念的防護，沉著且優雅地迎接無常的到來。

貳拾、法道巨擘們的臨終示現

1. 鄔丹代居士（U Tan Daing）的清淨關房

鄔丹代居士是莫哥西亞多大長老座下極其核心的在家大弟子。他一生篳路藍縷，極其精勤地收集、整理並保存了大長老生前所有的法談音檔與修持手稿，這才使得後世的佛弟子至今仍有如是的實修法要可供依循。

當他自身的無常因緣成熟、即將面對死亡時，他的作風極其果斷：他下令將自己的房門徹底反鎖，嚴禁任何人入內打擾。 在生命最後的密室中，他一邊聆聽著莫哥西亞多的開示音聲，一邊安穩地攝心打坐，在全然的寂靜中完成了與死亡的清淨對接。

2. 鄔·甘迪瑪西亞多（Sayadaw U Candima）之父的「一秒之差」

臨終最後一剎那的「速行心（Javana citta）」究竟有多關鍵？鄔·甘迪瑪大長老曾極其沉痛地分享了他親生父親示寂的公案，這發生在大長老出家兩年後：

大長老的父親當時身患重病，且以定力精準預言了自己將在某一日命終。到了預言的那天，大長老寸步不離地守候在側，然而父親當天卻並未圓滿離世。翌日，大長老關切地詢問原因，父親坦言：在那個當口，他心中生起了一念「是否能將死亡再往後延遲、推遲幾天」的微細耽著與執念。

大長老隨即慈悲、柔和地棒喝父親：「務必徹底放下這份對世間的留戀與渴望，隨順法性而去。」

【臨終關鍵一秒】 ───→ 心念微細飄移（離開了禪相，轉向對兒子的關切與繫念）
                           │
                           ▼
              【原本預期之兜率天宮】 ──→ 【降格化生：孤單的樹神】

就在當天，父親安詳合眼。然而死後，他並未如大長老預期那般順利升上聖賢輩出的兜率天（Tusita），而是化生為一位地位較低的樹神（rukkha-devatā）。

後來，這位樹神顯現神通前來頂禮大長老，親自透露了臨終的秘密：就在呼吸即將停止的最後一秒，他的心念出現了極其微細的飄移，離開了原本專注的禪相，轉而向身旁的兒子（大長老）瞥了一眼。光是這「一秒鐘的正念失守」，便讓他的天界果報瞬間降格。

大長老感嘆，父親這還算是有著深厚禪定底蘊的結果；如果換作是一個生前毫無修行、未經訓練的凡夫，在臨終四大分解的痛苦逼迫下，心念必然陷入狂亂，那結局絕不只是降格為樹神，而是會像大長老的母親那樣，直接墮入餓鬼或畜生惡道之中。

貳拾壹、禪修者鄔·道貌（U Taw Maung）的寂滅謝幕

在交代完所有後事、嚴禁外人出入的幾天後，某一個清晨，鄔·道貌沙彌平靜地走出房間，沐浴淨身，換上了一身極其乾淨、整潔的衣物。隨後，他再度返回房間，在榻上端正地擺出他最熟悉的結跏趺坐（禪修臥姿）。

外面的家人見他氣色祥和、步履穩健，便以為他的身體狀況有所好轉，並未多加驚惶。在整個過程中，房間內沒有傳出絲毫的痛苦呻吟，亦沒有任何垂死掙扎的異動。實際上，鄔·道貌在此時已經以最尊嚴的姿態，為自己的生命完成了神聖的結行。

當過了平時出房的時間，家人們心中生疑，輕輕推開房門查看時，發現他早已圓滿示寂。此時的他，面容極其澄澈，氣色清透，神態安詳得不可思議。

   【生前病態】 ───→ 全身因嚴重腎胃惡疾而極度「浮腫（Swelling）」
   【寂滅顯相】 ───→ 示寂後不久，全身浮腫奇蹟般地「完全消退」
                       └─ 肢體柔軟如棉，面帶微細微笑，毫無異味

要知道，鄔·道貌生前因嚴重的慢性病，全身呈現出極其嚴重的物理浮腫（Swelling）。家人們先前曾無不憂心地顧慮，這種充滿積液的肉體在死後必定會加速腐敗、甚至散發惡臭。

然而奇蹟再次在法的加持下顯現：在他停止呼吸後不久，他全身的腫脹竟然以肉眼可見的速度完全消退了！他的遺體變得極其柔軟、自然，關節可以被輕柔地展平與梳理，身上非但沒有散發一絲一毫的腐敗異味，反而呈現出一種宛如在甜美夢鄉中熟睡的姿態，嘴角甚至還掛著一抹若隱若現的解脫微笑。

目睹這般神聖的景象，鄔·道貌的家人們內心非但沒有流下一滴世俗的悲傷眼淚，反而充滿了得法的法喜。他們主動將鄔·道貌的遺容展現給全村前來弔唁的左鄰右舍看，以此作為世間最鮮活、最震撼的「正法實修教科書」。

貳拾貳、具足正念善終的「五大物理特徵」

大長老將鄔·道貌的成就總結為以下五項判斷行者是否開展「正念善終」的嚴格物理特徵，這正是內觀智慧在肉身示現的終極威力：

1. 絕無驚惶與躁動：臨終時口無囈語、身無顫抖，沒有絲毫對死亡的恐懼與狂亂掙扎。
2. 正念連綿不絕：心念始終清明，緊緊鎖定禪相或生滅的行相，至死不渝。
3. 歷歷分明地預知時至：對自己生命沙漏燃盡的確切時刻，內心了然，成竹在胸。
4. 眼神與神經全然放鬆：臨終之際，雙眼絕不翻白、瞳孔不擴散凝視、面部神經與全身肌肉毫無緊張與痙攣。
5. 示寂後肉身不僵硬、不散發惡臭：死亡發生後，色身非但不僵直，反而柔軟如棉，且絕無世俗腐敗的濁氣與異味。

📌 「這，便是毗婆舍那（內觀）最真實的威神力與修持成果！」

這趟珍貴的人類生命，就如同一棵佇立在您眼前的如意樹，只要您肯伸手，便能採摘到任何一種您渴望的解脫果實。我們完全可以說，禪修者鄔·道貌在臨終之際，已經成功地摘取了真正屬於他自己的那一份解脫福分，隨後瀟灑地轉身離去。

法道在前，因緣具足。諸位行者，請務必以此為鞭策，勇猛精進，切莫放逸！

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安詳善終的重要性

對於一位臨終者而言，能夠獲得善終以及善趣投生，乃是一件極為重要的事情。因此，我們應避免任何可能擾亂其臨終心境的因素。一個安寧、平靜的環境，是不可或缺的。

我母親在醫院中離世的經驗，使我深刻體會到這一點的重要性。若條件許可，最好不要在醫院中走完生命的最後一程。

即使是經驗豐富的禪修者，乃至已證悟的比丘，也不願意在醫院中去世。

（參見 B. Uttamo 所著《吉祥經中的傑出孩童：吉祥護佑》（An Outstanding Child in the Maṅgala Sutta: Protection With Blessings）第 468 頁，關於年輕禪修者瑪．帖帖昂（Ma Htet Htet Aung）的記載。）

瑪．帖帖昂在死亡來臨前七天，便已知曉自己的往生時刻。因此，她請母親代為接待前來探望的同學。而她自己則留在房內，聆聽莫谷西亞多（Mogok Sayadaw）的法談，尤其是有關死亡與臨終的開示，並以正念專注地做好最後的準備。

透過佛法準備死亡

烏．丹丁（U Tan Daing）是莫谷西亞多的一位親近弟子。他長年致力於保存莫谷西亞多的教法與法談，使後來的佛教徒，至今仍能學習並實踐這些教導。

在他臨終之際，他關閉了自己的房門，不允許任何人進入。獨自在房內，他聆聽西亞多的開示，修習禪法，並平靜地為死亡作準備。

烏．旃提瑪西亞多（U Candima）的例證

以下這件事，顯示了生命最後時刻的重要性。

烏．旃提瑪西亞多曾談及其父親的往生經過。那時，他出家已有兩年。父親罹患重病，並告訴他自己將於某日去世。

到了預定的那一天，西亞多一直陪伴在父親身旁。然而，他的父親並未於當日離世。翌日，西亞多詢問其原因。父親表示，自己曾想過：是否能夠將死亡延後一些。

但西亞多溫和地勸導他：放下這份執著吧。

臨終最後一念的重要性

就在當天，他的父親離開了人世。死後，投生為一位樹神（rukkha-devatā），後來又前來探望西亞多。

西亞多原本認為，父親應當投生於兜率天（Tusita Heaven）。然而，根據這位天神自己的敘述，在臨終將至之際，他的心曾短暫地轉向自己的兒子。約莫一秒鐘的時間，他失去了原本的禪修所緣。正因如此，他未能投生於更高的善趣。

若不是因為平日已有修行的基礎，他甚至可能投生為：餓鬼；畜生。正如西亞多母親的情況一般。

因此，臨終時的心境，極其重要。

烏陶芒（U Taw Moung）的往生

有一天，烏陶芒走出房間，沐浴淨身，換上乾淨的衣服，然後以禪修的姿勢躺臥在床上。家人見他氣色良好，並未感到擔憂。他們沒有聽見呻吟，也沒有發現任何痛苦的徵兆。事實上，烏陶芒早已為死亡做好準備。

當他在平常的時間仍未走出房門時，家人進入房內查看。此時，他已經安詳往生。面容清朗，神色寧靜。他原本罹患會導致全身水腫的疾病。家人曾擔憂，他往生後遺體可能迅速腐敗。然而，在他過世不久之後，腫脹竟逐漸消退。遺體變得柔軟而自然，肢體亦可輕柔地伸展。沒有任何異味。他的模樣，彷彿只是安詳熟睡，嘴角還帶著一抹淡淡的微笑。

家人不但沒有放聲哭泣，反而將他的遺容展示給鄰里鄉親觀看，作為一個典範。

正念善終的特徵

沒有呻吟與躁動不安；
正念始終維持不失；
能夠覺知死亡即將來臨；
雙眼不翻白，神經不緊繃；
往生後，遺體不僵硬，也沒有異味。

「這就是毘婆舍那（vipassanā）的力量與成果。」

人身，猶如一棵如意寶樹。們可以摘取任何自己所欲求的果實。我們可以說，禪修者烏陶芒，已經取得了屬於自己的那一份，並帶著它離去。

因此，諸位，請務必精進修行！

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Sabbathaka Kamatthana: The Meditations of Many Benefits

The Sayadaw talks about the four protective meditations:

Buddhanussati Bhavana – Recollection of the Buddha. Mye-zin yogis meditate on the attribute of "Arahant" for three days.
Metta Bhavana – Meditation on Good-Will for one day.
Maranasati and Asubha – Recollection of Death and Contemplation on the Unattractiveness of the Body for one day.

These four meditations provide many benefits (Sabbathaka). They should be practiced at any time and anywhere. They are also called the Four Protective Dhammas (Caturarakkha Dhamma). Whatever meditation you do, you cannot leave these out; they must be done first.

Only after that should you practice your usual meditation, which is called parihariya kammathana. Kanni Sayadawgyi asked yogis to practice each of these for seven days. I am asking yogis to do so depending on the situation.

Every practicing yogi must perform the pubba-kicca (preliminary duties), such as asking for forgiveness and offering the body, every day—or at least in gist. If there are faults of body, speech, or mind, they act as resistances; no matter how much you practice, it will not work out. Therefore, at the time of practice, one must follow the discipline and the way.

On Recollection of the Buddha

Things to be Careful of in Buddhānussati

Everyone knows about Buddhānussati and Mettā Bhāvanā and how to do them. However, you should not practice them in the usual, normal way. One needs to concentrate effectively.

For example, when recollecting the attribute of "Arahant," the mind should not rest on a physical image of the Buddha; instead, it should focus only on the attribute itself.

Regarding the attribute Arahant: The Buddha abandoned all defilements, including habitual tendencies (vāsanā), which is why he is called "Arahant." He is specially worshipped by humans, devas, and Brahma beings, and is thus called "Arahant." You must recollect or reflect to feel the meaning of the attribute, rather than just reciting it with your lips.

Even if you see the Buddha or Arahants in your mind, do not pay attention to the image; just acknowledge seeing them. What you must recollect are the qualities of the Buddha.

When you are recollecting, you have to cover your eyes with a cloth. This should be done throughout the whole process. If you hear a sound, just stop at the hearing.

Practicing meditation and developing it is not a task of verbal or bodily action, but of mental action. Therefore, it does not include reciting or counting rosary beads. During the entire sitting, yogis must temporarily stop chanting and reciting Dhamma. These practices should not become disturbances to others.

If you stay at other viharas, you must follow their routines. In the same way, you have to put aside your own ways of doing things, such as your personal resolutions and methods. Otherwise, you cannot complete the path and its methods.

If you are doing things superficially in the beginning, and other yogis may show progress within four or five days, but then you may become uncertain and be left alone behind others. If you neglect it for ten days, you cannot follow it. While others attain what they desire, your practice may show no progress, leading to remorse. After the retreat has ended, some feel remorse—some even cry—before going back home. Therefore, yogis should have faith and confidence in the practice and act accordingly as asked by the teacher.

Note: This important point was also mentioned by Ven. Ādiccaramsi (U Sun Lwin) in his instructional Dhamma talks, 18 Days in Solitude.

Recollection And Mind States

Buddhānussati meditation does not give rise to a mental image (nimitta). If light or Buddha images arise, this is not the recollection of the attribute of the Buddha; rather, it becomes one of the four color kasinas. Therefore, do not get lost in reverence for the Buddha's appearance. It should have no images, only the arising of rapture (pīti). The rapture that comes from Buddhānussati is invaluable; it is superior even to becoming a Universal Monarch.

Yogis only have to recollect the meanings of the attribute by concentrating on it. Among the attributes, "Arahant" is the main one. An Arahant is one in whom lobha, dosa, moha, māna, diṭṭhi, and vicikicchā, etc., do not exist. Being free from the heat and pollution of kilesas, the Buddha is worshipped and revered by all. The Buddha passed away over 2,500 years ago, yet we still cannot offer enough reverence to Him—that is, to the Arahant. (The Sayadaw gives the example of how, every day, Buddhists make offerings and worship at Shwedagon—the Golden Ceti in Burma).

Thus, yogis who recollect these attributes should know the Pāḷi and its meanings by heart while reciting them. This practice will free one from dangers and lead to the receiving of gains (lābha); all of these are beneficial.

If a yogi recollects the quality of "Arahant" with every in-breath and out-breath:

Breathing in: Arahant
Breathing out: Arahant

While walking:

Stepping with the left foot: Arahant
Stepping with the right foot: Arahant

While drinking water: Arahant While eating and chewing food: Arahant

Except during sleep, yogis should not set down the "Arahant" recollection. In all four postures, do it continually. It brings great happiness and many benefits; there is no end to them.

The Dhamma of the Buddha is unbelievably strange and wonderful. Before long, you will all know this through your own experiences. Therefore, work hard to know about it for yourselves!

貳拾參、一切時處皆獲大益的「四護衛禪（Sabbathaka Kammaṭṭhāna）」

大長老在法談中特別開示了四種能為行者帶來廣大福德與庇護的禪修法門，合稱為「四護衛法（Caturārakkha Dhamma）」，亦稱作「一切處禪／一切利益禪（Sabbathaka Kammaṭṭhāna）」。

不論行者平日主修何種核心法門（如安般念或四界分別），這四種護衛禪都是絕對不可或缺的根本前行，必須在上座修持主修法門前先行成辦。

在妙津（Mye-zin）大長老的實修體系中，針對這四種護衛禪的時間配置如下：

佛隨觀（Buddhānussati Bhāvanā）：專注修持三日。行者須緊密繫念佛陀的「阿羅漢（Arahant）」功德。
慈心觀（Mettā Bhāvanā）：專注修持一日。將清淨的慈愛與善意遍滿一切有情。
死隨觀（Maraṇasati）與不淨觀（Asubha）：合修一日。深刻憶念死亡的無常逼迫，並觀照色身的不淨與不吸引人。

💡 諸大德長老的次第對照 過去甘尼大長老（Kanni Sayadawgyi）在指導禪修時，曾極其嚴格地要求行者將這四種護衛禪每一種都各紮實修滿七日。而妙津大長老則慈悲表示，他在禪林中會根據每位行者的實際身心狀況與現場因緣，彈性調整修持的天數。

行者在每天投入這些禪修前，必須圓滿或至少在心中扼要履行「前行職責（Pubba-kicca）」——亦即向三寶與眾生求懺悔，並在心中將自己的這具色身與生命「全幅奉獻給佛陀」。

必須警惕的是，如果行者在身、口、意上仍殘留對導師、同修或他人的過犯與結使，這些過犯將在心中形成巨大的阻力。若不先透過求懺悔來化解，無論你多麼精進地盤腿苦修，禪定也絕無可能開展。因此，在實修的當口，行者必須嚴格遵守規矩與這套古老的解脫道路。

貳拾肆、佛隨觀（Buddhānussati）的修持禁忌與要領

雖然多數佛弟子對於「佛隨觀」與「慈心觀」的字面義理都不陌生，但在密集的禪修閉關中，絕不可用世俗、平常的敷衍方式去對待，而是需要發起極其高效、高度集中的專注。

1. 嚴格禁止觀想「佛之外在形象上」

這是在佛隨觀實修中最容易犯的根本錯誤：當行者在繫念「阿羅漢（Arahant）」這項佛陀德行時，心念絕對不可落在外在形象上（一尊具體的佛像、佛畫或雕塑上）！

行者的心，必須百分之百聚焦於「功德的義理（attribute / quality）」本身。

何謂「阿羅漢（Arahant）」功德？ 佛陀已經永斷了一切煩惱、漏失，甚至徹底連根拔除了過去生所殘留的微細習氣（vāsanā），因「遠離一切染著」而稱為阿羅漢。同時，世尊理應受到整個人間、天界（deva）乃至梵天（Brahmā）眾生最神聖的尊崇與供養，故名阿羅漢。

行者在繫念時，必須在內心深處去「深刻感受（feel）」這層功德的甚深法義，而不是僅僅用嘴巴在唇齒間機械式地背誦字眼。

如果在禪相中，你的心中驀然浮現了佛陀或阿羅漢聖者的莊嚴影像，切記絕對不要去理會、攀緣那個畫面！ 你只需要在當下輕輕地「標記／覺知（acknowledge）」它的出現即可，隨後立刻將心帶回佛陀的功德本質上。

2. 徹底隔絕外緣的實修紀律

                          【佛隨觀密集修持紀律】
                                    │
      ┌─────────────────────────────┼─────────────────────────────┐
      ▼                             ▼                             ▼
【物理防護：黑布蒙眼】        【聲音防護：止於聽聞】        【心業純淨：止語停課】
  - 在整個修持過程中，          - 聽到任何外在聲響，          - 嚴禁口頭持誦或數念珠
    必須用布將雙眼蒙起，          只需「止於聽聞」，            - 暫停一切日常課誦，
    徹底阻斷視覺攀緣              絕不作多餘的隨念與分別        絕不成為他人的干擾

黑布蒙眼：在修持佛隨觀的整個進程中，行者必須全程用一條黑布將雙眼牢牢蒙起，以此徹底斷絕視覺對外在環境的攀緣。
止於聽聞：耳根如果聽到任何聲音，心念切莫跟著聲音跑，只需在當下「止於聽聞（stop at the hearing）」即可。
不數念珠、不作口頭課誦：禪修的開展與深化，本質上是純粹的「心業（mental action）」，而非身體或語言的造作。因此，在閉關上座期間，嚴禁任何一邊禪坐一邊手數念珠、或在口中喃喃念誦的行為。在整座禪修中，行者必須暫時停止一切日常的課誦與唱持，這不僅能確保自身心業的純淨，更不會成為同修大眾的干擾（disturbances）。

當您身處在其他道場或精舍（vihara）共修時，就必須全然隨順該道場的日常作息與規矩。行者必須將自己過去習慣的個人成見、私下發的願或自創的串習法門徹徹底底地拋開。否則，你將完全無法圓滿這條聖道所要求的功德。

如果在起步階段，你只是表面地、敷衍地應付了事，當看到其他精進的同修在短短四、五天內紛紛展現出顯著的禪相與法喜時，你的內心就會開始動搖、焦慮，最終被遠遠地拋在眾人後方。如果在閉關的前十天你放任自己懈怠，後面你將完全無法跟上大眾的步伐。當別人都證得了他們夢寐以求的清淨法喜，而你的修持卻毫無進境時，臨終或出關時必會生起無窮的追悔。在過去的禪期中，常有行者在閉關結束、準備收拾行李回家前，在精舍裡痛哭流涕、悔不當初。

因此，諸位行者務必對這套法門生起無謬的清淨信心（Saddhā），並絕對服從導師的指導與要求！

📝 譯者隨筆備忘： 這項關乎實修紀律的極重要警策，在艾迪查蘭西尊者（Ven. Ādiccaramsi，即著名的鄔順林大長老 U Sun Lwin）其震撼禪林的隨法談引導《孤獨的十八日》（18 Days in Solitude）中，亦被無數次極其嚴厲地提及。

貳拾伍、佛隨觀與「 Kasina（遍處）」的法義辨析

必須明確的是：正修「佛隨觀」的本身，並不會產生內觀或止禪傳統中的「禪相（nimitta）」。

如果行者在蒙眼繫念阿羅漢功德時，眼前突然大放光明、或是顯現了栩栩如生的佛陀法相，這在嚴格的法義上，已經不再是純粹的佛陀功德隨觀，而是轉變成了「四色遍（color kasina，即青、黃、紅、白四種光色遍處禪）」的範疇。

因此，請千萬不要迷失在對「佛陀外在色身容貌」的宗教狂熱與崇拜中。真正的佛隨觀定境中「毫無影像（no images）」，當定力與佛陀功德相應時，行者心中只會湧現出無與倫比的「喜（pīti，震動與法喜）」。

 【誤區：攀緣影像】 ───→ 眼前顯現佛像或強光 ───→ 偏離隨觀，落入「色遍（Kasina）」
 【正修：唯緣功德】 ───→ 心中毫無物理影像 ───→ 與阿羅漢功德相應，湧現「喜（Pīti）」

從佛隨觀中所引發的這份法喜與定境，其價值是無法用世俗財寶來估量的；縱使讓你去交換一位統治四天下、財富無邊的轉輪聖王（Universal Monarch）之尊貴王位，也完全無法與這份清淨法喜相提並論。

一切時處的「阿羅漢」密碼

行者唯一需要成辦的，就是將全幅心神集中在對「阿羅漢」這項功德意義的深刻憶念上。

在佛陀的所有萬德洪名中，「阿羅漢」是最核心、最居首位的功德。阿羅漢意指：在其內心中，貪（lobha）、瞋（dosa）、癡（moha）、慢（māna）、邪見（diṭṭhi）以及疑（vicikicchā）等一切煩惱與結使，已然灰飛煙滅、蕩然無存。

正因為世尊已然徹底遠離了煩惱的逼迫與污染（heat and pollution of kilesas），他才理所當然地成為法界一切眾生共同景仰與皈依的無上福田。即便佛陀入滅至今已逾兩千五百餘年，我們後世佛弟子對他的崇敬之情，依舊無法表達其萬分之一。(大長老在此特別舉了緬甸舉世聞名的聖地——仰光大金塔【Shwedagon Pagoda】為例，每天都有無數的信眾不遠萬里前來虔誠地獻上供養與禮拜，這正是對「阿羅漢」功德跨越時空的無盡感念)。

因此，行者在修持這門護衛禪時，必須將這句巴利聖語及其背後的法義，牢牢地銘刻在靈魂深處，並在行、住、坐、臥中與呼吸緊密交織：

吸氣時：心中默念並深刻感受——Arahant（阿羅漢）
呼氣時：心中默念並深刻感受——Arahant（阿羅漢）

當你下座經行（步行）時：

左腳抬起落下的當口：心中繫念——Arahant
右腳抬起落下的當口：心中繫念——Arahant

甚至當你在飲水、咀嚼食物、吞嚥茶湯的每一個生活微細片刻，內心的密碼皆應是：Arahant。

除了每晚進入沉睡的時段之外，行者在任何情況下，都絕不應當放下這份對「阿羅漢」功德的隨觀與防護。 在行、住、坐、臥這四種威儀中，請綿密、不間斷地去成辦它。這將為你的生命帶來無窮無盡的清淨安樂與廣大福德，其利益不可言宣。

佛陀親傳的解脫正法，就是這般不可思議地奇特與驚艷。要不了多久，只要你們肯依教奉行，每位行者都必定能透過自己的「親自實修體驗」，去徹徹底底地證知這份正法的偉大。

因此，請諸位務必踏實前行，親自去揭開這份生命的解脫真相！

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Sabbathaka Kammaṭṭhāna：利益廣大的禪修業處

西亞多談到四種護衛禪（四護法）：

佛隨念（Buddhānussati Bhāvanā）
憶念佛陀功德。妙津體系（Mye-zin）的禪修者，以「阿羅漢（Arahant）」這一佛德作為禪修所緣，修習三天。
慈心禪（Mettā Bhāvanā）
修習慈愛與善意一天。
死隨念與不淨觀（Maraṇasati and Asubha）
修習死亡隨念與身體不淨觀一天。

這四種禪修帶來許多利益，因此稱為Sabbathaka（利益廣大者）。

它們應當：隨時修習；隨地修習。它們也被稱為：四護法（Caturārakkha Dhamma）。

無論修習何種禪法，都不能省略這四種修習，必須先完成它們。之後，才進入自己主要修習的業處，稱為：Parihāriya Kammaṭṭhāna（主要業處）。

甘尼西亞多吉（Kanni Sayadawgyi）曾要求禪修者，每一項皆修習七日。而我則依照不同情況，要求禪修者作適當調整。

每一位修行者，每日都應進行前行功課（pubba-kicca），例如：請求寬恕；奉獻身心；至少，也應簡要地完成。

若存在身、口、意上的過失，它們將形成障礙。如此一來，無論如何精進修行，都難以成就。因此，修行時，必須遵循戒律與修行的規範。

佛隨念

修習佛隨念時應注意之事

人人都知道佛隨念與慈心禪，也知道它們的修法。然而，不應依照平常慣性的方式來修習。必須有效地攝心專注。

例如，當憶念「阿羅漢（Arahant）」這項佛德時，內心不應停留在佛陀的外在形象上；而應當專注於：佛德本身。

關於「阿羅漢」這項德行：佛陀已捨離一切煩惱，甚至包括殘餘習氣（vāsanā），因此被稱為：「阿羅漢（Arahant）」。由於佛陀為人、天、梵天所共同恭敬禮拜，故亦稱為：「阿羅漢」。

修行者必須透過思惟與憶念，真實體會佛德的內涵，而不只是口頭上的誦念。即使在心中看見佛陀或阿羅漢的形象，也不應將注意力停留於該影像之上。只需知道：「看見了。」真正應當憶念的，是佛陀的功德。

修習時，應以布遮蓋雙眼。整個過程皆應如此。若聽見聲音，則僅止於：「聽見。」

修行與禪定的培養，並非身業或語業，而是：意業。因此，其中不包含：出聲誦念；念珠計數。整個坐禪期間，禪修者應暫時停止：誦經；唱誦佛法。因為，這些行為可能成為他人的干擾。若居住於其他寺院，則應遵循該寺院的作息與規範。

同樣地，也應暫時放下：自己習慣的修法；個人的誓願；個人的方法。否則，便無法完整地遵循此道及其修行次第。

若一開始只是草率地修習，而其他禪修者在四、五日內已有進展，自己則可能逐漸產生疑惑，最後落後於人。若疏忽懈怠十日，便難以跟上修行進度。當他人獲得所希求的成果時，自己的修行卻毫無進展，內心便容易生起懊悔。有些人在禪修結束、準備返家之前，甚至因為懊悔而落淚。因此，禪修者應對修法生起信心，並依照老師的指示而行。

註：

這項重要原則，亦曾由阿迪迦羅摩西尊者（Ven. Ādiccaramsi，U Sun Lwin）於其《十八日獨居開示》（18 Days in Solitude）中提及。

佛隨念與心的狀態

佛隨念禪，本身並不會產生影像禪相（nimitta）。若修習時出現：光明；佛像；那麼，這便不再是佛隨念，而已轉變為：四色遍處（kasiṇa）之一。

因此，切勿迷失於對佛陀外相的恭敬之中。佛隨念，應當：沒有影像；唯有喜（pīti）的生起。由佛隨念所生起的喜悅，其價值難以衡量。甚至勝過成為：轉輪聖王。

禪修者所需要做的，只是專注於佛德的意義，並加以憶念。在諸佛功德之中，「阿羅漢」最為重要。

阿羅漢者，即：無貪（lobha）；無瞋（dosa）；無癡（moha）；無慢（māna）；無邪見（diṭṭhi）；無疑（vicikicchā）；等等。由於遠離煩惱熱惱與污染，佛陀為一切眾生所禮敬供養。佛陀雖已入滅兩千五百餘年，然而，我們對佛陀的禮敬，仍永遠不足。這便是：阿羅漢的功德。

（西亞多舉例說明：每日仍有無數佛弟子前往仰光大金塔（Shwedagon），供養禮拜。）

因此，憶念佛德的禪修者，應當熟記巴利語及其義理，並在憶念時，清楚體會其內涵。如此修習，能夠：遠離危難；獲得利益（lābha）；並帶來種種殊勝功德。

若禪修者於每一次出入息中，皆憶念：

入息：「阿羅漢。」

出息：「阿羅漢。」

行走時：

左腳落下：「阿羅漢。」

右腳落下：「阿羅漢。」

飲水時：「阿羅漢。」

進食與咀嚼時：「阿羅漢。」

除了睡眠之外，禪修者不應放下這份：阿羅漢隨念。

於行、住、坐、臥四威儀中，皆應持續修習。它能帶來：極大的安樂；無量的利益；其利益，無有窮盡。佛陀的法，不可思議，奇妙殊勝。不久之後，你們都將透過自己的親身經驗，而明白這一點。因此，請精進努力，親自去認識與體證佛法吧！

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Meditation on Good-Will

The Sayadaw mentions the eleven benefits that come from the practice of good-will. These are:

One sleeps well; one awakens happily; one does not have bad dreams; one is pleasing to human beings; one is pleasing to spirits; deities protect one; fire, poison, and weapons do not injure one; one's mind quickly becomes concentrated; one's facial complexion is serene; one dies unconfused; and if one does not penetrate further, one fares on to the Brahma World.

In the Opammasamyutta, "Pots of Food Discourse" (Sutta No. 4), the Buddha compares the practices of dāna (generosity) and good-will as follows:

If someone were to give away a hundred pots of food as charity in the morning, at noon, and in the evening; and if someone else were to develop a mind of good-will even for the time it takes to pull a cow's udder—either in the morning, at noon, or in the evening—this would be more fruitful than the former.

(In the Anguttara Nikāya, the Buddha makes the same point somewhat differently, adding that developing the perception of anicca (impermanence) even for a finger-snap is still more fruitful than developing a mind of good-will.)

If you do it practically, you will see its great benefit. Especially at other times, you will not clearly know it; but at the time of doing meditation like this, it is more important. One becomes clearer about it; without good-will, [progress] is not possible.

Particularly, the spirits that have been worshipped by family tradition and the deities who control the area are important. Some young monks and youths do not believe in them. We have to spread good-will very often and dedicate the merits to them.

There are some friendly spirits who help the yogis, while some may think we are opposing them. All become friendly by spreading mettā. If you dedicate the merits, they all appreciate it. We have to live harmoniously with all. The world is wide and extensive; we are not alone.

How To Spread Mettā

In the Aṅguttara Nikāya, "The Book of the Ones" (Accharāsaṅghāta Sutta), the Buddha taught the monks as follows:

“Bhikkhus, if for just the time of a finger-snap a bhikkhu develops the liberation of the mind by mettā, he is called a bhikkhu who is not devoid of jhāna, who acts upon the teaching of the Teacher, who responds to his advice, and who does not eat the country’s almsfood in vain. How much more so, then, those who cultivate it!”

This is a task we must always perform, and in meditation, we must do it even more. There are many ways of spreading mettā. People can choose whatever way they like. Let me share some general knowledge with you about them.

My benefactor, Kyauk-gu-tawya Sayadaw, who was a disciple of Man-le Sayadawgyi, used to spread mettā in Pāḷi. Each time, it took him a long time because he was chanting it quietly and slowly; for example, "Averā hontu..." or "May they be free from enmity." This is known as "taking or inclining toward the object."

Note: Man-le Sayadaw (born 1841) was a contemporary of Ledi Sayadaw (born 1846). There were three great monks at that time; the third was Mahāvisuddhayon Sayadaw U Visudhācāra (born 1838). All three of them came from the Monywa area. Man-le Sayadaw’s Maghadeva Linka (a long Dhamma poem) was very well known and famous in Burmese Buddhism. It was studied and learned by heart by monks and laypeople alike until now.

In-chong Sayadaw (a disciple of Kanni Sayadaw) created a large circular kasina (e.g., one or two feet in diameter) in his mind in front of him, and then he placed all living beings within it while sending mettā to them.

Whatever way you are using, start by spreading it to yourself first as a sympathy, and then to others later. For example: "May I be free from dangers; may I be happy. In the same way, may all living beings be free from suffering and be happy."

You have to spread it with direction and without direction—especially to the spirits who guard the monastery, the mountains, and the hills; to one's monastic friends; to yogis; to the spirits of the villages; to lay supporters; and to the people who help in the monastery.

The spirits of the area and the monasteries are particularly important.

貳拾陸、慈心觀（Mettā Bhāvanā）的十一種功德與法義對照

大長老在法談中特別開示了修持慈心觀所能獲得的十一種殊勝功德（十一大勝利）。這是在《增支部》等諸多聖典中，佛陀親口宣說的清淨果報：

睡眠安樂：入睡時身心平靜，不易失眠。
醒覺安樂：清晨醒來時神清氣爽，心無重滯。
不見惡夢：夢境皆是吉祥、安寧，不會夢見恐怖或驚悚的畫面。
為人所愛：自然散發柔和的磁場，令身邊的人類（大眾、同修）感到親切與歡喜。
為非人所愛：一切鬼神、隱形眾生（Spirits）見到行者，皆會生起護持與愛敬之心。
諸天守護：天人、護法善神（Deities）會在冥冥之中周密地庇佑行者。
水火刀兵不傷：免受火災、毒藥、刀劍等外在惡緣的暴戾傷害。
易入正定：心能極其迅速地沉澱、集中，速證定境。
容貌端嚴：內心的慈愛會直接滋養色身，令面部氣色（Facial complexion）清淨、安詳而和藹。
臨終不亂：捨報（死亡）之際，心不顛倒、無有恐懼與迷茫。
導向梵天：若行者在今生未能進一步證得聖果（阿那含或阿羅漢），單憑此慈心定隨眠的福德，死後亦能直接化生於色界「梵天（Brahma World）」。

「百釜供養」與「彈指觀無常」的福德校量

為了讓行者深刻體會慈心與內觀的超越價值，佛陀在《相應部·譬喻相應》的《食釜經》（Pots of Food Discourse, Sutta No. 4）中，曾對「布施」與「慈心」作了極為震撼的對比：

假使有人在清晨布施了一百釜（大鍋）的珍餚食物，中午又布施了一百釜，傍晚再度布施了一百釜，如此一日之內傾盡財力大行善事；

另一個人，僅僅在清晨、中午或傍晚的短暫片刻中——哪怕只是如同「擠牛乳牛乳頭」那樣幾秒鐘的彈指時間，在心中真正發起、開展清淨的慈心，其所獲得的功德與果報，也遠遠比前者（一日布施三百釜食物）還要大得多、還要來得更為殊勝！

(譯者註：在《增支部·彈指品》中，佛陀更進一步將此校量深化——縱使修習慈心的功德如此巨大，但如果行者能夠在一彈指的極短瞬間，真正生起並發展對「一切行法皆悉無常（Anicca）」的內觀智慧，其帶來的解脫果報與利益，又比修習慈心更加廣大、更為不可思議。)

大長老勉勵大眾：這些課誦文字如果只停留在口頭，你在平日裡很難有深刻的體會；但在密集禪修的當口，慈心的修持就顯得尤其關鍵。沒有慈心作為潤滑與防護，你的修持之路是絕對走不通的（without good-will, progress is not possible）。

與隱形眾生（非人與護法神）的和平共處

大長老特別提醒，在密集閉關或在山林修持時，有兩種隱形眾生對行者的安全與進度影響至深：

行者家族世代所供奉、依附的守護神明（家神／護法）。
掌管當下禪修區域、山林與精舍的「地緣護法神（地居天／樹神／地方神祇）」。

現代許多外國 yogi、年輕一輩的僧眾或青年，受到現代科學教育的影響，往往對這些隱形眾生的存在抱持懷疑、甚至全然不信的態度。但大長老嚴肅地指出，這是一項實修上的盲點。

                    【世界寬廣 · 行者不孤】
                              │
         ┌────────────────────┴────────────────────┐
         ▼                                         ▼
 【護法／友善的非人】                     【誤解／對立的非人】
  - 樂意暗中護持行者，                     - 誤以為行者的到來是為了
    為禪修營造和諧磁場                       與他們爭奪地盤或對抗
         │                                         │
         └────────────────────┬────────────────────┘
                              ▼
                  【不間斷地散播慈心與迴向】
                    - 消除敵意，化對立為和諧
                    - 共同隨喜功德，共存共榮

在不可知的維度裡，有些友善的非人會主動護持 yogi 的修行；但也有一些非人，會因為行者突然闖入他們的棲息地，而誤以為行者是要來與他們對抗、侵犯他們的利益。

化解這類對立的唯一方法，就是極其頻繁、不間斷地向他們散播清淨的慈心（Mettā），並在課誦後將所有修行的功德誠摯地迴向（dedicate the merits）給他們。 當他們接收到這份善意與功德的隨喜時，內心的敵意與誤解會瞬間冰釋，並對行者生起極大的讚歎與感激。

「這個世界極其寬廣、廣袤無垠，我們在這世間修行，絕非孤立存在（We are not alone）。」行者必須學會與法界的一切有情和諧共處。

貳拾柒、慈心觀（Mettā Bhāvanā）的具體修持手法

在《增支部·彈指品》（Accharāsaṅghāta Sutta）中，佛陀曾對諸比丘發出極高的讚歎：

「諸比丘！若有比丘，僅僅在一彈指（the time of a finger-snap）的短暫瞬間，在心中發展、修持這份令心解脫的慈心觀（mettā），這位比丘就被稱為：『不空居禪那者』、『依導師教法行事者』、『能隨順導師教導與奉勸者』，他更『沒有白白消受信眾所供養的國土信施』。

短短一彈指的時間便尚且如此，又何況是那些能夠在禪座中長時、精勤去培育、修習慈心觀的行者們呢！」

慈心觀是我們在整條修行道路上必須「隨時成辦」的日常功課，而在密集的禪修營中，更要加大力度去串習。在南傳傳統中，散播慈心的方法非常多元，行者完全可以根據自己的性格與習慣，選擇最能讓心契入的管道。大長老在此為大眾梳理了幾種大德長老們的實修手法：

1. 聖語法義傾向法（Taking the Object Method）

這是妙津大長老的恩師——橋谷禪林大長老（Kyauk-gu-tawya Sayadaw）所慣用的修法。橋谷大長老是緬甸著名的曼雷大長老（Man-le Sayadawgyi）之親傳弟子。

大長老在散播慈心時，皆是用巴利聖語在心中極其平緩、安靜且緩慢地低吟誦持。例如在心中極度緩慢地默念：

Averā hontu...

（願一切眾生冤仇冰釋…… / 願他們皆能免於敵意與仇恨。）

這種修法的核心在於「將心念沉穩地傾向（inclining toward）法義的所緣」。因為速度極慢、心念極深，每一次散播都能深深浸潤心田。

📝 緬甸佛教史璀璨的「縵雲三尊」

曼雷大長老（Man-le Sayadaw，生於1841年）是與雷迪大長老（Ledi Sayadaw，生於1846年）同時代的當代大德。當時緬甸北部蒙育瓦（Monywa）地區一共誕生了三位威震教界的大長老，第三位便是大名鼎鼎的摩訶毗蘇陀容大長老（Mahāvisuddhayon Sayadaw U Visudhācāra，生於1838年）。

其中，曼雷大長老所著述的長篇教理詩《摩訶德瓦林卡》（Maghadeva Linka），在緬甸佛教界可謂家喻戶曉。直至今日，無數的僧眾與在家居士依舊能夠將這部傳世的法音長詩倒背如流。

2. 心靈色遍包容法（Circular Kasina Method）

這是大鐘大長老（In-chong Sayadaw，甘尼大長老 Kanni Sayadaw 的高足）所開創的獨特觀法：

行者在禪坐中，先在自己眼前的虛空中，以心力化現、構造出一個直徑約一至二英尺（約30~60公分）的巨大圓形遍處（large circular kasina）。隨後，行者以強大的作意，將法界中所有需要投射慈心的活生生有情（Living beings），悉數「放置、包容」在這個心靈圓輪之中。接著，向這個融匯了無量眾生的圓輪，源源不絕地定量輸送清淨的慈愛磁場。

通用的核心修持次第

無論你最終採用哪一種手法，在修持的次第上，都必須「由內而外、由近及遠」。

自身（自憐／自愛）→ 特定對象（感恩／親友）→ 無特定對象（一切有情／法界非人）

行者必須毫無例外地，先從向「自己」散播慈心開始。這不是自私，而是一種對自身有情生命的深刻體恤與和解（Sympathy）。當自己的慈心充盈後，才能進一步推己及人：

「願我免受一切驚恐與災難，願我身心獲得安樂與清涼。

如同我期盼安樂一般，願那一切與我同在的活生生有情，亦能徹底遠離痛苦、皆獲無上法喜。」

在密集禪修中，行者尤其應當採取「有定向（with direction）」與「無定向（without direction）」交織的方式，特別針對以下對象高頻率地散播慈心：

守護整座精舍、禪林、僧伽藍的各層護法神祇與非人。
守護周邊整座大山、林野、山丘的自然神祇（樹神、山神）。
同坐共修的同修道友、善男子、善女人（Yogis）。
精舍內的同修比丘、沙彌、同願同行者。
外圍村落、社區的地緣非人與村民。
在精舍後勤中，默默為大家煮飯、護持、打理雜務的功德主與義工大德（Lay supporters）。

大長老在法談的最後再次叮嚀：「精舍內與道場周邊的非人、地緣護法神，在你們的實修進程中真的極其重要。」 唯有以慈心拉起這層法界的防護網，行者的身心才能在毫無干擾的清淨場中，安穩地奔赴最終的解脫。

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慈心禪（Mettā Bhāvanā）

西亞多提到，修習慈心能帶來十一種利益。它們是：

睡眠安穩；
覺醒愉悅；
不作惡夢；
為人類所喜愛；
為非人眾生所喜愛；
諸天護佑；
火、毒藥與兵器不能傷害；
心容易迅速入定；
面容安詳清淨；
臨終時心不散亂；
若未進一步證得解脫，命終後將往生梵天界。

慈心與布施的比較

在《相應部．譬喻相應》（Opammasaṃyutta）〈食鉢經〉（Sutta No. 4）中，佛陀如此比較布施（dāna）與慈心（mettā）的功德：

假使有人於：清晨；正午；傍晚；三個時段，各布施一百缽食物；而另一人，即使僅於：清晨；正午；或傍晚，任何一個時刻，於擠牛乳的一瞬間，生起慈心，則後者所獲得的福德，仍勝過前者。

《增支部》中，佛陀亦以另一種方式說明同樣的道理：

即使只是如彈指頃，生起對無常（anicca）的觀照，其功德，又超越了單純培養慈心的功德。

若真正依照教法實際修習，便能親自體會慈心所帶來的巨大利益。平時，或許不容易察覺它的重要性；然而，在禪修期間，慈心尤其重要。透過修習，人們將愈來愈清楚地體會：若缺乏慈心，修行便難以進展。

尤其需要關注的是：家族世代供奉的神靈；守護地方的天神。

有些年輕比丘與年輕人，不相信這些眾生的存在。然而，我們仍應經常向他們散播慈心，並將功德迴向給他們。有些友善的靈眾，會護持禪修者；有些則可能認為，我們正在侵犯或違逆他們。然而，透過慈心，一切眾生皆能成為朋友。若將功德迴向給他們，他們也都會心生歡喜。

我們必須與一切眾生和諧共處。因為：這個世界廣大無邊，並非只有我們自己存在。

如何散播慈心

在《增支部》〈彈指經〉（Accharāsaṅghāta Sutta）中，佛陀如此教導比丘們：

「諸比丘！若有比丘，即使僅於彈指之頃，修習慈心解脫，則此比丘可稱為：不離禪定者、奉行導師教誨者、順從導師勸誡者，並非徒然受用信施之食者。更何況那些經常修習慈心的人呢？」

因此，慈心是一項我們應當經常實踐的工作。而在禪修期間，更應格外重視。散播慈心的方法很多，每個人都可以選擇適合自己的方式。以下，與諸位分享一些相關的知識。

我的恩師——覺固森林寺西亞多（Kyauk-gu-tawya Sayadaw），為曼勒西亞多吉（Man-le Sayadawgyi）的弟子。他習慣以巴利語來散播慈心。

每一次，都需要相當長的時間。因為，他總是緩慢而輕柔地誦念：

Averā hontu 「願彼等遠離怨敵。」

如此，逐句觀想與憶念。這種修法，稱為：「取所緣」或「傾向於所緣」。

註：曼勒西亞多（Man-le Sayadaw，生於西元 1841 年），與雷迪西亞多（Ledi Sayadaw，生於 1846 年）為同時代人物。當時，蒙育瓦（Monywa）地區出現三位偉大的長老：摩訶毘淨寺西亞多．烏．毘淨阿闍黎（Mahāvisuddhayon Sayadaw U Visudhācāra，1838 年生）；曼勒西亞多；雷迪西亞多。

曼勒西亞多所作之《摩訶提婆林卡》（Maghadeva Linka），是一首極為著名的長篇法詩。直至今日，仍為僧俗二眾所研讀與背誦。

因沖西亞多（In-chong Sayadaw），為甘尼西亞多的弟子。他修習慈心的方法是：

先在心中，於前方觀想一個巨大的圓形遍處，直徑約一至二英尺。接著，將一切眾生安置於其中，並向他們散播慈愛。

無論採用何種方法，都應：先對自己散播慈心，再擴展至他人。例如：

「願我遠離危險；願我安樂。」

「如同我自己一般，願一切眾生遠離痛苦，願一切眾生安樂。」

慈心應當：有方向地散播；無方向地散播。

尤其應向以下眾生散播：守護寺院的靈眾；山林的守護者；同住僧眾；禪修者；村落中的神靈；在家護持者；協助寺院工作的信眾。其中，地方守護神與寺院守護神，尤其重要。

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Spreading Mettā to the 10 Directions

According to my way, spreading mettā to the 10 directions is as follows: I was born on a Friday; therefore, I start from the north and move clockwise. Usually, however, we start from the east. Let us start here:

"May all living beings who are in the lands, in the water, and in the sky—with the lives and bodies of the eastern direction—be free from dangers and may they be happy!"

You should spread mettā in the way of Kyauk-gu Sayadaw by saying it slowly and quietly. Later, you can spread it without making a sound (with the mind).

After the east, proceed to the southeast, south, southwest, west, northwest, north, northeast, the upward direction, the downward direction, and then to all ten directions (combining all of the above). Still, do not stop there! Spread it again for a second time. It becomes easy by spreading it clockwise.

When spreading mettā, you have to incline your mind deeply and warmly toward the direction where the living beings are by thinking of them and also reciting it within the mind.

During a sitting, if your mind becomes unclear, spreading it again and again will be helpful. This is especially true toward the protective spirits or deities that have been worshipped by family tradition. (This point is important; Thailand and Burma both maintain this tradition.)

If you read the Licchavi-kumāraka Sutta ("Licchavi Youths," Sutta No. 58) in "The Book of the Fives" of the Aṅguttara Nikāya, it becomes clear. There, the Buddha emphasized the importance of spreading mettā to beings near to us, including spirits, deities, ascetics, and people (family members, etc.).

When I am traveling by car, train, or airplane, I spread mettā to all the people on board. I also think about them in this way: "I may meet these people only once and may never see them again." Therefore, I spread it to everyone there. The practical benefit of this is very clear to me.

Spreading Compassion Cures Illness

Most people only know about spreading mettā (loving-kindness), but they forget about spreading compassion—karuṇā.

Last year, my niece, Khin Nyunt, was helping in the kitchen here. You monks know about this. She was crying because of a toothache. She went to the hospital to have it pulled, but the hospital did not have the complete tools and sent her back. It seemed serious.

One evening, I called her here and spread compassion for quite a long time. When I looked at her, half of her face was swollen. I also gave her mettā-water to keep in her mouth and to apply to the swollen face.

The next morning, I asked her about the situation, and she said it was no longer aching, though it was still a little bit swollen. By midday, the swelling disappeared and became normal again.

The people around the villages (on the alms-round route) sometimes contract diseases and go to the hospital. A doctor might tell a patient they are going to die and let them return home. When someone has cancer and returns home, what can they do?

They don’t have any knowledge of Dhamma-Bhāvanā to rely on. I have compassion for them. Besides spreading mettā for them, what else can I do? Initially, I spread mettā 7 times, then 21 times, then 37 times; if not successful, 40 times, or even 50 times. I do it in this way.

Bhāvitā (developing) and Bahulīkatā (cultivating many times) mean practicing like this (as mentioned above). Whatever diseases there may be, many have been saved, also including the support of their leftover kammas (for survival).

I know about these situations by developing this practice—whether a patient will overcome the illness or not. I also know whether it will take a longer or shorter time to heal. You monks can also try it out. It is not like pounding traditional medicines, and it requires no cost. You also gain merit.

Do you want to know my way of developing karuṇā? I’ll tell you. You already know it; there is nothing special about it:

Dukkhappattā ca niddukkhā, Bhayappattā ca nibbhaya; Sokappattā ca nissokā Hontu sabbe pi pāṇino.

Translation: May all beings who encounter suffering be free from suffering. May all beings who encounter dangers be free from dangers. May all beings who encounter sorrows be free from sorrows.

You send your mind to the patient by inclining toward him or her and reciting in your mind, word by word, quietly and slowly, pulling the voice. There is nothing strange about it. You can try it out, but you have to be patient. The main point here is really having a compassionate mind for the patients.

I recite the Pāḷi in my mind by recollecting it, rather than focusing on its meaning. I have helped patients in this way, curing many illnesses that doctors had given up on. (The Sayadaw’s younger brother, U Htay Hlaing, wrote about these stories in Dhamma-cakka Magazine. Shwe-u-min Sayadawgyi read it and taught his yogis this method to help people. Shwe-u-min Sayadaw was one of the senior disciples of Mahāsi Sayadaw and was well known and respected by all Buddhist sects in Burma.)

(Here, I would like to extract two stories from there.) Karuṇā bhāvanā is better for developing when people encounter dukkha. Five years ago, Ko Pho Aung’s son, Tin Win, contracted a disease which might have been tuberculosis (TB) and stayed in Budalin Hospital. After some time, the doctors gave up the treatment, and the patient returned home.

Once he returned home, what could they do? They couldn't do anything for him.

Ko Pho Aung’s monk, U Jagara, came here from lower Burma. This monk understood traditional medicines. After checking the patient, he paid a visit to me. So I asked him, “U Jagara, how is the patient’s situation?”

His answer was, “Even the doctor has given up on the patient, and his situation seems to be that he is more likely to die.” I was feeling unpleasantness about it.

And then, I was inclining my mind toward his dwelling place, spreading karuṇā by focusing deeply on developing it. It was as follows:

“Dukkhappattā ca niddukkhā, Hontu sabbe pi pāṇino” May they be free from suffering.
“Bhayappattā ca nibbhaya, Hontu sabbe pi pāṇino” May all beings who meet dangers be free from danger.
“Sokappattā ca nissokā, Hontu sabbe pi pāṇino” May all beings who have sorrow be free from sorrow.

I was not reciting it in Burmese; instead, I recited it in Pāḷi, word by word, slowly and quietly by pulling the voice (e.g., duk... khap... pat... ta...). By developing it seven times, the patient’s form appeared in my mind quite clearly. He appeared as an object of compassion (karuṇā).

With again and again developing, then in the mind object, the patient opens the mosquito net, gets up, and goes toward the front door. The next day, when U Jagara came, I told him boldly: “U Jagara, your patient will not die. With confidence, chant the Parittas (the protective verses of the Buddha in the Pāḷi language) near him.” Truly, Moung Tin Win became well surprisingly.

貳拾捌、十方慈心觀（Dasadisā Mettā Bhāvanā）的轉向與引導

大長老在法談中，無私地分享了他個人修持與指導十方慈心觀的獨特口訣與作意方法。

大長老開示道：「我是在星期五出生的。因此，按照我個人的修持習慣，我散播十方慈心時，習慣先從『北方』開始，然後依順時針方向依序轉向。不過，依照佛典傳統與大眾普遍的習慣，我們通常都是從『東方』開始。現在，我們就以東方為起點來作示範：」

「願東方一切土地、水域與虛空之中，所有具足生命與色身的活生生眾生，皆能免受驚恐與災難，願他們身心獲得安樂與清涼！」

十方慈心觀的修持要領

在修持十方慈心觀時，應嚴格遵循以下三項核心要領：

聲頻次第（由緩誦到心念）：初期應效法橋谷大長老（Kyauk-gu Sayadaw）的手法，在口中或心中極其緩慢、安靜地誦讀文句。待心力沉穩、專注力鞏固之後，便可完全切換為「無聲的純粹心念（散播慈心於無形）」。
空間轉向（順時針繞行）：由東方開始，依序將心念推移至：東方 → 東南方 → 南方 → 西南方 → 西方 → 西北方 → 北方 → 東北方 → 上方 → 下方。最後，再將這十個方向融會貫通，向「一切十方法界」作總體散播。
深度轉向（Mind Inclining）：散播時，絕不可像小孩子背書那樣有口無心。大長老強調，行者必須將心念極其深沉、溫熱地「傾向（incline）」該方向眾生所棲息的廣大空間，心中要真正緣取、觀想那個方向的眾生，字字入心。

大長老慈悲叮嚀：「完成了十個方向的散播後，千萬不要就此停手！請立刻回頭，再做第二輪、第三輪的串習。 只要依循順時針的方向去推動，心念的流轉很快就會變得極其流暢與自然。」

修行瓶頸與經典依據

在禪坐的過程中，如果遇到心力疲憊、昏沉或所緣變得模糊不清時，反覆、高頻率地退回修習慈心觀，是最快、最有效的調心良方。

特別是將慈心導向家族傳統所供奉的守護神明，以及道場的地緣護法神（Deities / Protective spirits），這一點具有不可忽視的實修威力。大長老指出，這在緬甸與泰國的南傳佛教實修傳統中，都受到了極高的重視。

📖 《增支部·五集·栗呫毘少年經》（Licchavi-kumāraka Sutta, Sutta No. 58）

佛陀在該聖典中便曾極其嚴肅地強調：行者向周遭、身邊與自己關係密切的隱形眾生（包含諸天、鬼神、沙門、梵志以及現世的至親家人）不間斷地散播慈心，是極其重要且能帶來現世安穩的清淨法行。

旅途中的無緣大慈

大長老也分享了他日常將慈心融入生活的微細作意：

「每當我搭乘汽車、火車或飛機出門遠行時，我一坐定，就會對行同載的所有乘客、機組與乘務人員，無一例外地散播慈心。

我在心底是這樣默默看待他們的：『我與這節車廂、這架飛機裡的眾生，此生或許就只有這唯一一次相遇的因緣，此後便將各自流轉、永不相見。』因為這份深刻的因緣，我會向在場的每一個人送上最深切的慈愛。這種慈心在實修與現世上所帶來的防護與和諧利益，對我而言是再清晰、再確定不過的了。」

貳拾玖、悲心觀（Karuṇā Bhāvanā）的拔苦與療病實證

大長老感慨地指出：「現今絕大多數的禪修者，都只知道修習『慈心觀（Mettā，願人得樂）』，卻往往忽略或遺忘了同樣具有不可思議威德力的『悲心觀（Karuṇā，拔人痛苦）』。」

實證案例一：姪女的劇烈牙痛

大長老憶及往事：「去年，我的姪女欽紐（Khin Nyunt）在精舍的廚房幫忙，這件事在座的許多比丘當時都在場目睹。那時她因為嚴重的牙痛，痛到在廚房流淚哭泣。她雖然去了醫院想要拔牙，但因為基層醫院的醫療器械不齊全，無法處理，只能把她退回來。當時她的病情看起來非常危險且嚴重。

某天傍晚，我把她叫到我的身邊，收攝身心，對著她專注、長時地散播『悲心觀』。當時我看著她，半邊臉都已經嚴重紅腫了。散播完後，我另外給了她一瓶『慈心法水（mettā-water）』，讓她含在口中，並塗抹在紅腫的臉頰上。

隔天清晨我關切地詢問她，她驚喜地回答：牙齒已經完全不痛了，只是臉頰還剩下一點點微腫。到了中午，連紅腫也徹底消退，完全恢復了正常。」

悲心觀的實修機制與心靈對策

在鄉村托缽、阿蘭若（山林）周邊，許多村民一旦染上重病，到醫院就診時，有時醫生會直接宣判無藥可救，讓家屬把病人抬回家中等死。

大長老悲憫地說：「當這些可憐的村民得了癌症被送回家時，他們能怎麼辦？他們內心沒有任何『法修持（Dhamma-Bhāvanā）』的資糧可以作為臨終的依恃。 我對他們生起了極其強烈的悲憫心。在那個當口，除了為他們散播慈悲、以此拔苦之外，我還能為他們做什麼呢？」

大長老的悲心觀療病修持，有著非常嚴謹、耐心的「次數累進串習法」。這正是佛典中所說的 “Bhāvitā”（徹底發展） 與 “Bahulīkatā”（多修、數數修、高頻率串習） 的真實意涵：

初步散播 7 次 → 未見成效則推進至 21 次 → 再不成功則增至 37 次 → 直至 40 次、甚至 50 次

大長老坦言：「通過這種高強度的悲心觀修持，我對病人的情況會生起極其敏銳的直覺：我能清楚地感知到這位患者這一次到底能不能挺過這一關、能不能康復；同時，我也能預知到他究竟需要較長還是較短的時間才能痊癒。」

當然，這一切除了依憑行者強大的悲心定力之外，也必須有賴於患者自身「殘存的宿世善業（leftover kammas）」作為支撐，方能達成現世的救治與存活。大長老微笑著對座下的僧眾說：「大眾比丘們，你們大可親自去嘗試、串習這個方法。這不需要你們去研磨草藥，也不需要耗費世俗的一分一厘，而你們自己更能在過程中成就無量的波羅蜜功德。」

悲心觀的具體作意口訣與核心梵行

大長老開示：「你們想知道我是如何開展悲心觀（Karuṇā）的嗎？我現在就告訴你們。其實你們早就熟知這段課誦了，沒有任何秘密可言，就是這四句：」

Dunkhappattā ca niddukkhā, Bhayappattā ca nibbhaya;

Sokappattā ca nissokā, Hontu sabbe pi pāṇino.

巴利聖語原典	傳統漢譯法義
Dukkhappattā ca niddukkhā	願一切正承受痛苦的眾生，皆能遠離痛苦。
Bhayappattā ca nibbhaya	願一切正遭遇驚恐的眾生，皆能遠離驚恐。
Sokappattā ca nissokā	願一切正陷入憂傷的眾生，皆能遠離憂傷。
Hontu sabbe pi pāṇino	願所有的活生生有情，皆能如是獲得解脫。

實修心要：

修持時，將你的心力完全投注、傾向於那名特定的患者。在心中默誦巴利聖語，不要去刻意抓取、思惟字面上的中文含義，而是將全部的心專注在「憶持、背誦巴利聖語的音聲與頻率」上。

誦持時，必須字字分明、極其緩慢且安靜，同時將每一個音節的尾音拉長（pulling the voice）。例如在心中極其深沉地默吟：

duk. khap. pat. ta.

大長老再次叮嚀：「這裡面沒有任何玄學，唯一的核心關鍵，就是行者對病人必須具足那份不忍眾生苦、毫無虛假、極其純淨的『悲憫之心（compassionate mind）』。同時，你必須擁有極大的耐性（be patient），絕不能急於求成。」

利用這個清淨的悲心法門，大長老在漫長的僧團生涯中，不知救治了多少連世俗醫生都早已搖頭、放棄醫治的絕症患者。

📝 瑞鄔敏大長老的讚歎與推廣

大長老這些以悲心觀救治病患的真實事蹟，後來被大長老的親弟弟——宇鐵萊居士（U Htay Hlaing，緬甸著名佛法作家）詳細記錄下來，並發表於緬甸知名的《法輪雜誌》（Dhamma-cakka Magazine）上。

當時，當代大德瑞鄔敏大長老（Shwe-u-min Sayadawgyi）在讀到這些文章後，感到極其讚歎與歡喜，隨即將這套「高位拉音、專注巴利音聲」的悲心觀修法，正式傳授給他座下的所有禪修者（Yogis），以此法門廣度眾生、消災療病。

(譯者註：瑞鄔敏大長老是馬哈希大長老 Mahāsi Sayadaw 膝下最為年長、最受尊崇的首席上首弟子之一，在當代緬甸佛教各大派系中皆享有無上的崇高威望。)

實證案例二：癆病（肺結核）少年的心靈起死回生

為了讓座下弟子深信不疑，大長老在法談的最後，特別從當年的雜誌記載中，再次拈出了一段驚心動魄的真實醫療公案：

「大約在五年以前，有一位名叫哥波昂（Ko Pho Aung）的村民，他的兒子丁溫（Tin Win）不幸染上了極其嚴重的惡疾（據當地的臨床診斷，高度疑似為末期肺結核 TB）。當時他被送進了布達林（Budalin）的地方醫院接受全面治療。然而在一段時間的全力救治後，院方醫生最終判定其肺部已完全壞死，無藥可救，只能勒令其出院，出院回家等死。

病人被抬回家躺著之後，家人抱頭痛哭，完全束手無策，沒有人能為這個垂死的生命做任何事。

此時，哥波昂家裡的一位出家親戚——烏加拉比丘（U Jagara）剛好從下緬甸（Lower Burma）返回家鄉。這位比丘對傳統的草藥醫學颇有涉獵。在親自探視完病危的丁溫後，烏加拉比丘心急如焚地來到我這裡尋求開示。

我當時關切地問他：『烏加拉比丘，那個可憐孩子的近況究竟如何了？』

烏加拉比丘嘆了口氣，絕望地回答：『連大醫院的醫生都已經徹底放棄他了，看目前的氣色和脈象，這孩子怕是熬不過這幾天，隨時都會斷氣。』

聽聞此言，我的內心深處生起了極其強烈的不忍與不適感（unpleasantness）。當天夜裡，我一入座，便將我的心念跨越時空、極其深沉地傾向（inclining my mind）丁溫此時此刻所躺臥的那間殘破民房。我將全副的定力，徹底投注在開展『悲心觀（Karuṇā Bhāvanā）』的修持之中。」

【大長老於禪房入定作意】
        │
        ▼ (心念跨越時空，深沉傾向少年躺臥的民房)
【極慢速、拉長尾音誦持巴利聖語】
 “Dukkhappattā ca niddukkhā, Hontu sabbe pi pāṇino...”
 “Bhayappattā ca nibbhaya, Hontu sabbe pi pāṇino...”
 “Sokappattā ca nissokā, Hontu sabbe pi pāṇino...”
        │
        ▼ (當悲心觀密集串習至「第 7 次」時)
【法界感應 · 心靈顯像】
 - 丁溫的色身外相極其清晰地浮現在大長老的定境中。
 - 隨著作意深化，定境中看見少年親手掀開蚊帳、翻身下床，邁步走向正門。

大長老回憶道：「當我用這種極其緩慢、拉長尾音的梵音，在心中默默修持到第七次的時候，奇蹟出現了——丁溫的色身形相，極其清晰、立體地浮現在我的心眼與定境之中（became quite clear as an object of compassion）。

隨着我一輪又一輪、不間斷地加大力度去發展、串習這份悲心，在我的心靈所緣中，我清清楚楚地看到：原本奄奄一息、無法動彈的丁溫，竟然在定境中自己動手掀開了床邊的蚊帳，翻身坐起，並且步履穩健地朝著他家的大門口走去。

看到這個清淨的心靈顯像後，我心裡完全有數了。隔天清晨，當烏加拉比丘再次來到我面前時，我便極其果斷、斬釘截鐵地告訴他：『烏加拉比丘，你放心，你的那個病人絕對死不了！ 你現在回他的床邊去，帶著全然的信心，大聲地為他精勤誦持《護衛經》（Parittas，佛陀親口宣說的巴利聖語防護偈頌）。』

烏加拉比丘依教奉行。果不其然，沒過多久，少年丁溫的身體竟奇蹟般地、以一種令所有人大驚失色的速度徹底康復了！這就是悲心觀與巴利法音不可思議的法界威力。」

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向十方散播慈心

依照我的方式，向十方散播慈心的方法如下：

我出生於星期五，因此，我是從北方開始，依照順時針方向進行。然而，一般而言，我們都是從東方開始。現在，就讓我們從東方開始：「願居於東方大地、水中與虛空之中，一切具生命、具身體的眾生，遠離危險，願彼等安樂！」

散播慈心時，應依照覺固西亞多（Kyauk-gu Sayadaw）的方法，緩慢而柔和地念誦。之後，便可以完全在心中默念，不必發出聲音。接著，依序向以下方向散播：東方；東南方；南方；西南方；西方；西北方；北方；東北方；上方；下方；最後，再向：十方一切眾生共同散播慈心。

然而，不要就此停止！應當再重複第二次。依照順時針方向反覆修習，將會變得愈來愈容易。當散播慈心時，應當以深切而溫暖的心，朝向該方向的眾生傾注關懷，一面憶念他們，一面於心中默誦慈心偈。

若在坐禪期間，內心變得昏沉、不清明，那麼，反覆散播慈心，將會非常有幫助。尤其是：家族世代供奉的護法神；守護地方的天神。這一點，尤其重要。（泰國與緬甸皆保留著這項傳統。）

若閱讀《增支部．五集》〈離車童子經〉（Licchavi-kumāraka Sutta），便能明白此事的重要性。佛陀於經中強調，應向與我們親近的眾生散播慈心，包括：鬼神；天神；苦行者；家人等人類眾生。

當我搭乘：汽車；火車；飛機；旅行時，我會向所有同行的人散播慈心。我會如此思惟：「我與這些人，或許只有這一次相遇，今後再也不會見面了。」因此，我會將慈心遍及所有人。這種修習所帶來的實際利益，對我而言，十分明顯。

散播悲心能療癒疾病

大多數人，只知道散播慈心（mettā），卻忘記了：散播悲心（karuṇā）。去年，我的姪女欽紐（Khin Nyunt）在寺院廚房幫忙。諸位比丘應當知道這件事。有一天，她因牙痛而哭泣。她到醫院準備拔牙，但醫院缺乏完整設備，又將她送了回來。看起來情況相當嚴重。

某天傍晚，我將她叫來，長時間地為她修習悲心。當時，她的半邊臉已經腫脹。我同時給她：慈心水（mettā-water）讓她含在口中，並塗抹於腫脹處。隔天早晨，我詢問她的狀況。她說：牙痛已經消失，只是還有些微腫脹。到了中午，腫脹完全消退，恢復正常。

有些村民，生病後前往醫院就診。有時，醫師會告訴病人：「已經沒有辦法了。」然後讓病人返家。若是癌症患者回到家中，他們還能做什麼呢？他們沒有任何佛法修習（Dhamma-Bhāvanā）可作為依靠。

我因此對他們生起悲憫。除了為他們散播慈心之外，我還能做什麼呢？起初，我會修習：七遍；二十一遍；三十七遍；若仍未見效，便修習：四十遍；五十遍。我便是如此進行的。

Bhāvitā（修習）與Bahulīkatā（反覆培養）便是指這樣不斷實踐。

無論是何種疾病，許多人都因此獲得幫助。當然，其中也包括其餘業力所提供的支持。透過這種修習，我能夠知道：病人是否能夠渡過難關；康復需要較長或較短的時間。諸位比丘，也可以親自嘗試。這不像搗製傳統草藥，不需要花費任何金錢。同時，還能累積功德。

悲心的修法

你們想知道我如何修習悲心嗎？我告訴你們。其實，你們早已知道，並沒有任何神祕之處：

Dukkhappattā ca niddukkhā,

Bhayappattā ca nibbhayā;

Sokappattā ca nissokā

Hontu sabbe pi pāṇino.

其義為：

願一切遭受苦難的眾生，遠離痛苦。

願一切遭遇危難的眾生，遠離危險。

願一切充滿憂傷的眾生，遠離悲愁。

修習時，將心傾向於病患，於內心逐字逐句地，緩慢而輕柔地默誦。並無任何奇特之處。諸位都可以親自嘗試。然而，必須具備耐心。真正重要的是：對病患懷有真實的悲憫之心。

我在心中，以巴利語進行憶念，並非著重於文字意義的分析。透過這樣的方式，我曾幫助許多病患，使許多連醫師都已放棄的疾病，獲得改善。

（西亞多的弟弟烏．泰萊（U Htay Hlaing）曾於《法輪雜誌》（Dhamma-cakka Magazine）中記錄這些事蹟。瑞烏敏西亞多吉（Shwe-u-min Sayadawgyi）閱讀後，也將此法教導給其禪修者，以協助病患。瑞烏敏西亞多為馬哈希西亞多的重要弟子之一，深受緬甸各佛教派別尊崇。）

悲心修習的實例

以下摘錄其中兩則故事。當眾生遭逢苦難時，修習悲心（karuṇā bhāvanā）尤其適合。

五年前，波昂（Ko Pho Aung）的兒子丁溫（Tin Win）罹患某種疾病，可能是肺結核。他住進布達林醫院接受治療。經過一段時間後，醫師已放棄治療，病人被送返家中。回到家後，家人束手無策。

波昂所依止的比丘——烏．闍伽羅（U Jagara），當時自下緬甸來到此地。這位比丘熟悉傳統醫藥。在探視病人之後，他前來拜訪我。

我便問他：「烏．闍伽羅，病人的情況如何？」

他回答：「連醫師都已放棄治療。看來，他恐怕凶多吉少。」

聽到這番話，我的內心感到十分沉重。於是，我將心傾向於病人的住處，專注地修習悲心：

Dukkhappattā ca niddukkhā,

Hontu sabbe pi pāṇino.

願一切遭受痛苦的眾生，遠離痛苦。

Bhayappattā ca nibbhayā,

Hontu sabbe pi pāṇino.

願一切遭遇危難的眾生，遠離危險。

Sokappattā ca nissokā,

Hontu sabbe pi pāṇino.

願一切憂愁悲傷的眾生，遠離憂愁。

我不是以緬甸語念誦，而是逐字逐句地，以巴利語，緩慢、柔和地默念，並拖長音聲：

例如：

duk... kha... pat... tā...

當如此修習七遍之後，病人的形象，清晰地浮現在我的心中。他成為我悲心所緣的對象。繼續反覆修習之後，我在心中的景象裡，看見病人掀開蚊帳，起身，走向前門。

隔天，烏．闍伽羅再次前來。我十分肯定地對他說：「烏．闍伽羅，你的病人不會死。請懷著信心，在他身旁誦念護經（Paritta）。」

結果，芒．丁溫（Moung Tin Win）竟出乎意料地康復了。

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Another Story and Reflections

The next story is about my niece, Thein Kywe. She did not go to the hospital but took injections at home from a doctor; however, her illness did not improve. In the same way, I spread karuṇā to her.

After one or two days, she was free from the worried stage, but was still not fully well. Her parents, Moung Chit Pe and Ma Aye Shin, were worried about her. When Ma Aye Shin came to the monastery, I told her, “Don’t worry, your daughter will not die. You have to spread mettā to her more than before. I take the guarantee that she’ll not die.”

After one or two days, in my mind-object, the patient got up and sat within the mosquito net. Then she lifted the net and sat outside it. If in my mind-object the patient is not moving around, then they could not make it. I have had many such experiences.

The Dhamma of the Buddha is surprisingly wonderful. It is also good for reliance. It is not only for reading, reciting, and contemplating; with our own understanding, we can help living beings toward happiness.

For mettā-bhāvanā, that much is enough for now. You can spread it according to your own preference. Whatever way you develop it, spread it with a mind focusing effectively and a wholehearted desire for their benefit. To talk about it would never end. Try hard to develop it.

Some Reflections on the Practice

It may be difficult to believe, but some may find that using karuṇā-bhāvanā can cure diseases and illnesses for which modern medicines and treatments have had to give up. Only from the Buddha’s teachings—the Suttas and Abhidhamma—can we know and understand the mind, which is powerful, wondrous, and profound. There are still many things we could not accept without direct experience. Mye-zin Sayadaw was not an ordinary monk but an experienced meditator and teacher. Therefore, his mind was purified and possessed samādhi power. He also had a mind of strong mettā and karuṇā. A mind with these qualities has healing power.

According to the Sayadaw, not every patient was cured, because the results were related to their individual kammas.

Even among common people, there are those who possess healing power, as mentioned by a well-known Pure Land teacher in a talk on mantras and prayers. He mentioned a tribal man from Hawaii who possessed a healing power by using these four phrases:

I'm sorry. 2. Please forgive me. 3. Thank you. 4. I love you. He applied these to the patients' diseased or ill areas through visualization and recitation as mantras.

Let us contemplate these four phrases from the perspective of the Dhamma. "I'm sorry" and "Please forgive me" are connected to repentance; these are very important for becoming a good person. If we do not repent, we can never correct our mistakes or develop (as seen, for example, in the conflict between Israelis and Palestinians).

What about the words "Thank you" and "I love you"? These represent gratitude and mettā. Do human beings truly have gratitude and mettā toward our own bodies and Mother Earth? They are working day and night, month in and month out, year in and year out without rest to give us life and energy. If human beings lack these wholesome Dhammas, there is no future for mankind.

After the Noble Eightfold Path (and the Four Noble Truths), mettā, karuṇā, and the four Divine Abidings (Brahmavihāra) are the highest worldly Dhammas. Do we ever have a thought of gratitude for a drop of water (H₂O)? This is one of the most important sources of life for living beings. Nowadays, humans pollute nature (water, earth, air, etc.), which is not only harmful to themselves but also to innocent animals, trees, and plants. (See my work on the Mangala Sutta regarding Gratitude—the 24th Blessing).

Therefore, these four Dhammas possess healing power. The practice is visualized—for example, focusing on a lung disease—and by intensely concentrating on it while reciting these words continuously for at least 30 minutes every day for at least a month.

The mind has power and can affect the physical world both internally and externally; this point was mentioned by the Buddha in the Suttas. Modern scientific research also supports this.

As an example, different sounds (such as music or human voices) and various visual images, pollutions, and other factors can change the form of a water crystal from ugly and distorted to normal and beautiful. There was an experiment conducted by the citizens of a town in Japan. A lake was polluted and muddy, and the water there could not be used. So, the citizens gathered on the bank and offered prayers (I cannot remember the exact times and days of these prayers, but I have seen the documentary film). After some time, the water there became cleaner and clearer.

In some suttas, we can see the healing power of the Buddha Dhamma through the chanting and listening of them—for example, the Bojjhaṅga-paritta (Factors of Enlightenment), the Girimānanda Sutta, etc. The Buddha, Mahākassapa, and Mahāmoggallāna cured their illnesses by listening to the Bojjhaṅga Dhammas. The gravely ill monk Girimānanda was listening to the following ten reflections or contemplations, and his affliction immediately subsided; he recovered and was cured. These are:

The perception of impermanence (anicca) – contemplating the five aggregates.
The perception of non-self (anattā) – contemplating non-self regarding the six internal and six external sense bases.
The perception of unattractiveness (asubha) – contemplating the unattractiveness of the body.
The perception of danger (ādīnava) – contemplating all sorts of afflictions as dangers in this body.
The perception of abandoning (pahāna) – one does not tolerate an arisen sensual thought; one abandons it, dispels it, terminates it, and obliterates it. (The same applies to thoughts of ill-will, thoughts of harming, and thoughts of any bad, unwholesome state; one should contemplate as above.)
and 7. The perception of dispassion (virāga) and the perception of cessation (nirodha) – these two are the reflective contemplations on the Nibbāna element, or the recollection of Peace.

One reflects thus: “This is peaceful, this is sublime—that is, the stilling of all activities, the relinquishment of all acquisitions, the destruction of craving, dispassion, cessation, Nibbāna.”

8. The perception of non-delight (arati) in the entire world (Sabba-loke anabhirata-saññā) – One refrains from any engagement, clinging, or mental standpoints, adherences, and underlying tendencies in regard to the world, abandoning them without clinging to them.

參拾、姪女天奎的治癒公案與定境顯像

大長老接著慈悲地開示了另一起與悲心觀（Karuṇā）相關的真實療病公案：

「下一個故事是關於我的另一位姪女，名叫天奎（Thein Kywe）。她當時生了重病，並沒有前往醫院就診，而是留在家中，請醫生前來為她注射藥劑治療。然而，即便接受了藥物注射，她的病情依然毫無起色，持續陷於沉重與痛苦之中。

見到這種情況，我如同先前對待丁溫那樣，收攝身心，專注地向她散播悲心觀（Karuṇā Bhāvanā）。

在連續密集散播一到兩天之後，天奎的生命跡象便完全脫離了最危險、最令人憂心的危急階段，不過身體依然虛弱，尚未完全康復。她的父母親——貌漆佩（Moung Chit Pe）與瑪埃欣（Ma Aye Shin）當時心急如焚，對女兒的安危充滿了焦慮。

當瑪埃欣憂心忡忡地來到精舍尋求開示時，我便極其篤定地安慰她：『妳大可放心，不要焦慮，妳的女兒絕對死不了！ 從現在開始，你們做父母的要比以前更具足、更高頻率地向她散播慈心（Mettā）。我向妳打包票、做擔保，她這一次絕對能挺過去。』」

名色：定境中「動態顯像」的實修判準

大長老在此向座下的比丘僧眾，透露了一個極其珍貴的定境觀照密碼：

「在對天奎密集散播悲心的第一、兩天之後，在我的心靈所緣（Mind-object，即定境的心眼觀照）當中，清清楚楚地浮現出這樣的動態畫面：原本委頓在床的病患，先是在蚊帳之內自己緩緩翻身並坐了起來；隨後，她伸手撩開了蚊帳，坐到了蚊帳的外面。」

           【大長老「心靈所緣（Mind-object）」的生死判準】
                                │
       ┌────────────────────────┴────────────────────────┐
       ▼                                                 ▼
 【病患在定境中移動、起坐】                        【病患在定境中靜止、不變】
 - 如：掀開蚊帳、邁步走向大門                      - 影像沉悶、毫無自發性動態
 - 判準：業障冰釋，色身必能痊癒康復                - 判準：病灶已深或宿業已盡
       │                                                 │
       ▼                                                 ▼
 【行者可大膽作出存活擔保】                         【世壽或業報恐已走向終局】

大長老神色嚴肅地指出：「如果在我的心靈所緣當中，看見病患能夠這樣自發性地起坐、走動或移轉，這就代表行者的慈悲心力已成功切入對方的名色流中，其危殆的病勢必能迎刃而解；相反地，如果無論你如何作意散播，定境中的病患影像依然死寂、毫無動彈之相，那往往意味著對方的色身宿業已走到盡頭，這一次恐怕就無能為力了。在長年的禪修與拔苦生涯中，我有過太多太多這類精準對應的實修經驗。」

佛陀所開示的法（Dhamma），其威德力之不可思議、驚人與殊勝，實非言語所能盡宣，這絕對是全人類在面對生老病死時最為堅實、最可信賴的依恃。這套清淨的法行，絕非僅僅用來做學術性的閱讀、口頭的課誦或純粹的思惟哲理；只要行者具足真實的現證與定力理解，我們完全能夠以此來實質拔濟受苦的活生生眾生，引導他們走向離苦得樂的清淨彼岸。

大長老最後期勉大眾：「關於慈心觀（Mettā Bhāvanā）與悲心觀的實修要領，今天對大家開示到這裡，暫時便已足夠。大眾回到禪堂後，大可根據自己最契合、最偏好的方式去開展。但請務必牢記：不論你採用哪一種技巧，在發展它時，你的內心必須高度聚焦、毫無雜染，並且胸懷那份徹骨、毫無保留、期盼對方獲得真實利益的懇切願求。 如果要真切談論這門法行的功德，那是生生世世也說不完的。大家務必在禪座中精勤克期地去串習它！」

參拾壹、悲心觀療病的心機理與現代反思

在當今現代醫學（Modern medicines）發展至極致、甚至連大醫院的尖端療治都不得不宣布放棄的絕症與沉疴前，純粹依靠「悲心觀（Karuṇā-bhāvanā）」竟能帶來起死回生的治癒奇蹟，這在凡夫與世俗唯物學者的眼中，或許顯得有些匪夷所思、難以置信。

然而，唯有深入探究佛陀在《經藏》與《阿毗達摩》中所揭示的心法奧義，我們才能真正徹知與理解：人類的心（Citta）與心所（Cetasika），其所蘊含的能量是何等的強大、神奇而深邃。 在沒有獲得直接的實修現證之前，世間確實有太多非物質界的名色物理現象，是常人的思維所無法接納與想像的。

                    【清淨悲心觀的療病因緣結構】
                                │
         ┌──────────────────────┴──────────────────────┐
         ▼                                             ▼
 【修持者的心靈增上緣】                        【受病者的業力親因緣】
  - 心得清淨，定力（Samādhi）充盈               - 患者本身宿世殘存的
  - 具足不可動搖的慈悲心波                       「有餘善業（Leftover Kammas）」
         │                                             │
         └──────────────────────┬──────────────────────┘
                                ▼
                    【名色流的質變與現世治癒】

大長老本身作為一位深具實修經驗的禪修導師，其心經由長期的內觀與禪那而獲得了極高程度的淨化，因而具足了強大的三摩地定力（Samādhi power），再配合上內心極其強烈、純淨的慈悲心波，這樣的心念波長自然具足了對外在名色物質的重組與治癒威力。

當然，大長老也極其客觀地重申：這並非意味著每一位經手的病患都能獲得百分之百的痊癒。因為治療的最終外現，依然深深刻印、受限於每位眾生各自所帶來、截然不同的「個體業力」。

四句真言與佛法「慈悲、懺悔」的當代對照

事實上，即便在不具備高深定力的世俗大眾或異域傳統中，只要心念調配得當，同樣能爆發出驚人的心靈療癒力。正如一位當代淨土宗大德在談及「咒語與祈願的秘密」時曾特別舉出的例子：

在遙遠的美國夏威夷原住民傳統中，曾有一位心理學家（或稱部落療癒師）僅僅透過極其簡單的「四句真言」，便在完全不與病人見面的情況下，奇蹟般地治癒了精神病院中一整座病房的重度精神疾患者。這四句名震世界的和解真言便是：

1. 對不起（I'm sorry.）

2. 請原諒我（Please forgive me.）

3. 謝謝你（Thank you.）

4. 我愛你（I love you.）

他的操作手法與大長老的悲心觀有著異曲同工之妙：療癒師在內心中深沉地觀想（visualizing）病患的面容、或者患病的身體部位，隨後如同持誦咒語一般，在心中對著那個病灶部位不間斷地反覆誦持這四句話，進而達成了名色流的清理。

如果我們從佛陀正法（Dhamma）的尊貴視角來深刻反思，這看似簡單的四句話，其實完全契合了法界中最為殊勝的善法（Kusala Dhamma）：

「對不起」與「請原諒我」 → 連結著佛法中的「懺悔（Repentance）」：

這是凡夫洗心革面、轉化為真正「善人」的首要關鍵。如果一個生命內心不生起懺悔、不承認過錯，他就永遠不可能去修正自己的顛倒惡行，更不可能在佛法中獲得絲毫的修持增上（這就如同當今世間，巴勒斯坦與以色列之間那種生生世世、冤冤相報、互不懺悔的死結與慘烈衝突）。
「謝謝你」與「我愛你」 → 連結著佛法中的「感恩（Gratitude）」與「慈心（Mettā）」：

試問，現代人類對於我們自己的四大色身（肉體），以及承載我們千萬代生存的「地球母親（Mother Earth）」，內心曾幾何時升起過真實的感恩與慈愛？這個色身與大地，日以繼夜、月復一月、年復一年，毫無怨言且從不休息地運作著，只為了賦予我們活下去的生命與能量。如果人類內心完全缺乏了這些清淨的善法，那麼整個人類的未來將徹底失去光明，毫無希望可言。

在偉大的「四聖諦」與「八聖道分」之後，慈、悲、喜、捨「四無量心（四梵住，Brahmavihāra）」無疑是這整個世間法中最為崇高、最為頂尖的世間善法。我們日常可曾對生命賴以維繫的「一滴水（H₂O）」生起過絲毫的感恩與珍惜？這是世間一切有情最關鍵的生命源頭之一。悲哀的是，當今的人類為了無明與貪婪，瘋狂地污染著自然界的水源、土地與空氣，這不僅是在慢性自殺、禍延子孫，更深深殘害了無數無辜的動物、樹木與植被（這在我的另一部著作《吉祥經講記》關於第二十四種吉祥——「知恩圖報／感恩」的法談中有過詳細闡述）。

因此，這四種善法本身就具足了不可思議的物理療癒力。在具體實踐上，例如針對「肺部疾病」，行者可以在每日禪坐中強烈地集中作意、觀想肺部病灶，並在其上持續不斷地誦持這些善意波動，每日至少堅持三十分鐘，且連續串習一個月以上，必能見到名色結構上的驚人轉化。

水結晶實驗與大眾祈禱的物質印證

「心（Mind）具足無上威力，並能直接對內在的色身、以及外在的物理世界產生實質的物理影響。」這一點在佛陀當年的諸多《聖典》中早已給出了確定無疑的明證，而現代前沿的科學研究與物理實驗，也正一步步證實這項真理：

水結晶的微觀轉化：

科學實驗證實，不同的聲音波動（例如優雅的古典音樂與暴戾的咒罵聲）、不同的心靈視覺圖像、乃至周邊環境的污染或清淨，會直接在微觀層面上徹底改變水分子的結晶形態——使其從原本醜陋、扭曲、破碎的形狀，在接收到善意後瞬間轉化為極其對稱、端嚴且美麗的六角形結晶。
日本琵琶湖的集體祈禱奇蹟：

在日本曾有一項由全鎮居民共同發起的環保祈願實驗。當地有一座歷史悠久的湖泊（琵琶湖的某一特定泥濘灣區），因長年的工業與生活廢水排入，導致湖水極其污濁、惡臭熏天，生態徹底死寂，居民完全無法使用。

於是，全鎮的大眾與修行者們集結在湖岸邊，摒除雜念，共同對著這片湖水發出極其深沉、誠摯的清淨祈願與愛護波動。在連續實施了一段時間之後，不可思議的奇蹟發生了——該區域原本混濁不堪、死水一潭的湖水，竟然在沒有借助任何外在化學排污技術的情況下，自發性地變得清澈、乾淨、澄明了起來（大長老補充：我雖然無法精確記起該次集體祈禱的具體日期與天數，但我曾親自觀看過這部客觀記錄下來的科學紀錄片影像）。

參拾貳、《護衛經》的拔苦療病原理與《吉利摩難陀經》十種觀照

在南傳佛教的悠久傳統中，除了修持四梵住之外，僧團與行者最常藉由誦持或聆聽佛陀親口宣說的《護衛經（Paritta）》，來達成不可思議的法力消災與重病療癒：

最著名的公案，莫過於佛陀親自、以及大迦葉尊者（Mahākassapa）、大目犍連尊者（Mahāmoggallāna）在各自色身示現重病危殆之際，透過彼此誦持、聆聽、思惟《七覺支護衛經（Bojjhaṅga-paritta）》的清淨法義，使體內的清淨色法（法心生色）瞬間激增，進而令重病當下冰釋、徹底痊癒。

而在《增支部·十集》中極其著名的《吉利摩難陀經》（Girimānanda Sutta）裡，吉利摩難陀比丘身染極其沉重、危在旦夕的惡疾。佛陀座下的阿難尊者奉佛陀之命，前往病榻前為他宣說、誦念了「十種清淨的內觀作意與思惟（Ten contemplations）」。奇心的是，當吉利摩難陀比丘在病苦中專注地聆聽、隨法思惟這十種觀照法義時，他的重病與痛苦竟然在當下直接停息、消散，色身奇蹟般地當場獲得了徹底的治癒。

這十種在生死關頭具有起死回生威德力的內觀聖法結晶如下：

1.無常想（Anicca-saññā）：思惟五取蘊。

行者極其深沉地觀照自身的五蘊（色、受、想、行、識）皆是因緣和合、遷流不息。深刻洞察這五取蘊在每一個極微細的剎那間都在生滅、變異，並非永恆，進而打破對病苦色身的頑固執著。

2.無我想（Anattā-saññā）：思惟十二處。

行者將眼光投向內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與外六處（色、聲、香、味、觸、法）。了知這十二處之中，根本沒有一個可以主宰、可以發號施令的「我」存在，一切皆是緣生緣滅的法流，病痛亦只是非我的法界現象。

3.不淨想（Asubha-saññā）：思惟三十二身分。

行者如實觀照這個被凡夫百般呵護的色身，其本質不過是由頭髮、毛髮、爪、齒、皮、肉、筋、骨、內臟、乃至種種不淨黏液等三十二種不淨物所拼湊而成的皮囊，以此徹底斷除對肉體色相的貪愛與黏著。

4.過患想（Ādīnava-saññā）：觀照色身百病交煎。

行者清醒地了知，這個色身本質上就是一個充滿了種種痛苦、脆弱性與過患的容器。它是一切疾病（如眼疾、耳疾、風寒、乃至種種腫瘤、惡疾）的溫床。洞察「有身皆苦，有身必有過患」，內心對疾病便不再生起排斥與瞋恨，而是生起理性的法世間洞察。

5.斷想（Pahāna-saññā）：當下捨斷不善尋思。

當心中一旦生起任何染污的欲尋思（Sensual thought）、恚尋思（Ill-will thought）、或害尋思（Harming thought）時，行者絕不姑息、絕不容忍。而是以強大的正念在當下立刻將其徹底捨斷、驅除、終結並使之完全覆滅消散，不讓不善法滋養病灶。

6.離欲想（Virāga-saññā）：傾注於涅槃元素。

這是對寂靜「涅槃元素」的深刻追憶與嚮往。行者在心中如此深沉地思惟、作意：「那一切行法的止息、一切執取的捨棄、渴愛的滅盡、離欲、這才是真正的寂靜，這才是真正的殊勝！」 將心安住於不生不滅的法性之中。

7.滅想（Nirodha-saññā）：止息一切因緣法。

與離欲想相輔相成，同樣屬於對涅槃寂滅的清淨憶念。作意於一切因緣造作的徹底滅盡，讓心念從世俗痛苦的因緣糾纏中徹底抽離，契入最深沉的平安與清涼。

8.一切世間不可樂想（Sabba-loke anabhirata-saññā）：斷除對世間的攀緣。

行者對這整個世間（包括人世間的一切名利、恩怨、乃至健康與眷戀）生起徹底的遠離與不耽著。內心主動克制、斷除任何對世間的執取、攀緣、內心立場、成見、偏執以及隨眠傾向，將一切緊抓不放的包袱徹底拋下。

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另一則故事與一些省思

接下來這個故事，與我的姪女登覺（Thein Kywe）有關。

她並沒有住院，而是在家中接受醫師的注射治療；然而，病情始終未見好轉。於是，我同樣地對她修習悲心（karuṇā）。經過一、兩天之後，她已脫離危險階段，但尚未完全康復。她的父母——芒．吉佩（Moung Chit Pe）與瑪．艾欣（Ma Aye Shin）——對此十分憂慮。

當瑪．艾欣來到寺院時，我對她說：「不要擔心，妳的女兒不會死。妳應該比從前更加努力地對她散播慈心。我可以保證，她不會死。」

過了一、兩天，在我的心所緣中，病人已經起身，坐在蚊帳之內。接著，她掀開蚊帳，坐到了蚊帳之外。

依我的經驗，若在心所緣之中，病人仍毫無動靜，那麼，便難以渡過難關。像這樣的經驗，我已經歷許多次。

佛陀的教法，奇妙得令人驚嘆。它也是極佳的依靠。佛法，並不只是：閱讀；背誦；思惟；而已。透過我們自身的理解與實踐，它還能夠幫助眾生趨向幸福。

關於慈心禪，目前談到這裡即可。諸位可以依照自己的偏好來修習。無論採用何種方法，都應當：以專注有效的心，並懷抱真誠利益眾生的願望，來散播慈心。

若要繼續談論慈心，將永無止盡。因此，請努力修習。

關於修習的一些省思

這或許令人難以置信，但有些人可能發現：悲心禪（karuṇā-bhāvanā），能夠改善某些連現代醫學都束手無策的疾病。

唯有透過佛陀的教法——包括《經藏》與《阿毘達磨》——我們才能真正認識並理解：心（citta）。心，具有：強大的力量；不可思議的特質；深奧的本質。仍有許多事情，若沒有親身經驗，我們無法真正接受。

妙津西亞多（Mye-zin Sayadaw）並非一般的比丘，而是一位經驗豐富的禪修導師。因此，他的內心已獲淨化，並具備三摩地（samādhi）的力量。同時，他也具足深厚的慈心（mettā）與悲心（karuṇā）。具備這些德行的心，具有療癒的力量。然而，依據西亞多的說法，並非所有病患都能痊癒，因為，結果仍與個人的業（kamma）有關。

即使在一般人之中，也有一些人具備療癒能力。某位著名的淨土宗法師，曾在談論咒語與祈禱時，提及一位來自夏威夷的原住民。

這位原住民，透過以下四句話，展現出療癒的能力：

對不起（I'm sorry.）
請原諒我（Please forgive me.）
謝謝你（Thank you.）
我愛你（I love you.）

他將病患的患部作為觀想對象，並透過反覆誦念這四句話，作為一種咒語式的修習。

從佛法的角度來看這四句話

「對不起」與「請原諒我」，與：懺悔（repentance）有關。

這對於成為一個善良的人，極其重要。若不能懺悔，便永遠無法：修正自己的過失；促進自身的成長。（例如，以色列與巴勒斯坦之間的衝突，便可作為一項反思。）

那麼，「謝謝你」與「我愛你」呢？它們代表的是：感恩（gratitude）；慈愛（mettā）。

然而，人類是否真正對自己的身體，以及對大地母親，懷有感恩與慈愛呢？它們日以繼夜，年復一年，毫不停歇地，為我們提供：生命；能量。若人類缺乏這些善法，那麼，人類便沒有未來。

在八聖道與四聖諦之後，慈（mettā）、悲（karuṇā），以及四無量心（Brahmavihāra），可說是：世間最高的善法。

我們是否曾對：一滴水（H₂O）生起感恩之心？水，乃是一切生命最重要的來源之一。然而，今日的人類，卻不斷污染：水；土地；空氣；以及整個自然環境。這不僅傷害了人類自身，也傷害了：無辜的動物；樹木；植物。（參見筆者關於《吉祥經》第二十四種吉祥——感恩——之相關著作。）

因此，上述四種善法，皆具有療癒的力量。修習時，可透過觀想，例如：將注意力集中於肺部疾病，然後，強烈而專注地，持續誦念這些語句。每日至少三十分鐘，並持續至少一個月。

心具有力量

心，具有力量。它能影響：內在的身體世界；外在的物質世界。佛陀於經典中，曾多次提及此事。現代科學研究，亦逐漸支持這一觀點。例如：不同的聲音，包括：音樂；人類的語言；以及不同的影像、污染等因素，皆可能改變水結晶的形態，使其由：扭曲醜陋，轉變為：和諧美麗。

日本某個城鎮，曾進行過一項實驗。當地一座湖泊受到污染，湖水混濁不堪，無法使用。於是，居民聚集於湖畔，共同祈禱。（具體祈禱的時間與次數，筆者已不復記憶，但曾觀看過相關紀錄片。）經過一段時間後，湖水逐漸恢復清澈潔淨。

佛法中的療癒力量

在部分經典中，亦可見佛法所具備的療癒力量。例如：透過誦念與聆聽佛法，疾病得以緩解。相關例子包括：《覺支護經》（Bojjhaṅga-paritta）；《吉利曼難陀經》（Girimānanda Sutta）等。佛陀、摩訶迦葉尊者（Mahākassapa），以及大目犍連尊者（Mahāmoggallāna），皆曾透過聆聽覺支法而病癒。

而重病比丘吉利曼難陀，則因聆聽以下十種觀想，其病苦立即減輕，最終恢復健康。這些觀想包括：

1. 無常想（Anicca-saññā）觀照五蘊皆為無常。

2. 無我想（Anattā-saññā）觀照內六處與外六處皆非我、非我所。

3. 不淨想（Asubha-saññā）觀照身體的不淨本質。

4. 過患想（Ādīnava-saññā）觀察此身種種病苦與煩惱之危險性。

5. 捨離想（Pahāna-saññā）對於已生起的欲念，不予容忍，而應：捨離；驅除；終止；滅除。瞋恨、傷害之念，以及一切不善法，亦應如是觀照。

6. 離貪想（Virāga-saññā）

7. 滅想（Nirodha-saññā）

這兩者，皆屬於對涅槃界的觀照，亦即：對寂靜的憶念。應如是思惟：

「此是寂靜，此是殊勝：即一切行的止息，一切執取的捨離，愛欲的滅盡，離貪，寂滅，涅槃。」

8. 厭離世間想（Sabba-loke anabhirata-saññā）

對整個世間，不再生起耽著與愛樂。對於一切：執取；見解；執著；潛在習氣；皆予以捨離，而不再黏著其中。

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The perception of desirelessness in regard to all conditioned phenomena (Sabba-saṅkhāresu anicchā-saññā) – one is repelled, humiliated, and disgusted by all conditioned phenomena. (This can be related to the above perceptions of seeing their faults, dangers, and unattractiveness, etc.)
The mindfulness of breathing (Ānāpānasati).

(This is an important and interesting sutta. See: Girimānanda Sutta, Sutta No. 60, "The Book of the Tens," Aṅguttara Nikāya.)

It is good to reflect on this sutta. It seems to me that Ven. Girimānanda’s main practice (mūla-kammaṭṭhāna) was ānāpānasati. The Buddha is very skillful in teaching beings. The arrangement of the ten perceptions is quite systematic; the perceptions from one to nine support the tenth—mindfulness of breathing. In one of Mogok Sayadaw’s talks, we can find this connection—see: "Craving and Suffering" in Part 10, Dhamma Talks by Mogok Sayadaw, Volume IV.

The eighth perception of non-delight (arati) in the entire world is more important for humans nowadays than for yogis. The ninth perception of desirelessness also has the same importance for humans. If we observe and contemplate the whole world, there are a lot of human problems and sufferings going on like a forest fire. It is like chaotic periods with bad leadership and governments, which created all these sufferings. It seems human greed, hatred, and delusion have become limitless. It also has great effects on the natural world—all sorts of pollution and natural disasters.

The four Dhammas—kamma, citta, utu, and āhāra—have great effects on the physical world. The four positive Dhammas make humans healthy and give them long lives; in the same way, negative ones create unhealthy and short lives. Depending on their qualities, they create new forms (rūpa), good or bad.

Here, I am not emphasizing that the mind has power only for curing physical illnesses. However we look after and care for it, the body is never permanently healthy and at last breaks down. No one can escape from old age, sickness, and death. The mind is a different thing. All human problems and sufferings come from this untrained mind. Therefore, we should pay more attention to the mind than to the body. The mind is the real Creator of happiness and suffering, peace and chaos, etc.

Recollection of Death

Maraṇa-dhammo’mhi maraṇaṃ anatīto, Abhiṇhaṃ paccavekkhitabbaṃ.

Translation: I am subject to death, and I cannot escape it. This should be often reflected upon.

The Buddha is asking everyone to reflect on death every day. (See: Abhiṇha Sutta – Themes Discourse, Sutta No. 57, "The Book of the Fives," Aṅguttara Nikāya).

Maraṇa-dhammo’mhi maraṇaṃ anatīto: I have the nature of death; I am not exempt from death.
Dhuvam me maraṇaṃ: Death is certain; I am sure to die.
Adhuvam me jīvitam: Life is unstable; to be alive is unsure.
Maraṇam me bhavissati: One day, I will surely die. I have to die! I have to die!

You have to reflect in these ways:

Arising is to be passed away.
To be born is to be died.

Maraṇa-dhammo — the nature of death, having to die; the seed of death is originally present from the start. We are not only destined to die now; it is already certain. A death certificate was already issued at birth.

If you know about these truths, do you have to fear death? After death, do you have to cry? You have to face the danger of death. This means you must face the danger of death directly. Do you need to be frightened by thinking about it beforehand?

When arriving at insight knowledge, you see the arising and perishing of phenomena without end. Death is not only found at a cemetery; we are dying at every moment. This becomes much clearer when arriving at insight.

This is called amata-puttika-bhaya — the danger where the mother cannot save her son, and the son or daughter cannot save their parents. No one can save anyone else. Only the Buddha Dhamma (Nibbāna) can save us.

The Way of Practice Which the Buddha Prefers

Here, I want to say the first way of practice which the Buddha prefers (see Discourse on Mindfulness of Death, Sutta No. 73, Aṅguttara Nikāya).

On one occasion, the Blessed One was dwelling at Nādika village in the brick hall. The Buddha said to the monks:

"Bhikkhus, mindfulness of death, when developed and cultivated, is of great fruit and benefit, culminating in the deathless, having the deathless as its consummation".

When this was said, one monk answered Him as he himself developed it. And then the Buddha asked him how he developed it. His answer was:

"Here, Bhante, I think thus: 'May I live just a night and a day so that I may attend to the Blessed One's teaching; I could then accomplish much'".

Isn't this good? For people who don't have sīla and samādhi, whoever lives for a day is having a day of hell. Therefore, the Buddha teaches regarding Sāmaṇera Saṃkicca and 500 robbers as follows:

在前述八種針對病苦與世間本質的深沉作意之後，《吉利摩難陀經》的最後兩項觀照，將行者的心力從「對世間的厭離」徹底導向「身心的安穩與止息」。這最後兩者分別為：

九、一切行厭逆想（Sabba-saṅkhāresu anicchā-saññā，亦譯為一切行無欲想）：

行者對世間所有因緣和合的「有為法（Conditioned phenomena）」生起強烈的排斥、羞恥與厭惡。此想與前述的「過患想」、「不淨想」以及洞察世間缺憾的作意互為表裡。此時，行者內心對一切世間造作不再生起絲毫的染著與渴求。
十、出入息念（Ānāpānassati，即安那般那念）：

將心念全然收攝回當下的呼吸，純粹、明晰地覺知氣息的吸入與呼出，安住於身心的當下覺照中。

這是一部極其尊貴且微細的經典（《增支部·十集·第60經》）。在大長老看來，吉利摩難陀比丘平時安身立命的主修法門（Mūla-kammaṭṭhāna，根本業處），必然就是「出入息念」。

佛陀在指導眾生時，展現了無與倫比的無上教授導引技巧（Upāya-kosalla）。這十種想的編排展現了極其嚴密的系統性：從第一想到第九想，本質上都是在為第十種「出入息念」構築最堅實的防護網與支持力。

💡 莫哥禪師（Mogok Sayadaw）的實修交織印證

在緬甸莫哥禪師的法談法輯（第四冊·第十部分〈渴愛與苦〉）中，亦能發現這種極其巧妙的業處結合。

現代人（尤其是身處動盪與焦慮中的世俗大眾）在面對如森林大火般蔓延的世間共業與生存苦難時，第八種「一切世間不可樂想」與第九種「一切行厭逆想」，其重要性甚至超越了禪堂裡的禪修者。

環顧當今全球，政治崩潰、不良領導者與動盪政局帶來了無邊災禍，人類的貪、瞋、癡彷彿失去了閘門，變得毫無止境。這種內在的心靈污染，正以極其具體的形式反噬外在的物質世界，導致了嚴重的環境污染與各種反常的自然災害。

四大法則（四因生色）對物理世界的重組

在《阿毗達摩》的色法理論中，外在與內在的物理世界（色法），皆深受四種根本因緣的制約與形塑。這即是「四因生色」法則：

「『業（Kamma）』『心（Citta）』『時節／氣候（Utu）』『食素（Āhāra）』」

正向的四大清淨因緣：能使人類身體健康、四大調和、色身壽命得以延長。
負向的四大染污因緣：則會催生出病態、短促、乃至畸形破敗的生理結構（Rūpa）。

大長老特別叮嚀，他在此處不厭其煩地讚歎「心力」，絕非僅僅為了強調心念具有「治療肉體疾病」的世間功效。因為無論凡夫如何精緻地照料、呵護這個色身，肉體在本質上永遠不可能獲得永久的健康，它終歸會走向崩解與衰亡。世間沒有任何一個有情能逃脫老、病、死的自然法理。

然而，「心（Citta）」卻是完全不同維度的存在。人類世間的一切災難、問題與精神痛苦，本質上全都源自於那顆「未經訓練的心（Untrained mind）」。

因此，身為佛弟子，我們應當將更多的注意力投注在心的淨化上，而非一味耽著於色身的保養。心，才是快樂與痛苦、寂靜與混亂的「真正創造者（The real Creator）」。

參拾參、數數思惟的「正念死觀（Maraṇassatī）」

佛陀在《聖典》中，慈悲地要求每一位行者（包含在家與出家大眾），應當在每日的清晨與黃昏，自發性地進行對「死亡」的密集憶念。

📖 《增支部·五集·第57經·數數思惟經》（Abhiṇha Sutta）

佛陀開示：有五種法，是行者應當常常以正念去深刻審查的。其中最核心的一項便是：「我具有死亡的法性，我無法逃脫死亡的命運。」

大長老開示道，我們在禪座與日常中，應當依循以下四句巴利聖語口訣，在心中字字入心地作意、審查：

巴利聖語口訣	漢譯實修內省作意
Maraṇa-dhammo’mhi maraṇaṃ anatīto	我具有死亡的本質與法性，我絕對無法免除或逃避死亡。
Dhuvam me maraṇaṃ	我的死亡是確定無疑的。這是一條注定要走的路。
Adhuvam me jīvitam	我的生命是極其不穩定、極其脆弱且充滿未知與不確定性的。
Maraṇam me bhavissati	終有那麼一天，我必定會死。我勢必要死！我必然要死！

在作意時，必須將這種法理提煉為最純粹的規律：

有生，必有滅（Arising is to be passed away.）

誕生，即意味著走向死亡（To be born is to be died.）

死亡證書的「出生即頒發」與剎那生滅

所謂的“Maraṇa-dhammo（死亡的本質）”，意味著死亡的種子（The seed of death）從生命最初在母胎中受孕、誕生的那一剎那起，就已經完好地埋藏在名色之中了。

我們絕非到了年老、病危的臨終那一刻才注定要死，而是在出生的那一刻，命運就已經不可更改。甚至可以說，在我們呱呱墜地的那一天，法界就已經為我們每一個人頒發好了「死亡證明書」。

💡 徹知此理者的無畏精神

如果一個行者在內心深處真正徹知、接納了這項宇宙法理，當死亡的因緣真正現前時，他還需要生起無明的恐懼嗎？在親人世壽已盡離去後，還需要如同凡夫那樣捶胸頓足、盲目哭泣嗎？

真正有智慧的人，會選擇「直面死亡的險境」，而不是在死亡尚未到來前，就整日活在無謂的焦慮與驚嚇中。

特別是當行者的內觀智慧推進到「生滅隨觀智（Udayabbaya-ñāṇa）」的高階階段時，行者將會在定境中親眼看見所有的物質與精神現象，正在以每秒千億次的速度進行著「無有間斷的生滅與碎裂」。

這意味著，死亡的發生現場，絕不僅僅是在世俗的墳場或殯儀館；在我們當下的每一個呼吸、每一個微細的念頭間，我們都正在經歷著剎那、剎那的死亡。

這種在內觀中親證的終極險境，在佛典中被稱為 “Amata-puttika-bhaya”（非不死子之險境／母子互不相救險）：

在這場由因緣法主宰的生滅風暴中，當死亡的大限到來時，即使是最慈愛的母親也絕對無法替換、救下自己的兒子；同樣地，再有孝心的孝子賢孫，也無法替父母承擔哪怕一秒鐘的呼吸斷絕。

在名色業力的流轉面前，世間沒有任何人能代替任何人。此時此刻，唯有佛陀宣說的清淨正法（指向不生不滅的涅槃元素 Nibbāna），才是眾生唯一的安穩救護。

參拾肆、佛陀最為讚歎的「正念死」修持次第

大長老在法談的最後，特別拈出了佛陀在聖典中，最為印可、也最希望座下弟子們去精勤實踐的第一種「正念死」修法：

📖 《增支部·六集·第73經·死念經》（Pathama Maraṇassati Sutta）

有一次，世尊住在那地迦村（Nādika）的磚舍中。佛陀對在座的比丘們慈悲地開示：

「諸比丘！對於死亡的正念，如果行者能夠徹底地去發展（Bhāvitā）、高頻率地去串習（Bahulīkatā），將會帶來極其巨大的果報與利益，其最終的果實將徹底融入『不死（Amata，即涅槃）』，並以『不死』為其最終的圓滿終結。」

當時，在座的幾位比丘聽到佛陀的讚歎後，紛紛起座向佛陀表白、匯報自己平日是如何修習死念的。

佛陀依序詢問他們具體的作意手法。其中一位比丘恭敬地回答道：

「大德（Bhante）！我在修持時是這樣作意的：『但願我能再活過這一個白晝與黑夜（一晝夜的時間），讓我得以依循世尊的教導去收攝身心、精勤作意。如果能這樣，我便已經能為自己的解脫成就極其廣大的佛法利益了！』」

大長老微著笑問座下的僧眾：「大眾比丘們，你們看，這樣的作意方式難道不夠殊勝、不夠好嗎？」

然而，對於一個內心毫無戒行（Sīla，持戒不淨）且缺乏定力（Samādhi，心性散亂）的世俗凡夫而言，哪怕只是讓他在這個世間多活出僅僅一天，他也不過是利用這一天的生命去造作無邊的貪瞋癡惡業。對這樣的人來說，活著的每一天，本質上都只是在為自己多累積一天的「地獄資糧」罷了。

因此，為了警醒大眾切莫虛度光陰，佛陀隨後在經典中，針對桑吉查沙彌（Sāmaṇera Saṃkicca）以及那五百位強盜的驚險因緣，開示了一段極其震撼、直擊心靈的教言……

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9. 一切行無欲想（Sabba-saṅkhāresu anicchā-saññā）

對於一切有為法（saṅkhāra），生起厭離、輕賤與厭惡之心。

此想可與前述諸觀相互關聯，例如：觀察其過患；觀察其危險性；觀察其不淨與不可愛之處。

10. 安般念（Ānāpānasati）即：出入息念。

這是一部極為重要且饒富趣味的經典。參見：《增支部．十集》第六十經《吉利曼難陀經》（Girimānanda Sutta）。

深入思惟此經，極有助益。依筆者的理解，吉利曼難陀尊者（Ven. Girimānanda）的主要業處（mūla-kammaṭṭhāna），應是安般念。佛陀教導眾生的方式，極為善巧。這十種想的安排，井然有序。其中，前九種想，皆為第十種——安般念——提供支持。

在莫谷西亞多的開示中，亦可見到此一脈絡。參見：《莫谷西亞多法談》第四冊，第十部分〈愛欲與苦〉（Craving and Suffering）。

在今日的人類社會中，第八種：世間無樂想（arati）對一般人而言，甚至比對禪修者更為重要。

第九種：一切行無欲想 亦具有同樣的重要性。若觀察整個世界，便會發現：人類的問題與痛苦，正如森林大火般蔓延。這個時代，彷彿處於一種混亂之中。不良的領導者與政府，創造了無數苦難。人類的：貪欲；瞋恨；愚癡；似乎已無止境。而這些，亦對自然界造成巨大影響，導致：各種污染；天災異變。

四種法對世界的影響

以下四法，對物質世界具有深遠影響：

業（kamma）；
心（citta）；
時節（utu）；
食（āhāra）。

正面的四法，使人：健康；長壽。負面的四法，則導致：疾病；短命。依據其性質不同，它們會造作出新的色法（rūpa），或善，或惡。

然而，此處所強調的，並不只是：心能治療身體疾病。無論我們如何照顧身體，它終究無法永遠健康。最終，都將崩壞。無人能逃避：老；病；死。

然而，心卻是另一回事。人類所有的問題與痛苦，皆源自：這顆未受訓練的心。因此，我們應當：更加關注心，而非身體。心，才是真正創造：快樂與痛苦；和平與混亂的根源。

死隨念

Maraṇa-dhammo’mhi maraṇaṃ anatīto,

Abhiṇhaṃ paccavekkhitabbaṃ.

譯文：

「我具有死亡的本質，無法逃避死亡。

此事應當經常反覆觀察。」

佛陀教導所有人：每日都應憶念死亡。

參見：《增支部．五集》〈常應省察經〉（Abhiṇha Sutta）。

一、 Maraṇa-dhammo’mhi maraṇaṃ anatīto

我具有死亡的本質，無法超越死亡。

二、 Dhuvam me maraṇaṃ

死亡是確定的，我必定會死。

三、 Adhuvam me jīvitam

生命是不穩定的，活著，並不確定。

四、 Maraṇam me bhavissati

有一天，我一定會死。我必須死！我必須死！

應當如此觀照：

凡生起者，必將滅去；凡出生者，必定死亡。

死亡的種子「Maraṇa-dhammo」，即：死亡的本質。

死亡的種子，從一開始便已存在。我們並非只是「現在將會死亡」；而是：死亡早已確定。在出生的那一刻，死亡證明書，其實就已經開立。若真正明白這些真理，還需要畏懼死亡嗎？死亡之後，還需要哭泣嗎？我們所應面對的，是：死亡本身的危險。 亦即，必須直接面對死亡。既然如此，又何必事先為此而恐懼呢？

當內觀智慧生起時，便會看見：一切現象，無止盡地生起與滅去。死亡，並非只存在於墓園之中。我們，每時每刻，都正在死亡。當內觀成熟時，這一點將變得極其清晰。

這稱為： amata-puttika-bhaya 意即： 母親無法拯救兒子，兒子與女兒也無法拯救父母的危險。 沒有人能真正拯救另一個人。唯有：佛陀的教法——涅槃（Nibbāna），才能真正救護我們。

佛陀所讚歎的修習方式

此處，我想談談：佛陀所讚歎的第一種修習方式。參見：《增支部》第七十三經〈死隨念經〉。

有一次，世尊住於那提迦村（Nādika）的磚屋中。佛陀對比丘們說：「諸比丘！若死隨念得以修習、得以多修，則其果報廣大、利益廣大，以不死為究竟，以不死為歸宿。」

當佛陀如此說時，有位比丘表示，自己亦修習死隨念。佛陀便詢問：「你是如何修習的呢？」

這位比丘回答：「世尊！我如此思惟：願我能再活一日一夜，好讓我能奉行世尊的教導；如此，我便能成辦許多利益。」

這樣的修法，不是很好嗎？

對於缺乏：戒（sīla）；定（samādhi）；的人而言，活著的每一天，幾乎就像身處地獄一般。因此，佛陀亦曾藉由：沙彌僧吉迦（Sāmaṇera Saṃkicca）與五百盜賊的故事，進一步開示此義。

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"Better than a hundred years lived without virtue, uncentered, is one day lived by a virtuous person absorbed in jhāna." (Dhammapada Verse 110)

Following the first monk's answer, others shared how they developed mindfulness of death:

2. Another monk said: "May I live for just a day so that I may attend to the Blessed One's teaching…"

3. Another said: "...for half a day…"

4. Another said: "...just the time it takes to eat a single alms meal."

5. Another said: "...the time it takes to eat half an alms meal."

6. Another said: "...the time it takes to chew and swallow four or five mouthfuls of food."

7. Another said: "...the time it takes to chew and swallow a single mouthful of food."

8. Another monk said: "...the time it takes to breathe out after breathing in, or to breathe in after breathing out."

After the eight monks replied with their ways of practicing mindfulness of death, the Buddha made the conclusion: the first six monks developed mindfulness of death sluggishly for the destruction of taints. Only the last two practiced keenly for the destruction of taints.

Recommendation

"The Buddhist Way of Daily Life" by Sayadaw Uttamasara, translated into English by U Aung Thein Nyunt. This work covers Sayadawgyi’s teachings and experiences on the following topics:

The Law of Kamma
The Results of Metta
The Power of Parittas
How to Die?
Samatha and Vipassanā

All were delivered in Switzerland.

Ānāpānasati – Mindfulness of Breathing

Mye-zin Sayadaw describes the four tetrads of the Ānāpānasati Sutta in Pāḷi and their translations by separating them into the First Method, Second Method, and so on. He describes the first tetrad as the contemplation of the body (kāyānupassanā) for beginner yogis on the path of samatha (tranquillity) practice. The second tetrad is described as the contemplation of feeling (vedanānupassanā). It encompasses both samatha and vipassanā (insight). The third tetrad, the contemplation of mind (cittānupassanā), also shows both samatha and vipassanā, while the fourth tetrad is dedicated solely to vipassanā.

Beginner yogis must first develop the first tetrad to gain skill in samatha. If a yogi’s skill in this tetrad becomes easy, they can continue to the other tetrads as necessary. However, if one is not yet skillful in samatha, it is difficult to proceed. Therefore, one should practice diligently to become skillful in the first tetrad.

The First Tetrad of Ānāpānasati

Part One: “First is Stable Sati”

Some Burmese Sayadaws composed verses to help people learn the practice by heart; these are known in Burmese as Linkas.

"Stable sati at first; at second, to know—short, long; third—to know three points at third; at fourth, let it calm down." — Kanni Sayadaw

"Stable sati first; second, to know short/long; all brighten at third; fourth, let it calm down." — Ledi Sayadaw

No Need to Give Up Life in Practice

"Using sati as it really is, leading toward the ending which is Nibbāna." "Without sati, one cannot even see a cave; with sati, one can even discern the dust particles."

Mindfulness is very important. The Buddha taught about it for 45 years without rest—it was to stabilize this sati. The last exhortation near the end of his parinibbāna was also to stabilize this sati:

"Appamādena sampādetha": If you have this sati, whatever your needs are, they are fulfilled. Therefore, fulfill it completely.

What are the needs? These are sīla (virtue), samādhi (concentration), and paññā (wisdom)—the three trainings, also called the three sāsanas. These are also the Noble Eightfold Path and the 37 Wings of Awakening. The three pitakas (Tripitaka) also include this sati.

By practicing with discipline and knowing the right way, you will arrive at the place of knowledge. For four incalculable and a hundred thousand aeons, the Buddha relinquished his life and everything else to give us this sati.

You can say this sati is worth four incalculable and a hundred thousand aeons. You all have this good life, good time, and strong perfections (pāramīs), having the chance to practice it now.

Do you have to relinquish a throne, wife, and son like the Bodhisatta? Do you need to give up life in the practice? He was giving up his life for the practice so that we may all have it easily. This is kalyāṇamitta—a good friend.

參拾伍、死念的圓滿抉擇：利根與鈍根的實修判準

佛陀在磚舍中聽取了弟子們對「正念死」的匯報。每位比丘依據各自的意境，提出了截然不同的時限觀照：

第一位比丘：願能再活「一晝夜（一白晝與一黑夜）」，以依循世尊教導精勤作意。
第二位比丘：願能再活「一個白晝（單日）」，好能聽聞奉行正法。
第三位比丘：願能再活「半天（半個白晝）」。
第四位比丘：願能活到「吃完一頓托缽飯」的時間。
第五位比丘：願能活到「吃完半頓托缽飯」的時間。
第六位比丘：願能活到「咀嚼並吞下四、五口食物」的時間。
第七位比丘：願能活到「咀嚼並吞下一口食物」的時間。
第八位比丘：願能活到「吸氣後呼出，或呼氣後吸入」的僅僅一息時間。

聽完這八位比丘的實修陳述後，世尊當場作出了極其嚴厲卻清明的結論：

⚠️ 佛陀的實修判準

前六位比丘（從祈願活一晝夜，到祈願活四、五口飯時間者），在修習死念上皆屬於「放逸、懈怠與放鬆（sluggishly）」，這樣的作意強度不足以徹底摧毀內心的潛在漏疾（Āsava）；

唯有最後兩位比丘（能將死期逼迫感聚焦在「一口飯」乃至「一引一隨的呼吸之間」者），才稱得上是「具足敏銳、勇猛精進（keenly）」地修習死念，唯有如此高強度的念住，才能真正導向諸漏的滅盡。

正如《法句經》第110偈所宣說的終極生命價值：

「若人壽百歲，破戒無三昧；不如生一日，持戒修禪定。」

一個缺乏戒行、心神散亂的人，即便在世間渾渾噩噩地活上一百年，其生命的實質品質，也遠遠比不上一個具足清淨戒行、並在禪那（Jhāna）中安住僅僅一天的禪修者。

參拾陸、當代大德當頭棒喝之法寶推薦

在此，特別向大眾推薦一部極具實修參考價值的近代當代法寶：

由緬甸烏達瑪薩拉大長老（Sayadaw Uttamasara）所著、鄔昂登紐（U Aung Thein Nyunt）譯為英文的《佛教徒的日常生活導引》（The Buddhist Way of Daily Life）。

這部著作完整匯集了 Sayadawgyi 過去在瑞士弘法時，針對以下核心主題所開示的實修經驗與教理結晶：

業果法則（The Law of Kamma）的微細軌跡。
慈心觀修持（The Results of Metta）引發的名色實質轉化。
護衛經威德力（The Power of Parittas）對生理與精神界的防護。
如何面對死亡？（How to Die?）——最尊貴的臨終正念。
止禪與觀禪（Samatha and Vipassanā）的並行次第。

此書可謂是現代行者在世俗生活中實踐高強度念住的極佳指南。

參拾柒、安般念（Ānāpānassati）四隧十六勝行的系統層次

根據「美津大長老（Mye-zin Sayadaw）」的慈悲指導，他依據巴利聖典，將《出入息念經》中的「四隧（四個四法聚，Four tetrads）」在實修操作上梳理得極其井然有序。大長老特別強調，這十六勝行從初學到現證，是從「純止禪」逐步跨入「純觀禪」的完美階梯：

                    【安般念十六勝行（四隧）的止觀階梯】
                                │
  ┌──────────────────┬──────────┴──────────┬──────────────────┐
  ▼                  ▼                     ▼                  ▼
【第一隧：身隨觀】  【第二隧：受隨觀】   【第三隧：心隨觀】   【第四隧：法隨觀】
- 純粹「止禪」範疇   - 跨越「止與觀」     - 跨越「止與觀」     - 純粹「觀禪」範疇
- 初學者立基之本     - 覺照禪相與禪悅     - 審查心識之生滅     - 直斷五蘊、漏盡

第一隧：身隨觀（Kāyānupassanā）→ 【純止禪範疇】：

這是初學行者走上寂止（Samatha）修持時，最不容動搖的立基之本。
第二隧：受隨觀（Vedanānupassanā）→ 【跨越止與觀】：

當定力生起後，行者開始清晰覺照因定力而伴隨生起的禪悅、非肉體之喜受與樂受，進而能以此受為所緣，切入無常生滅的內觀（Vipassanā）。
第三隧：心隨觀（Cittānupassanā）→ 【跨越止與觀】：

行者進一步審查在呼吸與定境中生起的清淨心、散亂心、或具足三摩地之心，同樣兼具止禪的穩固與觀禪的解構。
第四隧：法隨觀（Dhammanupassanā）→ 【純觀禪範疇】：

此階段全然致力於純粹的內觀（Vipassanā），直接透視五蘊、十二處、七覺支的無常、苦、無我本質，直斷諸漏。

大長老苦口婆心地告誡：初學的禪修者，必須在第一隧（身隨觀）中下足死功夫，直到獲得純熟的寂止技巧。 如果你在第一隧的呼吸調順與定力上未能建立起穩固的技能，你的心便無法得定；在缺乏三摩地的情況下，想要盲目跨越到後續的受、心、法隨觀，是極其困難且容易流於流俗思惟的。因此，務必在第一隧中精勤克期地串習。

參拾捌、緬甸諸大 Sayadaw 的安般第一隧口訣（Linkas）

為了讓廣大行者與沙彌能輕易將安般第一隧的修持步驟銘刻於心，緬甸長年以來多位證果的功德大長老們，特地將巴利經文提煉為緬文的實修口訣詩（Linkas）：

🎯 甘尼大長老（Kanni Sayadaw）的安般口訣

「首步 sati 穩；次步知長短；三步知三點；四步令寂靜。」

(Stablesati at first; at second, to know—short, long; third—to know three points at third; at fourth, let it calm down.)

🎯 雷迪大長老（Ledi Sayadaw，阿毗達摩一代宗師）的安般口訣

「首步 sati 穩；次知長與短；三步全明亮；四步令寂靜。」

(Stablesati first; second, to know short/long; all brighten at third; fourth, let it calm down.)

這兩大口訣為行者指明了初學安般的四大關鍵微細次第：

第一步：將正念（Sati）死死盯住鼻頭或人中處的呼吸接觸點，使正念達到最純粹的穩固與安住。
第二步：在正念穩固的前提下，如實去了知、覺察氣息當下的長或短，不加人工干預。
第三步：覺知呼吸的「初、中、後」全過程（甘尼大長老稱『知三點』，雷迪大長老則形容此時心神凝聚，定境中『一切徹照、明亮』）。
第四步：隨著心念的極度微細，令整個呼吸的身行逐步走向平穩、沉降與最深沉的寂靜，進而引發禪那。

參拾玖、無需拋頭顱灑熱血：善知識的代價與救度

「若能如實地隨順、使用這尊貴的正念（Sati），它必然會筆直地引導你走向那一切苦痛的終局——涅槃（Nibbāna）。」

「若人缺乏正念，即便眼前有一座巨大的山洞，他亦會視而不見、盲目撞牆；若人具足正念，哪怕是空中最微細的一粒塵埃（名色極微），他亦能洞若觀火、明晰抉擇。」

正念的確立，其重要性在三界之中無與倫比。正因如此，偉大的佛陀在世間示現弘化的四十五年歲月中，大清早到深夜，沒有哪怕一天的休息，他老人家不厭其煩重複宣說的，本質上全部都是為了幫助眾生穩定這尊貴的「正念」。

甚至到了佛陀臨大涅槃、色身即將示現滅度的最後一刻，他留給全人類、留給僧團的最後遺教（巴利臨終教誨），依然是這句話：

“Appamādena sampādetha”→ 「大家應當以【不放逸（即具足正念）】去成就你們的道業！」

大長老開示道：只要你牢牢抓住了這個「正念（Sati）」，你在解脫道上的一切清淨所需，就都將獲得圓滿的成就。

這所謂的清淨所需，即是：

戒（Sīla）→定（Samādhi）→ 慧（Paññā）

這正是三學的總持，也是整個三藏十二部聖典（Tripitaka）、八聖道分、以及三十七道品的靈魂核心。

只要我們依循佛陀留下的法度紀律，用正確的方法去修習，我們今生就必然能抵達真知的彼岸。

大眾應當在夜深人靜時深刻反思：為了將這個「正念」的解脫火種交付到我們手中，佛陀在過去無量劫的行菩薩道期間，曾歷經了「四阿僧祇又十萬劫」的漫長歲月。在這期間，他無數次地捨棄自己的生命、頭目腦髓、乃至王位、妻子與兒女……他付出了一切，代價只為了換來這個今天能讓我們解脫的「正念」。

從這個意義上說，我們此刻在呼吸間確立的這尊貴正念，其法界價值，等同於四阿僧祇又十萬劫的血淚結晶！

大眾如今生在正法猶存的尊貴時代，具足健全的身心與時間，更擁有著往昔所積累下來的深厚波羅蜜（Pāramīs），方能有這般百千萬劫難遭遇的因緣，坐在禪堂裡親自實踐這套法行。

試問：現在的我們，還需要像當年的菩薩那樣，去經歷拋棄王位、離別妻子的錐心之痛嗎？我們還需要像過去的聖者那樣，在實修中動輒付出斷頭、灑熱血的慘烈生命代價嗎？

不需要了。這一切的血淚與代價，佛陀在往昔早已為我們統統承擔、支付乾淨了。他之所以甘願在無量劫中為正法修持拋頭顱、灑熱血，唯一的目的，就是為了讓後世的我們，今天能夠坐在這裡，極其安穩、極其輕易地接過這尊貴的法寶。

這，就是宇宙間最極致的 “Kalyāṇamitta”——最偉大的善知識、最尊貴的同行真朋友。大眾當何等珍惜，精勤克期，切莫辜負！

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「無戒、無定而虛度百年，不如持戒、住於禪定者之一日。」

——《法句經》第110偈

在第一位比丘回答之後，其他比丘也依次說明自己如何修習死隨念：

2. 另一位比丘說：「願我能再活一天，好讓我奉行世尊的教法……」

3. 又有一位說：「……願我能再活半天……」

4. 又有人說：「……願我能活到吃完一頓托缽食的時間……」

5. 又有人說：「……願我能活到吃完半頓托缽食的時間……」

6. 又有人說：「……願我能活到咀嚼、吞下四、五口食物的時間……」

7. 又有人說：「……願我能活到咀嚼、吞下一口食物的時間……」

8. 最後一位比丘說：「……願我能活到一次吸氣之後呼氣，或一次呼氣之後吸氣的時間……」

八位比丘各自說明其修習死隨念的方法後，佛陀作出總結：前六位比丘，雖然也在修習死隨念，但對於漏盡（āsavakkhaya）的修習，仍屬於遲緩（sluggish）。唯有最後兩位比丘，才是真正以銳利而精進（keenly）的方式，為滅盡諸漏而修習死隨念。

安般念（Ānāpānasati）

妙津西亞多（Mye-zin Sayadaw）依據《安般念經》，將四組（四四法）安般念，以「第一法」、「第二法」等方式加以解說。

其中：

第一組：屬於身隨觀（kāyānupassanā），主要為初學止禪（samatha）者而設。
第二組：屬於受隨觀（vedanānupassanā），兼具止與觀的修習。
第三組：屬於心隨觀（cittānupassanā），同樣涵攝止與觀。
第四組：則純屬內觀（vipassanā）的範疇。

初學禪修者，必須先善巧於第一組的修習，以建立穩固的止禪基礎。若已熟練，便可依需要進一步修習後續各組。然而，若止禪尚未成熟，便難以繼續深入。因此，應當精勤修習，直到對第一組達到善巧。

安般念的第一組

第一部：首先建立穩固的正念

有些緬甸西亞多，為了方便學習者背誦修行次第，將其編寫成偈頌（Linka）。

甘尼西亞多（Kanni Sayadaw）偈頌：

「首先正念安住；第二了知長短；第三了知三處；第四令其寂靜。」

雷迪西亞多（Ledi Sayadaw）偈頌：

「首先正念安住；第二了知長短；第三遍照光明；第四令其寂靜。」

修行無須捨棄生命

「如實運用正念，導向究竟的涅槃。」又說：「沒有正念，連洞穴都看不見；有了正念，連微塵都能辨識。」

正念（sati），極為重要。佛陀四十五年間，從未間斷地宣說佛法，其目的之一，正是為了建立這種穩固的正念。甚至在般涅槃前最後的教誡中，佛陀依然強調：

「Appamādena sampādetha。」「當以不放逸而成就一切。」

若具足這樣的正念，一切真正需要的事，都能獲得成就。因此，應當使其圓滿。

什麼是真正需要的？即是：戒（sīla）定（samādhi）慧（paññā）

此三者，稱為：三學。亦稱：三種佛教（three sāsanas）。

同時，它們也是：八聖道；三十七道品。甚至，三藏（Tipiṭaka）之中，亦無不涵攝此一正念。若能依戒而行，並掌握正確的方法，便能抵達智慧之境。

佛陀為了將這份正念帶給眾生，在：四阿僧祇與十萬大劫之中，捨棄了：生命；財富；親人；一切所有。其目的，只是為了讓我們得到這份正念。因此，可以說：這份正念，價值四阿僧祇與十萬大劫。

如今，你們已獲得：良好的生命；適當的時機；深厚的波羅蜜（pāramī）；並且擁有修習此法的機會。那麼，你們是否還需要像菩薩那樣：捨棄王位？捨棄妻兒？捨棄自己的生命？需要如此嗎？並不需要。

菩薩之所以捨棄自己的生命，正是為了使我們今日，能夠更容易地獲得這條修行之道。這，就是：善知識（kalyāṇamitta）——真正的善友。

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The Way of Practice

The way of practice in gist is: every time the breath comes in and goes out, touching at the tip of the nostrils or the upper lip, yogis concentrate their minds there to know them.

In Pāḷi verses: every time knowing the coming in and going out of breaths. It is easy to say, but in the beginning, it is not easy to know them.

The Kanni Method of Counting

Kanni Sayadaw learned this method from Let-pan Sayadaw, who based it on the Visuddhimagga. The process involves four essential stages:

Counting (gaṇanā): Keeping track of the breaths numerically.
Anchoring (anupabandhanā): Anchoring the mind at the flow of the breath to prevent it from wandering.
Touching (phusanā): Maintaining awareness specifically at the point where the breath touches (the nostrils or upper lip).
Fixing (ṭhapanā): Collecting and fixing the mind firmly at that single point of contact.

In practice, stages 3 and 4 are not separate; "Touching" (phusanā) is always included there. When the counterpart sign (paṭibhāga-nimitta) appears at the absorption (appanā) stage, fixing the mind firmly on that sign is referred to as ṭhapanā.

The Nature of the Mind

Dūraṅgamaṃ - the mind wonders far; yatthakāmanipātino - moving about wherever it pleases, the mind prefers landing on any sense object without any control. It was like a wild ox by using the rope. of sati bound it at the post strongly.

At the place of binding by using phusana, ganana and anupabandhana methods that the mind cannot run away or move away.

The way of binding is stable and secure, so that the mind cannot run away and staying at the place. That is the effectiveness of the Kanni method.

The Practical Method of Counting

According to these instructions, counting should be between 5 and 10 (It should not count less than 5 counts or more than 10 counts.); Kanni Sayadaw counts one to eight. After completing 8 counts, the yogi is said to have completed one vassa (a metaphorical unit of practice).

Count the in and out breaths as follows: Start from out breath

1. out breath and in breath (count 1 to 8)
2. out breath and in breath (count 1 to 8)
3. out breath and in breath (count 1 to 8)
...and so on, until the 8^th count.

Important Guidelines:

One must count only while the breath is "touching" at the tip of the nose. If the breath is not felt, do not count.
Do not count too slowly or too quickly.
- If you count too slowly, the mind will wander (vitakka).
- If you count too quickly, the mind will become agitated (uddhacca).
The counting must be performed with stable and continuous mindfulness.

肆拾、安般念的實修總綱與「甘尼計數法」

出入息念（安般念）的實修總綱，提煉成一句話便是：每當氣息吸入與呼出、擦過鼻尖或上唇的接觸點時，禪修者將心專注於該處，如實去覺知它。

在巴利聖典的偈頌中，這被描述為「於每一剎那，了知氣息的入與出」。這話說來極其容易，但對於剛入門的初學行者（初學優婆塞、優婆薩或沙彌）而言，要在散亂的名色流中時時抓住這抹微細的氣息，實非易事。

為了對治凡夫心識的極度散亂，緬甸禪修大師甘尼大長老（Kanni Sayadaw）從其恩師木棉林大長老（Let-pan Sayadaw）處，接過了源自《清淨道論（Visuddhimagga）》的尊貴傳統，將其整理為一套極具操作性的四階段「甘尼計數法」。

一、安般修持的四個核心階段

在實修操作上，甘尼大長老將調伏心馬的過程拆解為四個環環相扣的微細階段：

階段步驟（巴利聖語）	漢譯實修作意與功能
1. 計數（Gaṇanā）	數息。藉由數字的輔助，將飄散的心念死死錨定在呼吸的次數上。
2.隨逐（Anupabandhanā）	相續。讓心緊緊跟隨、相續貼合在呼吸的流動上，不讓念頭出現任何空隙。
3. 觸（Phusanā）	覺觸。將覺知極其敏銳、精準地維持在氣息摩擦鼻尖或上唇的「物理接觸點」上。
4. 安置（Ṭhapanā）	固定。將收攝的心，牢牢地固定並凝聚在那個單一的接觸點上，進而引發定境。

💡 「觸」與「安置」的微細辨析

在實際禪坐的體驗中，第3階段的「觸」與第4階段的「安置」絕非割裂的兩件事。事實上，「觸」始終貫穿並包含在安置之中。

當行者的定力經由前三個階段大幅提升、乃至在吸氣與呼出間顯現出清淨的「似相（Paṭibhāga-nimitta）」時，心心所完全專注、如如不動地融入並固定在這個似相上，契入安那般那的「安止定（Appanā，即禪那）」，這尊貴的狀態便稱為 Ṭhapanā（安置）。

二、調伏狂野「心牛」的法界繩索

偉大的佛陀曾形容我們未經訓練的心具有這樣的特質：

Dūraṅgamaṃ → 奔向遠方； Yatthakāmanipātino → 隨意落入任何所緣。

這顆心就像一頭從未被馴服過的野牛，毫無自控力，只要一眨眼，它就會根據自己的喜好，狂亂地落在任何它感興趣的六塵色相上。

              【甘尼禪法：調伏「野牛心」的繫驢樁原理】
                                │
         ┌──────────────────────┴──────────────────────┐
         ▼                                             ▼
  【狂野不羈的野牛】                            【正念的解脫繩索】
   - 凡夫未經訓練的心                            - 建立在「觸點（Phusanā）」上
   - 習慣性四處奔逃（Dūraṅgamaṃ）                - 以計數（Gaṇanā）與
   - 盲目攀緣六塵所緣                             隨逐（Anupabandhanā）牢牢綁緊
         │                                             │
         └──────────────────────┬──────────────────────┘
                                ▼
                    【降伏狂牛，安住安置（Ṭhapanā）】

甘尼計數法的殊勝與高效之處，就在於它為行者提供了一根由「正念（Sati）」編織而成的鋼索。行者利用觸（Phusanā）作為繫驢樁，再用計數（Gaṇanā）與隨逐（Anupabandhanā）的方法作為繩索，將這頭野牛死死地捆綁在鼻頭的接觸點上。

在這樣穩固、安全的捆綁下，狂亂的心識流完全失去了逃跑或移轉的空間，只能乖乖地安住在當下的法位上。這正是甘尼禪法歷經百年、行之有效的威力所在。

肆拾壹、甘尼計數法的具體操作步驟與核心禁忌

在具體的數字操作上，《清淨道論》給出了明確的數息限制：計數的範圍必須嚴格控制在 5 到 10 之間。

如果數少於 5（例如只數 1 到 3），計數的空間太窄，心念容易感到侷促，容易引發內心的緊繃與焦慮。
如果數超過 10（例如一路數到 20、30），計數拉得太長，心念在數數的過程中極易開小差，反而給了尋思（Vitakka，雜念）可乘之機。

因此，甘尼大長老在實修指導中，定奪以「一到八」為一輪計數。 在禪堂內，當禪修者安穩、無雜念地完成了一整輪 1 到 8 的完整數息後，在修持的隱喻上，便稱之為「完成了一次結夏安居（One vassa，一個功德計量單位）」。

一、數息的動態進程（以「呼氣」為起點）

甘尼禪法在計數時有一個極其微細的關鍵細節：每一次計數，都必須從「呼氣（Out breath）」開始，隨後接上「吸氣（In breath）」，如此才算完成一個完整的數字組合。

其實踐的動態次第如下：

1.呼氣 ── 引導至吸氣 ── 數「1」：第一回合。

當氣息從鼻孔擦過、呼出的那一剎那，心跟隨它，心中默念 1；緊接著，當氣息吸入、再次觸碰皮膚時，心中同樣維持在 1。

2.呼氣 ── 引導至吸氣 ── 數「2」：第二回合。

第二引氣息呼出時，心中默念 2；隨後氣息吸入時，同樣默念 2。

3.持續推進 ── 數至「8」：依此類推。

以此平穩的節奏，伴隨著呼與吸，依序數 3、數 4、數 5、數 6、數 7，直到數完 8。

4.重啟新輪 ── 歸零回「1」：循環再開。

當數完第 8 次的吸氣後，立刻將數字歸零，在下一次氣息呼出時，重新從 1 開始新一輪的數息。

二、修持甘尼計數法的四大鋼鐵紀律

大長老嚴厲地告誡，計數絕非口頭上的數字遊戲，必須嚴格遵守以下四條修持紀律：

🛑 紀律一：無「觸」不數（無感不數）

禪修者必須僅在氣息真實、實質地擦過鼻尖或上唇皮膚、產生「物理觸感（touching）」的當下進行計數。如果在某個剎那，你的呼吸變得極其微弱，或者因為心不在焉而沒有捕捉到皮膚上的摩擦感，此時絕對不准盲目計數！必須停下來，重新捕捉到觸感後才能重開新輪。

🛑 紀律二：嚴禁數得太慢

如果你的計數刻意拉長、數得太慢（例如呼氣與吸氣之間隔了很久才極其遲緩地挪動數字），數字之間的空隙太大，心念就會在這段空白期中失控，直接落入雜念（尋思Vitakka）的泥潭。

🛑 紀律三：嚴禁數得太快

相反地，如果為了趕進度而數得太急、太快（氣息還沒完全呼完或吸滿，心中就劈頭蓋臉地一路狂數），這會導致體內的風大（Vāyo-dhātu）變得異常紊亂，進而引發心識的掉舉與躁動不安（Uddhacca）。

🛑 紀律四：正念的絕對相續與穩固

這整個 1 到 8 的計數過程，必須在一種極其安穩、連綿不斷、沒有任何一次漏失的高品質「正念（Sati）」監控下完成。

只要大眾能嚴格依循甘尼大長老的這套清淨法則，在禪座中調勻呼吸、抓緊觸點，那顆狂亂的世俗心，必能在最短的時間內冰消瓦解，展露出阿毗達摩中所宣說的、最為純淨端嚴的禪那之光！

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修行的方法

簡要地說，修行的方法是：每當呼吸進入與呼出時，在鼻尖或上唇處產生觸感，行者便將心專注於該處，如實地覺知它們。

以巴利語的表達來說，即是：每一次都如實了知呼吸的進與出。這句話說來容易，然而在修行的初期，要真正清楚覺知呼吸，並非易事。

甘尼禪法的數息方法

甘尼西亞多（Kanni Sayadaw）從雷班西亞多（Let-pan Sayadaw）處學得此法，而其依據則來自《清淨道論》（Visuddhimagga）。

此方法包含四個重要階段：

1. 數（gaṇanā）以數字計算呼吸，藉此維持覺知。

2. 繫（anupabandhanā）將心繫縛於呼吸的流動上，使其不至於散亂遊走。

3. 觸（phusanā）持續覺知呼吸接觸之處，亦即：鼻孔或上唇的觸點。

4. 安置（ṭhapanā）將心收攝，穩固地安住於單一觸點之上。

實際修行時，第三與第四階段並非截然分離。

所謂「觸」（phusanā），始終包含於其中。當修行進入安止（appanā）階段，並出現似相（paṭibhāga-nimitta）時，將心穩固地安住於該似相之上，即稱為：安置（ṭhapanā）。

心的本質

巴利經典說：Dūraṅgamaṃ 「心行遙遠。」又說：Yatthakāmanipātino 「隨其所欲而馳騁。」

心，總是喜歡投向任何感官所緣，毫無節制。它就像：一頭野牛。因此，必須以：正念（sati）之繩索，牢牢地將其繫縛於柱上。

在修習之中，透過：觸（phusanā）；數（gaṇanā）；繫（anupabandhanā）；等方法，將心繫縛於修行的所緣，使其無法逃逸，也無法離開。這種繫縛方式，穩固而可靠，使心得以安住於當下的所緣。這便是：甘尼禪法的效用所在。

數息的實際方法

依照此教導，數息應維持在：五次至十次之間。亦即：不應少於五次；不應超過十次。而甘尼西亞多本人，採用的是：由一數至八。當完成八次數息後，即稱為完成：一個 vassa。此處的 vassa，是一種象徵性的修行單位。

數息的方法

吸氣與呼氣，依下列方式計數：

由呼氣開始。

第一數：呼氣；吸氣；計為「一」。

第二數：呼氣；吸氣；計為「二」。

第三數：呼氣；吸氣；計為「三」。

……

依此類推，直至：第八數。

重要指導原則

一、必須在觸點明顯時才計數

唯有當呼吸於鼻尖處產生觸感時，方可計數。若無法感受到呼吸，則：不要計數。

二、不可過慢，也不可過快

若數得太慢，則：心容易散亂（vitakka）。若數得太快，則：心容易掉舉（uddhacca）。

三、正念必須穩定而持續

整個數息過程，皆應以：穩固、連續的正念，持續進行。如此，數息才能真正成為：培養定力（samādhi）的有效方法。

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Awareness During Counting

"Vassa" means counting; in the Pāḷi language, it is called one marking. In-chong Sayadaw only counts the in-breath—for example: in-breath one, in-breath two, etc. You can count in whatever way is clearest to you.

Note: In Ānāpāna Dīpanī, Ledi Sayadaw suggests counting from one to five, then increasing by one—counting one to six, and so on, up to ten. The Visuddhimagga follows the same method. However, in Paramattha Sarūpabhedanī, Mahā Visuddhayon Sayadaw suggests that one should not count by increasing the numbers. In reality, the main point is to achieve samādhi (concentration).

Things to Be Aware of During Counting

During the counting, close your eyes with a cloth.

Mental Focus: Collect your mind at the touching point and do the counting mentally. Do not recite with your lips, and do not use your fingers or rosary beads. Bhāvanā (mental development) is not a task of bodily or verbal actions. Be careful; speaking is the greatest danger to samādhi.
Marking Progress: Eight counts equal one vassa, and one vassa is considered one "mark". When you achieve one mark, place it at your left wrist with your mind. The next time you reach eight counts (another mark), place it at your left ankle. Proceed to the shoulder, ear, and the side of the head for a total of five marks on the left. Repeat this on the right side (right side of the head, ear, shoulder, ankle, and wrist) to complete ten marks for one round. If you take the count using both hands mentally, one round yields 100 marks.
- Note: Use this counting method only during sitting practice.
Breath Control: Breathe in and out normally, without making the breath intentionally slow or fast.
- Note: If the out-breath is too short and the in-breath is too long, the body may fall backward. Conversely, with a long out-breath and a short in-breath, the body may incline forward.
The Role of the Mind: The mind should not follow the breath as it moves in and out. Like a doorkeeper, the mind must remain at the touching place; it must stay aware of the touch while noting the count.

Present Moment Awareness: You should not note the breath as "going-out" before it actually goes out, nor note it as "coming-in" before it actually comes in. Note both in the present moment by knowing them clearly. Do not note them before or after the fact.
Continuous Practice: Whether sitting, lying, standing, walking, or eating, you must always note them. Even if you cannot note with counting (1, 2, 3, etc.), you must maintain the awareness of touching and knowing—similar to the practice taught by Soon Loon Sayadaw.
Avoiding Distractions: When you note the "touching and knowing," you should not focus on the nature of the elements, as that becomes vipassanā practice. Similarly, do not cling to any light or color that may appear. If you do, it will change into a color kasina (vanna-kasina), and even then, it is not a "real" one.
Concentration on Counting: If you see light, do not cling to it or look at it. You should remain concentrated on your counting. Do not expect the light; your only need is to achieve more counts.
Resolving Doubt: You must be especially careful with the counts. If you have doubt about a number (1, 2, 3, etc.), do not include it in the counting. Exclude the doubtful numbers and only count the sure ones of resolution. If doubt arises, abandon that set of counts and start again. This instruction relates specifically to counting in the present moment, not to those counts completed before.
Clean Counting: During counting, if any of the six sense objects or five hindrances arise—such as thoughts of kāma (sensuality), vyāpāda (ill-will), or vihiṃsā (harming)—the counting is no longer pure. This is referred to as "doubt in counting".
- Every count must be clean. Only through clean counting does a yogi achieve the vassas of resolution. Counts marked by doubt are "broken vassas" and should not be included in the total.

Consistency and Mental Discipline

Handling Distractions: During the counting, if you hear a sound, simply stop at the hearing. The mind should not think of it as someone’s voice or connect it to other things. This same principle applies to any other sense objects that may arise.
The Value of the Breath: In ancient Burmese time-reckoning, an hour consists of 360 in-breaths and 360 out-breaths. With a modern clock, an hour contains approximately 900 in-breaths and 900 out-breaths. As soon as we emerge from our mothers' wombs, we start with the out-breath. The breath exists from our birth until we die, but if we use it without any benefit, it is extravagant. Therefore, if you report 300 vassas today, you should try to give more and more as time goes on. Some yogis have reported 500 or even 1,000 vassas in a single day.
Visions and Mental Objects: Combining the methods of gaṇanā, anubandhanā, phusanā, and ṭhapanā makes it easy to catch and bind the mind in place to attain samādhi. At this stage, mental signs or objects may appear. You may see fearful skeletons, the nose may seem to become bigger, or you may even see visions of the Buddha and Arahants coming to you. Do not pay attention to these things; do not look at them or cling to them. If you develop an attachment to them, it is difficult to move forward; similarly, there is no need to fear them. Kanni Sayadaw used to say: "Don’t crave for them. Later you’ll see a lot of them".
Supernatural Phenomena: Some yogis possess dreams such as seeing "a mother in a past life," or receiving lottery numbers. Do not accept any of these and do not crave them. Continue spreading good-will (mettā) strongly and sharing merits with them; some will then move away from the yogis. You must have control over your mind.

(Atheists and materialists may not believe these things, but there are many strange and extraordinary phenomena that cannot be known by our defiled and darkest minds. If you show modern products to stone-age men, they also would not be able to understand them.)

肆拾貳、各大家數息風格與甘尼「心靈記數定位法」

在安般念的實修傳承中，各派大長老依據自身的現證，發展出不同的數息風格。

巴利語中的 Vassa（安居／臘） 在數息法中被借用為「一個完整的記數單位」，在緬甸傳統中也常被稱為「一個刻印或標記（Marking）」。

印瓊大長老（In-chong Sayadaw）：主張極簡風格，僅在「吸氣」時進行計數。例如：吸氣──數 1，吸氣──數 2。只要禪修者覺得哪種方式最清明、最能凝聚心神，大可依循個人最契合的技巧去操作。
雷迪大長老（Ledi Sayadaw）與《清淨道論》：在《安般明燈》（Ānāpāna Dīpanī）中建議採用「遞增計數法」。即第一輪數 1 到 5，第二輪增加一個數字數 1 到 6，依此類推，逐輪遞增，直到數 1 到 10。
大清淨本質顯明大長老（Mahā Visuddhayon Sayadaw）：在其著作《勝義自性分別論》（Paramattha Sarūpabhedanī）中則提出相反見解，認為不應刻意去遞增數字，否則容易在數字切換間引發微細的散亂。

💡 諸尊共證的實修核心

大長老開示道：無論是哪一種數息風格，數字的多寡與遞增與否都只是方便。數息的唯一核心終極目的，就是為了幫行者贏得穩固的「三摩地（Samādhi，定力）」。

甘尼傳承：極其尊貴的「身心定位座標法」

當我們在座上精勤修持時，為了讓數字完全內化為心靈的定力，甘尼大長老傳授了一套極其微細、嚴禁動用任何外在工具的「心靈計數定位法」。

在修持時，行者可以選擇用一條淨布將雙眼蒙上，以隔絕外在的一切微細光線干預，隨後依循以下鋼鐵紀律操作：

                    【甘尼禪法：10個心靈座標點標記進程】
                                    │
           ┌────────────────────────┴────────────────────────┐
           ▼                                                 ▼
   【左半身：前 5 個 Vassa 座標】                     【右半身：後 5 個 Vassa 座標】
   第1記 (1-8數完) ──► 左手腕                         第6記 (1-8數完) ──► 右頭側
   第2記 (1-8數完) ──► 左腳踝                         第7記 (1-8數完) ──► 右耳
   第3記 (1-8數完) ──► 左肩                           第8記 (1-8數完) ──► 右肩
   第4記 (1-8數完) ──► 左耳                           第9記 (1-8數完) ──► 右腳踝
   第5記 (1-8數完) ──► 左頭側                         第10記 (1-8數完) ──► 右手腕
           │                                                 │
           └────────────────────────┬────────────────────────┘
                                    ▼
                【圓滿 1 圈（10 個 Vassa）＝ 心靈總體記數 100 標記】

純粹心作意：收攝所有的注意力，將心全然凝聚在鼻頭或上唇的接觸點。必須完全在心中進行默數。嚴禁動用嘴唇發出聲音，更絕對禁止撥動手指或使用念珠！ 修習 bhāvanā（止觀心靈開展）是純粹的心識淨化，絕非身體或言語的造作。在禪堂中，開口說話、動用肉體是扼殺三摩地最致命的毒藥。
座標刻印規則：每完成一輪「一到八」的清淨數息，即成就了一個 Vassa（一個標記）。
1. 當你圓滿第 1 個 Vassa 時，在心中用意念將這個標記「安放、刻印」在你的「左手腕」。
2. 當你再度順暢數完一輪一到八（第 2 個 Vassa）時，用意念將其安放在「左腳踝」。
3. 依此類推，第 3 個安放在「左肩」；第 4 個安放在「左耳」；第 5 個安放在「左邊頭側」。如此便在左半身完成了 5 個基礎坐標。
4. 接下來，繼續不間斷數息。第 6 個 Vassa 開始轉移至右半身，依序安放在「右邊頭側」、第 7 個在「右耳」、第 8 個在「右肩」、第 9 個在「右腳踝」，直到第 10 個 Vassa 安放在「右手腕」。
心靈十倍乘積：當左右兩側的 10 個身體座標全部被意念「刻印」滿時，即代表你圓滿了「一整圈」的動態數息。此時，若你在心中動用左右雙手的意念去承接、總持這份定力，這一整圈在心靈深度上便等同於贏得了 100 個功德標記。

⚠️ 重要鐵律：這套複雜的心靈座標記數法，僅允許在「盤腿靜坐」時使用。

肆拾參、安般記數實修的七大防護與正念軌跡

在實際操作這套高強度的數息定位法時，行者必須在身心層面構築起以下七道鋼鐵防線，以防定力流失：

1. 氣息控制（不加人工干預）

保持全然自然的呼吸。任由肉體依循當下的生理需求去吸入與呼出，絕對不可故意將呼吸調慢、或刻意讓氣息變快。

💡 身相傾倒的因緣機理

如果你在禪坐中，無明地讓「呼氣過短、吸氣過長」，體內的風大不和諧，肉體便會不由自主地向後仰倒；相反地，若是「呼氣拉得極長、吸氣顯得極短」，身心能量下沉，肉體則會向前委頓、傾斜。

2. 守門人角色（心不隨逐）

心，絕對不能跟隨著氣息的吸入而進入體內（腹部、胸腔），也絕對不能隨著氣息的呼出而飄散到外在空間。心必須像一位恪盡職守的守門人，永遠只釘在「接觸點（鼻頭或上唇）」上。 守門人只負責在門口盯緊進出的人（氣息的觸感），同時在心中清晰地勾勒計數。

3. 安住當下（不前不後）

你絕對不能在氣息「尚未真正呼出」之前，就在心中預判、標記它為「正在呼出」；也絕對不能在氣息「尚未真正吸入」之前，就搶先標記它為「正在吸入」。所有的覺知與計數，必須與皮膚摩擦的物理現量「百分之百同步在當下」。不准搶拍，也不准落後。

4. 終日打成一片的相續性

不論是在盤腿、躺臥、站立、經行或用餐，正念一刻也不能脫節。即便在非靜坐時無法進行上述複雜的 1 到 8 記數定位，你也必須維持在皮膚接觸點上那份「純粹覺觸、純粹了知」的敏銳覺照。這就如同「孫倫大長老（Soon Loon Sayadaw）」所教導的那套極致、直接的強烈覺觸法行。

5. 嚴防「錯置觀禪」與「色相攀緣」

當你正專注於安般止禪的「觸與知」時，絕對不要試圖去剖析、觀察冷暖、推動等「四大（地水火風）的特相與本質」。因為一旦心念轉向特相剖析，修法便直接轉化為了觀禪（Vipassanā），這會打碎當下急需凝聚的寂止定力。

同理，此時不論定境中顯現出任何微細的光芒、色斑或光明，內心絕對不准生起絲毫的貪戀與抓取。否則，心念會瞬間被吸入外在的「顯色遍（Vanna-kasina，顏色修法）」之中，且此時生起的遍相往往也是虛幻、不具足禪那威力的假相。

6. 直面光明，不動如山

如果在計數過程中，定境的禪相（Nimitta，）大放光明，千萬不要去理會它，更不要含情脈脈地注視它！ 你的身心應當如同岩石般安住，將所有的定力繼續死死鎖在你的計數與觸點上。不要去期盼光明的到來，此時此刻，你唯一的解脫資糧就是「贏得更多清淨、相續的計數」。

7. 疑念現前時的「清零斷然抉擇」

這是一條關乎記數誠實性的鐵律。你必須對心中的每一個數字保持絕對的精準。

🛑 疑不入數的清零紀律

在數 1 到 8 的過程中，如果心念出現了一一絲絲的游移或不確定（例如：「我剛才數的是 3 還是 4？」），這個帶有疑惑的數字絕對不准放入你的 Vassa 標記中！

行者必須展現出強大的決斷力，立刻果斷地放棄這一整輪已經數到一半的數字，將其徹底作廢、清零，然後從 1 開始重新數起。

請注意，這種作廢只針對「當下這一輪產生疑慮的記數」，先前已經安放在身體座標上、確定圓滿的清淨 Vassa 則不受影響。

肆拾肆、何謂清淨的 Vassa（純淨刻印）與破臘

在甘尼禪法中，一輪計數之所以能被承認、並安放在身體座標上成為一個真實的 Vassa，其先決條件是：這一輪數息過程中，心的品質必須達到絕對的純淨。

                     【Vassa 刻印的「清淨」與「破臘」判準】
                                       │
            ┌──────────────────────────┴──────────────────────────┐
            ▼                                                     ▼
    【清淨的 Vassa（真實刻印）】                           【破臘（Broken Vassa）】
    - 數息過程中，無雜念生起                              - 夾雜六塵、五蓋
    - 內心高度專注於觸點與數字                             - 生起欲尋思、瞋恚、害尋思
    - 定力完美鎖定，計數清明                              - 判準：計數已被污染，不予計入
            │                                                     │
            ▼                                                     ▼
     【贏得決斷的解脫資糧】                                【當下清零，重頭來過】

如果在你數 1 到 8 的短短幾十秒內，內心一旦生起了對外在六塵的攀緣（例如耳朵聽到聲音、身體感到微癢），或者內心翻騰起五蓋（貪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉舉惡作、疑）的任何一絲波瀾——比如閃過一絲對世俗名利的貪戀（欲尋思 kāma）、對某人的不滿（瞋恚 vyāpāda）、或是想傷害、排斥某種境界的衝動（害尋思 vihiṃsā）──那麼，這一輪計數便在剎那間失去了它的純淨度。

在阿毗達摩中，這被嚴厲地定義為「記數中的染污與夾雜」。

每一尊貴的計數，都必須是無瑕的。唯有透過這種毫無雜染、高度清淨的數息，禪修者才能真正在名色流中刻印下具有解脫威德力的「清淨 Vassa」。那些夾雜了雜念與疑慮的計數，在法度上統統被稱為「破臘（Broken vassas）」，它們就如同碎裂的瓦礫，絕對不允許被計入一天的總持標記中。

肆拾伍、日常境緣的對治、生命呼吸的價值與定境異相

一、歷緣對境的「止於聞、止於觸」

在長期的數息過程中，外在的環境不可能永遠寂靜。如果在禪坐中，耳根突然傳來一聲劇烈的噪音或他人的說話聲，行者的正念防線應當如何應對？

甘尼大長老給出了極其直截了當的對治法門：當聲音傳來時，讓覺知「僅僅停留在『聽到的現量』上」。

你的心絕對不准順著這個聲音去開展世俗的思惟與推理（例如去揣摩：「這是誰的聲音？他在罵誰？這聲音真討厭……」）。一旦心念去攀緣、串聯這些外在境緣，定力就會瞬間崩潰。這個「止於第一現量」的鐵律，同樣適用於身體所感受到的酸麻、冷熱等一切外在六塵所緣。

二、莫將微細的呼吸在無明中「揮霍殆盡」

大長老在法談中，特別拉開了時間的歷史縱深，向座下的行者們開示了「呼吸」那令人震撼的實質生命價值：

古緬甸傳統計時法：一個小時（Hour）的歲月，僅僅包含 360 次吸氣與 360 次呼氣。
現代科學精密時鐘：一個小時的流逝，大約等同於人類進行了 900 次吸氣與 900 次呼氣。

我們每一個人，自從當年從母親的子宮中呱呱墜地、脫離母體的那一剎那起，我們在世間展開生命的第一個動作，就是「呼氣」。

從那一刻開始，這抹氣息便日夜不息地陪伴著我們，直到我們生命終結、吐出最後一口氣為止。然而，悲哀的是，世間的凡夫在長達幾十年的人生中，任由這九百次、千萬次的呼吸在貪瞋癡、追逐名利中默默流逝，內心從未對其生起過哪怕一秒鐘的正念覺照。這，是生命中最大手大筆、最為無明與奢侈的「瘋狂揮霍」！

因此，當你今天坐在這座清淨的禪堂裡，能夠向大長老、向僧團匯報自己今天完成了 300 次清淨的 Vassa 時，你應當生起極大的慚愧與精進心。隨著修持時間的推移，你應當自我期許，給予這尊貴的法界越來越多、品質越來越高的清淨刻印。在甘尼大長老的座下，有些真正勇猛精進的利根禪修者，甚至能在僅僅一天之內，向大長老匯報出高達 500 次、乃至 1,000 次完全無瑕、震撼名色的清淨 Vassa 功德！

三、定境中的驚悚、尊貴顯像與神通險境

當行者將計數（gaṇanā）、隨逐（anubandhanā）、觸（phusanā）與安置（ṭhapanā）這四種密碼完美地結合在一起時，野牛般的心馬被徹底捆死在繫驢樁上，強大的三摩地（定力）便會如火山般爆發。

此時，隨著心流的極度淨化與名色底層結構的劇烈震動，行者的眼前或心靈所緣中，必然會開始浮現出種種極其奇特、乃至不可思議的定境微細顯像：

驚悚的顯像：你可能會在定境中突然看到自己或他人一具具白骨森森、極其恐怖的完整骷髏；或者在觸覺上突然產生錯覺，感覺自己整隻鼻子正在不可思議地瘋狂變大、頂天立地。
尊貴的顯像：你甚至會看到莊嚴無比的佛陀、或者是證得漏盡的阿羅漢聖者們，正散發著無量清淨的光芒，慈悲地朝著你的方向緩緩走來。

🛑 甘尼大長老的法誡：不准執著，不准恐懼

面對這些驚天動地的景象，大長老神色極其嚴厲地叮嚀：絕對不准去關注它們！絕對不准去看它們，更絕對不准對其生起一絲一毫的貪戀與執取！

如果你的心此時被佛陀的慈容吸過去、或者對白骨生起了驚嚇與黏著，你解脫道的腳步就將徹底卡死在這一關，再也無法向前邁進半分。

同樣地，內心也完全不需要生起無明的恐懼。甘尼大長老過去常常笑著對座下的弟子們說：「不要去渴求這些境界。只要你繼續老老實實地數息，放心吧，以後你還會看到更多、更精彩的呢！」

神異與宿命神通的顯像：有些禪修者定力開發後，甚至會在座上或夢境中，清晰地看到自己「在過去某一世的親生母親」的相貌與流轉因緣；甚至能微細地預知世俗的彩票中獎號碼等世間神異現象。

大長老開示：對於這一切世間的神通異相，行者的態度必須是「斷然拒絕、絕不接納」！

內心不要生起哪怕一絲一毫的無明渴求。此時，你唯一要做的，就是提起最高頻率的清淨慈心波長（Mettā），將你禪坐的尊貴功德，無私地迴向給定境中顯現的那些過去世的冤親債主與有緣有情。當這份純淨的慈心波散發出去後，那些依附、顯現在你定境中的眾生，便會獲得實質的法益，隨後安詳地從你的禪境中自然移轉、離去。

行者，必須在任何時候，都對自己的這顆心，保持著絕對的主宰與控制力。

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譯者深沉內省案

世間那些固步自封的無神論者與唯物主義者，在聽到佛法中這些關於心力療病、定境觀照死期、乃至三摩地引發的微細法界顯像時，或許會嗤之以鼻，認為這全是不切實際的幻覺與迷信。

然而，這世間有太多太多微細、奇特且遠超物質維度的超常現象，是那顆被世俗貪瞋癡污染得徹徹底底、陷入最深沉黑暗的「凡夫漏心」所永遠無法窺見與理解的。

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數息時的覺知

「Vassa」意指計數；以巴利語而言，可理解為一次標記（marking）。

因衝西亞多（In-chong Sayadaw）只計算入息，例如：

第一個入息；
第二個入息；
第三個入息；

依此類推。

至於採用何種計數方式，則以對自己而言最清楚明瞭者為宜。

註：

在《安般念燈論》（Ānāpāna Dīpanī）中，雷迪西亞多（Ledi Sayadaw）建議：先由一數至五，之後逐次增加一個數目，例如：

一至六；
一至七；

依此類推，直到十為止。

《清淨道論》（Visuddhimagga）亦採用相同的方法。

然而，《勝義自性分別論》（Paramattha Sarūpabhedanī）的作者，大清淨林西亞多（Mahā Visuddhayon Sayadaw）則認為，不應以逐漸增加數目的方式來計數。事實上，最重要的目的在於：成就三摩地（samādhi）。

數息時應注意之事項

數息時，應以布覆蓋雙眼。

1. 心的專注

將心收攝於呼吸的觸點，並在心中默數。不可動唇誦念，亦不可使用手指或念珠計數。修習（bhāvanā）並非身業或語業之事，而是心業。應特別謹慎，因為：言語乃是三摩地最大的障礙。

2. 標記修習進度

八次計數，稱為一個 vassa；一個 vassa，視為一個「標記」。當完成第一個標記時，於心中將其安置於左手腕。

完成第二個標記時，安置於左腳踝。

之後依序為：左肩；左耳；左頭側。

如此，左側共完成五個標記。

接著，於右側依同樣方式進行：

右頭側；右耳；右肩；右腳踝；右手腕。共計十個標記，完成一輪。

若於心中以雙側方式計數，則：一輪共為一百個標記。

註：

此種計數方式，僅適用於坐禪期間。

3. 呼吸的調節

應自然地吸氣與呼氣，不刻意使呼吸變慢或加快。

註：若：呼氣太短；吸氣太長；則身體可能向後傾倒。反之，若：呼氣太長；吸氣太短；則身體可能向前傾斜。

4. 心的作用

心不應隨著呼吸進出而移動。正如守門人一般，心必須停留於觸點之處。它應當：安住於觸點，並在計數的同時，持續覺知觸感。

5. 當下的覺知

不應在呼吸尚未呼出之前，便預先標記：「正在呼出。」也不應在呼吸尚未吸入之前，便預先標記：「正在吸入。」應當：於當下如實了知，清楚覺察其現前。既不可提前，亦不可事後追憶。

6. 持續不斷的修習

無論：坐；臥；立；行；飲食；皆應持續覺知。即使無法進行數息，例如：一、二、三……等計數，仍應保持：「觸知」與「了知」的覺察。此與順龍西亞多（Soon Loon Sayadaw）所教授的方法相似。

7. 避免分心

當修習「觸知與了知」時，不應觀察四大元素的性質，否則，即轉為觀禪（vipassanā毘婆舍那）的修習。

同樣地，若有光明或色彩出現，亦不應執取。若執著於此，便會轉變成：色遍（vaṇṇa-kasiṇa）的修習。然而，即便如此，那也並非真正的色遍。

8. 專注於計數

若見到光明，切勿執著，亦不要注視它。應當：持續專注於計數。不要期待光明的出現。你唯一需要的，是：完成更多清淨的計數。

9. 消除疑惑

對於計數，必須格外謹慎。若對某個數字——例如：一、二、三……產生疑惑，則：不可將其納入計數。應將有疑的部分排除，僅保留確定無疑者。若疑心生起，則應放棄該組計數，重新開始。此處所指，乃是：當下進行中的計數。而非已完成之計數。

10. 清淨的計數

在計數期間，若六塵所緣、或五蓋現起，例如：欲貪（kāma）；瞋恚（vyāpāda）；惱害（vihiṃsā）；則：該次計數已不清淨。此稱為：「計數中的疑染」。

每一次計數，都必須保持清淨。唯有清淨的計數，才能成就：具決定力的 vassa。夾雜疑惑的計數，稱為：「破損的 vassa」。不應納入總數。

一致性與心的訓練

11. 面對干擾的方法

在計數時，若聽見聲音，則僅止於：「聽見」本身。心不應進一步分別：這是誰的聲音；這與什麼事情有關。對於其他感官所緣，亦應依同樣原則處理。

12. 呼吸的價值

依據古代緬甸的計時法，一個時辰包含：三百六十次入息；三百六十次出息。依照現代鐘錶計算，一個小時約有：九百次入息；九百次出息。

當我們離開母胎時，首先出現的是：呼氣。從出生至死亡，呼吸始終存在。然而，若任由其流逝，卻未從中獲得利益，那便是一種浪費。因此，若你今日報告：三百個 vassa，則應隨時間逐漸增加。有些行者，一天可完成：五百個 vassa；甚至一千個 vassa。

13. 異象與心所緣

結合：數（gaṇanā）；隨繫（anubandhanā）；觸（phusanā）；安置（ṭhapanā）；等方法，能夠容易地捕捉並繫縛其心，從而成就三摩地。於此階段，可能出現各種心相與境象。例如：可怖的骷髏；感覺鼻子變大；甚至見到佛陀與阿羅漢前來。

對於這些現象，不應注意，不應觀察，亦不應執取。若對其產生貪著，則難以繼續進步；同樣地，亦無須恐懼。

甘尼西亞多常說：「不要渴求它們。以後你還會看到很多。」

14. 超常現象

有些行者，可能出現各種夢境，例如：見到前世的母親；得到樂透號碼等。對此，皆不可接受，亦不可貪著。應持續地：強力修習慈心（mettā）；將功德迴向分享。如此，某些相關眾生，便會遠離行者。最重要的是：必須掌握自己的心。

（無神論者與唯物論者或許無法相信這些現象。然而，世間確實存在許多奇異而不可思議之事，並非被煩惱覆蔽、處於黑暗中的心所能理解。若將現代科技產品展示給石器時代的人，他們同樣無法理解其原理。）

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For example, these signs may appear as cotton wool, stars, pearls, smoke, flowers, or waterfalls, arising in many forms and colors. These arise through the perceptions of the mind when samādhi is good and are known as saññāja āromnamittas. Even visions of one’s past lives may appear.

Light Signs: Different light signs can appear at the tip of the nose, near the face, or at an arm's length in front of the face. Even if the great light of a bright star appears, yogis must neglect them. Do not look at them with delight.

Guarding the Path Factors

The important point is that the counts must increase more and more every day. Purification is important, and samādhi is essential for it. To achieve right samādhi, one needs: 1. Right Mindfulness and 2. Right Effort. Use these two path factors to send the mind to its object and guard it there.

The knowing of the touching and the counting must be fitted in by "knowing," and right effort must support it. If there is a mistake in its task, right effort is broken. If you do not know what the object is, then right mindfulness is broken. Therefore, right samādhi will not arise. This process is called guarding the path factors.

In vipassanā practice, one must be "ardent, alert, and mindful—subduing greed and distress with reference to the world". Here, ardent (atapi), alert (sampajañña), and mindful (sati) represent viriya (effort), paññā (wisdom), and sati (mindfulness), which are of vital importance in insight.

In samatha practice, viriya and sati are important. There is no need to know the object with discernment (paññā) yet. With noting or counting, aim to know it in normal perception only; therefore, samādhi is the main point.

How long must yogis count or note? In the Visuddhimagga, it is mentioned that eventually, a yogi lets go of his countings, and mindfulness must become stable by itself on the in-and-out breaths. At the chapter on the earth disc (pathavī-kasiṇa), it was mentioned yogis have to develop it for a hundred or thousand times until the uggaha nimitta (learning sign) arises.

Do not be frightened by my saying this. Let-pan Sayadaw and Kanni Sayadaw were combining the methods of gaṇanā, phusanā, etc., and giving them to us. Even now, some of you are beginning to experience the signs easily. After a week or ten days, you do not need to count; now you have to continue with the countings.

Becoming a Good Worldling

For yogis who practice respectfully from the beginning of the four protective meditations, nimittas arise after three or four days. Nimitta is a Pāḷi word meaning the object of meditation.

A nimitta is not referring to a human form, a deva form, or a concept. It is a light nimitta which arises by the power of meditation samādhi. At first, it may appear like smoke, a darkish color, or like an ordinary piece of cotton wool. Later, with time, it becomes brighter and brighter. Sometimes it is like putting a mirror in the hot sun; it becomes so bright that you cannot look at it.

At that time, the mind of the yogi is very important. If nimittas arise, you must sit a lot. Having never before seen such a bright sign, the yogi becomes very happy with it; however, one must also be careful. At this stage, it is important not to talk to anyone, asking things like, "I am experiencing this; how do others see it?" Do not seek to know about others. Any kind of sound is the enemy of jhāna samatha practice.

Think to yourself: "I have perfection (paramī) to attain this Dhamma. In this life, I will attain jhāna, path, fruit, and Nibbāna". You should take gladness in it, but do not let it overwhelm your mind. Do not play with the sign or make it change into different shapes and colors. In reality, the yogi had the perfection for this light sign to arise; in the past, you had this foundation. Do not take it as something very easy just because you attained it in three or four days. With over-joy, it can disappear.

It can be said the yogi arrives at the level of a "good worldling." Among the five qualities for realization (padhāniya-aṅga dhamma), the fifth is wisdom—possessing discernment regarding arising and passing away (anicca). Attainment of a nimitta in samatha practice is of the same nature. It gives you the "certificate" for the attainment of jhāna, path, and fruit.

When the nimitta is still not mature (very young), yogis have to try hard with the "touching and knowing" until the countings fit together perfectly. Later, the whole room becomes bright. The whole universe—many universes—appears, and no other objects are there. Even the physical body is not felt, and some only see the plane of light. It is like sitting in the sky.

Talking about the Practice

In the vocabulary of practice, when the sign starts to appear, it is called:

"One talks without asking": The teacher has not asked yet, but the yogi wants to talk about it.
"One talks without asking": This also applies to a yogi who uses the second method and attains the sign.
"One talks with asking": For some, nimittas do not arise until the next level. Arising only after being asked using the method is called "one talks with asking."
For some, they neither talk when asked nor without being asked.

Talking without asking is better. One is honest and working hard, the objects and the mind fitting together until the determined counts (vassas) are achieved; then, the teacher gives him the second method. (The "second method" here refers to the second stage of the first tetrad).

Note: Someone who cannot get the sign may put the back of their hand in front of their nose, imagining a kind of light or a torch shown from a short distance. In these ways, some yogis create the signs. This is also possible and can even help one get it more quickly.

肆拾陸、禪相的微觀本質與「想生所緣相」之防護

隨著計數的極度純熟，行者在鼻頭或上唇接觸點上凝聚的三摩地將會大幅躍升。此時，由心念與「想蘊」交互作用所產生的種種微細光影、色相，便會鋪天蓋地般現前。

這些異相在阿毗達摩中被精準地定義為 “Saññā-ja ārammaṇa-nimitta”──「由想蘊所催生出的內在禪相／所緣相」。

一、想生所緣相（Saññā-ja ārammaṇa-nimitta）的具體顯像

這類禪相絕非外在的物理光線，而是內心高度專注時，名色底層隱喻的具象化。每位行者依據過去生的業力與當下的想蘊，會看到截然不同的形態與色彩：

物質隱喻顯像：有些行者會看見如同潔白的棉花、璀璨的繁星、圓潤的珍珠；有些則會看見如繚繞的輕煙、盛開的鮮花、乃至奔騰的瀑布。
時空跨越顯像：隨著定力的進一步深化，甚至讓行者在定境中突然清晰地看見自己過去生、甚至多生累劫前的宿命景象。

二、不論多麼璀璨，皆須「徹底忽視」。

大長老特別針對最容易讓行者破功的「光之禪相」給出了鐵血的防護指導。

不論這些清淨的心光是浮現在你的鼻尖、緊貼著臉部、還是出現在前方大約一臂之遙的虛空中；哪怕此時現前的是一輪如同夜空中最明亮巨星般、刺眼且尊貴的巨大心光，行者也必須展現出法性的冷漠，對其進行「徹底的忽視、心靈的屏蔽」！

🛑 嚴禁「含情脈脈地注視」 行者的心眼絕對不准帶著一絲一毫的驚喜與染著去凝視那道光。一旦你對光生起了「貪喜之心」，心念立刻就會離開安般念的本位，退失定力。

肆拾柒、守護道支（Guarding the Path Factors）的實修動態平衡

在甘尼禪法的鋼鐵紀律中，「每一天清淨 Vassa（記數標記）的實質增長」是檢驗實修功夫的唯一硬指標。心靈的純淨來自於高強度的三摩地，而要贏得「正三摩地（Sammā-samādhi）」，行者在座上必須動用兩大關鍵道支進行防禦：

【正精進（Sammā-vāyāma）】與【正念（Sammā-sati）】

行者必須像一位極其精密的鐘錶匠，利用這兩大建構道支，將心靈「發射」並「鎖死」在呼吸的觸點上，這在法度上被稱為「守護道支」。

                       【守護道支的「止、觀」心靈配置】
                                      │
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   【寂止禪修持（Samatha）】                              【內觀禪修持（Vipassanā）】
   - 核心道支：正精進、正念                              - 核心道支：精進（Atapi）、
   - 階段特質：暫不需動用抉擇慧（Paññā）                              正知（Sampajañña）、正念（Sati）
   - 目標任務：藉由「觸與知」完全扣合，                     - 階段特質：以慧徹照生滅、
               降伏尋思，贏得右圖之正三摩地                              摧破世間貪憂

一、正精進與正念的斷裂判準

在座上，「對觸點的了知」與「數字的計數」必須被「正念（Knowing）」極其完美、嚴絲合縫地契合在一起，而正精進則在底層提供源源不絕的防禦能量。

正精進斷裂：如果在吸氣或呼氣時，你內在的精進力出現了偏差，或過度緊繃、或過度鬆垮，導致計數錯亂或漏失，此時你的「正精進道支」便已宣告破裂。
正念斷裂：如果你在當下根本抓不住呼吸的物理現量，心中一片混沌，不知道當下的所緣為何，那麼你的「正念道支」便已宣告斷裂。

一旦精進與正念雙雙潰散，底層的正三摩地便絕無生起的可能。

二、止禪（Samatha）與觀禪（Vipassanā）在道支配置上的核心區隔

大長老特別在此為行者釐清了「止禪修持」與「觀禪修持」在心靈配置上的本質不同：

在觀禪（Vipassanā）修持中：行者必須依循《大念處經》的教導，做到 “Ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhā-domanassam”──「熱勤、正知、具足正念，以調伏世間的貪欲與憂愁」。此處的「熱勤代表精進，「正知」代表智慧（Paññā），「具足正念（Satimā）」代表正念（Sati）。這三者在內觀中缺一不可，必須以智慧去徹照現象的生滅。
但在我們當下的止禪（Samatha）計數中： 最核心的只有「精進」與「正念」這兩大防禦要素。此時，行者「完全不需要」動用智慧去剖析、抉擇所緣的本質！ 你只需要依靠最單純、最平常的日常感知，老老實實地去「標記」與「計數」呼吸的物理摩擦。在這個階段，贏得絕對凝聚的三摩地，才是唯一的、壓倒一切的核心任務。

三、何時可以放下「數字的拐杖」？

許多行者會問：這套數字遊戲究竟要數到什麼時候？根據《清淨道論》的記載，數字只是一根拐杖。隨著定力的飽和，行者最終必然要「徹底放下所有的計數」。到那個階段，正念已經被訓練得具有強大的自發相續性，它不需要任何數字的束縛，就能自發、安穩地死死黏在入出息的流動上。

在《清淨道論·地遍品（Pathavī-kasiṇa）》中曾提及，古德行者為了引發最基礎的「取相（Uggaha-nimitta，即抓取之相）」，往往需要對著地輪或所緣，枯燥、單調地重複精勤修持高達數百次乃至數千次。

大長老笑著安慰座下的弟子們：「大家聽到要修成千上萬次，千萬不要被我嚇到了。當年的木棉林大長老與甘尼大長老，早就慈悲地幫我們把《清淨道論》裡最難啃的『計數』與『覺觸』等法門提煉、結合成了這套極致高效率的懶人計數法。看看你們當中的一些人，現在不是才剛修了幾天，就已經極其輕鬆地體驗到各種清淨的禪相了嗎？在大長老這套禪法裡，大約只需要經過一個星期到十天的精進克期，你就不再需要拐杖、可以徹底放下計數了。但在現階段，大家回去座上，還是必須給我老老實實、字字入心地繼續精勤計數！」

肆拾捌、晉升「善凡夫（Kalyāṇa-puthujjana）」與法界證書的頒發

對於那些從一開始就抱持著無上恭敬心、嚴格依循「四護衛禪」進行密集修持的優婆塞與沙彌們，往往在短短的三到四天之內，尊貴的禪相（Nimitta）就會破格現前。

🔤 阿毗達摩名相解讀：Nimitta “Nimitta” 是一個神聖的巴利語名相，其本義是指「禪修者心靈高度聚焦時的專屬精神所緣」。

大長老嚴正地指出：真正的安般禪相（Nimitta），絕對不是指在定中看見某個活生生的人形、威嚴的天人影像、或者是某種世俗的世間概念。真正的禪相，是一種純粹由「三摩地定力所催生出的高能量心光（light nimitta）」。

一、心光禪相的物理演化三部曲

這道純淨的心光在定境中的現前與成熟，有著極其嚴格的物理演化軌跡：

1.暗淡的物質隱喻（如煙如棉）：初顯期。

在修持的前幾天，它看起來極其微弱，可能像一縷淡淡的輕煙、一種偏暗沉的色澤、或者一團普通的白棉花。這是定力正在凝聚、尚未成熟的微弱訊號。

2.心光的極度純化與增亮：深化期。

隨著行者在座上時間的拉長，這道光芒會變得越來越明亮、越來越純淨。

3.烈日照鏡般的「宇宙大光明」：成熟期。

當定力達到臨界點時，這道心光會爆發出令人震撼的威力。那種亮度，就如同在正午最熾熱的烈日下，突然將一面巨大的鏡子迎面反射過來一樣）。它耀眼、純淨到一種讓行者的凡夫心靈產生強大震撼、甚至到了「無法直視」的終極程度！

二、立地晉升「善凡夫」與領取解脫證書

當這烈日照鏡般的大光明禪相大放異彩時，行者的心性便迎來了本質上的蛻變。大長老宣告：此時的禪修者，已經正式脫離了渾渾噩噩的「盲凡夫（Andha-puthujjana）」行列，正式跨入了佛法中所讚歎的「善凡夫（Kalyāṇa-puthujjana）」的高尚階位！

在證悟佛法的「五種實現支分（Padhāniya-aṅga dhamma，即五種發起精進的要素）」中，第五項最尊貴的要素便是智慧──即「具足徹底洞察名色現象生滅（anicca無常）的微觀審查慧」。

而在止禪（Samatha）的範疇中，行者能夠在鼻頭贏得這道純淨不退的耀眼禪相，其本質與證悟慧是完全相同的。

📜 法界頒發的畢業證書 這道大光明禪相，就是法界慈悲為你頒發的一張「實質畢業證書」。它無聲地向你宣告：你已經拿到了通往高階禪那、乃至聖者出世間聖道（Magga）、聖果（Phala）與終極涅槃（Nibbāna）的通行證！

三、善凡夫在「大光明境」中的四大鋼鐵禁忌

然而，當這道大光明、大鏡子現前時，也是行者面臨巨大考驗的凶險時刻。此時的禪修者往往一輩子從未見過如此神聖、明亮的光芒，內心容易翻騰起排山倒海般的法喜與興奮。大長老為此開出了四道嚴厲的「禁忌令」，行者必須死死遵守：

禁忌一：嚴禁狂坐、嚴禁世俗說法（閉口不言）：此時你唯一要做的就是延長坐的時間，老老實實安住。絕對不准去跟任何人說話，更不准四處去探問、攀比：「哎呀，我剛才看到了烈日照鏡子一樣的大光明，你看到了什麼？別人的光是長什麼樣子的？」大長老嚴厲告誡：不要試圖去打探任何人的境界！在寂止禪修中，任何外在的聲音與世俗的言語，都是禪那寂止最致命的死敵。
禁忌二：不准被法喜「沖昏大腦」：你可以在心中極其正向、隨喜地激勵自己：「我今生能感得如此尊貴的禪相現前，這代表我在過去生中必定積累了極其深厚的解脫波羅蜜！今生今世，我誓必要在這一座上，徹底拿下一禪、拿下聖道、聖果，直奔涅槃！」你可以生起這種大無畏的隨喜與自信，但絕對不准讓這股法喜化為凡夫的亢奮，進而沖昏了你的大腦與理智。
禁忌三：嚴禁「玩弄禪相」（禁止變色與塑形）：有些行者小聰明作祟，看到眼前的光芒凝聚了，就用意念去「玩弄」這道光，試圖用意念讓它變成不同的形狀（比如捏成佛像、蓮花）、或者調配成不同的色彩。大長老厲聲喝斥：這是極其無明的愚蠢行為！ 這道光是你在過去生中修持清淨法行所留下來的尊貴波羅蜜底蘊，千萬不要把它當成三到四天就能輕易得來的廉價玩具。如果你因為過度興奮而坐在座上玩弄它，這道尊貴的禪相將會在剎那間徹底熄滅、消失得無影無蹤！
禁忌四：若禪相尚且幼嫩，必須死守「觸與知」：當禪相剛剛現前、還處在極其脆弱的「幼嫩期」時，行者千萬不要去目不轉睛地看著它。你必須繼續保持高強度的「覺觸與了知」，讓你的數字計數與皮膚摩擦物理現量完美地扣合。

只要你能死死按捺住內心的躁動，繼續老實數息，這道光芒將迎來最終的物理大爆炸：到那個時候，不僅僅是你的眼眶，你將會看到整個禪堂、乃至外在的整個物質宇宙、千百個微塵世界，在剎那間被這道純淨的心光徹底照亮！此時，世間的一切雜染所緣將蕩然無存。你將完全感受不到自己肉體生理結構的存在。你的整個視野與名色，將化為一片純粹、浩瀚、無邊無際的「終極光明之海」。那種無上的定境體驗，就如同你整個人正不依不饒、如如不動地平坐在高高的萬里晴空之中一樣！

肆拾玖、實修匯報的藝術與「第二法門」的接引

在甘尼禪法的禪堂傳承中，當行者座上開始顯現出這道高威德力的心光禪相時，依據行者在實修匯報時的心態，大長老將行者拆解為四種截然不同的根器與風格：

一、實修匯報的四種風格

                  【禪修者在禪相現前時的四種匯報風格】
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         ┌──────────────────────────┼──────────────────────────┐
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  【不問自說（利根）】       【不問自說（次法）】       【問了才說】     【問與不問皆不說】
  - 尊貴禪相率先現前         - 依循次次第亦現前         - 禪相於高階現前 - 根器暗鈍/覆藏
  - 內心誠實、毫無隱瞞       - 內心同樣清淨、誠實       - 需導師主動引導 - 進度極其緩慢
         │                          │
         └──────────────────────────┴──────────────────────────┘
                                    ▼
                     【大長老印可，正式接引「第二法門」】

「不問自說」的第一種利根行者：這類行者在座上極其嚴格、誠實地克期修持，當大光明禪相爆發後，導師還來不及主動開口詢問，行者便因為內心的純潔與對法的誠實，主動來到大長老座前，將自己看到的「烈日照鏡」等物理演化細節毫無隱瞞地和盤托出。
「不問自說」的第二種隨逐行者：這類行者依循導師給予的第二種安般調心手法，同樣在短時間內贏得了大光明禪相，並且同樣在導師垂詢前，自發、誠實地向僧團與導師進行精準的實修進度匯報。
「問了才說」的鈍根行者：有些行者在修持前期資糧不足，他們的禪相在前面幾天遲遲無法現前，直到修法推進到了更高階的層次、並在導師主動慈悲開口「垂詢、對表、逼拶」之後，這類行者才在引導下逐步顯現出禪相並進行匯報。
「問與不問皆閉口不說」的暗鈍或隱覆行者：這類行者不論導師如何慈悲詢問，還是自己日常靜坐，內心始終一片混沌，或者習慣性地隱瞞自己的實修狀態，既不主動匯報，面對垂詢也無話可說。這類行者在解脫道上的進度通常極其緩慢。

🎯 甘尼傳承的判準：不問自說是為最勝 大長老慈悲地開示：在禪堂裡，「不問自說」的行者是最為殊勝、也是最受導師讚歎與印可的。 這代表這位行者心思純端、為人誠實且工作極其拼命。他的心與計數所緣已經完全黏死在了一起，並且在今天已經實質上圓滿了導師所規定的、極高品質的清淨 Vassa 總量。

面對這種不問自說、資糧圓滿的優秀行者，大長老將會當場給予無上的實修印可，並正式接引他進入「第二法門」的更高階修持！（註：此處的第二法門，即是指安般念第一隧「身隨觀」中，更為微細、更高階的第二階段調心勝行）。

二、為絕望行者開顯的法界慈悲：「意念火炬觀想引導」

然而，慈悲的佛法從不拋棄任何一個資糧欠缺的眾生。如果在禪堂內，有些行者因為過去生的業障過於深重、或者今生心靈受損嚴重，無論如何拼命數息，眼前始終是一片漆黑、死活無法感得半點禪相光芒。面對這種陷入絕望與沮喪的禪修者，木棉林大長老與甘尼大長老開顯了一道極具慈悲、不可思議的「意念火炬觀想引導法」：

💡 人工火炬催化法 大長老指導：此時，這位遲遲無法得光的行者，可以嘗試將自己一隻手的「手背」，真實地橫放在自己鼻孔的前方。

隨後閉上雙眼，在心中運用強大的「勝解作意（意念想像）」，去瘋狂地想像、摹擬此時正有一束無比耀眼的強烈手電筒光芒、或者一柄熊熊燃燒的「火炬」，正從極短的距離內，筆直地朝著自己的鼻頭皮膚與手背處大放光明、猛烈照射！

行者一邊保持著鼻頭呼吸的真實物理觸感，一邊在心中高度逼真地去摹擬、觀想這束近距離的火炬強光。

大長老透露了這項色法上的驚天大秘密：通過這種高強度的「意念人工火炬觀想」，心法會劇烈催化色法。在不久之後，許多原本死活不發光的行者，其名色底層的「想生所緣相」將會被這柄意念火炬徹底引燃！尊貴、真實的大光明禪相將會藉由這個方便，以不可思議的速度提前爆發、現前！這將實質性地幫助那些根器暗鈍的眾生，以最快的速度追趕上利根聖者的解脫步伐！

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例如，這些徵相（nimitta）可能顯現為：棉絮；星星；珍珠；煙霧；花朵；瀑布；並以各種不同的形態與色彩出現。當三摩地（samādhi）良好時，這些現象乃是由心的想（saññā）所生起，稱為：saññāja ārammaṇa-nimitta （由想所生起的所緣徵相）。甚至，過去生的景象，也可能顯現。

15. 光明徵相

各種不同的光明徵相，可能出現在：鼻尖；臉部附近；臉前約一臂長之處。即使出現如明亮星辰般巨大的光芒，行者也應：對其置之不理。切勿以歡喜心注視它們。

守護道支

最重要的一點是：每日的計數，必須持續增加。清淨，極為重要；而三摩地，則是達成清淨不可或缺的條件。

欲成就正定（sammā-samādhi），需要具備：正念（sammā-sati）；正精進（sammā-vāyāma）。應運用這兩個道支，將心導向其所緣，並守護其安住於彼。

對「觸知」與「計數」的覺察，必須透過：「了知」來加以配合，而正精進，則應從旁支持。若在其任務上有所偏差，則：正精進即告破壞。若無法清楚知道所緣為何，則：正念即告破壞。如此，正定便無法生起。此一過程，稱為：守護道支。

於毘婆舍那（vipassanā）修習中，行者必須：「熱誠、明覺、具念，調伏世間的貪欲與憂惱。」此處所說的：熱誠（ātāpī）；明覺（sampajañña）；正念（sati）；分別代表：精進（viriya）；智慧（paññā）；正念（sati）。而這三者，對內觀修習而言，至關重要。

然而，於止禪（samatha）修習中，重要的是：精進（viriya）；正念（sati）。此時，

尚不需要以智慧（paññā）去辨析所緣。藉由標記或計數，只需以一般的認知去知道它即可。因此，此階段最重要的是：三摩地。

行者需要計數或標記多久呢？《清淨道論》中提到，最終，行者將捨棄計數，而正念將自然穩固地安住於出入息之上。在地遍（pathavī-kasiṇa）一章中，則提到：行者必須反覆修習：一百次，乃至一千次，直到取相（uggaha-nimitta）生起為止。

請不要因我如此說而感到害怕。雷班西亞多（Let-pan Sayadaw）與甘尼西亞多（Kanni Sayadaw）已將：數（gaṇanā）；觸（phusanā）；等方法加以結合，並傳授給我們。

即使是現在，你們之中有些人，也已開始輕易地體驗到徵相。經過七天、十天之後，便不再需要計數。然而，在此之前，仍須持續進行計數。

成為善良的凡夫

對於那些從四護衛禪（caturārakkha-kammaṭṭhāna）開始，便恭敬修習的行者而言，徵相通常會在：三至四天之內生起。

Nimitta（徵相）

是巴利語，其意為：禪修的所緣。此處所說的徵相，並非：人形；天人形象；概念性影像。而是：由禪定（三摩地）力量所生起的光明徵相。最初，它可能像：煙霧；暗色；普通棉絮。之後，隨著時間推移，它將愈來愈明亮。有時，彷彿將鏡子置於烈日之下，光亮得令人無法直視。在此時，行者的心，極為重要。若徵相已經出現，則應：多加禪坐。由於過去從未見過如此明亮的徵相，行者往往會因此感到極大的歡喜。

然而，同時也必須特別小心。在這個階段，極其重要的是：不要與任何人交談。例如：「我正在經歷這個，別人看到的是什麼樣子呢？」不要試圖探知他人的經驗。任何形式的聲音，都是：止禪（jhāna-samatha）的敵人。

應如此思惟：「我具足成就此法的波羅蜜（pāramī）。此生之中，我將證得禪那、道、果、以及涅槃。」應對此生起歡喜，但：不要讓歡喜淹沒自己的心。不要玩弄徵相，也不要故意使其變化成不同的形狀與顏色。

事實上，光明徵相之所以能夠生起，乃是因為行者過去已具足相關的波羅蜜。你在過去世中，早已奠定了這份基礎。因此，不要因為自己在三、四天內便獲得徵相，就認為這是一件輕而易舉的事。若過度歡喜，徵相反而可能消失。

可以說，此時的行者，已到達：「善良凡夫（good worldling）」的層次。

在五種成就條件（padhāniya-aṅga dhamma）之中，第五項為：智慧（paññā）—具備洞察生滅（anicca）的辨別力。而止禪中的徵相成就，亦具有相似的性質。它給予你：證得禪那、道與果的「證書」。

當徵相尚未成熟、仍極為幼弱時，行者必須透過：「觸知與了知」繼續努力，直到計數與覺知完美契合。之後，整個房間將變得明亮。乃至：整個宇宙，無數個宇宙，都將顯現。除此之外，再無其他所緣。甚至，連身體的存在感也會消失。有些人，只見到一片光明的境界。彷彿：安坐於虛空之中。

關於談論修行經驗

在修行的術語中，當徵相開始出現時，有以下幾種情況：

1. 未問先說

導師尚未詢問，而行者便主動提起自己的經驗。

2. 未問先說

此情況，亦適用於修習第二方法，而獲得徵相的行者。

3. 問而後說

有些行者，直到下一階段，徵相才會出現。若是在導師詢問後，才依方法引導而生起徵相，則稱為：問而後說。

4. 不問不說，問亦不說

另有一些人，無論是否被詢問，皆不談論自己的經驗。

其中，未問先說，較為理想。這表示：行者誠實，且修行精進。所緣與心，已逐漸契合，直到達成既定的 vassa 數量。於是，導師便會傳授：第二方法。（此處所說的「第二方法」，是指安般念第一組中的第二階段。）

註：若有人始終無法生起徵相，可將手背置於鼻前，觀想有一束光，或如火炬般，自近處照射而來。透過這些方法，部分行者得以造作出徵相。這也是可能的，甚至有助於更快速地獲得徵相。

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Four Persons

In the practice of meditation, it is necessary to understand the vocabulary related to the arising of signs. There are four types of persons identified by their relationship to these signs:

Upatthāna person: A practitioner where the nimitta (sign) arises and then disappears.
Uggaha person: One who is able to handle the sign so that it lasts longer; they can also move or change the sign.
Paṭibhāga person: A practitioner whose sign is stable, calm, clear, and bright, and who is able to follow one's own wishes regarding the sign.
Manthala person: A practitioner who, even if they have not yet attained a visible sign, consistently maintains the "touching-knowing" and the counting with every breath. Because their samādhi is strong and they produce "clean counts" without broken vassas, they can be advanced to the second method. (Note: Not everyone attains signs during ānāpāna practice).

One must strive to become an uggaha person—literally, someone who develops the "learning sign."

Three Kinds of Signs

The progression of meditation is marked by three specific types of signs:

Parikamma-nimitta (Preliminary Sign): First, we contemplate the in-and-out breaths at the tip of the nose or the upper lip. This breath itself is the preliminary sign.
Uggaha-nimitta (Learning Sign): This is the object sign that can be mentally sent and handled by the yogi.
Paṭibhāga-nimitta (Counterpart Sign): When the sign becomes calm, bright, and can be used accordingly, it is the counterpart sign. Paṭibhāga means "the same or similar." It is similar in essence to the uggaha-nimitta but refined.

All of these signs emerge from the perceptions of the yogi. If one were to talk or write about these signs extensively, the task would never finish, as the perceptions of the mind are manifold and wondrous.

Attaining the Sign: In the process of counting for vassas, a yogi must be able to attain the learning sign (uggaha-nimitta). It is only easy to obtain this sign by combining the methods of counting (gaṇanā) and anchoring the mind (anubandhanā) at the point of touching and knowing (phusanā), binding the mind there strongly without fail.
Arriving at the Counterpart Sign: When arriving at the counterpart sign (paṭibhāga-nimitta), there is no longer a need for counting, touching, or anchoring. At this stage, it is only about collecting and centering the mind strongly (ṭhapanā) and pressing it there.

Insights from the Abhidhammattha Sangaha

(Comprehensive Manual of Abhidhamma)

You are now entering the province of uggaha from the parikamma stage. Some practitioners, including monks and novices, have already reached this point. Let us discuss the Abhidhamma terms you may already know.

Do you know by heart the 19 mental factors included in all wholesome minds (the 59 types of beautiful consciousness)? These 19 universal beautiful factors are called sobhanasādhāraṇā.

The Universal Beautiful Factors:

"Saddhā, sati, hiri, ottappa, alobha, adosa, amoha, tatramajjhattatā..."

Translations and Interpretations:

Saddhā: Faith in the Triple Gem.
Sati: Recollection or remembrance.
Hiri: Shame of unwholesomeness or wrongdoing.
Ottappa: Fear of unwholesomeness or wrongdoing.
Alobha: Non-greed; not desiring sensual pleasure.
Adosa: Non-hatred; having good-will (mettā).
Amoha: Non-delusion; having right knowing free from the darkness of ignorance (avijjā).
Tatramajjhattatā: Neutrality of mind; the mind does not incline to any side, tuning it toward neutrality in all goodness.

All of these constitute beautiful minds accompanied by beautiful mental factors.

伍拾、四種實修根器與「三階禪相」的阿毗達摩演化

在密集安般禪修的微觀世界中，隨著行者在「觸與知」上所投入的定力深度不同，心靈對禪相（Nimitta）的駕馭能力會呈現出四種完全不同的根器階位。

大長老在此明確指出，並非所有行者在安般（Ānāpāna）修持中都能在同一時間感得肉眼可見的心光。為此，法度上精準界定了四種修行格調：

一、禪修者的四種階位與根器（Four Persons）

1. 現前退失者（Upaṭṭhāna person）：

這類行者的定力尚不穩固。在座上，尊貴的禪相雖然一度短暫現前，但由於心念隨後生起微細的晃動或執著，禪相隨即又在剎那間熄滅、退失不現。
2. 取相掌控者（Uggaha person）：

這是大長老督促所有行者在現階段必須全力以赴、誓願證得的關鍵階位！此類行者已經有能力實質操控與駕馭禪相，不僅能讓禪相在視野中安住、保持得更長久，甚至能夠依據意念去移動或轉化禪相。這意味著行者已實質證得了「取相」。
3. 似相定持者（Paṭibhāga person）：

此乃禪那的準預備階位。這類行者眼前的禪相已經演化得極其穩固、寧靜、純淨澄澈且大放光明。行者能夠完全隨順自己的心願，隨心所欲地定持、運用這道尊貴的心光。
4. 鋼鐵計數者／質樸修持者（Manthala person）：

大長老特別慈悲印可這類行者。哪怕他們在座上「尚未看見」任何實體的心光禪相，但他們憑藉著頑強的意志，在每一次呼吸的入出之間，始終如一、毫無動搖地死守著「觸與知（touching-knowing）」與數字計數。 由於他們的三摩地極其強大，每一座都數出了毫無斷裂、純淨無暇的（無斷裂的 Vassa 總量），因此，這類行者「同樣具足資格，被導師破格接引、晉升至第二法門」！

二、三種禪相的阿毗達摩演化

從凡夫的混沌呼吸，到照亮宇宙的禪那心光，心靈的所緣必須經歷三階段的本質蛻變。大長老強調，這些禪相本質上都源自於行者內心深層的「想蘊」。由於心靈的想蘊千變萬化、奧妙無方，若要細說其形態，那是永遠也說不完的。但其演化的三大物理里程碑如下：

                【安般念三階禪相（Nimitta）的阿毗達摩蛻變軌跡】
                                         │
        ┌────────────────────────────────┼────────────────────────────────┐
        ▼                                ▼                                ▼
【1. 遍作相（Parikamma）】       【2. 取相（Uggaha）】           【3. 似相（Paṭibhāga）】
- 所緣：物理呼吸現量             - 所緣：意念可控的精神影像       - 所緣：極度純化的大光明
- 狀態：鼻頭與上唇的空氣觸感     - 狀態：可 mentally 心理發送與駕馭  - 狀態：寧靜、 calm、極其純淨
- 功夫：gaṇanā + phusanā         - 功夫：安住於心，拐杖即將放下   - 功夫：ṭhapanā（置止、安立）

遍作相／預備相（Parikamma-nimitta）：

這是禪修的起點。當我們把心安住在鼻尖或上唇的摩擦點上，去專注地審查入出息時，這股物理性的呼吸本身，就是我們的遍作相。
取相／學習相（Uggaha-nimitta）：

當行者在長期的計數（Gaṇanā）、覺觸（Phusanā）與隨逐隨守（Anubandhanā）三法合一的高強度操練下，將心鐵定不移地「捆綁在觸點上時，呼吸的物理相就會蛻變為取相。這是一種完全由意念掌控的精神客體符號，行者可以用心將它發送、駕馭。
似相／對應相（Paṭibhāga-nimitta）：

這是止禪的終極所緣。Paṭibhāga 的巴利語本義是「完全相同或相似」。似相在質地上與取相本質相同，但卻是經過極度純化與過濾後的「無瑕版本」。

當這道光變得徹底寧靜、沉穩、爆發出大光明時，便宣告似相現前。一旦抵達似相階段，行者便「完全不再需要」任何計數、覺觸或隨逐！此時的唯一勝行，叫做「置止／安立（Ṭhapanā）」──也就是將你那強大、凝練到極致的心，死死地全心按壓、聚焦在似相的大光明中，如如不動！

伍壹、阿毗達摩攝義論（Abhidhammattha-saṅgaha）與十九美遍隨心所

大長老環視禪堂，欣慰地對大眾開示：「大家現在正在依靠大長老的法門，正式告別枯燥的遍作（Parikamma）階段，昂首闊步地跨入尊貴的取相（Uggaha）省境（province）。不論是在座的比丘還是沙彌大眾，你們當中已經有人實質抵達了這裡。既然大家都是精通教理的行者，那我們現在就來對表一下大家早已滾瓜爛熟的阿毗達摩名相。」

🧠 心與阿毗達摩的教理對表

當我們在座上發起一念對安般正念的修持時，在阿毗達摩的微觀世界中，當下的心是一顆極其尊貴的「欲界淨美心（Sobhana-citta）」。而在所有 59 種美麗的心中，必定會同時伴隨著 19 個最基礎、無一遺漏、普遍生起的「美遍隨心所（Sobhanasādhāraṇā cetasika）」。

大長老當場背誦了《阿毗達摩攝義論》中的神聖巴利頌詞：

“Saddhā, sati, hiri, ottappa, alobha, adosa, amoha, tatramajjhattatā...”

這 19 個在座上為行者的解脫護航、全面運作的美隨心所，大長老將其核心逐一精準破譯：

巴利聖典名相	現代實修精準漢譯	阿毗達摩底層法相與座上動態運作機制
Saddhā	信	對佛法僧三寶、對大長老所傳承的甘尼禪法抱持著無上的清淨信心與清澈渴望。
Sati	念	心靈的「回憶、憶持與不忘失」。在座上特指對呼吸觸點物理現量的死死扣合、不跟隨尋思流失。
Hiri	慚	對一切微細的惡行、懈怠、乃至在座上打瞌睡、生起雜念感到內在的羞恥與自省。
Ottappa	愧	對於不善法、對於虛度光陰、乃至落入盲凡夫的生死輪迴生起深深的法界敬畏與懼怕。
Alobha	無貪	心靈呈現出清淨的「非染著性」。在座上特指徹底放下對世俗五欲塵境、世間名利的貪求與攀緣。
Adosa	無嗔	心靈呈現出清淨的「非自性嗔恚」。在座上直接化現為對一切有情、對同修乃至對自己極其柔和的慈心（Mettā）。
Amoha	無癡（智慧）	完全斷除一切無明（Avijjā）黑暗的「如實正知」。在此特指心靈對當下所緣、對法性生滅與寂止的清明了悟。
Tatramajjhattatā	中捨性（心平等性）	心靈的「絕對中立與平衡」。此時行者的心不向任何一邊傾斜（does not incline to any side），它展現出無上的法度法爾，將整顆心極其精準地調校、鎖定在一切善法的「黃金中道」與「客觀中捨」狀態。

大長老嚴正宣告：當你在座上清淨地數出一記時，這 19 個美隨心所便在你的名色法中展開了一場驚天動地的集體大閱兵！ 它們共同編織出了這個世界上最美麗、最清淨的精神景觀。這就是阿毗達摩在實修中的現量實證，也是大家邁向解脫、晉升善凡夫的鋼鐵資糧！

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四種行者

在禪修實踐中，有必要了解與禪相（nimitta）生起相關的術語。依據行者與禪相之間的關係，可區分為四種類型的人：

1. Upatthāna 人

此類修行者會生起禪相（nimitta），但禪相隨即消失。

2. Uggaha 人

此類修行者能夠掌握禪相，使其維持較長時間；亦能移動或改變禪相。

3. Paṭibhāga 人

此類修行者的禪相穩定、寂靜、清晰、明亮，並且能依照自己的意願運用禪相。

4. Manthala 人

此類修行者即使尚未獲得可見的禪相，仍能於每一次呼吸之中，持續維持「觸知」與計數。由於其三摩地穩固，所產生的是「清淨的計數」，而非破碎的 vassa，因此仍可被提升至第二種修習方法。

註：並非所有人在修習安般念（ānāpāna）時都會獲得禪相。

行者應努力成為 uggaha 人——亦即能夠培育「取相」的人。

三種禪相

禪修的進展，乃以三種特定的禪相作為標誌：

1. Parikamma-nimitta（遍作相／預備相）

首先，我們於鼻端或上唇處觀察出入息。

此呼吸本身，即為 遍作相（parikamma-nimitta）。

2. Uggaha-nimitta（取相／學習相）

此為行者能以心念送出並加以操作的所緣之相。

3. Paṭibhāga-nimitta（似相／對應相）

當禪相變得寂靜、明亮，且能隨意運用時，即稱為 似相（paṭibhāga-nimitta）。

「Paṭibhāga」意為：「相同」或「相似」。其本質與取相（uggaha-nimitta）相同，但更加精純細緻。

所有這些禪相，皆源自於行者自身的想（saññā）。若要詳盡談論或書寫這些禪相，將永無止盡，因為心的想像與知覺既多樣又不可思議。

1. 獲得取相

在 vassa 計數的過程中，行者必須能夠獲得 取相（uggaha-nimitta）。

唯有結合以下方法：計數（gaṇanā）；繫念（anubandhanā）；並於「觸知」（phusanā）的所緣處，牢牢地繫縛住心而不失去正念，方能容易獲得此取相。

2. 到達似相

當到達 似相（paṭibhāga-nimitta）時，便不再需要：計數（gaṇanā）；觸知（phusanā）；繫念（anubandhanā）。此時所需要的，只是：強而有力地攝持其心、安住其心（ṭhapanā），並將心穩固地安置於彼。

《攝阿毘達摩義論》（Abhidhammattha Saṅgaha）的啟示

你們現在正由 遍作（parikamma）階段，進入 取相（uggaha）的領域。有些修行者——包括比丘與沙彌——已經到達此一階段。現在，讓我們來討論一些你們可能已經熟悉的阿毘達摩術語。

你們是否已熟記：在一切善心（以及五十九種美心）之中所共同具足的 十九種心所 呢？

這十九種普遍存在於美心中的心所，稱為：sobhanasādhāraṇā （遍一切美心所）。

遍一切美心所

Saddhā, sati, hiri, ottappa, alobha, adosa, amoha, tatramajjhattatā...

翻譯與詮釋

• Saddhā（信）對佛、法、僧三寶具足信心。

• Sati（念）

憶持、記憶、正念。

• Hiri（慚）

對不善行為或過失生起內在的羞恥感。

• Ottappa（愧）

對不善行為或過失生起畏懼之心。

• Alobha（無貪）

不貪著；不追求感官欲樂。

• Adosa（無瞋）

無瞋恚；具足慈愛（mettā）。

• Amoha（無癡）

無愚癡；具足正確的了知，遠離無明（avijjā）的黑暗。

• Tatramajjhattatā（中捨性）

心保持平等中正；不偏向任何一方；令心於一切善法中維持平衡與中立。

上述一切，皆構成：由美善心所相應的美心（sobhana citta）。

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The Arising of Wholesome Mental Factors

Beyond the initial beautiful factors, further refined qualities begin to arise as the meditation deepens:

Kāyapassaddhi and Cittapassaddhi: These represent the tranquility of the mental body (factors) and the tranquility of consciousness. Here, "kāya" refers not to the physical body, but to a group of mental factors.
Kāyalahutā and Cittalahutā: The lightness of the mental body and consciousness.
Kāyamudutā and Cittamudutā: The malleability of the mental body and consciousness. These qualities can be experienced after only a week of consistent meditation.
Kāyakammaññatā and Cittakammaññatā: The wieldiness or readiness of the mental body and consciousness.
Kāyapāguññatā and Cittapāguññatā: The proficiency of the mental body and consciousness. This indicates that the mind and its factors have attained proficiency in the task of samatha.
Kāyujjukatā and Cittujjukatā: The rectitude (uprightness) of the mental body and consciousness. When these factors are present, misconduct (duccarita) cannot enter the mind, and the yogi becomes truly honest.

Physical Effects of Mental Mastery

At this stage, the mind and its factors are perfectly fitted to the task. This mental state influences physical matter (rūpa), specifically the mutable material phenomena (vikāra rūpa), which consist of material lightness, malleability, and wieldiness. Not only does the mind feel light, but the physical body also becomes light and soft.

"With Lightness and Agility"

Within days of proper practice, these good and noble minds arise without specific intention. I am explaining these from the viewpoint of Abhidhamma to gladden you; even though I did not fully understand these terms when I first studied them, I came to know their true meanings only through the practice of sitting.

(Some Western Buddhists consider Abhidhamma teachings to be inauthentic because they do not understand them. As Sayadaw Sīlānandabhivaṃsa noted during his Abhidhamma lectures, if one lacks this knowledge and reads only the Suttas, they may not grasp the deeper meanings—a situation I was also in before. It is a mistake to view Abhidhamma merely as philosophy; its insights come directly from knowing natural phenomena, not from mere thinking or mental proliferation.)

Physical Transformation and the Case of Daw May-kyi

Lightness and Proficiency

The qualities of lahutā (lightness), mudutā (malleability), kammaññatā (wieldiness), and pāguññatā (proficiency) manifest in both mind and body as a direct result of consistent practice and becoming skillful in meditation. It is natural for beginners to worry, "Is this possible for me?". However, in a real sitting, the mind and body may not immediately fit the practice, often resulting in initial physical inconvenience. The Dhamma shows its power regardless of physical stature, as evidenced when both fat and thin persons attempt the sittings.

伍貳、六對淨美隨心所的微觀現量與名色羽化

當行者在座上跨越了遍作相（Parikamma）、實質掌控取相（Uggaha），且心靈中 19 個基礎美遍隨心所展開集體閱兵時，隨著三摩地的持續向下鑿深，六對更為精煉、相互對應的「淨美心所（Sobhana-cetasika）」將會自發性地從名色流底層噴湧而出。

大長老特別慈悲點撥：在阿毗達摩的精準定義中，這六對心所中所提及的「身（Kāya）」，絕對不是指我們由四大（地水火風）組成的肉體生理結構，而是指「心所身（Nāma-kāya）」，即與心同時生起、相應的「一整組美德心所群」；而「心（Citta）」則是指當下的「主體意識／心（王）」。

行者只要依循甘尼禪法進行不間斷的密集克期修持，往往僅需短短一個星期，就能在座上親自體驗到這六對隨心所的現量震撼：

一、六對淨美隨心所的現量與實修轉向

1. 身輕安與心輕安（Kāyapassaddhi & Cittapassaddhi）：

這是心所群與心的「寧靜與安祥」。當這對心所現前時，座上原本因為尋思激盪而產生的躁動、粗重感將被徹底洗滌，心與心所會呈現出一種極度安穩、如如不動的寂靜狀態。
2. 身輕快與心輕快（Kāyalahutā & Cittalahutā）：

這是心所群與心的「輕盈與敏捷」。此時，名色流中的沉重性、黏滯性與惛沉睡眠（Thīna-middha）的黑暗將被完全驅散，心靈像是卸下了千斤重擔，變得無比輕快。
3. 身柔軟與心柔軟（Kāyamudutā & Cittamudutā）：

這是心所群與心的「可塑性與柔軟度」。心在此處徹底告別了剛強、頑固與傲慢，變得像融化的黃金一樣極具延展性，能夠溫順地契合任何一種清淨的法度。
4. 身適業與心適業（Kāyakammaññatā & Cittakammaññatā）：

這是心所群與心的「堪能性、適業性與準備就緒」。這意味著你的心已經被鍛造得像一柄絕世寶劍，完全適應了寂止禪修（Samatha）的高強度戰鬥，處於隨時可以投入高階禪那或內觀徹照的巔峰狀態。
5. 身練達與心練達（Kāyapāguññatā & Cittapāguññatā）：

這是心所群與心的「熟練、精通與通達」。這宣告了行者的心在數息、座標定位、駕馭禪相的這場「寂止戰役」中，已經獲得了決定性的精熟與勝利，不再有任何生疏與笨拙。
6. 身正直與心正直（Kāyujjukatā & Cittujjukatā）：

這是心所群與心的「端正、筆直與誠實」。大長老嚴正指出：當「正直」這對心所現前時，世間的一切微細惡行（Duccarita）、虛偽與覆藏將絕對無法侵入行者的內心！行者會在法性上變得極其誠實與純端。

二、名色交互作用：從「精神奇蹟」到「肉體羽化」

在阿毗達摩的物質微觀世界中，當心與這六對精煉的美隨心所在座上完美契合、達到極致的平衡時，這股強大的精神能量（Nāma）並非孤立存在，它會立刻向下反噬、影響並改造物質色法（Rūpa）。

大長老在此揭示了「心生色法（Cittaja-rūpa）」的驚人蛻變密碼：

🌀 心法對色法的物理重塑機制

這種極高純度的美心，會直接催生出物質中的「變化色／性向隨轉色（Vikāra-rūpa）」。

所謂變化色，在物理特性上具體表現為「物質的輕快性（Lahutā）、柔軟性（Mudutā）與堪能性（Kammaññatā）」。

也就是說，當你的心靈在座上體驗到無上的輕盈與精熟時，這種精神輕安會直接轉化為肉體生理層面的物理震動。此時，不僅僅是內心感覺到輕快，連行者那具由四大組成的、原本粗重酸痛的「生理肉體（physical body）」，也會在剎那間變得無比的輕盈、柔軟與敏捷！ 這就是名色交互作用下的「肉體羽化」奇蹟。

伍參、實修打破文字障：大長老的阿毗達摩法談與聖默然

大長老微笑著對禪堂大眾說：「只要大家用正確的方法精進修持，在短短幾天之內，這些高尚且尊貴的美麗心靈就會在沒有任何刻意造作的情況下自發湧現。 大長老今天之所以不厭其煩地從阿毗達摩的微觀視角為大家剖析這些繁複的心所名相，完全是為了激勵大家、讓大家心生法喜！」

一、親證勝過思維，實修打破文字障

大長老隨後極其坦誠地分享了自己年輕時的修學心路歷程：

🧘 大長老的自白：坐在座上才能認識真理

「老實告訴大家，當我年輕時第一次在書本上讀到這些枯燥、深奧的阿毗達摩名相時，我的大腦也完全無法理解這些詞彙究竟在說什麼。

我真正徹底洞察、並如實照見這些心所的真實含義，不是靠翻閱經典，而是後來在叢林裡透過一堂又一堂、經年累月『老實靜坐』的精勤實修，在定境中現量抓到它們的！」

大長老藉此嚴厲批判了當前佛教界（特別是某些西方學者或行者）對阿毗達摩的誤解與傲慢：

思維的局限：有些行者因為缺乏實際的禪修定力，單憑凡夫的思維邏輯去閱讀聖典，便想當然地認為阿毗達摩只是後世僧侶編纂的「經院哲學」，甚至盲目斷定其非佛說、不具真實性。
聖默然的導師：正如偉大的錫蘭蘭達大長老（Sayadaw Sīlānandabhivaṃsa）在其著名的阿毗達摩講座中曾嚴正指出的──如果一個行者完全缺乏阿毗達摩的微觀名色知識，而僅僅去閱讀表層的《經藏》，他將絕對無法抓到佛陀在底層所欲傳達的微觀深意！
本質的宣告：阿毗達摩絕非凡夫在書齋裡靠著胡思亂想、大腦風暴或「戲論／心靈增殖」所推導出來的哲學體系。阿毗達摩的所有微觀見地，全部來自於聖者在極高禪定中，對宇宙自然法爾現象發起的『現量如實照見』！

二、法力不擇體型：甘尼禪法的鋼鐵力量

對於初學者而言，坐在座上面對粗重的身體，往往會陷入無盡的擔憂和自我懷疑：「我真的能做到嗎？這種肉體羽化、大放光明的境界真的會發生在我身上嗎？」

大長老坦言，在禪修的初期階段，行者的凡夫心靈與肉體生理結構確實無法立刻契合高強度的法行，這必然會導致初期出現各種肉體上的不適、酸痛與物理障礙。

⚖️ 正法威力，不擇體型

「但是，佛陀的正法（Dhamma）具有超越一切物理限制的偉大威力！無論你是肥胖者還是消瘦者，只要你敢把自己放進甘尼禪法的鋼鐵紀律中去嘗試靜坐、去死磕計數，法力的重塑就會平等地降臨在每一個人身上。

只要你精進不退，這套數息法門就會徹底粉碎你肉體原本的粗重與頑固。不論體型如何，每位行者都將在變化色的重組下，平等地贏得屬於自己的輕快（lahutā）、柔軟（mudutā）、適業（kammaññatā）與練達（pāguññatā）！」

善心所的生起

除了最初生起的美善心所之外，隨著禪修的深化，更為精細的善法品質也會逐漸顯現：

Kāyapassaddhi 與 Cittapassaddhi（身輕安與心輕安）：
分別指心所聚（mental body）之寂靜安詳，以及心識之寂靜安詳。此處所謂的「身（kāya）」，並非指物質色身，而是指一組心所法。
Kāyalahutā 與 Cittalahutā（身輕快性與心輕快性）：
指心所聚與心識的輕安、輕盈與敏捷。
Kāyamudutā 與 Cittamudutā（身柔軟性與心柔軟性）：
指心所聚與心識的柔順、可塑性。只要持續禪修約一週，便可能親身體驗到這些特質。
Kāyakammaññatā 與 Cittakammaññatā（身適業性與心適業性）：
指心所聚與心識的堪任性、可運用性，即隨時準備好投入修行工作的狀態。
Kāyapāguññatā 與 Cittapāguññatā（身練達性與心練達性）：
指心所聚與心識的純熟、善巧。這表示心與其相應心所，已在止禪（samatha）的修習上達到熟練的程度。
Kāyujjukatā 與 Cittujjukatā（身正直性與心正直性）：
指心所聚與心識的正直端正。當這些心所現起時，不善行（duccarita）便無法進入心中，而行者也真正成為一位誠實正直的人。

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心靈純熟對色法的影響

到了這個階段，心與諸心所已完全契合於修行的工作。

這種心的狀態，也會進一步影響物質色法（rūpa），尤其是 變異色（vikāra rūpa），即：色輕快性，色柔軟性，色適業性。因此，不僅心感到輕安柔順，連身體也會變得輕盈而柔軟。

「具足輕快與敏捷」

只要依照正確的方法修行，數日之內，這些善美、高尚的心法便會自然生起，而無須刻意追求。

我之所以從《阿毘達摩》的角度來解說這些內容，是希望藉此令你們生起歡喜心。

當年初學《阿毘達摩》時，我其實並未真正理解這些術語的深義；直到親身投入坐禪實修之後，我才真正體會它們所代表的真實內涵。

（有些西方佛教徒認為《阿毘達摩》的教法並非佛說，其原因在於他們並未真正理解其內容。正如 西拉難陀阿毘梵沙尊者（Sayadaw Sīlānandabhivaṃsa）在講授《阿毘達摩》時所指出的：

若缺乏這方面的知識，而僅閱讀《經藏》，往往無法掌握其中更深層的義理。

我自己在過去，也曾處於同樣的情況。

若將《阿毘達摩》僅視為一種哲學體系，便是一種誤解。它的洞見，乃直接源自於對自然現象的如實知見，而非來自單純的思辨或心意造作。）

身心的轉化與梅姬居士（Daw May-kyi）的案例

輕快與純熟

Lahutā（輕快性）、Mudutā（柔軟性）、Kammaññatā（適業性） 與 Pāguññatā（練達性） 等品質，會透過持續不斷的修行，以及禪修技巧的日益成熟，而直接顯現在身與心兩方面。

對初學者而言，生起這樣的疑問是很自然的：「這對我而言，真的有可能嗎？」

然而，在實際的禪坐過程中，身心往往無法立刻與修行完全契合，因此在開始時，經常會出現身體上的不適與種種不便。但無論身體是肥胖或瘦弱，法（Dhamma）都會展現其力量。

從各種不同體型的人投入禪坐修習的經驗中，我們都能看見：佛法的作用，不受外在身形所限制。

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The Story of Daw May-kyi

In Moung-thoung Village, there was a woman named Daw May-kyi, who owned a cheroot business. She was very stout, and when she first came to me for practice, she brought a chair wide enough for her body and a person to look after her. It was difficult for her to sit down and get up; her knees were in pain, and she suffered from a painful illness on all four sides of her body. Her movements were labored, and it was a truly meritorious work of meditation that she pursued the practice with such determination.

Remarkably, after only three or four days of practice, she no longer used the big chair. She could sit like most people, and all her movements—sitting, getting up, coming, and going—became light and active. All the other yogis were amazed to see her transformation. Her samādhi (concentration) also became very good. While most yogis could only send their nimittas (signs) once or twice a day, she could do it anytime without limitation.

Progressing through the Signs

After three or four days, when a nimitta starts appearing, one is considered an upatthāna person. After the sign becomes stable through proper handling, the practitioner becomes an uggaha person, whose body and mind become light and agile, increasing in strength through faith (saddhā), desire (chanda), and effort (viriya).

For some yogis, the entire room can become bright with light. It can happen that the body feels as if it is rising upward two armed-lengths high, making it feel like one is sitting in the air. The floor and bed become soft and smooth, and the yogi can sit comfortably for two or three hours.

The Reality of Mental Signs and Levitation

Note: In the commentaries, it is recorded that a yogi's body moving upward into the sky or air can truly happen. This is a historical fact; for example, the body of Ajahn Sao (the teacher of Ajahn Mun) was known to move upward until his head touched the roof. Similarly, Ledi Sayadaw’s body was observed moving upwards about two feet, appearing as if he were sitting on the air.

Defining the Learning Sign (Uggaha-nimitta)

What exactly is the uggaha-nimitta? Translating from the Abhidhammattha Sangaha, the process is explained as follows:

Contemplation: One contemplates the parikamma-nimitta (preliminary sign) of the in-and-out breaths many times.
The Transition: Eventually, one sees the nimitta in the mind as clearly as if seeing it with the ordinary eyes.
Identification: This seen object is the uggaha-nimitta. The parikamma-bhāvana (preliminary development) that takes the uggaha-nimitta as its object then becomes calmer.

The expression "seeing with the eyes in the mind" refers to meditations like the kasiṇas (earth, etc.). While you can see an earth kasiṇa with your physical eyes, ānāpāna parikamma involves air, which cannot be seen with the eyes in the beginning. It is only after the sign arises that the mind "sees" it.

However, it is also possible for an existing, very clear light nimitta to be seen with the opened eyes. (This phenomenon is mentioned in the Visuddhimagga).

The Second Method and Teacher Guidance

Part Two: “Second, Knowing Long and Short Breaths”

This second stage of Ānāpāna involves contemplating the external. The third stage then moves into contemplating both the internal and external places.

The Importance of a Samatha Teacher

Even Prince Siddhattha, who eventually penetrated the supramundane Dhamma without hindrances and without teacher’s guidance, still had to learn and practice under the guidance of the hermits Āḷāra Kālāma and Uddaka Rāmaputta to master mundane jhāna-samāpatti. (Kanni Sayadaw)

The breathings of elephants and snakes are long; dogs and hares have short breathings. For humans, most breathe long. Therefore, let us discuss the long breathing.

This stage is often called "swimming in the sea". If you are unable to swim, you will sink; however, if you can swim, you will arrive at the other shore of your goal. Therefore, it is like swimming in the sea. If you understand the practice here, it is easy; if you do not, it is difficult. Do not be afraid when you hear it described as swimming in the sea. Some yogis, after hearing my talk, went back to their places and were able to "swim" instantly.

If you can attain the nimitta (sign), you will succeed. Everyone has the potential to succeed. I will now tell you the specific points where you must be careful.

Things to Know Before the Practice

Eliminate Doubt: You should not have doubt about the Dhamma, asking yourself, "Could I really send the sign there?" You must have unwavering faith.
Mental Clarity: With joy, gladness, and a cool mind, one sends the sign and retrieves it. If the mind is "muddy," the sign will also be muddy and will eventually disappear. If the mind thinks the sign will arrive, it arrives; if you think it will not, then it will not arrive.
Handling Difficulties: If the practice of sending and retrieving the sign is not going well, spread good-will (mettā) and share merits with the spirits and deities of the family tradition.

伍肆、鐸美基老居士的逆襲：肥胖與劇痛在正法下的徹底粉碎

大長老在禪堂上，帶著無比慈悲且生動的語氣，向大眾宣說了一個發生在緬甸牤童村（Moung-thoung Village）的真實禪修奇蹟。這個故事完美印證了前述「心生色法」重塑肉體物理結構的鋼鐵法則。

主角是一位名叫鐸美基（Daw May-kyi）的老居士，她在村裡經營雪茄（Cheroot）生意。她的體型極其肥胖粗重（very stout），當她生平第一次來到大長老座下求法時，因為根本無法像常人一樣盤腿跌坐，竟然自己特地扛了一張特大號的寬大木椅進禪堂。不僅如此，因為她行動極度艱難，身旁還必須時刻帶著名看護隨身伺候。

當時的鐸美基，只要一坐下或站起就痛苦不堪，雙膝承受著劇烈的關節磨損，用她自己的話來說，那是「身體的上下前後四面八方，無一處不陷在劇烈的病痛折磨中」。她的每一次挪動都顯得沉重而笨拙。坦白說，以這樣殘破且粗重的肉身肉體，竟然還能下定鐵石般的決心來參加密集禪修，這本身就是一件具備極大福德與大威神力的壯舉！

然而，正法的威力在她的身上爆發了令人難以置信的驚人反轉：

                    【鐸美基老居士（Daw May-kyi）名色蛻變里程碑】
                                             │
      ┌──────────────────────────────────────┴──────────────────────────────────────┐
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【入營初期：物理肉體的粗重障礙】                                              【修持3-4天：心生色法的物理重塑】
- 體型：極度肥胖（very stout）                                               - 椅具：徹底捨棄特大號木椅，與大眾一同席地盤腿
- 症狀：雙膝劇痛、四面八方肉體受病苦折磨                                      - 行動：坐下、起立、往來行走變得極其輕快敏捷
- 坐姿：完全無法盤腿，必須依賴專用寬大木椅與看護                             - 禪定：定力突飛猛進，能隨時隨地無限制地「發送禪相」

僅僅經歷了短短三到四天的鋼鐵修持，奇蹟出現了：

物理肉體的解脫：她徹底扔掉了那張笨重的特大號木椅！她開始變得跟大眾一樣，能夠安穩、毫無痛苦地直接席地盤腿而坐。
行住坐臥的羽化：她所有的動作──不論是坐下、起立、走動、往來──在剎那間變得無比的輕盈與敏捷！全禪堂的行者（Yogis）目睹了她驚人的肉體蛻變，無不震驚目瞪口呆。
禪相掌控的巔峰：更不可思議的是她的三摩地（Samādhi）。一般行者在開營初期，一天頂多隻能勉強發送或掌控一到兩次禪相（Nimitta），而鐸美基因為生起了極其強大的美遍隨心所與適業性，她竟然達到了可以「隨時隨地、毫無限制」自由發送並駕馭禪相的精神巔峰！

大長老藉此再度重申：在禪修初期（三四天內），當禪相開始浮現、行者忽隱忽現時，叫做「現前退失者（Upaṭṭhāna person）」；而一旦透過正確的操練將這道禪相徹底穩定住，行者便實質晉升為「取相掌控者（Uggaha person）」！此時，在強大的信心（Saddhā）、修持欲願（Chanda）與鋼鐵精進（Viriya）的連鎖爆發下，名色流將獲得無與倫比的強大物理力量。

伍伍、虛空懸浮與禪相現量的心法相定義

隨著全禪堂大眾在取相階位的集體深化，大長老揭示了更為高階的寂止現量：在某些高能行者的定境中，強大的心生風界色會徹底改變物理引力，甚至會讓行者感覺整間禪房都在大放光明，肉體更像是不受控制地往虛空中拔高、向上懸浮了整整兩臂高，感覺自己完全是在空氣中靜坐！

同時，原本堅硬的木地板或床榻，此時在身體的觸感中會變得像絲綢般極度柔軟、平滑，行者隨隨便便就能舒舒服服地一坐坐上兩三個小時。

一、關於肉體離地懸浮的聖典與歷史事實

大長老特別在法堂上做出權威性的註記：有些現代行者用科學理性去懷疑聖典，這是非常無知的。在神聖的巴利注釋書中明確記載，禪修者的物理肉體真正移動、上升到天空中或離地懸浮，這是鐵一般、完全符合自然法爾的「歷史事實」！

大長老當場舉出了近代叢林兩大聖者的現量鐵證：

阿瞻紹（泰國森林派一代宗師）：他是偉大的阿瞻曼（Ajahn Mun）的啟蒙恩師。在當年的深山禪修中，阿瞻紹的物理肉體曾多次在眾目睽睽的定境中離地拔高，一路往上升，直到他的頭部實實實實地頂到了屋頂，才如實停住。
雷迪大長老（Ledi Sayadaw）：緬甸教理與實修的巨擘。多位近身弟子曾親眼目睹，雷迪大長老在座上入定時，整個肉身物理性地向上懸浮了約兩英尺（約 60 公分），完全就像是安坐在虛空之中。

二、精準定義「取相（Uggaha-nimitta）」的精神本質

那麼，究竟什麼才是真正的「取相」？大長老引用《阿毗達摩攝義論》與《清淨道論》的核心義理，為大眾進行了教理與實修的對表：

🎯 取相的精神演化路徑

遍作修持（Parikamma-bhāvanā）：行者將心聚焦於鼻頭或上唇，對物理性的呼吸概念──即「遍作相（Parikamma-nimitta）」進行成千上萬次的連續審查與專注。
心眼現量：當定力達到臨界點時，行者內心深處的「想蘊」會徹底純化。此時，你會在「心之眼／心靈意識」中清晰地照見一道禪相，其清晰、澄澈的程度，就如同你用肉眼直接看著一個實體物質一模一樣！
取相確立：這道在內心中被「看見」的精神客體影像，在阿毗達摩中就被精確定義為「取相」。一旦取相確立，以此為所緣的遍作修持就會變得極度寧靜、寂止。

在修持「十遍（Kasiṇa）」如地遍、水遍時，行者在初期可以用肉眼盯著物理泥盤看，這叫物理肉眼照見。但是安般念（Ānāpāna）不同，呼吸的本質是風界（空氣），在物理肉眼的層面上，它是完全「不可見」的。行者在初期只能依靠皮膚的「覺觸（Touching-knowing）」去捕捉它。

只有當定力淬煉到臨界點、禪相破繭而出時，心（Mind）才第一次實質「看見」了這道精神心光。不過大長老也依據《清淨道論》補充了一個特殊現量：如果行者的取相已經修持得極其清晰、大放光明，此時哪怕你把物理雙眼完全睜開，那道璀璨的精神禪相依然會實實實實地呈現在你的視野之中！

伍陸、第二法門「泳渡息海」與善知識的鋼鐵導航

「諸位！大家現在已經拿到了取相的拐杖。接下來，我們要正式跨入安般念的第二法門──『隨察入出息的長與短』！」

大長老高聲宣告，安般念的第二階段，是要去敏銳地觀察、隨察那道已經轉化為禪相的呼吸所呈現的「長」與「短」。這一步修法在法度上涉及到了「觀察外在」，而到了第三階段則要進一步游弋於「內在與外在」的無礙微觀空間。

一、止禪導師（Samatha Teacher）不可替代的鋼鐵重要性

大長老面色凝重地告誡全禪堂的行者：千萬不要狂妄地以為不需要導師就能自學止禪！

👑 太子的示現：無師不證「出世間supramundane」，有師方能圓滿「世間mundane」

「哪怕是我們高貴的悉達多太子，他最終雖然是依靠一己之力、無師自通地徹底貫穿了出世間正法，證得了無上正等正覺。

但是，在他尚未成佛之前，為了徹底通達世間四禪八定（mundane jhāna-samāpatti）的最高峰，他依然必須老老實實地折服傲慢，屈身前往阿羅藍仙人（Āḷāra Kālāma）與鬱頭藍弗仙人（Uddaka Rāmaputta）的隱士座下，恭敬地接受導師的親身指導與導航！ 連佛陀在世間定法上都要依止大善知識，何況是我們這些凡夫？」

大長老用了一個極其生動的譬喻來形容第二法門「長短息」的修持：

在自然界中，大象和蛇的呼吸是極其深長的，而獵狗和野兔的呼吸則是短促的。對我們人類而言，多數情況下呼吸都偏向於深長。因此，我們就從這「長呼吸」切入探討。

大長老將這一步修法形象地稱為「在汪洋大海中游泳」：

🌊 長短息的「息海游泳」哲學

「如果你完全不懂得游泳的技巧、不聽導師的指揮，你一跳進這片深不見底的呼吸大海，立刻就會被尋思的巨浪給活活淹沒、沉淪下去；

但是，如果你在導師的護航下掌握了隨察長短的技巧，你就能像一條游魚一樣，在息海中極其優雅、自如地『自由游泳』，瞬間橫渡汪洋，安全抵達禪那與解脫的彼岸！

所以，當你聽到大長老把這裏形容成汪洋大海時，千萬不要心生恐懼。在我的禪堂裡，很多行者聽完我這一節課的秘訣，一回到自己的座位上，當座就立刻學會了在息海中無礙地『游泳』！」

大長老強調：只要你能拿到禪相，你就已經拿到了通往成功的金鑰匙。在座的每一個人，都百分之百具備成功的潛力！

二、跨入息海游泳前的三大鋼鐵禁令與護法祕訣

為了防止大眾在長短息的息海中嗆水或迷失，大長老在傳法前，嚴厲下達了三條必須絕對遵守的實修防線：

1.第一防線：鋼鐵斷疑：破除自我懷疑的心理毒素。

行者在心中絕對「不準生起任何一絲一毫」對正法、對大長老禪法的懷疑！千萬不要在心裡嘀咕：「天哪，我真的有能力把禪相發送到那個座標點嗎？」你必須建立起動搖不得、鋼鐵一般的無上信心。信根不具，法眼不開。

2.第二防線：保持心靈的「極度清澈」與隨順（Mental Clarity）：調校心靈的物理純度。

行者必須時刻帶著極大的法喜、愉悅、以及一頭「極其涼爽、清透的精神狀態」，去執行發送與收回禪相的動態操作。大長老警告：如果你的心是混濁、焦慮或黏滯的，你發送出去的禪相也必然會變得一團混濁，並在極短時間內徹底熄滅流失！ 心想「相到」，相即實時現前；心生「退怯」，相便剎那隱沒。

3.第三防線：啟動「慈心護航與功德迴向」：排除座上微細違緣與概念障礙。

如果你在座上發現發送或收回禪相的操練遇到了平頸、進展得極其不順，切不可心生嗔恚與焦躁。此時，立刻在座上調動無瞋（隨心所），將無量的慈心（Mettā）廣大散播開來，並將自己修持甘尼禪法數息所累積的無上功德，真誠地分享、迴向給法界中護持你家族法脈的諸天、守護神與非人眾生。以此清淨法施，能瞬間淨化磁場，令行者的心重新回歸無上的輕安與堪能！

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梅姬居士（Daw May-kyi）的故事

在孟通村（Moung-thoung Village）裡，有一位名叫 梅姬居士（Daw May-kyi）的婦人，她經營著雪茄菸（cheroot）生意。

她的體型十分肥胖。當她初次來到我這裡修行時，帶來了一張足以容納她身軀的大椅子，並且還有一位照料她的人隨行。對她而言，坐下與起身都非常困難；她的膝蓋疼痛，身體四周亦受著痛苦疾病的折磨。她的一舉一動都十分吃力。然而，即使在這樣的情況下，她仍以堅定的決心投入禪修，這本身便是一項極大的功德。

令人驚訝的是，僅僅經過三、四天的修行之後，她便不再需要那張大椅子。她能夠像一般人一樣自然坐下，而所有動作——坐下、起身、來去行走——也都變得輕快敏捷。其他所有禪修者目睹她的轉變，無不感到驚奇。

她的 三摩地（samādhi，定力） 也變得極為良好。當大多數禪修者一天只能運用一、兩次禪相（nimitta）時，她卻能夠不受限制地隨時運用它。

禪相的進展

當修行約三、四天，而禪相開始出現時，行者便被視為 Upatthāna 人。

當禪相經由適當的訓練而趨於穩定之後，行者便成為 Uggaha 人。此時，其身心都會變得輕快敏捷，而這種力量也會藉由：信（saddhā）、欲（chanda）、精進（viriya）而日益增長。

對某些禪修者而言，整個房間甚至可能充滿光明。有時，身體會產生一種彷彿向上升起兩個手臂長度的感受，使人覺得自己正坐在空中一般。地板與床鋪則變得柔軟平滑，而禪修者能夠舒適地端坐兩、三個小時。

心相與騰空現象的真實性

註：在諸註釋書中記載，修行者的身體向上升至空中，確實可能發生。這是一項歷史事實。

例如：阿瞻紹尊者（Ajahn Sao）——阿瞻曼尊者（Ajahn Mun）的老師——其身體曾被觀察到向上升起，直到頭部碰觸屋頂。同樣地，雷迪尊者（Ledi Sayadaw）的身體，也曾被目睹上升約兩英尺高，看起來彷彿懸坐於空中一般。

何謂取相（Uggaha-nimitta）？

那麼，究竟什麼是 取相（uggaha-nimitta）呢？

根據《攝阿毘達摩義論》（Abhidhammattha Saṅgaha）的說明，其過程如下：

• 觀照（Contemplation）行者一再觀照出入息的遍作相（parikamma-nimitta）。

• 轉變（The Transition）最終，行者會在心中看見此禪相，其清晰程度猶如以肉眼觀看一般。

• 確認（Identification）這個被看見的所緣，即是取相（uggaha-nimitta）。而以此取相作為所緣的遍作修習（parikamma-bhāvanā），則會逐漸變得更加寂靜安穩。

所謂：「以心中的眼睛觀看」乃是指如 遍處禪（kasiṇa）等修行。例如地遍（pathavī-kasiṇa），可藉由肉眼觀看其所緣。然而，安般念（ānāpāna）的遍作所緣乃是風（vāyo），在最初階段無法以肉眼直接看見。唯有當禪相生起之後，心才會「看見」它。

然而，一個已成熟且極為清晰的光明禪相，也確實可能在張開眼睛時被看見。（此一現象，亦見於《清淨道論》（Visuddhimagga）之記載。）

第二種方法與善知識的指導

第二：知長息與短息

安般念的第二階段，涉及對 外在所緣 的觀照。第三階段則進一步發展為：同時觀照內在與外在的處所。

止禪老師的重要性

即使是後來在無師指導下、無障礙地證入出世間法的 悉達多太子（Prince Siddhattha），當他修習世間禪定（mundane jhāna-samāpatti）時，仍然必須在：阿羅邏迦羅摩（Āḷāra Kālāma）、鬱陀迦羅摩子（Uddaka Rāmaputta）兩位仙人的指導下學習與修行。 —— 迦尼尊者（Kanni Sayadaw）

長息與短息

大象與蛇的呼吸屬於長息；狗與野兔的呼吸則屬於短息。至於人類，大多數人的呼吸屬於長息。因此，讓我們來討論長息。

「在海中游泳」

此階段，常被稱為：「在海中游泳」。如果你不會游泳，你便會沉沒。然而，如果你懂得游泳，你終將抵達目標的彼岸。因此，它就像在大海中游泳一般。如果你理解這裡的修法，它便容易；如果你不理解，它便困難。

然而，當你聽到「在海中游泳」這樣的形容時，請不要害怕。有些禪修者，在聽完我的開示之後，回到自己的住處，便立即能夠「游泳」。

如果你能夠獲得 禪相（nimitta），你便會成功。每一個人，都具備成功的潛能。現在，我將告訴你們：在修行過程中，有哪些地方是特別需要留意的。

修行前應當了解的事項

1. 消除疑惑

你不應對佛法產生懷疑，例如：「我真的能夠把禪相送到那裡去嗎？」你必須具備毫不動搖的信心。

2. 保持心的清明

以歡喜、喜悅以及清涼安穩的心，將禪相送出，再將其收回。若心是「混濁」的，則禪相也會變得混濁，最終甚至消失。如果你的心認為：「它會到達。」那麼，它便會到達。如果你的心認為：「它不會到達。」那麼，它便不會到達。

3. 面對困難的方法

若在送出與收回禪相的修習上進展不順利，則應修習 慈心（mettā），並將功德迴向給：家族傳承所敬奉的護法神，諸天眾與靈界眾生。如此，障礙便有可能隨之消除。

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Protocols for Sending and Retrieving the Sign

Interacting with External Objects: If you send the sign to distant trees or cetiyas (stupas), you must first spread good-will (mettā) and ask for permission. There are owners and protectors of trees, and you should not disbelieve this. (Sayadaw provides a name for a tree in Burmese: jet-su-pin). Consider the monastic rule that does not allow monks to cut trees.
- Just as you would not enter or leave others' homes and properties without asking, you must send mettā and ask for permission before sending the sign to them. Eventually, these beings will help you.
Developing the Sign: Firstly, you must develop the sign itself.
Directing the Sign: If the sign spreads out like the tail of a horse, ask it to: "Be converged, be converged". You can ask this and it will do as you need.
Brightening the Sign: If the sign is still not bright, you have to send it until it eventually becomes bright. In the mind, you must believe it arrives there and note it with perception. Also, note it as perception as it arrives back during retrieving.
Understanding the Object: You especially have to know that what you send is not the sign itself, but what you send and retrieve is the in-and-out breaths. This is because air cannot be seen physically. If the mind thinks of it as arriving there, it arrives there, whether you include the sign or not.
Frequency of Sending: Do not send the sign more than 4, 5, or 8 times.
Timing and Strength: The sign is not at its best for everyone at every time. You should send it only when the strength of the sign is at its peak; if you do not, you will become disappointed.
Straightening the Path: The mind makes an assignment for the sign of air to be straightened the whole way, like a straight line to the destination. Recite in the mind: "Be straightened, be straightened," and it will become straight. At this point, the mind should always recite: "Be straightened—be converged".

Now, let's talk about the specific way of sending and retrieving the sign.

The Way of Sending the Sign (First Lesson)

Preparation: First, before you begin, cover your eyes with a piece of cloth. Face the wall of your room and take a position approximately two arm-lengths away from it.
Marking the Target: On the wall, mark a place that is in a straight line with your nose so that you do not need to lower or lift your face.
Sending the Sign: Without being too slow or too fast, breathe out long and, by saying in your mind, pull it toward the designated place. Send it slowly; it must also be straight, using the mental recitation: "Be straightened, be converged".
Retrieving the Sign: When you retrieve it back, breathe in slowly while saying in your mind: "breathing in long". Acknowledge with perception that it arrives back to you. If you breathe too quickly, the connection is cut off and the sign disappears. Do not do this urgently; you need to be patient. (Practice this 4 or 5 times).

Examples of What to Be Careful Of

At this stage, patience is essential. Sati (mindfulness) must be stuck with you continually and should not be restless. It is like a weaver handling cotton wool in their hand to make cotton thread; the mind must be like the line of that thread.

In some places, people use a hollow reed with the top end cut about one inch at four or five places, letting the pieces bend outward. At the top of the hole, they place a properly sized mud ball. By blowing air in from the other side, if the air is strong, the mud ball goes up higher; if it is weak, the ball rises only a little.

Just like this process, a yogi needs "tuning" (adjustment) during the sending and retrieving process. If you blow too much, the mud ball is blown out from the tip of the reed; if you blow too lightly, the ball will not rise. Therefore, a yogi should not breathe out so strongly that they miss the point, nor so lightly that the sign does not arrive there.

The Power of Confidence and Balanced Effort

At this stage, the guards of the path factors—sati (mindfulness), viriya (effort), and samādhi (concentration)—must be kept in perfect balance. However, the most critical element is confidence.

伍柒、發送與收回禪相的動態法則與法界互敬法則

當行者在第二法門中將長短息的取相（Uggaha-nimitta）鍛造得如同心眼現量般清晰時，大長老在此正式傳授甘尼禪法中極其震撼、高能的動態操練──「發送與收回禪相的實修法則」。

這是一場高強度的「心力御風」訓練。大長老特別嚴肅地告誡全禪堂行者，在將禪相發往外在所緣時，必須絕對遵循以下鐵律：

一、法界互敬：外寄所緣的慈心通行證

1. 敬畏萬物靈性與禮貌問訊：

行者如果要把體內的呼吸禪相發送到遠處的樹木或是佛塔時，在發送前的第一步，必須實時調動無瞋，向該處廣大播撒慈心，並在心中恭敬地祈求允許！

大長老一字一淚地開示：「在那裡，每一棵大樹都有其精神上的主人與守護神、樹神，你們對此絕對不可心生不信與輕慢！」 大長老甚至當場用緬甸語叫出了一種聖樹的名字：jet-su-pin。行者必須回憶起佛陀制定的阿蘭若比丘戒律──嚴禁僧侶砍伐、傷害任何草木。（「木叉」（波羅提木叉，Pratimokṣa）即為佛教的比丘戒（別解脫戒））
2. 互不侵犯的精神法則：

大長老用了一個極其質樸的世俗比喻：就像你絕對不可能在沒有跟屋主打招呼的情況下，就擅自闖入別人的家裡或私人領地一樣。你在發送禪相前，必須先送出慈心、禮貌問訊。一旦你做到了法界互敬，這些守護神與非人眾生不僅不會干擾你，最終甚至會化身為護法，在冥冥之中助你的三摩地一臂之力！

二、御相七大核心調校技術

在實際發送的動態過程中，行者內心的想蘊必須像一位高超的工匠，對這股精神氣流進行精密的微觀調校：

                    【發送禪相的精神微觀調校矩陣】
                                     │
    ┌──────────────────────┼──────────────────────┐
    ▼                      ▼                      ▼
【1. 散亂如馬尾】       【2. 昏暗不彰】         【3. 路徑歪斜】
    │                      │                      │
    ▼                      ▼                      ▼
【心中密授意言】       【持續不懈發送】       【心中密授意言】
"Be converged"         相信抵達、純化想蘊     "Be straightened"
    │                      │                      │
    └──────────────────────┼──────────────────────┘
                           ▼
                 【終極雙效扣合指令】
           "Be straightened — be converged"
               （令筆直！令凝聚！）

凝聚散光：

如果發送出去的禪相像馬尾巴一樣雜亂散開，行者不要慌張，立刻在心中發出強大的精神意言：「令凝聚！令凝聚！」。禪相是心的隨轉色，它會完全聽從你心靈的指揮。
淬煉大光明：

如果禪相在過渡中顯得黯淡、不夠明亮，你必須不間斷地持續發送，直到它在目標點上爆發出大光明。此時，你的「想蘊」必須扮演鋼鐵判官──發送出去時，心裡要鐵定相信它已經實實實實地抵達了那裡；收回時，同樣要在想蘊中如實印記它已經百分之百回到了體內。
洞悉所緣本質：

行者必須在教理上極其清醒：你實質發送與收回的，本質上並不是那道「光學禪相」本身，而是你那生理性的「入出息」！

因為風界（空氣）在生理上是肉眼不可見的，這一切完全是心的想蘊化現。只要你的心念認定它抵達了，不論眼前有沒有帶着璀璨的光芒，這股長短息的能量都已經實實實實地抵達了！
嚴禁過度疲勞（Frequency of Sending）：

這種高能耗的心力操練，在一座當中絕對不準發送超過 4 次、5 次或最多 8 次！貪多必敗。
精準捕捉巔峰時段：

禪相的能量狀態在每個人身上、在不同的時間點並非永遠處於巔峰。你只能選擇在自己精神最飽滿、禪相爆發力最強的「黃金巔峰期」去執行發送； 如果在禪相微弱、心靈疲憊時強行發送，不僅無法成功，還會讓自己陷入無盡的沮喪與失望中。
精神拉線軌道（Straightening the Path）：

心靈必須為這股由空氣組成的禪相，在虛空中下達一道指令──讓它從起點到終點的整條路徑，像一條繃緊的直線一樣筆直無瑕。此時，行者要在心中默默持誦：「令筆直！令筆直！」，軌道隨即會化為鋼鐵直線。大長老給出了不傳之秘──此時心靈應當雙效合一、永遠如是持誦：「令筆直──令凝聚！」。

伍捌、第一課：發送與收回禪相的實操物理步驟

大長老在法堂上，親自為大眾示現了「第一課」的實操物理佈局。這套方法極其科學且嚴密，每位行者必須依序嚴格執行：

1.第一步：物理封印與空間就位：隔離物理視覺干擾。

在修持前，先用一塊乾淨的布將自己的雙眼完全蒙上、遮蓋住。 隨後，讓你的身體面朝房間的牆壁坐好，身體與牆壁之間保持大約兩隻手臂長度的物理距離。

2.第二步：精準鎖定牆面靶心：確立心力發射之物理座標。

在正前方的牆壁上，精準鎖定或標記一個點。這個點必須與你的鼻尖處於絕對的水平直線。這樣做是為了確保你在接下來的操練中，完全不需要低頭或仰頭，頸椎保持絕對中正。

3.第三步：出息筆直發射：意言御風，拉線發射。

保持不疾不徐的黃金律動。當你緩慢地呼出一口「長息」時，用意念將這股氣流往牆上鎖定的靶心靶點拉過去！ 發送的過程必須極其緩慢，且路徑必須像鋼鐵般筆直。此時，在心中高密度地密授意言持誦：「令筆直，令凝聚」。

4.第四步：入息沉穩回收：不徐不疾，防範斷線。

抵達靶心後，當你緩慢地吸入下一口「長息」時，用意念將禪相緩緩接引、回收回來。此時在心中默念：「吸氣長」。在你的想蘊中，要如實生起它已經安全返回鼻頭觸點的清晰確認。大長老厲聲警告：如果此時你吸氣吸得太快、太急促，這條精神紐帶就會在剎那間當場折斷，禪相會瞬間崩潰消失！ 這裡需要的是無上的耐心，絕對急躁不得！（如此反覆精準操練 4 到 5 次）。

伍玖、紡紗與泥丸射鳥：微觀定力的平衡藝術

大長老在法堂上指出，在這一步驚心動魄的御相操練中，「無上的耐心」是唯一的通關密碼。你的正念（Sati）必須像磁鐵一樣，死死地、不間斷地黏附在氣流路徑上，絕對不允許生起哪怕一絲一毫的掉舉與浮躁。

一、紡織女工與空心蘆葦的精準譬喻

大長老一口氣舉了兩個生動的古典譬喻，將阿毗達摩中定力與精進的平衡藝術開顯得入木三分：

紡紗女工的譬喻：

這就像一個極其熟練的紡織女工，手中拿著一團粗糙的棉絮，要將它揉捻、拉扯成一條極其細長、均勻且不間斷的棉線。行者此時的心，就必須像那條被拉出來的精神細線一樣──保持絕對的連貫、細密、均勻，既不能拉得太緊導致線當場崩斷，也不能放得太鬆導致棉絮散落一地。
空心蘆葦射泥丸的譬喻：

在緬甸的某些地方，民間藝人會拿一根空心的蘆葦桿，將其頂端橫向切開一英吋，分成四五個瓣，讓這些瓣往外翻張開。接著，在蘆葦桿的孔口頂端，放置一個大小剛好合適的泥土丸子。

這時，如果有人從蘆葦桿的另一端用嘴吹氣：如果吹出來的氣流極其強大，泥丸子就會被推向極高的高度；如果氣流太弱，泥丸子就只能微微抬升一點點。

二、心力吹奏的「微調」哲學

大長老指出，行者在發送與收回禪相時，內心所投入的精進力與呼吸控制，就跟這個吹蘆葦泥丸的物理過程一模一樣，需要妙到毫巔的「微調與調校」：

🎯 御相心力的黃金平衡點

過猛之失（用力過大）：如果你吐氣吐得太用力、精神崩得太緊，這顆脆弱的精神「泥丸子」就會直接被狂暴的氣流沖出蘆葦桿的軌道，導致行者當場「錯失觸點」、禪相瞬間炸裂潰散！
過弱之失（用力過小）：反過來說，如果你呼氣呼得太微弱、內心懈怠，那顆泥丸子就根本無法升空，導致禪相能量不足，根本無法「抵達牆面的靶心」！

因此，行者必須在座上精準拿捏，呼氣既不過粗，也不過細，維持在法度的黃金平衡點上。

陸拾、五根護法機制的黃金總調校

大長老在這一堂課的尾聲，對全禪堂大眾下達了總體心理動態的最高指示：

在第一課發送與收回的生死關頭，行者內心的五根護法機制──正念（Sati）、精進（Viriya）與三摩地／定（Samādhi），必須被手藝高超地維持在「絕對完美的平衡狀態」。尋伺不能過頭，定力不能落入惛沉。

💎 信心（Saddhā）──汪洋中的唯一燈塔

然而，在這所有防線與要素中，最最關鍵、具備決定性生死力量的首席核心元帥，叫做「無上的信心／Saddhā」！

如果行者內心缺乏對佛法、對大長老鋼鐵禪法的無上淨信，在座上走錯一步就會滿盤皆輸。信心一旦動搖，五根當場瓦解。唯有憑藉著對大長老法門毫無保留的皈依與信任，你才能在息海的萬里風浪中，駕馭著尊貴的禪相，直衝彼岸！

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禪相送出與收回的修習法則

4. 與外在對象互動

若你要將禪相送往遠方的樹木或塔廟（cetiyas，佛塔），首先必須先修習慈心（mettā），並請求允許。

樹木亦有其主人與守護者，你不應對此抱持懷疑。（尊者舉出一種緬甸樹木的名稱：jet-su-pin。）

試想比丘戒律中，禁止比丘砍伐樹木的規定。

正如你不會未經允許便隨意進出他人的房舍與產業，同樣地，在將禪相送往那些地方之前，你必須先散發慈心並請求許可。

久而久之，這些眾生反而會成為你的助力。

5. 培育禪相

首先，你必須先培育禪相本身。

6. 引導禪相

若禪相散開，如同馬尾一般，則應在心中默念：「聚合、聚合。」你可以如此囑咐它，而它也會依你的需要而運作。

7. 令禪相明亮

若禪相仍不夠明亮，則必須持續將其送出，直到它最終變得光明。心中必須深信：「它已到達彼處。」並以想（saññā）來覺知其到達。同樣地，在將其收回時，也應以想來覺知：「它已返回。」

8. 正確認識所緣

你尤其必須明白：真正被送出的，不是禪相本身。真正被送出與收回的，乃是 出入息。

因為風（air）本來便無法以肉眼看見。若心認為：「它已抵達彼處。」那麼，它便會抵達，無論是否伴隨禪相皆然。

9. 禪相送出的次數

每次送出禪相，不宜超過：四次、五次、或八次。

10. 時機與力量

並非每個人、在每個時刻，禪相都處於最佳狀態。你應當只在禪相力量最強盛的時候進行送出。否則，你將容易感到失望。

11. 校正路徑

心應為「風之禪相」指定一條筆直的路徑，如同一道直線通往目的地。在心中默念：「端正、端正。」它便會變得筆直。於此階段，心中應持續默念：「端正——聚合。」

現在，讓我們來談談：送出與收回禪相的具體方法。

禪相送出的方式（第一課）

1. 準備工作

開始之前，先用一塊布遮住雙眼。面向房間的牆壁而坐，並與牆壁保持約 兩個手臂長 的距離。

2. 標記目標

在牆上標示一個位置，使其與你的鼻端保持同一直線。如此，你便無須低頭或抬頭。

3. 送出禪相

不要過快，也不要過慢。以 長出息，並在心中默念，將其拉向所指定的地方。緩慢地送出，並使其保持筆直。可同時在心中默念：「端正、聚合。」

4. 收回禪相

當將禪相收回時，應以 長入息，並在心中默念：「長入息。」同時，以想來覺知：「它已回到自己這裡。」若吸氣太快，則連結將被中斷，禪相亦會消失。切勿急躁。你必須具備耐心。（如此練習四至五次。）

應注意的事項

在此階段，耐心極為重要。正念（sati）必須持續地與你同在，不應散亂不安。

這就如同織工以手處理棉絮，將其紡成棉線一般；心，也應如那條細線般穩定連續。

有些地方的人，會使用一根中空的蘆管，在頂端切出四、五道約一英寸長的裂口，使其向外張開。之後，在管口上放置一顆大小適中的泥球。若從另一端吹氣：風力強時，泥球會升得較高；風力弱時，泥球則僅稍稍升起。

禪修者在送出與收回禪相時，也如同這個過程一般，需要不斷地調整。若吹得過猛，泥球便會被吹離蘆管；若吹得太弱，泥球則無法升起。因此，禪修者既不可將出息吹得過強，以致超過目標；也不可過於微弱，以致禪相無法抵達。

信心與平衡精進的力量

在這個階段，必須令以下三種道支的守護作用保持完美的平衡：正念（sati）、精進（viriya）、三摩地（samādhi）。然而，其中最為關鍵的因素，乃是：信心。

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The Analogy of the Hermit and the Stream

A story is told of a hermit practicing in a forest during heavy rain. When his niece brought him food, she found the stream flowing in full. The hermit encouraged her, saying, "Crossing over the water, you'll make it". Having absolute confidence in his words, she crossed the water successfully.

Later, the hermit himself needed to cross to the other side. Although he usually walked on water, this time doubt arose in his mind: "Is it possible for me to cross it? Maybe I'll sink into the water". Because of this doubt, the hermit was carried away by the stream. This illustrates that you must have unwavering faith in the Dhamma and in yourself. In the Aṅguttara Nikāya (Book of Sixes), it is described that among those who cannot attain Nibbāna, two primary types are those with no faith and no desire.

Five Examples of Balanced Effort

In the Visuddhimagga, the chapter Nimitta Bhimukha Patipadana (Inclining Toward the Sign) provides five examples of the precision required:

Three kinds of bees sucking flower nectar.
Three practitioners dissecting the fibers of a lotus leaf.
Three persons taking a thread of a spider (sixteen arm-lengths long) without damaging it.
Three boatmen who calculate the waves and air using the masts of the boats while sailing.
Three men who put oil into the tiny holes of a bottle.

These examples show that if you use excessive effort, you cannot succeed; if you are hesitant or not working, you also fail. These tasks require a gentleness that is neither slow nor fast, neither hard nor soft. You must work patiently with sati.

Summary of Effort and Mindfulness

The same principles apply to handling the sign. Viriya (effort) often becomes excessive, but sati (mindfulness) is never too much.

Note from the Sayadaw: Yogis are asked to exercise the "sending and retrieving" of the sign at a distance of two arm-lengths for one day. If a yogi does not pass this stage, they should continue for two or three days until they succeed.

If one succeeds in this first step, later stages will present no difficulty.

Three Kinds of Sitting

There are three kinds of yogis identified by their progress in sitting:

Sitting moving backward (hanabhagiya): This occurs when a yogi attains a sign that initially appears like dirty kerosene smoke. Through consistent practice, the samādhi strengthens, and the sign naturally becomes white, clean, and eventually clearer and bright. However, the yogi may cling to the original "dirty" sign. When it changes, they think their sign has disappeared, become sad, and keep looking for the original version. This is called moving backward from sitting.
Sitting moving forward (visesabhagiya): This describes a yogi who is dissatisfied with their current sign and stops paying attention to it. Instead, they are prematurely expecting clear and bright signs that have not yet appeared. Because they are looking for a stage they haven't reached yet, they are considered to be moving forward.
Sitting without moving (thitibhagiya): In this case, the sign becomes clean and clear stage by stage as it develops. The yogi is satisfied with the sign at each step and stops right there, allowing the development to happen naturally. This is called a yogi sitting without moving.

Reflection on the Three Types

You must ask yourself: "Are you in these three persons?". If you find yourself in the first or second category, it is not the right approach. There is a saying: "With higher water, the lotus becomes more elegant".

Stability and the Danger of Mental Greed

Yogis who maintain faith (saddhā), mindfulness (sati), effort (viriya), and a cool mind will find it is not difficult to send and retrieve the sign. Once you attain the sign, you must complete the task.

Avoiding the Trap of "Bright and Rounded"

Most people expect the sign to be immediately bright and rounded; if it is not, they become dissatisfied and greedy. When I ask such yogis to send the sign, they are delayed because they only want to send it when it is perfectly bright.

And then they try to make it be converged and be brightened that even the sign dissappears. If it's not a black one, it will be all right.

Whether the sign is dim, light, round, or flat, you must work with what you have. It is acceptable if it is not initially perfect. Later you can make it as you wish.

Some of the yogis think the light sign must be made the whole room bright or the whole world bright. There is still more-- they have to send a light which is so bright and could not look at it-- it was like put a mirror in the hottest sun.

There is no ristriction of what kind of colour. At the time of sending if you ask it be converged, be straightened then you make it. May be it was not the light which you had it before. If the sign is dim you have to recite as "Be brightened, be brightened”. Mental sign happens following one's mind. If you thought it's dim, then it becomes dim.

Note:

Warnings Against a "Strange Mind"

At the time of sending the nimitta, some yogis develop a "strange mind". They want the sign to change color or move, and it begins to hop like a frog or turn like a big wheel. By "playing" with the signs in this way, they lose them and cannot retrieve them.

Final Note from Sayadaw:

Do not play with your mind, and do not be greedy. Only yogis who follow the teacher’s instructions and practice with respect achieve their goals. With the success of this first "two-arm-length" lesson, the forward lessons will become easy.

陸壹、苦行僧與暴漲溪流的公案：信根崩塌的物理沉淪

大長老在法堂上，以一則極具警示意味的古典公案，為全禪堂行者敲響了關乎「信根（Saddhā）」生死的警鐘。

在深山叢林裡，有一位精勤苦行、修持多年且已獲得某種世間神足通的隱士。一日，山中降下傾盆大雨，導致禪窟前的溪流瞬間暴漲、波濤洶湧。正當此時，隱士的姪女正好提著供養的食物來到溪邊，望著沒過河道的滾滾洪流，她嚇得躑躅不前。

隱士見狀，在彼岸高聲對她喊道：「不要害怕！直接涉水踩過來，妳一定能安全抵達的！」

這位姪女對大德的言白抱持著絕對、毫無保留的純淨信心。她不加思索，抬腳就朝暴漲的溪流中心踩了過去，結果在強大淨信力的加持下，她竟然如履平地般奇蹟似地橫渡了洪流，將食物安全送達。

過了一會兒，換成這位隱士自己需要橫渡到對岸去。雖然他平時在定力加持下確實具備「履水如地」的神通，但就在他抬腳的一剎那，他的內心深處卻突然湧出了一絲微細的懷疑與概念思維：「天哪，水漲得這麼高，我真的能踩過去嗎？我會不會直接沉到水底去啊？」

⚠️ 信根動搖的法爾果報

就在這一念「懷疑（Doubt）」升起的剎那，隱士體內原本由高階三摩地維持的「心生風界色（Cittaja-vāyo-dhātu）」瞬間瓦解，物理肉體瞬間回復到沉重粗重的四大結構。

他當場跌入水中，瞬間被狂暴的溪流給活活沖走了。

大長老藉此極其嚴厲地宣告：這個故事血淋淋地證明，行者不論是在對正法（Dhamma）還是對自身的堪能性上，都必須抱持著鋼鐵般、動搖不得的「無上淨信」！

在《增支部·六集（Aṅguttara Nikāya, Book of Sixes）》中佛陀曾明確開示，在那些生生世世絕對無法證得涅槃（Nibbāna）的人群中，最核心的兩大靈魂毒素，正是「毫無信心」與「毫無修持欲願（Chanda）」。懷疑不除，息海必沉！

陸貳、《清淨道論》五大微觀精準調校公案

當行者的信心堅固如鋼之後，接下來面對的就是精進力（Viriya）與定力（Samādhi）的微細物理調校。大長老指出，行者在發送與收回禪相時，最容易犯的毛病就是「用力過猛、精進過頭」。

大長老特別引述《清淨道論》（Visuddhimagga）中極其著名的章節──〈導心向相／趨向禪相的修持（Nimitta Bhimukha Patipadana）〉，為大眾開顯了修持禪相時必須具備的五種「妙到毫巔、極度精準」的微觀控制藝術。這五個古典譬喻，皆以「三人一組」的對比，揭示了實修的黃金中道：

序號	譬喻主題	失敗者一（用力過猛）	失敗者二（懈怠遲疑）	成功者（黃金中道）
1	採蜜的蜜蜂	飛得太快太用力，直接把整朵花給撞碎、踩爛了。	因為恐懼退縮，根本不敢靠近花朵，採不到蜜。	以極其溫柔的姿態輕輕降落，既不傷花瓣，又完美吸飽花蜜。
2	解剖荷葉纖維	用力過猛，鋒利的刀刃直接把脆弱的荷葉割得支離破碎。	唯唯諾諾、不敢下手，刀刃根本切不進去。	刀工極其細緻，精準分離荷葉微細纖維而葉片完好無損。
3	抽取十六臂長蜘蛛絲	劈頭一拉，直接把十六臂長的微細蜘蛛絲扯成數截。	遲疑不敢動手，蜘蛛絲隨即被風吹散、黏成一團。	如同太極運勁，緩慢均勻地將整條細絲無傷抽出。
4	控桅觀浪的舵手	遇到風浪時拼命升帆、猛打方向，導致船隻當場翻覆。	嚇得放棄操作、任船漂流，船隻隨即觸礁沉沒。	依據船桅的物理擺動，精準計算波浪與風力，優雅破浪。
5	油注細孔	粗暴地把油直接倒下去，結果全部潑灑在外，一滴未入。	手抖遲疑、不敢傾倒，油瓶懸在空中毫無進展。	手眼極其沉穩，將油拉成一根細線，完美滴入極小的孔洞。

大長老指著這五個公案對大眾開示：「這五個例子明明白白地告訴我們：如果你在座上使用了過度的粗暴精進，你百分之百不可能成功；但如果你畏首畏尾、遲疑不前或者乾脆躺平不幹，你也必敗無疑！」

這種操練需要的是一種「極度溫柔的精神狀態」──既不能快，也不能慢；既不能硬，也不能軟。你必須帶著無上的耐心，讓正念（Sati）像一盞不滅的明燈一樣，死死地釘在那個座標點上！

📌 精進與正念的總體因果方程式

在甘尼禪法的實修物理學中：

精進（Viriya）：往往最容易走火入魔、流於「過度」，進而催生出嗔心與燥動。
正念（Sati）：在任何法度、任何階位、任何時空下，永遠不存在「過頭」的問題！ 正念越強，心靈越清澈。

大長老在此對全禪堂下達了階段性死命令：每位行者必須在兩臂遠的物理距離上，規規矩矩、老老實實地死磕練習「發送與收回禪相」整整一天！如果一天之內你沒有徹底通過這個關卡，不准往前走，繼續練兩天、練三天，直到你完全精熟成功為止！

只要你把這第一步的鋼鐵前行給徹底拿下了，後續的所有高階修法，將在法性上呈現出「毫無困難」的無礙坦途。

陸參、靜坐三階位的心路：你在哪一個階位？

隨著發送操練的全面鋪開，行者在座上的三摩地深化狀態開始出現分流。大長老依據行者對禪相的心理反應與修正軌跡，將禪修者精準劃分為「三種靜坐階位」：

1. 退化階位之靜坐（Hanabhagiya-paddhati：退分定）

物理現量：行者在修持初期，拿到了一個品質很差、看起來就像「骯髒的煤油煙霧」一樣的粗重灰暗禪相。
心理迷途：隨著持續不懈的克期修持，三摩地自然而然向下鑿深，這道禪相在法爾法規下，必然會退去灰暗，自然蛻變得潔白、乾淨，並最終演化得極其澄澈與明亮。
失敗病因：然而，這種行者因為愚痴，竟然對當初那個「骯髒粗重」的初始禪相生起了極其嚴重的「微細執著與法愛」！當禪相依法發生清淨蛻變時，他竟然驚慌失措地認為：「糟糕！我的禪相消失了！」於是內心陷入巨大的悲傷與焦慮中，坐在座上不斷回頭去尋找、渴求那個當初骯髒的舊版本。這在阿毗達摩中被嚴厲判定為「向後倒退的靜坐」。

2. 激進階位之靜坐（Visesabhagiya-paddhati：勝分定）

心理迷途：這類行者對自己當下擁有的、雖然微弱但很實質的禪相生起了嚴重的「不滿足與厭惡心」。他們直接把當下這個真實的所緣晾在一邊，完全停止了對它的專注。
失敗病因：他們的大腦裡裝滿了經院名相，在座上過早、貪婪地去期待那些自己根本還沒修出來的、大放光明的、完美無瑕的高階禪相。因為他的心永遠在好高騖遠地尋求一個自己「尚未抵達的虛幻階位」，導致當下的定力當場潰散。這被判定為「過度激進、拔苗助長的靜坐」。

3. 不動階位之靜坐（Thitibhagiya-paddhati：住分定）

正法現量：在這類行者的座上，禪相隨著功力的積累，如實地、一步一個腳印地經歷著從暗到明、從粗到細的自然演化。
成功密碼：行者在每一個微細的演化階段中，都對當下所呈現的法相抱持著無上的法喜與「感恩隨順」！他絕不越位操作，而是將心死死地定在當下的步伐上，讓更高階的蛻變自發性地、自然而然地在定境中破繭而出。這就是大長老最為讚歎的「如如不動、依法前行的神聖靜坐」！

🧠 大長老的心靈拷問與法語

大長老面色凝重，直視著全禪堂行者的眼睛：「諸位！你們現在必須老老實實地反問自己──此時此刻，你究竟落在這三種人裡面的哪一種？」

如果你發現自己不幸落在了第一種（退化執舊）或第二種（激進好高）的泥潭裡，那大長老必須明確告訴你：你的路子徹底走錯了！

緬甸叢林裡有一句古老而美麗的諺語：「水漲得越高，荷花就會被襯托得越發優雅高潔」 讓你的三摩地之水自然暴漲吧，不要去用貪嗔去干預它，你的精神荷花自然會無上綻放！

陸肆、法相貪婪的生死陷阱與「奇異心」之恐怖退失

大長老在法堂的最後，用近乎雷霆萬鈞的語氣，徹底揭露了行者在發送禪相時最容易墮入的精神貪婪陷阱與「奇異心」的恐怖破壞力。

一、拒絕「完美主義」：法相貪婪的窒息性毀滅

大長老指出，只要你維持著鋼鐵信心（Saddhā）、無上正念（Sati）、適度精進（Viriya）與一頭「極其涼爽、清透的精神狀態」，發送和收回禪相在物理上根本就沒有任何難度。一旦禪相現前，你的唯一任務就是老老實實去完成它、駕馭它。

🕳️ 「又圓又亮」的完美主義精神死線

絕大多數行者之所以死在這一關，就是因為他們心中塞滿了貪婪的妄想。他們一上座，就死板地預期禪相必須「立刻變得像滿月一樣又圓又亮」！如果眼前的禪相不夠完美，他們立刻就會陷入「極度的不滿與貪婪」中。

當大長老在禪堂裡勒令這些行者發送禪相時，他們竟然在座上磨磨蹭蹭、嚴重延誤！原因極其荒謬──因為他們固執地認為，必須等到禪相在鼻頭變得「百分之百完美明亮」時才願意發送。

更有甚者，他們在座上調動凡夫的造作心，瘋狂地試圖去人為地強行凝聚它、強行點亮它。這種帶著極度貪嗔的精神強烈干預，其物理後果往往是適得其反──導致眼前的禪相在剎那間「當場徹底熄滅消失」！

大長老對此下達了至關重要的「實修寬容法令」：

1. 抓到什麼練什麼：

「只要那道禪相不是完全死黑一片，它就是完全合格、完全沒問題的！」

不論你此刻手裡的禪相是昏暗的、微弱的、圓形的還是扁平的，你唯一的鋼鐵紀律就是──抓到什麼就用什麼練！在修持初期，法相不夠完美是完全可以接受的。只要你把發送的軌道練熟了，後面你想把它捏成什麼形狀、調成什麼亮度，完全可以隨心所欲！
2. 戳破「照亮全世界」的精神妄想：

有些行者無知地認為，禪修的光芒一定要「照亮整間禪房」甚至是「照亮整個地球、整個宇宙」。甚至還有人在座上病態地追求一種「亮到連眼睛都快瞎掉、根本不敢直視」的恐怖強光──大長老斥責道：這簡直就像是在最烈日當空的暴曬下、把一面鏡子直接對準太陽一樣，純屬精神自殘，毫無實修功德！
3. 顏色本無定法，心生名相隨轉：

大長老強調，禪相在顏色上根本沒有任何死板的限制。在發送的動態中，你只要在心中保持「令凝聚、令筆直」的意言軌道，全力去操練即可。哪怕它此刻呈現出來的，根本不是你以前見過的那些漂亮光芒，也完全沒有關係！如果禪相顯得有些昏暗，你只需在心中沉穩地持誦：「令明亮、令明亮」。

大長老一語道破阿毗達摩隨心色的核心物理本質：「精神禪相，是完全跟隨著行者的『起心動念』而實時化現的。如果你在心裡一直犯嘀咕、嫌棄它暗，那它在名色流中就實實實實地會變得越來越暗！」

二、厲聲警告：嚴禁以「奇異心」戲弄禪相

大長老在法談的最後，面色極其凝重地對全禪堂下達了最嚴厲的警告：在發送禪相的生死關頭，有些行者會突然生起一種極其危險、病態的「奇異心／獵奇好玩之心」。

這些行者在定境中拿到禪相後，不好好按照導師的指令走直線發送，反而像小孩子玩玩具一樣，突發奇想地想要去「玩弄」禪相──他們心裡想著：「好玩，讓這個禪相換個顏色看看？」或者「讓它動一動、轉一轉吧？」

🐸 精神獵奇的毀滅性現量

一旦行者生起這種「奇異心」，眼前的神神聖聖的安般禪相，在名色流的扭曲下，立刻會開始像一隻醜陋的青蛙一樣在座上四處亂蹦亂跳，或者像一輛巨大的戰車車輪一樣在眼前瘋狂旋轉！

大長老痛心疾首地斥責：「一旦你開始這樣毫無恭敬心地『玩弄』禪相，你將在剎那間徹底失去對它的掌控。禪相會當場炸裂流失，此生此世你都絕對別想再把它給收回來！」

陸伍、本章總結與大長老的終極法語

💎 大長老的終極鐵律

「絕對不準玩弄你的心靈，也絕對不準生起任何貪婪！」

在這條解脫的鋼鐵血路上，唯有那些「百分之百依循導師的親身指導」、並且對正法抱持著無上恭敬心去實修的行者，才能真正抵達他們神聖的解脫終點！

只要大家把這第一課──「兩臂遠物理距離的發送與收回」給鋼鐵般地拿下了，大長老保證，接下來的所有高級法門，都將變得如同囊中取物般輕而易舉！

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隱士與溪流的譬喻

有一則故事講述一位隱士於森林中修行，適逢豪雨時節。當他的姪女前來送食時，發現溪水暴漲、湍急奔流。

隱士鼓勵她說：「渡過去吧，你一定能成功。」

姪女對他的話具有絕對的信心，因此順利渡過了溪流。

後來，隱士自己也需要渡到對岸。平日裡，他本能行走於水面之上；然而這一次，他的心中卻生起了疑惑：「我真的能夠渡過去嗎？或許我會沉入水中吧？」正因這一念懷疑，隱士竟被急流沖走。

這則故事說明：對法（Dhamma）以及對自己，都必須具備堅定不移的信心。

《增支部》（Aṅguttara Nikāya，《六集》）中提到，在那些無法證得涅槃的人當中，有兩類主要的人：無信者、無欲求者（缺乏修行志願者）。

五個平衡精進的譬喻

《清淨道論》（Visuddhimagga）〈趣向禪相行道（Nimitta Bhimukha Paṭipadāna）〉中，提出五個譬喻，用以說明修行所需的精確與平衡：

三種蜜蜂吸取花蜜；
三位修行者剝解蓮葉的纖維；
三個人取下一條長十六肘的蜘蛛絲，而不使其斷裂；
三位船夫藉由觀察船桅，計算海浪與風勢而行船；
三個人將油注入瓶口極微細的小孔之中。

這些譬喻顯示：若用力過度，便無法成功；若猶豫不決，或不肯用功，同樣也會失敗。這些工作所需要的是一種柔和的技巧：不急不徐；不剛不柔。必須以耐心配合正念來完成。

精進與正念的總結

處理禪相時，也是相同的原則。精進（viriya）常常容易過度；然而，正念（sati）則永遠不會太多。

尊者的附註

禪修者被要求：於 兩肘距離 的範圍內，練習禪相的「送出與收回」，持續一天。若無法通過此階段，則應繼續練習二至三天，直到成功為止。若此第一步能夠成功，則後續階段將不再困難。

三種坐禪者

依據坐禪進展的不同，可分為三種類型：

1. 退分坐禪（hanabhāgiya）

這種情況發生於：禪修者最初所獲得的禪相，如同混濁煤油燃燒時的黑煙。隨著持續修習，三摩地逐漸增強，禪相自然會：變白、變得清淨、最終更加清晰明亮。然而，修行者卻執著於最初那個「骯髒」的禪相。當禪相改變時，他認為：「我的禪相消失了。」因而感到悲傷，不斷尋找原來的樣子。這就稱為：退分坐禪。

2. 勝進坐禪（visesabhāgiya）

此類禪修者，對目前的禪相感到不滿足，不願意安住其中。相反地，他們過早地期待：清晰的禪相、明亮的禪相、而這些其實尚未出現。由於他們追求尚未到達的境界，因此被稱為：勝進坐禪。

3. 安住坐禪（thitibhāgiya）

在這種情況下，禪相依照次第，逐步變得清淨與明晰。修行者對每一個階段的禪相都能滿足，並安住於當下，任其自然發展。這稱為：安住坐禪。

對三種人的省思

你應當反問自己：「我是否屬於這三類人之中的某一類？」若發現自己屬於第一類或第二類，則表示修行方法並不恰當。有一句話說：「水漲，蓮花愈發優雅。」

穩定與心貪的危險

禪修者若能維持：信（saddhā）、念（sati）、精進（viriya）、清涼平靜的心，則會發現：禪相的送出與收回並不困難。一旦獲得禪相，便應完成這項修行工作。

避免「明亮圓滿」的陷阱

大多數人都期待：禪相一開始便是：明亮的、圓滿的。若非如此，便感到失望，甚至生起貪求。當我要求這些禪修者送出禪相時，他們總是拖延，因為他們只願意在禪相「完美明亮」時才去送出。然後，他們又試圖使禪相：聚合、明亮，結果反而使禪相消失。

如果它不是黑色的，那就已經足夠了。無論禪相是：昏暗的，明亮的，圓形的，扁平的，你都必須運用當下所擁有的禪相來修行。即使它最初並不完美，也是可以接受的。之後，你自然能使它成為自己所希望的樣子。

有些禪修者認為，光明禪相必須照亮整個房間，甚至照亮整個世界。還有人認為，必須明亮到令人無法直視，彷彿將鏡子置於最熾熱的烈日之下。其實，對於禪相的顏色，並沒有任何限制。

在送出禪相時，若心中默念：「聚合、端正。」它便會依此而成。它甚至可能已不是你先前所見的那個禪相。若禪相昏暗，則應默念：「明亮、明亮。」心所現起的禪相，乃是隨順於心而生。若你認為它昏暗，它便會變得昏暗。

附註：對「奇特之心」的警示

在送出禪相時，有些禪修者會生起一種「奇特的心」。他們希望禪相：改變顏色，自行移動。於是，禪相開始：像青蛙般跳動、像大輪般旋轉。由於如此「玩弄」禪相，他們最終失去了禪相，並且無法再將其收回。

尊者最後的教誡

不要玩弄自己的心，也不要生起貪欲。唯有那些：依循老師教導、恭敬修行的禪修者，才能達成目標。若能成功完成這第一課──「兩肘距離」的修習，則後續的課程，都將變得容易。

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Three Aspects of the Mind (Ākāra)

To master the uggaha nimitta, which is the yogi’s primary object, one must understand the specific working vocabulary of the mind's qualities. While these are difficult to speak of literally, they can be described through three aspects (ākāras), which expand into nine sub-aspects:

Adhanākāra: The aspects of the long and short time spans.
Chandāvatakāra: The arising of wholesome desire.
Pāmojjavatakāra: The arising of gladness or joy.

1. Adhanākāra (Knowing the Time Span)

This refers to knowing the beginning, middle, and end of the time span clearly during the three phases of breathing:

Breathing-in (assāsakara).
Breathing-out (passāsakara).
The combined cycle (assāsa-passāsakara).

When a yogi sends and retrieves the sign, they must precisely understand this duration. For example, when sending the sign out while breathing out long and slowly, one must ensure the sign arrives at the designated place before the breath finishes.

Practical Instructions for Adhanākāra:

You must push the sign toward the target 4 or 5 times during a single long breath.
You must know the exact time of the out-breath as the sign moves along a straight line.
The sign must be sent straightly.
Note: If you become tired, it is permissible to breathe through the mouth.

This process is called knowing the time of the whole way of moving of the breath (adhana). Because the in-breath and out-breath are so subtle (sukhuma), knowing them in this specific way is essential for stability.

At the time of retrieving the sign with the in-breath, you have to know and see the time of the whole way by pulling it back subtly.

In this way, sending and retrieving the sign many times with every breathing in, every day, yogis experience the significant points of the development; the wholesome desire that arises is called kusala chandāvatakāra. With the increasing of wholesome desire, in and out breaths become subtler, which is called sukhumatara.

Mind and body become peaceful and calm by sending and retrieving; gladness (pāmojja) arises (as young or small piti). After piti arises in the out and in breaths, they become the subtlest—in Pāḷi this is sukhumatara. Arriving at this situation is pāmojjavatākāra, i.e., piti level. If talking about the practice, it is arriving at the patibhāga stage.

Developing with Three Ways of Contemplation (bhāvetabba)

Therefore, send the sign happily; this tells you to send with gladness. Later your happiness will increase. How can it be with laziness and disappointment? The Dhamma task is not for disappointment.

There are 3 ways of contemplation (bhāvetabba) to have a good development from the uggaha sign to the paṭibhāga sign:

Develop the sign happily—sukhanisin nena bhavetabbaṃ.
Day and night, insert the mind again and again into the sign, and the sign into the mind—punappunaṃ sammana karitabbaṃ.
Again and again with the path factor of right thought (sammā-saṅkappa maggin), inclining the mind on the uggaha sign which has been developed day and night. It means connecting the contemplating mind on the object (vitakka ārammaṇe abhiniropana lakkhaṇo).

Criticism on Samatha

When I was practising with Kanni Sayadawgyi there were some practised samatha for a year. Every way or method had to practise at least 15 days or a month. Not everyone practised, Sayadawgyi achieved all of them. Kanni Sayadaw mentioned as -

"Siddhattha - the budhisatta did not have teacher in supramund-ane dhamma but for worldly mundane dhamma of jhāna-sammapatti he had to learn the ways from the hermits of Alāra and Uddhaka.

Some want to criticize samatha as being outside the Buddha's teachings (sāsana). However, in many Pāḷi suttas, he taught samatha (jhāna) and, after that, insight practice. A devatā once asked the Buddha: "A tangle inside and outside of the world; how to disentangle this tangle?".

Benefits of Practice

The Buddha answered: "Practice samatha and vipassanā". (In the original sutta, this includes developing the mind and wisdom—cittaṃ paññāñca bhāvaya—i.e., samādhi and paññā). See the Tangle Discourse, Sutta No. 23, Devatāsaṃyutta. From these QandA, the Visuddhimagga text appeared.

All the Buddhas also practiced this ānāpāna. The Buddha was practicing the ānāpāna kammaṭṭhāna a lot. If developing it, yogis have the following benefits:

Santa: Peaceful.
Paṇīta: Sublime, superior; one can never have enough of it.
Asecanaka: Excellent by itself; no need to add anything to it.
Sukhavihāra: Abiding in happiness with mind and body.

Therefore, do not believe whatever people say. Whoever finds fault with the Dhamma is also making an accusation against the Buddha. It also destroys oneself and increases unwholesomeness (from the Khata Sutta).

You monks and nuns have knowledge from the textbooks. With practice, you will know how easy it is to get samādhi. And you will know more during insight practice—how easily you discern it. After practicing samatha and doing insight, it is like a person crossing to the other side of the ocean with a boat, raft, or ship; using pure insight is like swimming. This was mentioned in the commentary of the Āneñjasappāya Sutta—The Way to the Imperturbable, Sutta No. 106, Majjhima Nikāya.

陸陸、心的三種行相（Ākāra）與九大微觀心所演化

當行者在兩臂遠的物理座標點上，成功穩固了「發送與收回」的動態軌道後，甘尼禪法的實修物理學便要直擊最核心的微觀心態。

大長老在法堂上指出：「要真正徹底通達、御繁若簡地掌控作為禪修首要所緣的『取相（Uggaha-nimitta）』，行者必須深刻理解心靈運作的特定實修術語。這些微觀的精神品質雖然極其抽象、難以用世俗語言字面描述，但依據聖典，它們可以被精準歸納為心的『三種行相（Ākāras）』，並進一步演化擴展出九個子行相！」

這三種行相，構成了取相蛻變為似相（Paṭibhāga-nimitta）的精神核心矩陣：

                    【御相期：心的三種行相（Ākāra）演化矩陣】
                                         │
        ┌────────────────────────────────┼────────────────────────────────┐
        ▼                                ▼                                ▼
【1. 時程行相（Adhanākāra）】     【2. 欲願行相（Chandāvatakāra）】  【3. 喜悅行相（Pāmojjavatākāra）】
- 微觀透視呼吸之初、中、後        - 善法欲（Kusala-chanda）爆發      - 喜（Pīti）大幅度升起
- 掌握風界移動的完整時間跨度      - 呼吸自動轉為極微細（Sukhumatara）- 抵達似相階位（Paṭibhāga stage）

一、時程行相（Adhanākāra：時量的微觀了知）

這指的是在安般念呼吸的三個動態物理時段中，行者能夠以極其澄澈的正知，微觀透視並了知其初（開始）、中（過渡）、後（結束）的完整時量（time span）：

入息時程（Assāsakara）
出息時程（Passāsakara）
入出息合併循環時程（Assāsa-passāsakara）

大長老強調，當行者執行發送與收回禪相時，內心必須對這個時間跨度（duration）有著微米級的精準掌控！

例如，當你配合著緩慢、深長的出息將禪相向外發送時，你必須在心裡精準計算：必須確保這道禪相在這一口出息「完全結束之前」，就已經實實實實地抵達了牆壁上指定的靶心！ 如果氣已經呼完了，禪相還懸在半空中，這就是時程行相的崩潰。

💡 大長老親授：時程行相（Adhanākāra）實操微調指令

1. 單息五次推進：在每一次長長的出息過程中，行者必須用意念連續、節奏均勻地向前推進該禪相共 4 到 5 次，直至撞擊靶心。
2. 全程時間錨定：當禪相沿著虛空中的鋼鐵直線高速移動時，你必須對出息的每一微秒時間狀態保持絕對的了知。
3. 軌道絕對筆直：發送的路徑不允許有任何一絲一毫的飄忽與弧度，必須筆直發射。
⚠️ 大長老的慈悲特許：在這種高強度的心力御風操練中，如果行者感覺物理肉體極度疲憊、鼻孔呼吸不順，此時是完全允許、可以實時改用「嘴巴」來輔助呼吸的。

這套在阿毗達摩中被稱為「了知呼吸移動的全程時量（Adhana）」。因為此時的入息與出息已經被定力淬煉得極其微細（Sukhuma），如果不用這種特定、高密度的時程隨察，禪相根本不可能獲得實質的穩定性。

同樣地，當你配合著入息將禪相拉回體內時，你也必須以極其微細、柔和的勁道，全程照見並了知其安全返回的完整時量。

二、欲願行相（Chandāvatakāra：善法欲的井噴）

當行者日復一日，在每一次入息、每一次出息中，成百上千次地完美重複上述精準的發送與收回操練時，名色流將經歷一次深刻的質變。

此時，內心會自發性地爆發出一種對神聖正法、對止禪定境無怨無悔、強烈渴求的「善法欲（Kusala-chanda）」，這在巴利聖典中被精確定義為善欲願行相（Kusala chandāvatakāra）。

隨著善法欲的持續井噴，不可思議的物理連鎖反應發生了：行者的入出息會隨之自動變得比之前「還要更加千百倍的微細、幽隱」（Sukhumatara）！粗重的空氣摩擦感徹底消失，代之以近乎無形的精神氣流。

三、喜悅行相（Pāmojjavatākāra：似相的璀璨破繭）

隨著呼吸達到 Sukhumatara（極微細）的臨界點，行者的肉體身與精神心將在發送與收回的動態中，體驗到前所未有的徹底大平靜與大堪能（peaceful and calm）。

緊接著，一種極其純淨、宏大的「喜悅／法喜（Pāmojja）」會從心底最深處湧現出來。大長老指出，這在實修定位上，屬於「幼年期或微細階位的喜心所（ pīti）」。

當這股微細的喜心所完全充斥在入息與出息的軌道中時，奇蹟降臨──呼吸的微細程度直接衝向了宇宙的極限──在巴利語中這叫抵達了最極微細（ sukhumatara）。

💎 修持抵達喜悅行相（Pāmojjavatākāra）的實修判定

當行者在極微細的出入息中與這股宏大的喜（Pīti）完全融為一體時，這在修持上就意味著你已經實實實實地踏入了喜悅行相（Pāmojjavatākāra），亦即「喜心所的高級階位」。

用最直白的止禪對表來說：你已經正式破繭而出，成功將取相（Uggaha）跨越昇華到了大放光明、如滿月般璀璨的「似相階位（Paṭibhāga stage）」！

陸柒、轉取為似：三大神聖修持法門（Bhāvetabba）

大長老振臂高呼：「因此，諸位！在上座發送禪相時，一定要滿懷法喜、快快樂樂地去發送！」 大長老給出了無上的心態防線──你必須用大喜悅去孕育禪相。隨著定力的深化，你內心的幸福感自然會呈幾何級數成倍增長。

止禪的鋼鐵修持，是絕對不容許與「懶惰」和「挫敗沮喪」為伍的！神聖的正法事業，絕不是為了製造失望而存在的。

大長老依據《清淨道論》指出，要將眼前的取相（Uggaha-nimitta）成功孵化、淬煉為高級的似相（Paṭibhāga-nimitta），行者必須在座上誓死踐行三種神聖的修持法門（Bhāvetabba）：

1.第一修持法：以大樂定，快樂孕育：sukhani sin nena bhavetabbaṃ。

行者在上座時，必須保持全身心的極度安樂與法喜，以一種極其舒適、喜悅的姿態與心靈去開發這道禪相。絕對不准帶著嗔心、焦躁或「非要修出來不可」的功利心去折磨自己。心樂，相方能淨。

2.第二修持法：心相互嵌，日夜無間：punappunaṃ sammana karitabbaṃ。

不論白天還是黑夜，行者必須像織布機上的穿梭一樣，「一次又一次、千百萬次地將你的心強烈地嵌入禪相之中，同時也將這道禪相深深地嵌入你的心靈之海！」 達到心外無相、相外無心，心相高度黏合、水乳交融的境界。

3.第三修持法：正思唯導，如釘入木：vitakka ārammaṇe abhiniropana lakkhaṇo。

以無上的八正道之「正思惟道支（Sammā-saṅkappa maggin）」為鋼鐵導航！將你那經歷了日夜錘煉的心，以極其精準、凌厲的勢頭，狠狠地、源源不斷地傾注、傾斜並固定在取相之上。這在阿毗達摩中叫「尋心所的尋向（Vitakka）──以『如釘入木、如箭中鵠（abhiniropana lakkhaṇo）』的特相，死死扣鎖在精神客體（所緣）之上！」

陸捌、粉碎對寂止禪（Samatha）的邪見與貶低

大長老在法堂上，神色變得極其嚴厲。他回憶起當年跟隨一代近代大宗師甘尼大長老（Kanni Sayadawgyi）在叢林中克期苦修的鋼鐵歲月。

當時在甘尼禪堂裡，有些根基極高、精進無比的行者，僅僅為了打牢寂止基礎，就老老實實地專修了整整一年的止禪（Samatha）！在甘尼大長老的嚴格法度下，每一種微細的止禪法門或調校方法，都必須在座上死磕、至少實修 15 天到一個月以上，直到拿到完美的現量，大長老才會放行下一課。

大長老轉述了甘尼大長老當年的驚世開示：

👑 甘尼大長老的鋼鐵判決

「某些無知的現代人，口口聲聲批判止禪，這簡直是狂妄到了極點！

睜開眼睛看看！哪怕是我們至高無上的菩薩、悉達多太子，他在出世間正法的斷惑證果上雖然沒有世俗導師，但為了通達這世間、世俗最頂級的八定四禪那、等至（jhāna-samāpatti），他老人家依然必須恭恭敬敬地向阿羅藍和鬱頭藍弗兩位隱士，從零開始、按部就班地學習世間定法的操練修道！」

大長老厲聲斥責：「現在有一些淺薄之徒，竟敢在外面大肆批評、詆毀寂止禪（Samatha），狂妄地宣稱止禪是『佛陀教法（Sāsana）以外的邪道或外道法門』！這簡直是造下了無量的口業與毀法重罪！」

在神聖的巴利聖典中，佛陀在無數的經典中皆是成體系地、反覆親口教導行者：必須先修持止禪（四禪那），在此強大、無瑕的三摩地支撐下，再實時轉入微觀毗婆奢那（Vipassanā）的內觀修持！

大長老當場背誦了經典中一尊威德極高的天神（Devatā）向佛陀請法的著名偈頌：

🕸️ 天神的宇宙之問：

「內有纏縛，外有纏縛，這世間的一切眾生，都已經被這名色因果的巨網給重重死死地糾纏、捆綁住了。

偉大的佛陀啊！究竟要如何做，才能真正解開、徹底斬斷這張內外糾纏的恐怖巨網？！」

佛陀在聖典中給出了乾脆利落、震古爍今的鋼鐵解答：

⚔️ 佛陀的斬網利刃：

「唯有同時精勤修持寂止禪（Samatha）與內觀禪（Vipassanā）的人，才能斬斷這一切！」

佛陀在巴利原著聖典中的核心定義是：「應當讓你的精神心靈與無上智慧同時獲得徹底的開發與化育（cittaṃ paññāñca bhāvaya）！」

Cittaṃ bhāvaya（修心） ── 意指徹底證得三摩地（Samādhi / 止）；
Paññāñca bhāvaya（修慧） ── 意指徹底開顯般若智慧（Paññā / 觀）。

大長老一字一頓地開示：「諸位！請大家聽清楚，正是因為佛陀與天神的這一番驚世問答，這世間才誕生了神聖的、被譽為三藏總匯的──《清淨道論》（Visuddhimagga）！這部偉大的論著，就是為了給佛陀這句『止觀雙運』做出最完美的實修註解而降臨人間的！」

陸玖、安般止觀雙運的四大功德與「乘船渡海」譬喻

大長老指出，三世諸佛、過去四十四萬諸佛，在成佛的當夜與生生世世的實修中，無一例外，全部都是依仗這尊貴的「安般念業處（Ānāpāna kammaṭṭhāna）」而成就正等正覺的！偉大的佛陀在世時，也極其高密度地、大量的親自修持安般念。

如果行者能夠依循大長老的甘尼禪法，將安般念的止觀雙運徹底開發出來，你將實時獲得巴利聖典承諾的四大至高無上功德利益：

聖典原名	漢譯法相	實修現量詮釋
1. Santa	寂靜功德	心靈的喧囂、尋思的巨浪在剎那間被徹底平息，名色流陷入絕對的寂靜。
2. Paṇīta	勝妙功德	這種定樂極其高亢、尊貴、無上優越（superior），行者在座上永生永世都品嚐不夠，絕不生厭。
3. Asecanaka	無雜功德	其本身就是最純粹、最完美的極致高能狀態，不需要、也絕對不容許在外添加任何一絲一毫的世俗修飾與概念做作。
4. Sukhavihāra	現法樂住	讓行者的物理肉體身、精神意識心，在行住坐臥的當下，實時安住在無上、巨大的法喜與輕安之中。

大長老高聲疾呼：「因此，諸位行者！從今天開始，外面那些完全不懂實修的凡夫對止禪拋出的任何流言蜚語，你們連一個字都不要相信！」

依據《毀謗經／斷根經（Khata Sutta）》的鋼鐵法規，任何膽敢挑剔、尋找正法瑕疵並惡意指責止禪的人，實質上就是在直接對至高無上的佛陀發起極其無知的犯罪指控！這種人不僅是在徹底毀滅他自己，更會在外源源不斷地瘋狂滋生、增長他那落入無間地獄的惡不善法。

🚢 乘船渡海 vs. 裸體肉身泅渡的偉大譬喻

大長老看著禪堂座下的諸位行者，語重心長地開示：

「你們在座的諸位比丘、比丘尼與行者大眾，腦袋裡都裝滿了從教科書、阿毗達摩經論裡學到的豐富教理知識。但大長老要告訴你們，只要你們依循我的指導跨入實修，你們就會親身見證，要在座上拿到尊貴的三摩地，究竟是多麼的輕而易舉！

而當你修完了尊貴的止禪、打牢了四禪八定的鋼鐵地基，再轉過身去執行毗婆奢那內觀智慧時，你更會徹底震驚地發現──你對五蘊名色法因果、生滅、無常苦無我的微觀微觀剖析與辨識，竟然可以進行得如此如履平地、輕易通達！」

大長老當場引用了《中部·安片佳薩巴亞經／不動利益經（Āneñjasappāya Sutta, MN 106）》的權威注釋書公案，開顯了這樁驚心動魄的「息海渡航哲學」：

⚖️ 止觀雙運之渡海大譬喻

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止觀雙運（先止後觀）：一個行者如果先修持純熟的寂止禪（Samatha），在體內鑄造出大放光明的禪相定力，隨後再轉向修持內觀。這就像是一個人要橫渡波濤洶湧、萬里迢迢的太平洋，他一出海，坐上的就是一艘配備了雷達與鋼鐵裝甲的『巨型現代化輪船、大戰艦、或是安全無比的巨型竹筏』！他一路上吹著海風、喝著法乳，舒舒服服、四平八穩地就能輕鬆破浪前行，一眨眼就安全登上了大般涅槃的摩訶彼岸！
純觀行者（乾觀修持）：反過來說，如果一個行者完全不修止禪，在內心毫無禪相定力的情況下，直接單槍匹馬去硬啃純內觀。這就像是一個人全身赤裸、什麼工具也不帶，竟然試圖單憑自己的兩條胳膊，肉身『硬生生泅渡、游泳』去橫渡萬里大洋！ 他一路上不僅要瘋狂承受尋思雜念的巨浪拍打，體力隨時可能耗盡嗆水，更要時刻面臨被嗔恚掉舉之鯊魚活活吞噬的絕海危機，其修持過程之艱難、險惡，何止千百倍於前者？！

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心的三種樣態（Ākāra）

為了善巧掌握 uggaha-nimitta（取相、學習相）——亦即禪修者的主要所緣——必須了解與心之運作相關的專門術語。這些內容雖然難以透過文字準確表達，但可藉由三種「樣態」（ākāra）來說明，而每一樣態又可進一步展開為九種細項。

三種樣態如下：

Adhanākāra：長短時間歷程的樣態。
Chandāvatākāra：善欲（kusala-chanda）生起的樣態。
Pāmojjavatākāra：歡喜、欣悅（pāmojja）生起的樣態。

一、Adhanākāra（了知時間歷程）

這是指：在呼吸的三個階段當中，清楚地了知其開始、中段與結束的時間歷程。包括：

吸氣（assāsakara）
呼氣（passāsakara）
吸氣與呼氣的整個循環（assāsa-passāsakara）

當禪修者送出與收回禪相時，必須精確地了解這段時間的長短。例如：當以長而緩慢的呼氣將禪相送出時，必須確保在呼氣尚未結束之前，禪相已經抵達所指定的位置。

Adhanākāra 的實修要點：

在一次長呼氣中，必須將禪相朝向目標推送 四至五次。
必須清楚知道：禪相沿著直線移動時，呼氣所經歷的完整時間。
禪相必須筆直地送出。

附註：

若感到疲倦，允許暫時改以口呼吸。這整個過程稱為：了知呼吸移動全程的時間歷程（adhana）。

由於吸氣與呼氣本身極為微細（sukhuma），因此，以這種特定方式來覺知它們，對於穩定禪修而言至關重要。

當以吸氣收回禪相時，也必須細微地了知並覺察其整個回返的歷程。

善欲（kusala-chanda）的生起

當禪修者日復一日地，在每一次呼吸當中，反覆地送出與收回禪相，便會逐漸體驗到修習過程中的重要關鍵。此時所生起的善法欲求，稱為：kusala chandāvatākāra （善欲樣態）。

隨著善欲不斷增長，吸氣與呼氣將變得愈來愈微細，巴利稱之為：sukhumatara （更加微細）。

欣悅（Pāmojja）與喜（Pīti）的生起

透過反覆地送出與收回禪相，身與心變得寧靜而安詳。此時，欣悅（pāmojja） 生起，表現為初步、較微弱的 喜（pīti）。當喜於呼吸之中生起後，呼吸會進一步變得極其微細，巴利同樣稱為：sukhumatara 到達這種狀態，稱為：pāmojjavatākāra （欣悅樣態）。亦即：到達「喜」的層次。若從修行的術語來說，這表示：已到達 paṭibhāga（似相、對治相）的階段。

以三種方式培育（bhāvetabba）

因此，送出禪相時，應當帶著喜悅而行。這是在教導：應以歡喜心送出禪相。隨著修行，你的快樂將逐漸增長。又怎麼可能以懶惰、沮喪、灰心的態度，完成法的工作呢？修行之道，並非失望者的事業。

從取相至似相的三種培育方法

為了使 uggaha-nimitta（取相）順利發展為paṭibhāga-nimitta（似相），應依三種方式來培育：

1. 以快樂心培育禪相 sukhanisin nena bhāvetabbaṃ

應當歡喜地修習禪相。

2. 晝夜反覆令心與禪相互相契合 punappunaṃ sammana karitabbaṃ

晝夜之中，一次又一次地：將心投入於禪相；亦令禪相融入於心。

3. 以正思惟反覆引導心趣向禪相以八正道中的：思惟（sammā-saṅkappa）反覆地，

令心趣向於：晝夜所培育的 uggaha-nimitta。這表示：將觀照之心，穩固地安置於所緣之上。即：vitakka ārammaṇe abhiniropana lakkhaṇo （尋的特相：將心安置於所緣）。

對止禪（Samatha）的批評

當我隨侍 甘尼尊者（Kanni Sayadawgyi） 修行時，有些人修習止禪長達一年。每一種方法，至少都需修習：十五天，或一個月。並非所有人都真正修習；然而，甘尼尊者則已親證這一切。

甘尼尊者曾開示：「悉達多菩薩於出世間法上並無老師；然而，對於世間的禪那等至，他仍必須向阿羅邏迦羅摩（Āḷāra Kālāma）與鬱陀迦羅摩子（Uddaka Rāmaputta）學習修習的方法。」有些人批評：止禪（samatha）並非佛陀教法的一部分。然而，在許多巴利經典中，佛陀皆是：先教授止禪（jhāna），再教授觀禪（vipassanā）。

天神的提問

有一位天神曾請問佛陀：「世間內外充滿糾結，如何解開這重重纏結呢？」

修行的利益

佛陀回答：修習止與觀。（於原始經文中，表述為：cittaṃ paññāñca bhāvaya 「培育心與智慧」。）亦即：培育 定（samādhi），培育 慧（paññā）。詳見：《相應部．天神相應》〈糾結經〉（Jaṭā Sutta, SN 1.23）正是由這一問一答，後來發展出了《清淨道論》。

修習安般念的利益

一切諸佛，皆曾修習此 安般業處（ānāpāna-kammaṭṭhāna）。佛陀本人，亦經常修習安般念。若禪修者善加培育，將獲得以下利益：

1. Santa 寂靜。

2. Paṇīta 殊勝、高妙。永遠不會感到厭足。

3. Asecanaka 本自圓滿。不需再增添其他事物。

4. Sukhavihāra 身心安住於快樂之中。

因此，不要輕易相信任何人的批評。任何毀謗正法的人，其實也是在指責佛陀。如此不僅傷害自己，也增長不善法。（見《Khata Sutta》。）

尊者最後的勉勵

諸位比丘與比丘尼，都已從課本中獲得相關知識。然而，唯有透過實際修行，你們才會知道：證得定力，其實是多麼容易。而到了觀禪階段，你們更會體會：如實觀照，是多麼容易。

修習止禪，再進一步修習觀禪，就像一個人：搭乘小船、木筏、大船，橫渡大海，抵達彼岸。而單純依靠純觀者，則如同：徒手游泳渡海。這一點，於《阿那尼耶適應經》（Āneñjasappāya Sutta, MN 106）之註釋中亦有提及。

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Contemplation of Sending the Sign Forward

Yesterday, yogis who sent the sign to a distance of two arm-lengths but still have not done it well have to continue practicing it again.

But monks and yogis who succeeded in it, like yesterday, should sit in your rooms facing the walls and move the sign backward to a distance of four or five arm-lengths from the walls.

If you make it send the sign toward the inside wall of the monastery (the inside wall is in the west, because the yogi is facing east), the sign will pass through the wall of your room. And then, move it toward the inside wall, and it will pass through to the eastern side of it. In the same way, you continue to send the sign in the eastern direction of other monasteries. Don't doubt it.

But don’t pay attention to people who are inside. Don’t look at them. You only have to look at the designated wall. Some even see and know how many planks are on the floor.

Even if there are a hundred thousand suns and moons, their light cannot pass through walls and the earth. Dhamma light is not like this. Many universes are not a hindrance or protection to it. Buddha Dhamma ācintiya — Buddha Dhamma is inconceivable.

All these things cannot be done by oneself without a teacher. There are many things that can go wrong; also, wrong ideas and dangers exist. There is a saying that with samatha practice, one can go crazy; this is related to these things. I have been training yogis for over 30 years now, and no one has gone wrong or encountered dangers.

For a teacher, there are many duties and responsibilities which yogi-students don’t know about. Don’t think that becoming a teacher is easy.

[Note: And then Sayadaw instructs the yogis to exercise the signs in the following ways: to the pagodas in the monastery compound, shrine rooms, and some well-known places around the compound, to the big trees 200 or 300 yards away outside the compound, and to other monasteries and pagodas a mile far away.

But each day, yogis increase their sending and retrieving practices at only two or three places. If the Sayadaw is not satisfied with the yogi, he will ask him to do it again and again.]

If you all succeed in the practices mentioned above, today we will pay homage to the pagoda at Yoon-set Vihara (Mye-zin Sayadaw’s vihara). It is situated over a mile away in the northeast direction.

Before sending the sign, spread goodwill (mettā) and ask for permission. You have to start from the top of the pagoda to the bottom base, and then from the base to the top. Then, continue with the circumambulation at the base in a clockwise direction. You don’t need to walk around it; if the mind wants to turn around, it will turn around.

Dhamma is quite venerable and wonderful. Oneself is going together with the sending sign, but the body remains in your room. (These words should not be taken literally; it is just a metaphorical term. If not, the mind would be like a "soul," which other faiths and common people believe in, and that would become a wrong view.)

Again, I have to say something: You don’t need to move your head upward to see the top of the pagoda. It arrives there itself. The Holy Crystal (sein-phū) and other decorations (including many gemstones, etc.) you can see clearly in detail in front of your eyes.

Sending the Sign Two Miles Above

It is important that you have the sending skill within two miles. If you overcome this, it is not difficult onward. The work is easier than talking about it. The difficulty is—the mind!

After practicing inside the vihara (Yoon-set), we rest for a day with the sending. We will exercise with the ten commands. These ten commands of practice let yogis control the signs to make samādhi better. Now it needs to be developed by exercising. These ten commands are:—

Be brightened — Be converged
Become big — Become small
Be lengthened — Be shortened (Become far — Become close)
Be straightened — Be curved
Go upward — Go downward

Now, let us focus here: "Become big — become small" is enough.

Placing the sign at one arm-length's distance in front of your face, recite in your mind: "Become big." Incline the mind to the sign. Don't let it become extremely big; for example, let it be the size of a small plate (a rice-eating plate).

For "Become small," let it be like the size of a tea cup. Don't make it too small; if it is too small, it will disappear.

Don't command the sign at the same time as "Become big / become small, become small / become big." Command each slowly, one by one.

[Note: The practice of asking yogis to command "big" and "small" is to test how much the yogi's uggaha-nimitta (learning sign) is entering toward the paṭibhāga-nimitta (counterpart sign). Don't take it lightly.]

If the sign is dim, command it as: "Be brightened, be brightened." After sending the sign to Shwedagon Pagoda and not retrieving it back, if you then send it to Buddhagaya by turning to the northwest direction (i.e., from Burma toward India), say: "Be curved, be turned." It happens as you command it. You monks not only own one command, but even ten commands. Even my lay supporter, U Pho Aung, who was facing east, could send the sign without turning his back toward the west.

Desire and persistence (chanda, viriya) are two bases of success or power (iddhipāda), as said by the Buddha. (There are four powers in total.)

陸拾玖、破壁越千里：神聖正法光的「無礙穿透物理學」

大長老在法堂上，目光如炬地注視著全體行者。

「昨天，那些將禪相發送到兩臂遠的物理座標點、卻依然操持得不夠穩固、不夠完美的行者，今天沒有藉口，你們必須留在原地，繼續死磕、重新精進操練！這沒有任何妥協的空間。」

大長老隨即轉過頭，對著另一側展現出鋼鐵定力的比丘與行者大眾開示：「但是，那些如同昨天一樣、已經成功掌握發送與收回技巧的行者，你們今天的課堂，將全面升級！」

一、跨越物理障壁：四至五臂遠的破壁操練

今天上座後，通過考核的行者回到各自的禪房，不要再看著虛空。請直接面向牆壁而坐，隨後，以無上的心力將體內的禪相筆直向前發送，穿透牆壁，移動到距離牆壁外四到五臂遠的物理虛空中！

此時，凡夫的理性與邪見一定會跳出來障礙你。你會想：前方明明是鋼筋水泥的牆壁，禪相怎麼可能穿過去？

大長老發出震聾發聵的棒喝：

🧱 大長老的「破壁」心法大授權：

「如果你將禪相發向寺院的內牆（內牆在西方，因為行者此時正面向東方坐），不要懷疑！不要猶豫！這道禪相將會直接、實實實實地穿透你房間的牆壁！

接著，繼續用意念將它向內牆深處推進，它會直接穿透到內牆的東側虛空。依此類推，你必須維持這種絕對的剛猛心力，讓禪相沿著東方，接連不斷地穿透其他僧舍與建築物的重重障壁！」

⚠️ 破壁大操練的三大鋼鐵守則

1. 絕不攀緣凡夫：當你的禪相高速穿透其他僧舍房間時，你的微觀心力可能會實時照見、感知到其他比丘或行者正坐在裡面。大長老厲聲警告：絕對不准去注意裡面的人！也絕對不准去看他們！ 你的心靈法眼，必須心無旁騖，唯一的任務就是死死鎖定、看著你指定的那個空間與牆壁！
2. 照見微觀物理：在這種極致的高能定力穿透中，有些定力極度純熟的行者，在禪相穿透虛空時，甚至能以現量清清楚楚地看見並數出其他僧舍地板上究竟鋪了多少塊木板！這就是定力引發的物理現量，絕非幻覺。
3. 斷除一切懷疑：世俗的物理學認為固體不可穿透，但實修的阿毗達摩物理學告訴我們，定力淬煉出的精神色法，不對物質色法構成任何物理阻礙。

二、驚世震俗：正法光與「十萬日月」的宇宙對表

為了徹底粉碎行者根深蒂固的概念法（Paññātti）執著，大長老在法堂上做出了震驚全座的宇宙級對表：

                    【宇宙光能穿透性對表：世俗物理 vs. 出世正法】
  
  ┌────────────────────────────────────────────────────────────────────────┐
  │  【世俗宇宙之光（日、月）】                                              │
  │  - 縱然聚集「十萬尊太陽與月亮」（A hundred thousand suns and moons）    │
  │  - 其光線依然會被一面薄薄的「磚牆」或「大地」給死死阻擋，絕無法穿透。   │
  └────────────────────────────────────────────────────────────────────────┘
                                      VS.
  ┌────────────────────────────────────────────────────────────────────────┐
  │  【佛陀正法之光（Dhamma light）】                                       │
  │  - 定力化育出的精神光明，本質非物質，完全超越世俗物理障礙。             │
  │  - 「無量無邊的宇宙與大千世界」（Many universes）都無法成為它的阻礙或遮蔽！│
  └────────────────────────────────────────────────────────────────────────┘

👑 大長老的聖典宣告：

「Buddha Dhamma ācintiya ── 佛陀的正法是真正不可思議、超越凡夫意識思維界限的！」

三、止禪修持的巫醫與導師的鋼鐵責任

大長老此時神色一沉，極其嚴肅地指出：「以上所有這些高強度的破壁、遠距離發送操練，如果沒有一位經驗極其豐富、真正證得現量的導師在身邊實時監控、把關，行者是絕對、絕對不允許自己盲修瞎煉的！」

在這一條充滿了微觀名色生滅的寂止（Samatha）血路上，有著太多太多凡夫無法辨識的誤區、錯誤的觀念、甚至是極其恐怖的精神崩潰與魔境危險。

世俗上流傳著一句話，說：「修持寂止禪（Samatha）會讓人發瘋、走火入魔。」 大長老直言不諱：「這句話不是空穴來風，它指的就是在進行上述這些遠距離精神發送操練時，心力失調、引導錯誤所導致的悲劇！」

🛡️ 大長老行醫三十年的無瑕紀錄：

「但是，諸位！大長老在叢林中親自訓練、把關、調校行者，到今天已經超過三十年了！在我的法度調校下，從來沒有任何一個行者走錯路，也從來沒有任何一個人遭遇過任何精神或物理上的危險！」

大長老語重心長地對著台下的行者說：「作為一名甘尼禪法的指導導師，背後承擔著無數你們行者根本無法想像、也無從得知的神聖職責與因果責任。千萬不要以為坐在這張法座上當導師是一件多麼容易、多麼風光的事！」

柒拾、千碼之外的頂禮：遠距尋航「雲座佛寺大金塔」

在打牢了破壁的鋼鐵地基後，大長老正式對全體通過考核的比丘與行者發布了今天的大操練法旨：

「如果大家在上述的練習中全部完美通關，今天，我們將用意念發送禪相，向位於東北方向、距離我們一英里（約 1.6 公里）之外的──妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）的『雲座佛寺大金塔（Yoon-set Vihara Pagoda）』發起神聖的遠距頂禮！」

                 【東北方一英里：雲座佛寺大金塔（Yoon-set Pagoda）尋航軌道】
                 
     【行者禪房】                                                 【大金塔頂禮法則】
   ┌──────────┐                                                 ┌────────────────┐
   │  身在禪房 │                                             ┌──▶│ 1. 塔尖（Holy Crystal）│
   │  心發禪相 │─(穿透重重僧舍、樹林)─▶ [一英里外東北方金塔] ──┤    │    (寶石細節歷歷在目)   │
   └──────────┘                                             │  └──────────────────┘
        ▲                                                      │                │
        │                                                      ▼                ▼
   (本體不動/如 metaphorical term)                             │  ┌────────────────┐
                                                               └──▶│ 2. 塔基 (順時針繞塔)    │
                                                                  └────────────────┘

為了確保這次超遠距離發送不落入外道邪見或引發定力崩潰，大長老給出了極其微細、精準的「五步尋航法則」：

📝 遠距尋航金塔五步法則

1.第一步：慈心開路，神聖乞准：

在將你的禪相正式發射向一英里外的金塔之前，行者必須在座上全面散播無量的慈心（mettā），並在心中向守護該塔的天神與聖者恭敬地請求允許。這是修行人的規矩，也是最強大的防護。

2.第二步：由顛及底，縱向掃描：

心力開路後，將禪相高速發射出去。當禪相抵達大金塔時，你的心靈隨察必須先鎖定金塔的最頂端塔尖，隨後像掃描線一樣，極其緩慢、沉穩地一路向下掃描，直到塔的最低層基座。

3.第三步：由底及顛，反向逆隨：

在基座穩固之後，再度引導禪相，從最底層的塔基，穩穩地、逆向一路向上隨察，重新回到金塔的最頂端。這一步是為了在超遠距離外徹底錨定大金塔的立體物理座標。

4.第四步：心隨相轉，神聖繞塔：

隨後，將禪相固定在塔基，引導它沿著金塔的基座，進行神聖的「順時針右繞塔」！大長老在此特別傳授無上祕訣：此時你的肉體根本不需要起身去走路，只要你的心靈想要繞塔，那道禪相自然就會帶著你的覺知，在大金塔周圍完成完美的右繞旋轉！

5.第五步：勘驗邪見，正念防線：

大長老在法堂上發出最嚴厲的哲學警告：在這種狀態下，行者會產生一種極其強烈的現量──感覺「自己」好像真的跟隨那道發送出去的禪相、一起並肩抵達了一英里外的金塔現場！而自己的肉體卻依然老老實實地坐在房間裡。

⚠️ 譯者案·唯此最要：大長老一字一頓地痛斥：「諸位！大長老說的這些話，是實修上的『隱喻、譬喻性術語』！你們絕對、絕對不准從字面意思去死板理解！」

如果你真的認為有一個實體的「心、神識、靈魂（soul）」從身體裡飛出去、跑到了金塔那裡，這就實時墮入了外道邪見、徹頭徹尾的『我見／靈魂見』！ 必須深刻了知：這純粹是強大定力引發的「精神所緣生滅現量」，心、心所法皆在當下生滅，絕無實體靈魂出殼這回事！

💡 大長老親授：超遠距金塔辨識微調指令

1. 頸部絕對放鬆：當你的心靈在隨察一英里外的金塔頂端時，你的物理肉體腦袋絕對不准往上抬、不准動！你的脖子必須完全放鬆。禪相自己會精準抵達那裡。
2. 照見寶石細節：當定力與禪相在塔尖完美契合時，金塔最頂端那顆凡夫肉眼根本看不見的「聖水晶（sein-phū，緬甸塔尖特有的神聖金剛鑽／寶球）」、以及塔頂裝飾的無數微細、璀璨的珍貴寶石細節，都將如同放大鏡一般，清清楚楚、歷歷在目地展現在你的法眼面前！

柒拾壹、御相十指令與大小蛻變臨界點

大長老指出，行者必須在兩英里（約 3.2 公里）的物理半徑之內，將這種發送與收回的鋼鐵技巧操練得滾瓜爛熟！只要你能徹底克服這兩英里內的空間障礙，接下來更遙遠的世界（如從緬甸大金塔發射到印度菩提伽耶），在定力上就再也沒有任何難度了。

「這樁事業，在座上實際修持起來，其實比大長老現在用嘴巴坐在這裡講，還要容易千百倍！唯一的難點、唯一的阻礙──就是你們那顆習慣了散亂與懷疑的『心（mind）』！」

在雲座佛寺大金塔的遠距操練圓滿後，大長老宣布讓行者的心靈「休息一天」，不再進行無限制的空間擴張。取而代之的，是進入止禪定力淬煉的最高核心──操練「御相十指令」！

這十種心靈指令，是為了讓行者能夠像指使手臂一樣，完美、絕對地控制體內的禪相，從而讓三摩地（Samādhi）暴漲到無懈可擊的階位：

                    【甘尼禪法：御相十司令（Ten Commands）矩陣】
  
       1. Be brightened (增輝)  ◀───▶  2. Be converged (凝聚)
       3. Become big    (變大)  ◀───▶  4. Become small (變小)
       5. Be lengthened (拉長)  ◀───▶  6. Be shortened (縮短/變近)
       7. Be straightened(變直) ◀───▶  8. Be curved    (變彎/轉向)
       9. Go upward     (向上)  ◀───▶  10. Go downward  (向下)

大長老微笑著說：「今天，我們不需要把十個指令全部練完。大家只要死死抓住其中最核心的這一對：『變大與變小』，就完全足夠了！」

一、「變大」的微觀心靈指令

初始定位：上座，將你的禪相穩穩地懸浮停留在前方一臂遠的虛空中，正對著你的面部。
心靈傾注：將你的審察之心帶著極度的專注，全神貫注地傾斜、傾注這道禪相之上。
默擯下令：在內心深處，以極其沉穩、不容置疑的意志，微細地默誦下達指令：「變大……變大……」。
安全邊界：大長老特別交代，絕對不准讓它變得無邊無際的巨大！這會導致定力潰散。你只要引導它長到一個普通的「小盤子（吃米飯用的菜盤子」那麼大，就必須立刻剎車、穩固住！

二、「變小」的微觀心靈指令

默擯下令：在盤子大小的禪相穩定後，再度於心底微細地下達指令：「變小……變小……」。
極限邊界：引導這道光明緩慢地縮小，直到它變成一個普通的「小茶杯」那麼大。
防範消失：大長老嚴厲警告：絕對不准把它變到極致的微小！如果禪相變得太小，它會在你的法眼視野中剎那間徹底「消失」，這會直接導致你退失所緣！
節奏鋼鐵規律：絕對不准同時、連珠炮似地下達指令（例如在心裡瘋狂念著：大變小、小變大、大變小……）。這不是在玩遊戲！你必須一個司令、接一個司令，極其緩慢地、一個接一個地去引導、去確認、去穩固！

🎯 【大長老的實修勘驗密碼：取相轉似相的終極測試】

為什麼甘尼禪法要如此大費周章地逼迫行者在座上指揮禪相「變大」與「變小」？

大長老在注釋中開顯了實修祕密：這套大小司令的操練，實質上是大長老用來「測試」行者體內的取相（Uggaha-nimitta，初級的不穩定學習相），究竟已經深化、跨越、進入到了多少百分比的似相（Paṭibhāga-nimitta，高級的、可隨心所欲掌控的璀璨）！

如果你的禪相聽從你的心靈指揮，要大就大，要小就小，這就拿到了現量鐵證──你的取相已經徹底突變為純淨的似相！「全體行者，對此絕對不准掉以輕心、不可帶有一絲一毫的輕慢！」

三、其他司令的動態實修運用示例

大長老最後高興地舉例，說明這十個司令在未來超長距離、跨國界修持時的無上威神力：

「增輝」的運用：如果在超遠距離發送時，你發現前方的金塔禪相變得模糊、黯淡、不明亮了，不要慌！實時在心底狠狠地下達指令：「增輝！增輝！」 它就會在剎那間重新大放光明！
「變彎／轉向）」的運用：例如，當你把禪相大膽地發射到仰光的大金塔（Shwedagon Pagoda）之後，你不需要將它收回體內。如果你此時想要繼續向西北方向發射、直接跨海頂禮印度的佛陀成道聖地--菩提伽耶（Buddhagaya），你只需要在仰光大金塔的座標點上，對著虛空下達司令：「變彎！轉向西北！）」 ── 奇蹟就會發生，這道神聖的禪相光束就會完全聽從你的指揮，在高空中劃出一道完美的弧線，直接砸向印度的聖菩提樹下！

這就是解脫道行者所擁有的鋼鐵特權！大長老自豪地說：「你們這些如法修持的比丘，不僅僅能夠掌控一種指令，你們將實時、完整地擁有全部十種神聖指令！」

大長老甚至舉出了他當年的大護法、在家居士 U Pho Aung 的震撼公案：這位居士在上座時，身體明明是面朝東方坐著的，但他純熟地運用「十指令」，甚至不需要把身體轉向西方，就能直接用意念將禪相甩向背後的西方天空，完成了完美的發送！

大長老看著全體行者，最後以佛陀在聖典中親口宣說的鋼鐵教言作為今天的結語：

💎 佛陀的「神變足（Iddhipāda）」法規：

「Chanda（善法欲）與 Viriya（精進／持久的堅持），這兩者，正是世尊親口宣告、通往一切修持成功、一切神聖精神威力與現量成就的『神變足／如意足』！」

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禪相向前送出的觀修

昨天，凡是將禪相送至兩肘距離，但尚未熟練的禪修者，今天仍須繼續反覆練習。

至於昨日已成功的比丘與禪修者，則應如昨日一般，於自己的房間內面向牆壁而坐，並將禪相向後移動，延伸至距離牆壁四至五肘之處。

如果你將禪相送往寺院內側的圍牆（由於禪修者面向東方，因此內側圍牆位於西方），禪相將穿過你房間的牆壁。

接著，再將禪相移向寺院內側的圍牆，它將繼續穿越至其東側。同樣地，你可以繼續將禪相送往東方其他寺院的方向。不要懷疑。

然而，不要注意牆內的人，也不要觀看他們。你只需專注於指定的牆面即可。甚至有些禪修者，還能看清地板上共有多少塊木板。

即使有十萬個太陽與月亮，它們的光也無法穿透牆壁與大地。法光（Dhamma-light）則並非如此。無數世界系（宇宙）都無法成為它的障礙，也無法阻擋它。Buddha Dhamma acinteyya 佛法是不可思議的。

然而，所有這些修習，都不能在沒有老師指導的情況下自行進行。其中存在許多可能出錯的地方，也存在錯誤見解與危險。有一句話說：「修止禪可能令人發狂。」這與上述情況有關。我已經訓練禪修者超過三十年，從未有人因此出錯，或遭遇任何危險。作為老師，必須承擔許多禪修者所不知道的責任與義務。不要以為成為一位禪修老師是件容易的事。

附註

接著，尊者指導禪修者依序練習將禪相送往：寺院範圍內的佛塔；佛殿；寺院附近著名的地點；距離寺院二百至三百碼之外的大樹；一英里之外的其他寺院與佛塔。然而，每一天，禪修者只會增加兩、三個新的送出與收回練習地點。如果尊者對某位禪修者的表現不滿意，便會要求他一再重複練習，直到熟練為止。

禮敬 Yoon-set 精舍佛塔

若諸位已成功完成上述修習，今天，我們將前往禮敬 Yoon-set 精舍（Mye-zin 尊者的精舍） 的佛塔。

它位於東北方向，距離約一英里以上。在送出禪相之前，應先散播慈心（mettā），並請求允許。接著，應由佛塔的頂端觀至塔基，再由塔基觀至塔頂。之後，於塔基作順時針方向的繞行觀修。

不需要真正起身行走；若心想要繞行，它自然會繞行。佛法確實極為尊貴而奇妙。隨著禪相送出的，彷彿是自己一同前往，然而，身體依然安住於自己的房間之內。

（這句話不應按字面理解。它僅是一種譬喻性的表達。否則，便會落入「靈魂」的觀念，而成為其他宗教與世俗常見的邪見。）

此外，我還必須再提醒一點：你不需要抬頭仰望佛塔的頂端。它會自行呈現於你面前。佛塔頂部的聖寶水晶（sein-phū）與其他裝飾，包括眾多寶石等等，你都能如同近在眼前一般，清晰而細緻地看見。

將禪相送至兩英里之外

在兩英里範圍內具備送出禪相的能力，是非常重要的。只要能突破這個階段，之後便不再困難。真正去做，比講述它容易得多。困難的地方在於：心。

完成 Yoon-set 精舍的練習之後，我們會暫停一天，不作送出禪相的練習。接著，我們將修習十種指令。這十種修習指令，能幫助禪修者控制禪相，使三摩地更加穩固。因此，此時必須透過操練來培育這些能力。

十種操控禪相的指令

明亮吧──聚合吧
變大吧──變小吧
延長吧──縮短吧（變遠──變近）
端直吧──彎曲吧
上升吧──下降吧

現在，我們先專注於：「變大──變小」這項練習即可。

「變大──變小」的修法

將禪相置於面前約一肘之處，心中默念：「變大。」令心傾向於禪相。不要讓它變得過於巨大；例如，使其約為一個飯盤大小即可。至於：「變小。」則讓它縮小至約如茶杯托盤的大小。不要使其過於微小，否則禪相將會消失。

不要同時下達：「變大、變小」，「變小、變大」等相反的命令。應當：一次只下一種指令，緩慢地、逐一進行。

附註

要求禪修者練習：「變大」與「變小」並非隨意而為。其目的在於測試：禪修者的 uggaha-nimitta（取相）究竟在多大程度上，已開始轉化為 paṭibhāga-nimitta（似相）。切勿輕忽此項修習。

如果禪相昏暗，則下達指令：「明亮吧，明亮吧。」

若將禪相送至仰光的大金塔（Shwedagon Pagoda），而未將其收回，接著又欲轉向西北方，將禪相送往佛陀伽耶（即由緬甸轉向印度），則可下達指令：「彎曲吧，轉向吧。」禪相便會依照你的指令而運作。

諸位比丘，所擁有的，不只是一種指令，而是整整十種指令。甚至我的在家護法——U Pho Aung——即使面向東方而坐，也能不轉身向西，便將禪相送往西方。

佛陀曾開示：

欲（chanda）與精進（viriya），乃是成就與神通的基礎（iddhipāda）。（四神足共有四項，此處僅提及其中兩項。）

因此，在修習禪相時，應具備：正確的欲求；持續不懈的努力。如此，方能成就修行之道。

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Don’t Become a Spirit Mediator or Magician

If you have succeeded in commanding the sign, continue doing so for distances of 7, 20, 50, 100, 500 miles, etc. Each day, you can command them as much as you can. You can’t be greedy, or it will disappear.

We send the signs to these places—the pagodas in Monywa, Sagaing, Mandalay, Amarapura, Pegu, and Yangon (all in Burma); Mahabodhi Cetiya, Buddhagaya, India; Thuparama Cetiya, Maha Cetiya (Sri Lanka). India and Sri Lanka are for one-day practice. Buddhagaya exists in the E-W direction of Bhamo City, Kachin State of Northern Burma. So the yogis here (at Monywa) send the sign toward the N-W direction, and for Sri Lanka, the S-W direction.

There is one thing you have to follow strictly: when you visit the Shwedagon Pagoda, you should not look into the Relics Chamber. If you do it, what will happen? They (the spirits who protect the Chamber) won’t like it, so you’ll be in trouble. Be careful on this point (it seems something happened before with yogis).

When I was with Kanni Sayadawgyi, he said to me: “U Sujata” (Mye-zin Sayadaw changed his Pāli name because his monastic name was the same as Kanni Sayadaw’s, i.e., Sobhita), “Have you ever seen Buddhagaya?” I answered, “Yes.”

Sayadawgyi asked yogis to visit (with the sign) places which could gain merit. In the Yogi Pāragū textbook (second chapter), he wrote openly as follows: “If the yogi is sharp with the nimitta, it can be sent to the sky and universe.” Then he continued, “Before the supramundane attainment, there are many benefits for it. These are not happening only now, but also the words come from the old Sāsana textbook. We have to respect them.”

But do not allow students to see things which go against the supramundane Dhamma. We have to be careful about this point.

A yogi can become spirit mediator, magician, astrologer, and become a cult monk, because of one's activities which are harmful to the Sāsana. Here, the teacher is helping the students toward supramundane Dhamma.

Before your feet are strong, you cannot run. In the Visuddhimagga, it is described as being like teaching a child how to walk and stop; otherwise, he would fall. Don’t be greedy. Therefore, it was said that yogis cannot practice without a teacher (especially in samatha).

Paying Pilgrimage to Cetiyas in Heavens

After Sri Lanka, send the nimitta to Tāvatiṃsa Heaven. From the human world to Cātumahārājika (the realm of the four great kings) is 42,000 yojanas away; again, from there to Tāvatiṃsa Heaven is another 42,000 yojanas away.

At this place, Sakka, king of devas, lives at the Palace of Victory in the Mahāsudassana City. In the eastern direction is the Cūḷāmani Cetiya. This is the first cetiya which was built in this universe. The Bodhisatta’s hairs and eye-tooth were enshrined here; it was the first in the world.

In the north of Cūḷāmani Cetiya are the coral tree and a stone slab called Paṇḍukambalāsilā (the throne of Sakka), where the Buddha taught the seven Abhidhamma teachings to the devas during the whole vassa (rain retreat) in his seventh vassa.

From here to the west is Sudhamma Hall, where devas have meetings and the teaching of Dhamma. In this universe, it is the center of the Dhamma Missionary Department. If yogis send the nimittas at the time of their meeting, yogis will see the devas in the Hall.

If the yogis spread mettā and ask permission beforehand, Sakka and the male and female devas will guide the yogis there.

Some yogis, when they go up there by sending the ray-of-light nimitta, find male and female devas with hands in añjali standing in lines, waiting for them on both sides of the ray of light. It’s unbelievable.

For them, “These are the Dhamma lights of the Buddha without comparison. Even living for uncalculable aeons (asaṅkheyya kappa), it’s difficult to encounter it.” In this way, they have respect for the yogis. This is the merit of noble seeing—dassanānuttariya; vision arises—cakkhuṃ udapādi, light arises—āloko udapādi. The devas also have the merits of noble gains—lābhānuttariya and noble seeing—dassanānuttariya. They get the merits by depending on the yogis, that they are welcoming yogis with respect.

[Note: It seems this note was written by Saya U Htay Hlaing. There are many things that exist for description. These are: The exposition of Sakkapañha Sutta (Dīgha Nikāya), Magha Story (Dhammapada Commentary), Pāricchattaka Sutta (Sutta No. 69, Book of the Sevens, Aṅguttara Nikāya), etc. In Burma, on the history of pagodas—Mingun Mingala Ceti, Mya-thein-tan Ceti, Cūḷāmani Ceti of Myingyan City, etc.]

When yogis were paying respect to the cetiyas in heaven and the brahma-world, each person concentrates on their interests so that their detailed descriptions are different. But all the main points are the same without deviation.

After Tāvatiṃsa Heaven, among the 20 Brahma worlds, at the highest of the Pure Abodes is the Akaniṭṭha plane; Dussa Cetiya is at there. Ghaṭīkāra Brahma god brought the Bodhisatta’s clothes and enshrined them in this ceti (see the connection between the Buddha and Ghaṭīkāra Brahma god in their past lives—Ghaṭīkāra Sutta, Sutta No. 81, Majjhima Nikāya).

These things which are experienced by yogis are a lot to say. Don't speak only about the brahma realm; even the heavenly realm is not a place for human beings to arrive there. Only one or two persons, like King Nemi and Mandhātu the Universal Monarch, have been there before.

Dhamma power is unbelievable — Buddha Dhamma ācintiya. It can’t be talked to everyone. Let it be!

Translator’s note: Kanni Sayadaw himself did not teach this system to the lay community for many good reasons. Without a teacher’s guidance, problems and dangers can arise for the yogi. There are many strange and supernormal things which some cannot believe; them making people could criticize the system. We can see this point in Mye-zin Sayadaw’s case; at first, he was discouraged by some people who said one can go crazy with the practice.

If people develop the light nimitta, the best way is to stabilize it until jhāna develops, by using it for insight as most Thai forest monks do. If a yogi wants to follow the Kanni System, they should follow a teacher’s guidance.

The origin of the Kanni System came from Sri Lanka and was developed in Burma until this day by teachers of scholarship and paṭipatti (practice) monks (e.g., Kanni Sayadaw U Sobhita himself was a good scholar).

Here we can see the benefits of Pāli commentaries and Abhidhamma teachings, which some Westerners rejected regarding their authenticity. This system may have died out or been forgotten in Sri Lanka. Thanks to Mye-zin Sayadaw for transmitting it to monks and laypeople alike, so it flourishes again.

柒拾貳、嚴防墮落：切莫淪為「靈媒、巫醫與神棍」

大長老在法座上，面容無比嚴肅，這是一場關乎行者法身慧命的鐵血訓誡。

「如果諸位已經成功在座上指揮、御使禪相的大小，那麼，請維持這股剛猛的定力，繼續將空間半徑無限擴張──向外發送到 7 英里、20 英里、50 英里、100 英里，乃至 500 英里之外的物理座標！」

大長老環視全場，厲聲警告：「每天，你們要在自己的能力極限之內去操練它。但記住！絕對不准貪心！如果你生起一絲凡夫的貪戀或炫耀之心，那道璀璨的禪相將會在剎那間徹底消失，讓你退回原點！」

一、跨國界尋航：正法光的「星際導航地圖」

在導師的護航下，行者的精神禪相開始橫跨整個緬甸，乃至跨越印度洋與孟加拉灣，發送到南亞的佛教聖地：

緬甸本土境內導航點：行者們每日將禪相精準甩向蒙育瓦（Monywa）、實皆山（Sagaing）、曼德勒（Mandalay）、阿摩羅補羅（Amarapura）、勃固（Pegu）以及仰光（Yangon）的各大神聖佛塔。
印度與斯里蘭卡（跨國一日特訓）：這是檢驗定力是否達到「無視地理阻隔」的最高核心。行者將禪相直接發射向印度的大菩提寺（Mahabodhi Cetiya，菩提伽耶），以及斯里蘭卡的圖帕拉馬佛塔（Thuparama Cetiya）與大塔（Maha Cetiya）。

🧭 北緬蒙育瓦的「精神方位角」： 大長老現場為行者對表：印度的菩提伽耶，實際上位於北緬克欽邦八莫市（Bhamo）的「正東西方向」。因此，我們現在身處蒙育瓦（Monywa）的行者，必須將禪相精準瞄準「西北方向」發射，才能砸中印度菩提伽耶；而若要尋航斯里蘭卡，則必須對準「西南方向」高速透射！

二、鐵血禁忌：大金塔聖物室的「精神非法侵入」

在此，大長老特別頒布了一條由鮮血與教訓換來的鋼鐵戒律：

🚨 大長老禁令：不可窺探仰光大金塔聖物室（Relics Chamber）「有一件事，全體行者必須死死遵守、絕不可犯：當你的禪相遠距造訪仰光大金塔（Shwedagon Pagoda）時，你的法眼絕對不准試圖穿透、窺探地下的『聖物室／地宮』！

如果你膽敢去窺探，會發生什麼事？守護地宮的強大非人與護法諸天將會極度憤怒、不悅，你將會實時陷入極其恐怖的精神或物理災難之中！ 這一點必須給我小心再小心！（過去顯然有貪玩、不知天高地厚的行者在此出過嚴重事故）。」

三、導師的救贖：拉回正軌，嚴防佛教神棍化

大長老回憶起當年在甘尼大長老（Kanni Sayadawgyi）座下的公案。當時上師問他：「烏·蘇佳達（U Sujata，譯者註：即妙津大長老。因其早年法名與甘尼大長老同為 Sobhita，為示尊重，後由上師為其改名為 Sujata），你曾親眼見過印度的菩提伽耶嗎？」大長老恭敬回答：「是的，上師，在禪相中見到了。」

甘尼大長老教導行者將禪相發送到這些聖地，是為了讓行者累積無上的清淨功德。在根本聖典《行者到彼岸（Yogi Pāragū）》教科書第二章中，上師更是毫不隱瞞地寫道：

📖 《行者到彼岸》實修開顯： 「若行者的禪相極度敏銳、鋒利，它可以被高高地發送到虛空乃至無邊宇宙之中。 在徹底證得解脫世間的聖果之前，這種定力光明的運用能帶來無量無邊的實修利益。這絕非當今導師的自創，而是源自古老佛教聖典的如實記載，我們必須至誠尊重。」

「但是！大長老絕對不允許底下的學生，利用這道法光去窺探任何與『出世間解脫正法』背道而馳的世俗事物！」 大長老發出雷霆棒喝：

⚠️ 甘尼禪法的墮落臨界點： 「一個行者，如果心術不正、引導錯誤，一旦掌握了這股穿透物理的強大禪相力，他極其容易在剎那間墮落、惡化為民間的『乩童／靈媒』、『巫師／魔術師』、『算命先生／占星師』，乃至淪為操控邪術、依附邪教的『附佛外道神棍僧侶』！

這些行為，全都是在毀滅佛陀的正法、對正法造成致命的傷害！大長老坐在這裡當導師，唯一的職責，就是用這條皮鞭把你們死死釘在通往『出世間正法』的解脫道上！」

大長老語重心長地總結：在你的雙腳還沒有長得足夠強壯之前，你是絕對跨不開步子去奔跑的。 正如《清淨道論》中所描述的比喻：這就像在教導一個剛出生的嬰兒如何走路、如何停步；如果導師不抓緊他，他就會立刻摔得頭破血流。千萬不要貪心！這就是為什麼寂止禪（Samatha）的修持，絕對、絕對無法離開導師的原因！

柒拾參、巡禮三十三天：朝聖「忉利天大內」與極上梵天

在征服了人間的物理距離後，大長老正式宣布，今天的法眼軌道，將全面突破欲界人間，直衝九霄雲外！

「在完成了斯里蘭卡人間聖地的發送後，全體比丘與行者，請收回禪相，隨後調動全部心力，將這道似相法光，筆直對準天界──『忉利天（Tāvatiṃsa Heaven，三十三天）』高速發射！」

                     【由人入天：三十三天（忉利天）神聖導航軌跡】
                     
                                       [ 忉利天宮 / 善見城 ]
                                  ┌────────────────────────┐
                                  │ - 帝釋天尊 (Palace of Victory) │
                                  └────────────────────────┘
                                               │
                       ┌───────────────────────┴───────────────────────┐
                       ▼                                                               ▼
             【東方：顖髻髮舍利塔】                                          【北方：晝度樹與晝夜石榻】
            (Cūḷāmani Cetiya)                                              (Paṇḍukambalāsilā)
       - 宇宙第一座佛塔，供奉菩薩                                      - 佛陀曾在此升天，為母
         出家剃落之聖髮與佛陀聖牙。                                      及諸天宣講七部《阿毗達摩》。
                       │
                       ▼
             【西方：善法堂（Sudhamma Hall）】
            - 欲界諸天正法弘傳總部與聯合國會議廳。
            - 行者散播慈心，帝釋天尊與男女諸天將實時現身、合掌引路！

大長老當堂為行者普及天界定力：從我們身處的人類世界，向上發射到四大天王天（Cātumahārājika），物理距離高達 42,000 由旬（yojanas）；而從四大天王天再往上透射到忉利天（Tāvatiṃsa），又是整整 42,000 由旬！這高達八萬四千由旬的欲界天障，唯有最純淨的定力法光能剎那穿透。

抵達天界後，行者的禪相將直接定位在忉利天的首都──善見城（Mahāsudassana City）的最勝殿，那裡是天帝釋（Sakka）的居所。大長老隨即引導行者在天界展開神聖的三點禮拜：

🌟 忉利天宮三大聖境巡禮

1. 東方：髻寶珠舍利塔（Cūḷāmani Cetiya）這是我們這個宇宙（本賢劫）中建造的第一座佛塔，堪稱宇宙初基。當年在尼連禪河畔，悉達多太子割斷頭髮擲向虛空，帝釋天尊即以天衣承接，並迎回天界建塔供奉；後佛陀涅槃後，其右牙舍利亦被迎入此塔。這是天界第一功德福田。
2. 北方：晝度樹與晝夜石榻（Paṇḍukambalāsilā）在寶塔的北方，行者的禪相將會照見璀璨的天界波利質多羅樹（coral tree，晝度樹），以及天帝釋那塊巨大的赭紅色石榻。在佛陀成道後的第七個雨安居（Vassa），世尊正是坐在這塊天尊石榻上，在整整三個月的雨安居中，不眠不休地為母親摩耶夫人及百萬諸天、首度宣講了神聖的七部《阿毗達摩》大教！
3. 西方：善法堂（Sudhamma Hall）── 宇宙正法總部 從石榻往西，就是諸天匯聚的「善法堂」。大長老讚歎道：「這座大堂，正是我們這個大千宇宙中，天界正法弘傳部的最高核心與聯合國會議廳！」 如果行者在天人聚集聽法的時間點將禪相發射上去，你的法眼將會實時照見大堂內密密麻麻、威德顯赫的無量諸天大眾！

四、驚世神變：天人合掌，天界光道的「尊榮歡迎隊列」

大長老開示了甘尼禪法最不可思議的天界互動現量：

👑 天界乞准與神聖護航： 「只要我們行者在座上，先散播清淨的慈心（mettā），並向天界恭敬請求允許，天帝釋以及天界的男女諸天，將會實時生起極大的歡喜心，他們會主動現身，化作嚮導，親自引導行者的那道禪相光束在天界遨遊！」

大長老微笑著說，定力純熟的行者甚至會照見驚人的一幕：

💫 震撼現量：天人排班，至誠頂禮法光 當行者用意念發射出一道長達數萬由旬的精神似相光束直插天際時，忉利天的無數男天子、女天女，竟會密密麻麻地在光束軌道的兩側排成兩道無盡的長隊，全體恭敬合掌（añjali），站在那裡至誠地合掌膜拜、迎接行者法光的到來！ 這簡直讓人難以置信！

對那些尊貴的天人而言，他們一邊禮拜一邊讚歎：「這可是佛陀座下修持正法的聖弟子、所發射出的無與倫比的正法光明啊！我們縱然在天界活上無量阿僧祇劫（asaṅkheyya kappa），都極難遭遇、極難見到一次如此殊勝的法光！」

因此，天人們對座上的行者生起了無上的恭敬。這就是實時成就了「殊勝見（dassanānuttariya，至高無上的照見現量）」──在行者的心中，法眼生起（cakkhuṃ udapādi），法光生起（āloko udapādi）！而天人們也因為對行者的光芒至誠合掌迎接，從而依憑行者、在天界獲得了「殊勝得（lābhānuttariya）」與「殊勝見」的無上天界功德！

五、直達宇宙顛峰：色究竟天的「杜沙衣塔（Dussa Cetiya）」

大長老接著宣告，在巡禮完欲界忉利天後，行者要再度拉升禪相，徹底超越欲界六天，穿透色界諸梵天，直衝二十層梵天界的最頂層──五淨居天的最高天「色究竟天（Akaniṭṭha plane）」！

在那片無比寂靜、唯有三果阿那含與大梵天王駐留的宇宙極頂，聳立著全宇宙最高的一座寶塔──杜沙佛衣塔（Dussa Cetiya）。

🕊️ 杜沙衣塔的遠古因緣（Ghaṭīkāra Sutta）：當年悉達多太子出家時，大梵天王──正是佛陀在遠古迦葉佛時代的生死摯友、陶匠 Ghatīkāra 大梵天（陶師大王），親自從梵天界降臨人間，將佛陀出家所需的「三衣一缽」等八種資具奉獻給菩薩，並將菩薩在人間脫下的凡夫俗家衣服迎回宇宙最頂層的色究竟天，建造了這座偉大的杜沙佛衣塔來永恆供奉。（欲深研此因緣，可參閱《中部·第81經·陶師經》）。

大長老看著台下聽得目瞪口呆的行者們，揮了揮手說：「行者們在天界與梵天界所親自經歷、現量照見的奇蹟，實在是太多太多了，根本說不完！不用說梵天界了，天界根本就不是凡夫人類能夠憑肉體抵達的地方。在我們這座娑婆世界的漫長歷史上，也只有大尊貴的尼迷王（King Nemi）和頂生轉輪聖王（Mandhātu the Universal Monarch）曾憑藉極大福報親身去過。

然而今天，諸位比丘與行者，你們僅憑座上的三摩地定力，就能讓法眼跨越宇宙屏障、實時巡禮聖跡！佛陀正法的威力是真正不可思議的（acintiya）！但這些實修現量，絕對不能隨便拿去對外面的凡夫俗子、或者沒有信仰的人瞎說。聽懂的人就聽懂了── 就這樣吧！」

柒拾肆、正法防線與傳承溯源：甘尼禪法的歷史公案與當代反思

大長老的鐵血訓誡在法座上緩緩落下，而這一段由 Saya U Htay Hlaing 執筆的寶貴文獻與譯者註腳，則為全體修行者揭開了「甘尼禪法（Kanni System）」在緬甸佛教實修史上最深沉的保護機制與歷史謎底。

這不是一門可以輕率拿來炫耀的「神通特技」，而是一套建立在極其嚴謹的巴利註釋書與阿毗達摩教理之上的出世間寂止實修體系。

一、導師引導的鋼鐵防線：甘尼大長老隱密不傳的苦心

文獻中極其沉重地指出了一段歷史公案：甘尼西亞多大長老（Kanni Sayadaw U Sobhita）在世時，本身絕不輕易向「在家居士」傳授這套空間發送與巡禮天界的禪相導航系統。 大長老之所以如此保守、嚴格，背後有著極其深刻且慈悲的「正法保護層」：

1. 盲修瞎煉的精神精神災難

在沒有具眼導師手把手護航的情況下，行者一旦擅自開發出強大的光明似相並盲目進行空間投射，極其容易在遇到非人、或者自身凡夫貪心、嗔心、恐懼心生起時，因心力調校失控而精神崩潰。
2. 凡夫的誹謗與正法的危機

這套系統涉及太多超越常人肉眼、乃至突破物理阻隔的「超常經驗」。對毫無實修證量的世俗凡夫而言，這些現量完全不可思議，甚至會被斥為無稽之談。一旦普傳，必然引來世人排山倒海的批評、質疑與抹黑，進而導致正法系統整體遭到社會的集體封殺。

⚠️ 妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）早年的止禪血淚公案：

這種世俗的阻力與誤解，在妙津大長老早年出來傳法時展露無遺。當時大長老遭遇了極其嚴重的打擊與反對，許多不理解這套禪法機制的僧俗大眾，紛紛在背後潑冷水、諷刺、甚至公開警告學生：「去修那套禪法，百分之百會讓人發瘋！」 大長老為此一度極度灰心與沮喪。若非大長老後續憑藉著驚人的悲願與無可辯駁的實修成果頂住壓力，這門正法光明早已在當代煙消雲散。

二、解脫道的兩大船筏：甘尼禪法 vs. 泰國叢林禪修路徑

對於當代有幸開發出「光明似相」的清淨行者，文獻給出了極其客觀、中肯且契理契機的修持抉擇方針。在南傳上座部佛教中，對正法光明的運用主要分為兩大解脫大船：

🌟 寂止禪（Samatha）光明似相的兩大主流運用對表

實修路徑	禪相運用機制	優勢與防線
泰國叢林派路徑	原地錨定，寂靜生觀：當璀璨的光明似相現前時，行者絕對不將禪相發射到外界或天界，而是命令法光「原地死死錨定」。在原地將光芒凝聚、淬煉到極致，直至內心直接砸入穩固的「禪那（Jhāna，安止定）」。出定後，立刻以這股極度純淨、不動搖的定力之光，轉向內心，實時發起對自身名色五蘊生滅的「觀禪」修持。	最穩妥、不易出偏：這是絕大多數泰國叢林阿瞻們所採用的經典、最穩健之路徑。因為禪相不外散、不涉及外界複雜的非人與物理空間，行者最不容易生起名聞利養的凡夫貪心，能死死扣在出世間名色法上，極其安全。
甘尼系統路徑	極限發送，動態淬煉：藉由將禪相似相進行由近至遠（7英里至500英里）、乃至突破三界障礙的超遠距離「空間擴張與大小司令」，在高強度的精神運動中，極速淬煉似相的純度與心靈的操控力，並藉由巡禮人間與天界聖地來累積無上清淨福德。	威力驚人，但必須嚴格依止導師：這是一條極具威神力的奇特路徑。但行者若想踏上這條路徑，前提是必須有一位真正證得現量、全知全能的甘尼禪法導師在旁實時把關、手把手指導！否則絕對不可擅自嘗試。

實修路徑

禪相運用機制

優勢與防線

泰國叢林派路徑

原地錨定，寂靜生觀：

當璀璨的光明似相現前時，行者絕對不將禪相發射到外界或天界，而是命令法光「原地死死錨定」。在原地將光芒凝聚、淬煉到極致，直至內心直接砸入穩固的「禪那（Jhāna，安止定）」。出定後，立刻以這股極度純淨、不動搖的定力之光，轉向內心，實時發起對自身名色五蘊生滅的「觀禪」修持。

最穩妥、不易出偏：

這是絕大多數泰國叢林阿瞻們所採用的經典、最穩健之路徑。因為禪相不外散、不涉及外界複雜的非人與物理空間，行者最不容易生起名聞利養的凡夫貪心，能死死扣在出世間名色法上，極其安全。

甘尼系統路徑

極限發送，動態淬煉：

藉由將禪相似相進行由近至遠（7英里至500英里）、乃至突破三界障礙的超遠距離「空間擴張與大小司令」，在高強度的精神運動中，極速淬煉似相的純度與心靈的操控力，並藉由巡禮人間與天界聖地來累積無上清淨福德。

威力驚人，但必須嚴格依止導師：

這是一條極具威神力的奇特路徑。但行者若想踏上這條路徑，前提是必須有一位真正證得現量、全知全能的甘尼禪法導師在旁實時把關、手把手指導！ 否則絕對不可擅自嘗試。

三、聖典與註釋書的平反：反擊西方懷疑論的當代鐵證

本章最後，Saya U Htay Hlaing 發出了對當代佛教教理界與國際學術界最強有力的歷史平反。

長期以來，許多西方學者或高推「純粹原始佛法」的理性主義者，往往以極其傲慢與懷疑的態度，全面否定、排斥巴利註釋書以及阿毗達摩聖典的真實性與權威性，甚至將其貶為後世僧侶的「經院哲學式編造」。

然而，「甘尼禪法」在緬甸的重現與輝煌，恰恰給了這種理論一記最響亮的耳光：

💎 實修（Paṭipatti）與教理（Pariyatti）的完美合流：

甘尼禪法中關於禪相的司令、空間的投射、天界由旬的計算，以及天人互動的名色法相，其背後的運作機制完全嚴格扣合了巴利註釋書與阿毗達摩的微觀心路理論！

甘尼大長老本人，絕非盲修瞎煉的民間術士，而是一位精通三藏、教理極其精深、極具學術素養的偉大巴利學者。他以自身的證量與教理，親自證實了註釋書與阿毗達摩中所記載的「心力物理學」是完全真實不虛、可以被反覆驗證的現量奇蹟！

這套神聖的實修系統，其法脈最早的源頭實際上源自古老的斯里蘭卡（Sri Lanka，古大寺派傳承）。令人惋惜的是，這門禪法後來在斯里蘭卡本土因戰亂、歷史變遷與傳承斷絕，早已在當地徹底死滅、被世人完全遺忘。

慶幸的是，這顆神聖的種子在傳入緬甸後，被一代代兼具「教理（Pariyatti）」與「實修（Paṭipatti）」的偉大比丘們死死守護。到了當代，更要至誠感謝妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）以無畏的悲願，打破了早期的隱密禁忌，將這門失傳千年的天界巡禮與禪相淬煉大法，慈悲地、無私地供養、透射給全體僧伽以及廣大的在家信眾！

正因為這份承先啟後的悲願，才使得這門古老、神聖且瀕臨滅絕的佛陀正法光明，在當今這個末法時代的娑婆世間，再度繁榮昌盛（flourishes again），化作照破無明黑暗的出世間不滅法燈！

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不要成為靈媒或術士

如果你已經成功地掌握了對禪相的指令運用，便可以繼續將其送往更遠的距離，例如七英里、二十英里、五十英里、一百英里、五百英里等等。每天都可以依自己的能力加以練習。

然而，不可貪求，否則禪相將會消失。

我們將禪相送往下列聖地：

緬甸境內的蒙育瓦（Monywa）、實皆（Sagaing）、曼德勒（Mandalay）、阿瑪拉普拉（Amarapura）、勃固（Pegu）、仰光（Yangon）等地的佛塔；
印度佛陀伽耶（Buddhagaya）的摩訶菩提塔（Mahābodhi Cetiya）；
斯里蘭卡的圖帕拉瑪塔（Thuparama Cetiya）與大塔（Mahā Cetiya）。

前往印度與斯里蘭卡的練習，各以一天為限。

佛陀伽耶位於緬甸北部克欽邦八莫（Bhamo）城的西方偏東方向。因此，此地（蒙育瓦）的禪修者須將禪相送往西北方向；至於斯里蘭卡，則應送往西南方向。

有一項規定，你們必須嚴格遵守：

當前往禮敬雪德宮大金塔（Shwedagon Pagoda）時，不可窺視舍利室（Relics Chamber）內部。

若如此做，將會如何？守護舍利室的諸天與護法神將不會歡喜，你便可能遭遇麻煩。在這一點上，務必謹慎。（看來，過去曾有禪修者因此發生過某些狀況。）

當我追隨甘尼尊者（Kanni Sayadawgyi）修學時，尊者曾問我：「優蘇闍多（U Sujāta），你曾見過佛陀伽耶嗎？」

（由於 Mye-zin 尊者原本的巴利法名與甘尼尊者相同，皆為 Sobhita，因此改用了 Sujāta。）

我回答：「是的，我見過。」

甘尼尊者鼓勵禪修者以禪相前往那些能夠增長功德之處。

在《Yogi Pāragū》教材第二章中，他公開寫道：「若禪修者對禪相的掌握敏銳，則能將其送往天空乃至宇宙。」接著，他又說：「在出世間成就之前，此法已有種種利益。這些現象並非今日才有，而是古老佛教典籍中早已記載。我們應當予以尊重。」然而，絕不可讓弟子執著於與出世間法相違背的事物。在這一點上，必須十分小心。

禪修者可能因為錯誤運用這些能力，而成為：靈媒；術士；占星師；邪教式的僧侶。這些行為，都會損害佛教（Sāsana）。

在此，老師所做的，是引導學生走向：出世間法（Lokuttara Dhamma）。

在雙腳尚未穩固之前，是不應該奔跑的。《清淨道論》將此比喻為：教導孩童學習行走與止步；若不如此，他便會跌倒。因此，不可貪求。正因如此，才說：禪修者無法離開老師而獨自修習，尤其是在止禪（samatha）方面。

禮敬天界諸塔

完成斯里蘭卡的練習後，便將禪相送往忉利天（Tāvatiṃsa Heaven）。由人間至四大天王天（Cātumahārājika），距離為四萬二千由旬（yojanas）；再由四大天王天至忉利天，又是另一個四萬二千由旬。

於彼處，帝釋天王（Sakka）居住於大善見城（Mahāsudassana City）中的勝利宮。其東方，則有著名的：Cūḷāmaṇi Cetiya（小寶冠塔）

據說，這是此世界系中最早建立的一座佛塔。菩薩的頭髮與眼齒舍利，皆供奉於此。因此，它被視為世間最早的佛塔。

在小寶冠塔的北方，有一株：珊瑚樹（Coral Tree）以及一塊稱為：Paṇḍukambalāsilā（波頭迦摩寶石座）的石座，亦即帝釋天王的寶座。佛陀於其第七次雨安居期間，曾於此為諸天開示七部阿毘達磨。

由此向西，則是：善法堂（Sudhamma Hall），此處是諸天集會與聽聞佛法之地。在此世界系中，它被視為：佛法弘傳的中心。若禪修者在諸天集會時，將禪相送往彼處，便能見到聚集於善法堂中的諸天。

若禪修者事先散播慈心，並請求允許，帝釋天王以及諸天男女，將會引導禪修者前往彼處。有些禪修者，當他們藉由光明禪相上昇時，會見到：兩側排列整齊的男女諸天，雙手合十，站立於光道兩旁，等待著他們的到來。這實在令人難以置信。

對諸天而言，他們會如此思惟：「這是無與倫比的佛陀法光。即使經歷無數阿僧祇劫，也極難遭遇。」因此，他們對禪修者懷有恭敬之心。這稱為：無上見功德（dassanānuttariya）即：「眼生起了（cakkhuṃ udapādi），光明生起了（āloko udapādi）。」諸天也因此獲得：無上利得（lābhānuttariya）；無上見功德（dassanānuttariya）。

他們依止禪修者而累積功德，因此以恭敬之心迎接禪修者。

附註

此段註解似乎出自 Saya U Htay Hlaing。關於這些主題，尚有許多典籍可供參考，例如：《帝釋所問經》（Sakkapañha Sutta，《長部》）；《摩訶故事》（Magha Story，《法句經註》）；《波利遮多樹經》（Pāricchattaka Sutta，《增支部》第七集第六十九經）；緬甸佛塔史中關於：敏貢明加拉塔（Mingun Mingala Ceti）；妙德丹塔（Mya-thein-tan Ceti）；彬文那市的小寶冠塔（Cūḷāmaṇi Ceti）等記載。

當禪修者於天界與梵天界禮敬諸塔時，每個人會依自己的興趣與傾向而有所側重，因此，他們所描述的細節可能不同；然而，主要內容卻是一致而無偏差的。

完成忉利天的修習之後，在二十個梵天世界之中，最高的淨居天（Pure Abodes）──阿迦膩吒天（Akaniṭṭha），有一座：Dussa Cetiya（衣塔）。據說，迦帝迦羅梵天（Ghaṭīkāra Brahmā）曾將菩薩的衣物迎請至此，供奉於該佛塔之中。

（關於佛陀與迦帝迦羅梵天於過去世的因緣，可參見《迦帝迦羅經》，《中部》第八十一經。）

關於禪修者的這些經驗，實在有太多可說之處。不要說梵天界了，即使是天界，也不是一般人所能到達之處。歷史上，大概只有如：尼彌王（King Nemi）；曼陀度轉輪聖王（Mandhātu）等少數人物，曾經到訪。

法的力量，令人難以置信。佛法不可思議（Buddha Dhamma acinteyya）。有些事情，並不適合對所有人宣說。就到這裡吧。

譯者附註

甘尼尊者本人，基於許多重要原因，並未將此修行系統廣泛教授予在家眾。若缺乏老師的指導，禪修者可能遭遇各種問題與危險。此法之中，存在許多奇異與超常的現象，有些人難以相信，甚至可能因此批評整個修行體系。Mye-zin 尊者便曾遭遇這樣的情況；在最初弘揚此法時，有人認為：修習此法會令人發瘋。

若修行者已培育出光明禪相，最理想的方式，是如同多數泰國森林派僧侶所採行的：將其穩定下來，直至禪那（jhāna）成熟，再以此作為觀禪（vipassanā）的基礎。

若禪修者希望依循：甘尼系統（Kanni System），則應當在老師的指導下進行。

甘尼系統的源流，起自斯里蘭卡，並在緬甸歷代具備：教理學養（pariyatti）；實修經驗（paṭipatti）的法師手中，發展至今。例如，甘尼尊者 U Sobhita 本人，便是一位學修兼備的傑出長老。

從此處，我們也能看見：巴利註釋書與阿毘達磨教學的價值。有些西方學者質疑其真實性，甚至予以否定。然而，若沒有這些傳承，此一修行體系，或許早已在斯里蘭卡失傳，甚至完全被遺忘。因此，我們應感謝 Mye-zin 尊者，將此法傳授予出家與在家弟子，使其得以再次興盛流傳。

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Sending Out the Sign

Let us talk about sending out the sign in detail. If you send the sign to Tāvatiṃsa Heaven, send it toward the northeast above the sky by estimation (a bit close to the eastward direction; this is from the Mye-zin area toward the N-E above the sky). The sending should be like moving a bamboo pole by erecting it from the floor slowly. Put a pillow behind your back and incline the body in a backward position. With the out-breath, saying ("breathing out long"), send it slowly. If not possible in one time, send it with two or three times continuously.

Not to become tired at seeing and sending it, breathing through your mouth. If you breathe through the nose, the sign can disappear. If you are skilled with the sign and the sending, the place where it goes is bright like a moon, even before you know about it. Because the mind is very fast, you don't know it. This is the light sign which you have sent.

If you send to Dussa Cetiya, send it higher than this one. The place is not much different (i.e., in direction, but not in their distances). This is closer to the east direction, but also not in line with the east. There are some yogis who send the signs toward Cūḷāmani Cetiya but arrive at Dussa Cetiya.

It’s amazing to see the paying of homage by the devas and brahmas. They revered the attributes of the Arahant. This is not for today; I just mention it for you. We exercise at least four days with Tāvatiṃsa Heaven and two days at the Brahma world; even this much is a little bit only.

At this point, without a teacher, one should not do it anymore.

Note: In accordance with the verse—“First, stabilize sati at the place” to attain samādhi; the yogi establishes sati by himself to have enough samādhi, and practicing it with a teacher is a better thing.

Every day, every yogi has to bow to the following cetis before sleep. These are: Cūḷāmani Cetiya, Buddhagaya Mahābodhi Cetiya, Thūpārāma Cetiya and Mahā Cetiya in Sri Lanka, and Shwedagon Pagoda in Rangoon.

Dhamma-Cakkhu Attainer — Yogi Daw Khin Thein Who Lost Her Vision

Here I have to talk about Khin Thein. She is my yogi. There is a village in the south direction of this monastery called A-le-su Village. Her parents are U Gyaw-nya and Daw Aye-ngwe. She lost her vision when she was 3 years old, and now she is 42.

I told her parents that if she couldn't do any household works, they should send her to my place. Her parents were my cousins.

She was blind and looking for a person to look after her. Therefore, she did not come here instantly. After she arrived, I taught her the preliminary works as I taught you all. She couldn’t read (having had no schooling), so I taught her a lot about the Buddha, the Dhamma, and the Sangha, and about merits and demerits (kusala and akusala dhammas).

This was of more benefit to her. It was like schooling in both letters and practice. She understood a lot about the Life of the Buddha, the History of Pagodas (mostly in Burma), and the Buddha-sāsana. (For her, this is the second great blessing in the Maṅgala Sutta—association with the wise).

Let me speak in short. After I asked her to send and retrieve the sign in and out of this monastery, and gave her teachings to visit the pagodas at Yoon-set Vihara and other things, it was just like what you are doing here now.

It was truly amazing; even people with sight missed some of them and didn't see them completely. After she paid homage to the pagoda and looked around the compound, she said that at the base of the ta-goon-daing pillar (a rock or concrete pillar), there existed bas-relief statues of wealthy couples, and beside them, also a daughter with short-cut hair. She told this to me. Even I didn't remember it. Later, I went to check and find out that what Khin Thein had said was right.

柒拾伍、空間發送之軌跡指南與盲女行者「心眼」證量之公案

妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）在此毫無保留地傾囊相授，直接將甘尼禪法最核心、也最神祕的「禪相發送軌跡」與身體調校細節公諸於世。同時，大長老更提出了一段足以震驚世人、令懷疑論者啞口無言的「盲女行者 Daw Khin Thein」實修公案，現量證實了：當肉眼熄滅時，依憑阿毗達摩與寂止定所開發出的「法眼」，其觀照微觀物質與遠距空間的清晰度，甚至遠超有目之凡夫！

一、空間發送與軌跡導航：三十三天與梵天界之實時調校

大長老以其駐錫的「妙津（Mye-zin）區域」為基準座標，詳細勾勒出衝破三界阻隔的空間發送幾何學。這是一套結合了身體姿勢、呼吸控制、心靈方向感的精密技術：

                    【空間發送方位示意圖（以妙津區域為基準）】
                    
                                 北 (North)
                                    ↑
                                    |     ↗ 忉利天 (Tāvatiṃsa)
                                    |   /   [仰角：如緩緩豎立竹竿]
                                    | /
                    西 (West) <-----+-----> 東 (East)
                                    | \
                                    |   \   ↗ 杜沙佛塔 (Dussa Cetiya)
                                    |     [仰角更高，極度接近正東]
                                 南 (South)

1. 發送的身體與呼吸調校

姿勢支撐： 行者必須在背後放置一個枕頭，將身體向後傾斜。這種後仰的姿勢能有效打開胸腔與頸部仰角，利於心力向「上方天空」投射。
慢速推進： 發送禪相時，必須配合呼氣，心裡默念或覺知「呼氣長」，隨後將禪相緩緩推高。大長老給出了一個極其生動的禪修譬喻：「如同將一根竹竿，從地面上緩緩地、筆直地豎立起來一樣。」。若一次無法到位，不要心急，配合呼吸，連續推進兩到三次。
「用嘴呼吸」的防疲勞絕技：

⚠️ 大長老特別指示的技術關鍵： 在高強度的看視（seeing）與發送（sending）禪相過程中，為了防止心力過度緊繃而導致身體疲勞，必須改用「嘴巴」呼吸！ 倘若此時仍死板地堅持用鼻子呼吸，強烈的氣流激盪與微細心所的波動，極其容易導致璀璨的禪相在瞬間「啪」地一聲徹底消失。

2. 目標點的精準定位與微調

忉利天（Tāvatiṃsa Heaven，三十三天）： 發送方向為「東北方的上空」，體感上大約是稍微偏向正東的位置。當心力純熟時，由於心念的速度極快，在行者尚未完全意識到的瞬間，發送的目標地點早已是一片如明月般皎潔的清淨法光。
杜沙佛塔（Dussa Cetiya，大梵天界衣冠塔）： 若要定位色界梵天頂上的杜沙佛塔，發送的角度必須比忉利天還要更高、更陡峭。其方向極度接近正東，但又不與正東完全在一條直線上。
禪相的軌跡位移現象： 大長老指出，由於天界由旬與精神軌跡的幽微，有些定力尚未完全穩固的行者，原本設定是要將禪相發送前往忉利天的「髻髮佛塔（Cūḷāmani Cetiya）」，但由於仰角或心力偏高，最終禪相卻直接穿透、降落到了色界梵天的「杜沙佛塔（Dussa Cetiya）」。

💎 大長老的實修時程表： 為了穩固這種跨界航行的心力，大長老在基地內對行者進行了高強度的實戰訓練：至少花四天全力對接「忉利天」，再花兩天專攻「梵天界」。然而大長老卻謙遜地說，即便做到了這種程度的空間巡禮，在浩瀚的佛法實修大海中，也僅僅只是「微不足道的一小部分」罷了。

大長老再次耳提面命：「到了這個階段，如果沒有導師在旁，行者絕對不可私自盲修瞎煉！」

二、守護聖蹟：甘尼行者的每日精神課誦

為了讓定力之光永遠與三寶的功德相應，防止行者耽溺於神通世界，甘尼系統規定每位行者在每晚臨睡前，必須在定中或心中，依次向三界之中的五大佛塔聖蹟至誠頂禮：

髻髮佛塔（Cūḷāmani Cetiya）：位於忉利天，供奉佛陀出家時剃落的聖髮與佛牙。
菩提伽耶正覺大塔（Buddhagaya Mahābodhi Cetiya）：人間印度佛陀成道之金剛座。
都帕拉馬佛塔（Thūpārāma Cetiya）：斯里蘭卡歷史上第一座佛塔，供奉佛陀的右鎖骨。
大塔（Mahā Cetiya / Ruwanwelisaya）：斯里蘭卡聖地阿努拉德普勒的偉大金剛舍利塔。
仰光大金塔（Shwedagon Pagoda）：緬甸仰光至高無上的聖地，供奉四位佛陀的聖物。

三、盲女行者 Daw Khin Thein 的法眼公案：直視物質微細處的鐵證

大長老在文獻中極其動情且自豪地介紹了他的一位傳奇弟子——Daw Khin Thein。這個真實的故事，徹底打破了凡夫肉眼對物質世界的認知局限。

1. 從「雙目失明」到「善知識引導」

Khin Thein 自 3 歲起便因疾徹底失明，終身處於黑暗之中。42 歲那年，大長老慈悲收留了這位毫無世俗謀生能力、亦未受過任何學校教育的盲眼表妹。大長老深知她無法閱讀，於是採取了「教理（Pariyatti）與實修（Paṭipatti）並重」的導師特訓。手把手教導她佛陀生平、緬甸塔志、功德與不善法的微觀辨析。這恰恰契合了《吉祥經》（Maṅgala Sutta）中的第二大福德——「依止智者、與智者同居」。

2. 驚世的「心眼現量」：核實肉眼未見之細節

大長老在訓練她純熟掌握禪相在寺院內外的「發送與回收」之後，命令她將禪相法光投射發送至「雲色寺（Yoon-set Vihara）」的佛塔進行巡禮。

當 Khin Thein 以法光頂禮並圍繞、觀察完該佛塔的聖境後，她向大長老詳細匯報了一個極其微小的物理細節：

🎙️ Khin Thein 的現量描述： 「在佛塔的 ta-goon-daing 柱（一種緬甸傳統的石雕/水泥法幢柱）的基座部位，雕刻有一對富商夫婦的浮雕像。而在這對長者夫婦的身旁，還雕刻著一位剪著短髮的女兒像。」

大長老聽聞後大為震驚，因為連大長老自己天天看，也完全不記得那個基座上竟然有這些細微雕刻！ 許多雙目完好、親自去過該寺院的居士，也都完全忽略了這個角落。

為了驗證盲女所言是真是假，大長老隨後親自移步前往雲色寺的法柱基座下進行肉眼實地核查——結果竟然與盲女 Khin Thein 所描述的畫面完全嚴格吻合，一字不差！

💡 譯者點評：阿毗達摩名色法對本公案的「心路物理學」解析

這段驚世公案在阿毗達摩的微觀心路中，得到了完美且科學的解釋。

許多不學無術的凡夫認為，盲人沒有眼根（Cakkhu-pasāda），因此絕對不可能看到色彩與形狀（Rūpa，色所緣）。但他們忘記了阿毗達摩中最關鍵的鐵律：意識（意門心路過程，Manodvāra-vīthi）完全可以不需要依賴當下的五根，而直接以強大的「定力之光（Abhiññā-pabhā，神通光或強大止禪光明）」作為探照燈，直接抓取遠處物質的「色聚（Rūpa-kalāpa）」！

盲女 Khin Thein 雖然眼根壞死，但她的意門（Manodvāra）在甘尼禪法的嚴格淬煉下，藉由發送出去的璀璨禪相法光，將遠處雲色寺法柱上的微細物質結構，實時反射回她的意門心路之中。這正是典型的「法眼」現量！她不是用肉眼在看，而是用極度純淨、沒有雜染的心，在定力法光中直接讀取了物質的真實相狀。這門古老的禪法，其科學性與真實性，在盲女的法眼面前，得到了最無可辯駁的歷史平反！

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發送禪相（Sending Out the Sign）

現在讓我們詳細說明如何將禪相送出。

若要將禪相送往忉利天（Tāvatiṃsa Heaven），應依估計的方向，朝向天空東北方送出（從 Mye-zin 地區來看，是位於天空中的東北方，但稍微偏向東方）。

發送禪相時，應如同將一根竹竿自地面緩緩豎立起來一般。可於背後墊上一個枕頭，讓身體微微向後傾斜。配合呼氣，心中默念：「長長地呼出（breathing out long）。」然後緩慢地將禪相送出。

若一次無法到達目的地，可連續以兩次或三次的方式送出。為避免因觀察與發送禪相而感到疲憊，可以改以口呼吸。若仍以鼻呼吸，禪相有可能消失。若對禪相與發送技巧已純熟，則在尚未清楚覺知之前，禪相所到之處便會如月光般明亮。由於心的速度極為迅速，因此無法清楚察覺其過程。那便是你所發送出去的光明禪相。

若要將禪相送往Dussa Cetiya（衣塔），則應將其送往比忉利天更高之處。其方向與前者相差不大（即方向相近，但距離不同）。它較偏向東方，但並非完全位於正東。有些禪修者原本欲將禪相送往Cūḷāmaṇi Cetiya（小寶冠塔），最後卻抵達了 Dussa Cetiya。

觀看諸天與梵天禮敬佛塔的景象，令人讚嘆不已。他們所禮敬的是：阿羅漢的功德（Arahant-guṇa）。這部分並非今天的主題，我只是略作提及。

我們至少會花費：四天時間練習忉利天的觀修；兩天時間練習梵天界的觀修。即使如此，也只是極少的一部分而已。到了這個階段，若沒有老師的指導，就不應再自行修習下去。

附註

正如偈頌所說：「首先，令正念安住於所緣之處。」為了成就三摩地（samādhi），禪修者必須自行建立穩固的正念。然而，在老師的指導下修習，則更加殊勝。

每天睡前，每一位禪修者都應向下列佛塔禮拜：

Cūḷāmaṇi Cetiya（小寶冠塔）
佛陀伽耶摩訶菩提塔（Buddhagaya Mahābodhi Cetiya）
斯里蘭卡的 Thūpārāma Cetiya（圖帕拉瑪塔）
斯里蘭卡的大塔（Mahā Cetiya）
仰光雪德宮大金塔（Shwedagon Pagoda）

證得法眼的禪修者——失明的欽婷居士（Yogi Daw Khin Thein）

在此，我必須談談欽婷（Khin Thein）。她是我的弟子。在本寺南方，有一座名為 A-le-su 的村莊。她的父母是 U Gyaw-nya 與 Daw Aye-ngwe。她在三歲時便失去了視力，而當時已四十二歲。

我曾對她的父母說：「若她無法從事家務工作，就把她送來我這裡吧。」她的父母也是我的表親。

由於失明，她需要有人照顧，因此無法立即前來。待她來到寺院之後，我便如同教導你們所有人一般，先教導她前行功課。由於她從未受過教育，不識字，因此，我花了許多時間向她講述：佛陀的事蹟；佛法；僧伽；功德與不善法（kusala 與 akusala dhammas）。

對她而言，這比其他事情更加受益。那就如同同時接受了：文字教育與修行教育。她對下列內容都有了相當深入的理解：佛陀的一生；佛塔的歷史（尤其是緬甸境內的佛塔）；佛教正法（Buddha-sāsana）。（對她而言，這正是《吉祥經》中第二種大吉祥：「親近賢者（association with the wise）。」）

長話短說。當我教導她如同現在教導你們一般，令她將禪相送進寺院內外，並教導她前往 Yoon-set Vihāra 的佛塔禮敬，以及進行其他相關練習時，她的修行歷程，與你們現在所做的，幾乎完全相同。

真正令人驚訝的是：有些具備正常視力的人，反而會遺漏某些細節，無法完整看見。然而，當她禮拜佛塔並觀察周圍環境後，她告訴我：在 ta-goon-daing 柱（一種岩石或水泥立柱）的底座處，刻有一對富裕夫婦的浮雕像，而在他們身旁，還有一位留著短髮的女兒雕像。她將這些告訴了我。

事實上，連我自己都已不記得這些細節。後來，我親自前往查看，結果發現：欽婷所說的一切，完全正確。

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Except in This Way, We Can't Save Her

If I ask her, “Khin Thein, there is a pagoda over there; go and pay respect to it,” and if she goes, she will hit things and fall down. How could she go and see it? But now, she sees the pagoda from the top to the base and from the base to the top; she then sees the bas-relief statues of the Buddha and the teachers of other sects in a competition of psychic power.

In front of the pagoda, there is a sālā with a statue of a Buddha of exceptional grandeur. When she arrived there, she sat in front of it respectfully for over an hour. For other yogis, it takes no more than 2 minutes.

During the interview on that day, when I knew she had visited only a very few things that I told her about, I asked, “Why are you staying so long in one place?” Later, when I thought about it—she lost her eyesight when she was 3 years old, so she didn't even know what the Buddha looked like. I have great sympathy for her.

For an invalid like Khin Thein, this Kanni Samatha way is invaluable. I have come to understand it more and I am gladdened. This is right. Except in this way, is there any other way to save her? You see, her life was at its end (as a blind person). You can imagine how much it gladdens her.

She was a very lucky girl. The Dhamma Power of the Buddha is inconceivable — acinteyya. It is even more profound in my mind. Therefore, I have to teach her more things than others; she needs to know them.

Invaluable Gem

[Here Sayadaw mentions the 5 excellent qualities (guṇa) in the Treasures Discourse — Ratana Sutta]

I asked her, “Khin Thein! How do you feel by paying reverence to the Buddha in this way?”

Her response was, “Venerable! I have no words to say it.” “Yes, it’s unsurpassed seeing — dassanānuttariya; it is more true for you.” Then I continued to teach her.

In the world — diamonds, gold, and gemstones are called treasures; worldly treasures. The real, true treasure has five excellent qualities. These are:—

(1) Cittīkata-guṇa — It has the excellent quality of making beings become happy and glad. Gems also have some quality of this. Does your happiness and gladness come from seeing the Buddha statues and pagodas, or from getting a diamond ring; are they the same? No, it can't be. This joy and happiness can't be exchanged with the wealth of a universal monarch — cakkavatti rājā. Do you believe it? This is cittīkata-guṇa. Therefore, Buddhists call the Buddha, Dhamma, and Sangha as — Buddha Treasure, Dhamma Treasure, and Sangha Treasure. These are the real, truly treasures.

(2) Mahaggata-guṇa — Sublime excellent quality. It cannot be decided how much value it has. For example, can you exchange your experience for $100,000 dollars by selling it? Could you sell your Dhamma experience? If I send ten truck-cars full of treasures to your house, could you exchange them for your merits? Therefore, even filling the whole universe in full with treasures, it doesn't worth to it. So it’s invaluable.

(3) Atula-guṇa — Incomparable excellent quality. These three treasures (Buddha, Dhamma, and Sangha) have no comparison in the world of something similar to it, or there is no equal standard thing to compare with. No other examples are to compare with them; that these three treasures are completed with atula-guṇa.

(4) Dullabha-dassana-guṇa — Excellent quality of being difficult to encounter and see directly. Isn't it? Don't even speak about the difficulty of having a direct experience. It will never be easy. In the world, there are human beings from various countries. There are also uncountable dogs, pigs, chickens, birds, insects, termites, ants, etc. Do they know about these three treasures? Do they encounter and see them like you do? Therefore, they are called — Buddha Ratana, Dhamma Ratana, and Saṅgha Ratana.

(5) Anoma-satta-paribhoga-guṇa — Excellent quality for noble beings to use. It is not worth it for people who have little merit and perfection, or for bad and useless people. Only people with merits and perfection have the chance to use it. You have good merits, good kamma, and good perfection such that you are seeing it and attaining this Dhamma. You have the chance to apply these three treasures. Therefore, try your best to practice it.

In these ways, I taught her. She began the practice when she was 32 years old, and now she is 42.

柒拾陸、盲女法眼之生命救贖與「聖寶五德」之法界衡量

妙津大長老在此留下了整部實修文獻中最令人動容、充滿大悲心與現量證量的開示。

面對自 3 歲起便墮入無邊黑暗、毫無世俗出路的盲女 Khin Thein，大長老不僅以「甘尼止禪系統」重啟了她的心靈之眼，更藉由她的驚世證量，拉開了阿毗達摩與《寶經》（Ratana Sutta）中最深沉的法理對話——判定世間財富與出世間「三寶（Ti-ratana）」價值的「聖寶五德」。

一、「若非此法，何能救她？」：出世間寂止對殘疾生命的終極救贖

大長老在禪修報告（禪相面談）中，極其感嘆地對大眾開示了肉眼與法眼的強烈對比：

【盲女行者 Khin Thein 的雙重世界對比】

世俗肉眼世界（3歲失明，不辨色相）
  └─ 走向佛塔 ──> 絆倒、碰撞、跌傷、生命陷於黑暗絕境
  
甘尼禪法法眼世界（意門心路配合定力光明）
  └─ 禪相發送 ──> 俯瞰全景：由塔尖至塔基（Top to Base）
                ──> 現量直視：佛陀與外道展現神變的浮雕細節
                ──> 聖殿凝視：於莊嚴佛殿（Sālā）中駐留頂禮 1 小時

1. 忘卻時間的聖殿凝視

在一次面談中，大長老發現 Khin Thein 派出的禪相法光在雲色寺的某個特定區域停留了極長時間。大長老嚴厲地問她：「為什麼別的行者在一個地方只看 2 分鐘，妳卻要在同一個地方待上超過一個多小時？」

事後，大長老在禪房中陷入了極深的悲憫與沉思：

🎙️ 大長老的悲心獨白： 「她從 3 歲起就瞎了，她活了 42 年，在她的記憶與認知裡，根本連『佛陀長什麼樣子』都完全沒有概念！ 這是她生命中第一次，跨越了肉體的殘疾，在璀璨的定力法光中，無比清晰、無比真實地凝視著佛陀無上莊嚴的尊容……她怎能捨得離開？她怎能不頂禮膜拜？」

2. 甘尼禪法是殘疾行者的無上珍寶

大長老由衷地讚嘆：「對於像 Khin Thein 這樣的殘疾行者，甘尼寂止禪法（Kanni Samatha way）是無法估量的無價之寶。」

在世俗的眼光中，一個雙目失明、沒受過教育、毫無謀生能力的盲女，她的生命在老死之前基本上已經等同於廢物與終結。「除了這種方法，這世間還有任何其他方法能真正救贖她的生命？」 佛陀的法力確實不可思議，這讓大長老決心突破常規，傳授給她比一般人更多、更深的法要。

二、聖寶五德（Guṇa）：以《寶經》勘驗出世間三寶之法界價值

當大長老問 Khin Thein：「以這種法眼法光親自見到佛陀，妳內心有何感受？」

盲女流淚回答：「尊者！我感動到找不到世俗的言語可以形容它。」

大長老印證道：「沒錯，這就是聖典所說的『無上見（Dassanānuttariya，見頂點）』！對妳而言，這比任何人都更真實。」 隨後，大長老引述《寶經》（Ratana Sutta）中關於「聖寶」的五種極致功德，徹底釐清了世間物質與出世間法財的鴻溝：

1. 悅意清淨德（Cittīkata-guṇa）

法理定義： 具有能令一切有情眾生內心生起無上喜悅、清淨與滿足的特質。
法衡量： 世俗的凡夫得到一枚鑽石戒指會高興，但那夾雜著對物質的貪愛與得失的恐懼。而盲女在定中見到佛陀所引發的「喜（Pīti彼悅）」與「樂（Sukha）」，是純淨無染的出世間善法。大長老直言：「這種由法眼見佛引發的內心大喜樂，即便是拿整個轉輪聖王（Cakkavatti rājā）統治四天下的龐大財富來跟妳交換，妳也絕對不願意換！」這就是三寶被稱為「寶（Ratana）」的真正原因。

2. 至高無上德（Mahaggata-guṇa）

法理定義： 廣大、崇高、無法被世俗經濟體系估價的特質。
法衡量： 大長老進行了一個震撼的面談心理勘驗：「Khin Thein，如果現在有人拿 10 萬美金（甚至當今數百萬、數千萬巨資）要收購妳的實修現量體驗，妳能賣嗎？如果我拉來十整卡車的黃金與世間珍寶倒在妳家，能換取妳這份功德嗎？」 答案是絕不可能。 就算用物質填滿整個宇宙，其價值也無法與一剎那與三寶相應的清淨功德相媲美。它是真正的主觀無價。

3. 無與倫比德（Atula-guṇa）

法理定義： 絕待的、在世間找不到任何同等標準或類比物的特質。
法衡量： 佛、法、僧三寶的功德在三界之中沒有任何可以對比的參照物，沒有任何世俗的科學、哲學、世智辯聰可以與之並列。它是超絕一世、獨一無二的。

4. 難值難見德（Dullabha-dassana-guṇa）

法理定義： 極其罕見、千百萬劫難得遭遇與親證的特質。
法衡量： 放眼地圖，這個世界充滿了無數國度的人類，更有無量無邊、不可計數的狗、豬、雞、鳥、昆蟲、白蟻、螞蟻。這些傍生道有情，它們知道什麼是三寶嗎？它們有機會像妳一樣，在禪定中親自觸碰、凝視、運用三寶的功德嗎？人身難得，正法難聞，親證更難。這就是三寶的稀有性。

5. 聖者受用德（Anoma-satta-paribhoga-guṇa）

法理定義： 只有具足清淨福德與波羅蜜（Pāramī）的「尊貴有情」才有資格真正享受與受用的特質。
法衡量： 這套深奧的實修系統與三寶現量，絕非那些毫無福德、波羅蜜薄弱、或內心充滿邪見、作惡多端的惡人所能染指。Khin Thein 雖然肉眼殘疾，但她過去生必然累積了極其驚人的善業與大波羅蜜，今生才能在 32 歲時依止導師，死磕實修 10 年（如今 42 歲），最終在黑暗的軀殼中砸開了法界的光明。

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除了這個方法之外，我們無法幫助她

如果我對她說：

「欽婷（Khin Thein），那邊有一座佛塔，妳去禮拜吧。」

若真要她親自走過去，她一定會撞到東西、跌倒受傷。她又怎麼可能親自前往觀看呢？

然而現在，她卻能夠：從佛塔的頂端一路觀看到塔基；又從塔基一路觀看到塔頂；並且看見佛陀浮雕以及其他宗派導師彼此較量神通的浮雕景象。

在佛塔前方，有一座講堂（sālā），裡面供奉著一尊極為莊嚴宏偉的佛像。當她抵達那裡時，她恭敬地端坐於佛像之前，停留了超過一個鐘頭。而其他禪修者，通常兩分鐘之內便結束了。

在當天的面談中，我發現她只完成了我所交代的極少數內容，便問她：「妳為什麼在同一個地方停留那麼久？」

後來，當我仔細思惟之後才明白：她在三歲時便失去了視力，因此，她甚至不知道佛陀的形象究竟是什麼模樣。我對她生起了極大的憐憫與慈悲。

對於像欽婷這樣身有障礙的人而言，甘尼系統（Kanni System）的止禪修法，具有無可估量的價值。我越來越深刻地理解這一點，內心也因此充滿歡喜。這確實是真實的。除了這個方法之外，還有其他方式能夠幫助她嗎？

你們想想看，她原本的人生，就如同已經走到了盡頭一般（以一位盲人的處境而言）。你們可以想像，這件事情帶給她多麼巨大的喜悅。

她是一位極其幸運的女子。佛陀法的力量，實在是acinteyya（不可思議的）。

在我的內心之中，對此也有了更深刻的體悟。因此，我必須比教導其他人更加仔細地教導她，因為她需要知道更多。

無價之寶（Invaluable Gem）

【此處，尊者提及《寶經》（Ratana Sutta）中寶的五種殊勝功德（guṇa）。】

我問她：「欽婷，像這樣禮敬佛陀，妳心中有何感受？」

她回答說：「尊者，我無法用言語來形容。」

我說：「是的，這便是『無上之見』（dassanānuttariya）。」「對妳而言，這份體驗更是真實而深刻。」接著，我繼續為她開示。

世間之中，人們將：鑽石；黃金；各種寶石；稱之為珍寶，也就是世俗的財寶。然而，真正的珍寶，具有五種卓越的功德。

（一）Cittīkata-guṇa —— 令人歡喜的殊勝功德

它具有令眾生生起歡喜與喜悅的卓越特質。世俗寶石，多少也具有某種令人歡喜的作用。然而，你因為見到佛像與佛塔而生起的喜樂，與獲得一枚鑽戒所帶來的喜樂，難道是一樣的嗎？不是的，兩者根本無法相比。這種法喜與快樂，甚至無法以轉輪聖王（cakkavatti rājā）的財富來交換。你們相信嗎？這就是：Cittīkata-guṇa。

因此，佛弟子稱：佛陀為「佛寶」；佛法為「法寶」；僧伽為「僧寶」。這三者，才是真正的珍寶。

（二）Mahaggata-guṇa —— 廣大崇高的殊勝功德

它具有極其崇高而無法估量價值的特性。例如：你願意用十萬美元，將自己的修行體驗出售嗎？你能夠賣掉自己的法樂經驗嗎？如果我派遣十輛載滿珍寶的大卡車停在你家門前，你願意用自己的功德與它們交換嗎？不會的。因此，即使以整個宇宙的珍寶堆滿其間，仍然無法與之相比。所以，它是：無價的。

（三）Atula-guṇa —— 無與倫比的殊勝功德

佛、法、僧三寶，在世間之中，沒有任何事物能夠與之相比。沒有任何同等的標準可作為衡量。也沒有任何例子足以拿來對照。因此，三寶具足：Atula-guṇa（無與倫比的功德）。

（四）Dullabha-dassana-guṇa —— 難遭難見的殊勝功德

它具有難以值遇、難以親見的卓越特質。難道不是如此嗎？不要說親身體驗是何等困難，即使只是值遇，都絕非容易之事。世間之中，有來自不同國家的無數人類；還有數不盡的：狗；豬；雞；飛鳥；昆蟲；白蟻；螞蟻；等等眾生。牠們知道三寶嗎？牠們能像你們一樣，值遇並親近三寶嗎？因此，它們被稱為：佛寶（Buddha Ratana）、法寶（Dhamma Ratana）、僧寶（Saṅgha Ratana）

（五）Anoma-satta-paribhoga-guṇa —— 聖者受用的殊勝功德

它具有供諸聖者受用的卓越特質。對於：福德淺薄的人；波羅蜜不足的人；惡劣而無益的人；而言，它們甚至無法真正善用這些珍寶。唯有具足福德與波羅蜜的人，才有機會受用它們。你們擁有：善業；善福；善根；波羅蜜；因此，才能夠見到這些珍寶，並證入此法。你們擁有運用三寶的機會。所以，應當盡最大的努力修行。

我便以這樣的方式教導她。她是在三十二歲時開始修行，而現在，已經四十二歲了。

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The First Cetiya in the World

I will continue to talk about Khin Thein. After the pagoda in the Yoon-set Vihara, I told her to go inside the vihara to observe things there. So she went inside. Even in the daytime, the doors are closed, and it is very dark inside.

On the eastern side of the upper story, there were cabinets for books and Buddha images. Among them, a cabinet had four sides fixed with glass. Inside were small images the size of a little finger or index finger; some were made of gold and silver. These were over two hundred years old. These came from old pagodas which were damaged and collapsed.

Khin Thein could describe these small statues in detail. It was quite amazing, amazing!

After finished the pagodas in Burma, I asked her to visit to pay veneration of the Mahābodhi Cetiya, Bodhi Tree and Samvejaniya places (7 places) in Buddhagaya in India.

When she arrived at Buddhagaya and saw the two Banyan Trees (i.e., Bodhi Tree), she couldn't find out the cetiya. About these 2 Banyans — the southern side one was where the Buddha attained enlightenment and replanted at the spot. The northern side one with a lot of foliage and branches was used by Hindu Indians for the deceased with offerings to it.

I blamed her by saying, “Why aren't you see it? It's a big one, turn around and look. Looking up! What a big ceti which you still not see it?”

Khin Thein responded as, “I find out a four-squared structure which becoming smaller by going upwards.”

And then I thought as follow. She did not have any knowledge like others (blind at age 3, no schooling, living in a remote village). On the Burmese pagoda, it had the forms of umbrella, overturned alms bowl, etc. Even she knew about the Burmese one, it would not take the famous Mahābodhi Cetiya as pagoda (Because it’s quite a different form).

And then I emphasized her and told her about this place. Each Buddha enlightened here (from Kakusandha Buddha to Metteyya Buddha — totally five Buddhas). This is the noble ground of the beginning of the Earth. When the Earth will perish, this is also the last place comes to end.

With the 5 Buddhas in this aeon (kappa), 5 lotus flowers appeared as signs from the earth in the beginning of it. Emperor Asoka constructed this Cetiya. Shwe-da-gon Cetiya was the first one built on this Earth. After the Shwe-da-gon, this cetiya was the second one on Earth.

And then I continued to talk about the Buddha to her. She was very glad to hear them.

Note: Many Burmese Buddhists believe that Buddha Gotama’s hair relics were enshrined in the Shwe-da-gon Pagoda. Because they took the merchants Tapussa and Bhallika were from Myanmar, both received the hairs from the Buddha. According to the commentary, they were from Ukkala country which the Burmese took as in Myanmar, now in Yangon; before it was called as Ukkalapa. It is more possible that they were from part of India. In the Khandhasamyutta, sutta no. 62 — Pathways of Language, the Buddha mentioned Vassa and Bañña of Ukkalā, proponents of non-causality, of the inefficacy of action, and of nihilism.

See about Tapussa and Bhallika in the Anguttara N., the Book of the Ones and the Book of the Nines.

Except This, No Other Ways to Save Her

She listened to the story of the Buddha, the history of cetiyas, and the history of the Sāsana, and gained the unsurpassed hearing — savana-anuttariya, the unsurpassed gain — lābhānuttariya, and unsurpassed sight or seeing — dassana-anuttariya. With all these merits, her invalid life was benefitted invaluably.

If this meditation method did not exist, how could I save her? Think about it. She also knew she had this chance and put more effort into it. Therefore, she could visit the cetiyas in the human world and heaven, and was able to explain them.

Even though she was blind, she was better than people who could see in this case. She only had the reliance of the samatha sign.

When she visited Tavatimsa Heaven, I told her about the bodhisatta renouncing the worldly states and at the Anoma River bank, cutting off his long black shining hair. Sakka — king of Tavatimsa, took the pile of hair with a golden receptacle.

The Buddha was giving the Abhidhamma teaching on the Paṇḍukambalāsana (a stone slab) under the Coral Tree during the whole rain-retreat (vassa), etc. Everyday she heard new things on Buddhism which uplifted her faith. You can think about it.

Don't mention about Khin Thein, looking on yourself (i.e., yogis). The life of the Buddha, the history of cetis, the beginning of the Buddha-sāsana, the cetiyas with its relics of hair, tooth, bones, blood, etc., the things in Heaven—such as Coral Tree, Paṇḍukambalāsana, etc. All these are in books. Even though these are in books, some of you even don't know it.

柒拾柒、法界軸心的幾何學考驗與「三項無上」之法財灌頂

妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）在此揭開了盲女 Khin Thein 實修公案中一幕極其幽微、同時又充滿法理啟示的歷史畫面。

這是一段關於「認知框架」與「現量觀照」的精彩對話。當行者的禪相法光跨越國界、降落到佛陀成道的聖地菩提伽耶（Buddhagaya）時，肉眼的失明與知識的匱乏，反而在西亞多的厲聲喝催中，逼引出最純淨、毫無人為加工的法界幾何現量。

一、黑暗維底的透視：雲色寺暗室內的兩百年古佛像

在完成佛塔外部的核查後，大長老進一步訓練 Khin Thein 將禪相法光「穿牆透壁」，射入雲色寺（Yoon-set Vihara）的大殿（Vihara）內部。

在世俗物理世界中，即使是白天，該大殿的木門也是緊閉的，內部伸手不見五指。然而，Khin Thein 的法光直接鎖定了大殿二樓東側的秘密藏書閣與佛龕：

👁️ 暗室透視現量： 她以意門直接透視到一座四面嵌玻璃的密閉木櫃。她無比精準地描述出櫃內整齊排列著一件件只有小指或食指大小的金質、銀質微型佛像。

這些佛像有超過兩百年的歷史，是古老佛塔坍塌後被僧侶秘密搶救出來安奉於此的。一個從未進過大殿、自幼失明的盲女，竟然在黑暗中將這些微小如指的古佛材質與細節數得一清二楚，大長老連連驚嘆：「這真是太神奇、太不可思議了！」

二、聖地幾何學的考驗：為什麼她找不到「正覺大塔」？

隨後，大長老下令讓她的禪相跨海飛躍，前往印度菩提伽耶，巡禮佛陀成道的「聖地七處（Samvejaniya places）」。然而，當 Khin Thein 的法光降落到金剛座時，卻發生了一段耐人尋味的歷史公案：

1. 認得出菩提樹，卻找不到佛塔？

Khin Thein 匯報說，她無比清晰地看到了兩棵巨大的榕屬植物（即聖菩提樹）：

南側那一棵： 正是當年佛陀坐在其下證悟聖道、並在成道後重新栽植的「聖菩提樹」。
北側那一棵： 枝葉極其茂密，現場有許多印度教徒正在樹下擺放供品，為亡者舉行祭祀儀式。

然而，大長老問她大塔在哪裡時，她卻一臉茫然，表示「找不到任何佛塔」。大長老在法座上厲聲責備：「妳怎麼可能看不到？那麼大一座塔！轉過頭去看！抬頭往上看！這麼巨大的一座聖塔，妳竟然說看不到？」

2. 解開框架的謎底：打破緬甸與印度的「建築框架」

在導師的嚴厲喝催與心力聚焦下，Khin Thein 終於怯生生地回答：

🎙️ Khin Thein 的驚人自白： 「尊者……我沒有看到佛塔，但我看到了一個『底部是正方形、越往上延伸就越收窄的四角錐形巨大建築物』。」

大長老聽到這句話，心中頓時恍然大悟，湧起一陣深沉的感嘆。

Khin Thein 自 3 歲失明，從未上過學，一輩子住在緬甸偏遠的阿列蘇村（A-le-su Village）。在她的概念認知裡，大長老教導她的「佛塔（Pagoda/Cetiya）」，完全是緬甸傳統佛塔的形制——擁有曼妙的錐形塔尖、倒扣的僧缽以及層層疊疊的寶傘。

      【緬甸傳統佛塔形制】              【印度菩提伽耶正覺大塔形制】
         （Khin Thein 的固有認知）            （Khin Thein 法光現量所見）
                 ▲ 寶傘 (Umbrella)                  ▲ 塔尖
                /  \                                |  |
               |    | 倒扣僧缽 (Alms bowl)          /    \
               /____\                              /______\  四角錐形
              /      \                            /________\ (Four-squared)
             /________\                          /__________\
            /__________\                        /____________\

印度菩提伽耶的正覺大塔（Mahābodhi Cetiya），其建築主體恰恰是一座極其罕見的、宏偉的「高聳正方形金字塔（四角錐體）」！

這段公案成為了「甘尼禪法」絕無人為編造、純屬現量證量的鐵證：如果是她用大腦幻想出來的，她一定會幻想出一座緬甸式樣的圓形佛塔；正因為她是直接用「定力之光」直視物理現場，所以她如實抓取到了她這輩子從未聽說過的、印度式正方形大塔的幾何輪廓！

三、世界的第一座佛塔：法界軸心與賢劫五佛之地理學

大長老隨即為她（以及全體行者）詳細梳理了這座聖地大塔背後驚心動魄的法界歷史與宇宙觀：

🌍 金剛座（Pathavī-nābhī）—— 地球的生滅軸心： 這塊土地是整個地球在宇宙初成、冷凝之時，最先浮現、升起的第一塊高貴土地。而在壞劫、整個地球即將被宇宙大火或大水毀滅時，這裡也是最後一個塌陷、毀滅的終結之地。

在這個偉大的「賢劫（Kappa）」中，地表最初誕生時，金剛座便奇蹟般地綻放出 5 朵瑞相蓮花，預示著今生將有五尊佛陀在此成佛（從拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛，直到未來即將降生的彌勒佛）。

🌟 地球佛塔雙璧之建造順序

大長老指出，在佛教歷史與信仰傳承中，地球上有兩座至高無上的聖塔：

第一聖塔 —— 仰光大金塔（Shwedagon Pagoda）：它是這個地球上建立的第一座佛塔。由最初見佛的兩位商人兄弟 Tapussa 與 Bhallika，將佛陀親賜的八根聖髮帶回緬甸（古稱 Ukkalapa，現仰光），在佛陀在世時便破土興建。
第二聖塔 —— 菩提伽耶正覺大塔（Mahābodhi Cetiya）：佛陀般涅槃後，由偉大的阿育王在佛陀成道的金剛座上，親自督工建造了這座宏偉的四角正方聖塔。它是地球上的第二座佛塔。

📚 大長老的文獻考證註腳（關於商人兄弟的出生地）： 緬甸傳統信仰堅信 Tapussa 與 Bhallika 來自緬甸仰光。但大長老身為嚴謹的巴利學者，在此特別指出：依據巴利聖典《相應部·蘊相應》第 62 經（語言路徑經）的記載，佛陀曾提及 Ukkalā 地方的 Vassa 與 Bañña 是主張「無因論、無作用論、虛無主義」的外道。這顯示 Ukkalā 更有可能位於古代印度的某個區域（如奧里薩邦 Orissa），而非緬甸本土。大長老鼓勵行者可進一步查閱《增支部》的「一集」與「九集」進行學術對勘。

四、三項無上（Anuttariya）之法財灌頂：無眼勝有眼

大長老深情地說：「如果這個止禪方法不存在，我究竟要怎麼救她？」

Khin Thein 天天在禪房裡聽大長老講述佛陀的一生、佛塔的歷史、聖法的傳承。她過去生乾枯的波羅蜜，在甘尼禪法的滋養下，徹底翻轉為《阿毗達摩》與註釋書中所記載的「三項無上灌頂」：

無上聽聞（Savana-anuttariya）：天天聽聞正法，聽聞凡夫肉耳一輩子都聽不到的三界實相、忉利天的法音與三十三天帝釋天（Sakka）在天界「髻髮佛塔」前用金色容器接住菩薩聖髮的歷史。
無上獲得（Lābhānuttariya）：獲得了出世間的定力法財，這股法財跨越了金錢、超越了生死、更無法被世俗的貨幣體系所收購。
無上眼見（Dassanānuttariya）：她的肉眼雖死，但她的「法眼」每天都在空間中穿梭，巡禮人間聖蹟、直視忉利天佛陀在歡喜石（Paṇḍukambalāsana）上、在晝度樹（Coral Tree）下為母后與天人連續三個月宣講《阿毗達摩》的輝煌法會現場！

大長老最後看著禪堂裡其他雙目完好的行者，發出了極其嚴厲且震撼的棒喝：

⚡ 大長老對在場有目行者的雷霆棒喝： 「不要只看著 Khin Thein 的奇蹟，看看你們自己！佛陀的生平、佛塔的歷史、聖法的源頭、乃至天界的晝度樹與歡喜石法座……這一切明明都白紙黑字寫在佛經與書本裡！然而，你們這些眼睛完好無損、天天看書的明眼人，竟然有許多人直到今天還一無所知、甚至根本不信！」

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世界上的第一座佛塔

我繼續談談欽婷（Khin Thein）的故事。

在完成雲設寺（Yoon-set Vihāra）佛塔的禮敬之後，我要她進入寺內，觀察裡面的景物。

於是，她走了進去。

即使是在白天，寺院的大門仍然緊閉，因此裡面十分昏暗。

在上層建築的東側，設有供奉佛像與收藏經書的櫥櫃。其中有一個四面鑲著玻璃的櫥櫃，裡面供奉著一些只有小指或食指般大小的小佛像，有些是金製，有些是銀製。

這些佛像已有兩百多年歷史，是從一些毀損、倒塌的古老佛塔中請出保存的。

欽婷竟能將這些小佛像的細節描述得清清楚楚。

實在令人驚嘆！

令人驚嘆！

完成緬甸境內諸佛塔的觀修後，

我請她前往印度佛陀伽耶（Buddhagaya），禮敬：

摩訶菩提塔（Mahābodhi Cetiya）；
菩提樹（Bodhi Tree）；
七處聖地（Samvejaniya places）。

當她抵達佛陀伽耶，看見那兩棵榕樹（即菩提樹）時，卻找不到佛塔的位置。

關於這兩棵榕樹：

南側那棵，是佛陀成道之處，後來重新栽植於原地；
北側那棵，枝葉茂盛，則是印度教徒為亡者設供祭拜的場所。

我責備她說：

「妳怎麼看不到呢？」

「那是一座很大的佛塔啊！轉過去看看！」

「抬頭往上看！」

「那麼大的佛塔，妳竟然還看不見嗎？」

欽婷回答：

「我看到一座四方形的建築物，越往上越狹小。」

隨後，我開始思惟：

她不像其他人那樣具備一般知識。

她三歲失明，

沒有受過教育，

又長年居住於偏遠村落。

緬甸佛塔通常具有：

傘蓋形；
覆缽形；

等等典型外觀。

即使她知道緬甸佛塔的樣貌，

也未必會把著名的摩訶菩提塔辨認為佛塔，

因為其造型截然不同。

於是，

我更加詳細地向她解說這個地方。

我告訴她：

從拘留孫佛（Kakusandha Buddha）直到彌勒佛（Metteyya Buddha），

五位佛陀都將於此成道。

這裡是：

大地最初形成時的聖地。

當這個世界毀滅時，

這裡也將是：

最後消失之處。

在這一劫（kappa）之初，

由於將有五位佛陀出現，

大地湧現了五朵蓮花作為徵兆。

阿育王（Emperor Asoka）後來建造了這座佛塔。

而雪德宮大金塔（Shwe-da-gon Cetiya）

則是：

此世界上最早建立的佛塔。

在雪德宮之後，

這座摩訶菩提塔，

便成為世間第二座佛塔。

之後，

我繼續向她講述佛陀的事蹟。

她聽後十分歡喜。

附註

許多緬甸佛教徒相信，

佛陀喬達摩（Buddha Gotama）的髮舍利，

供奉於雪德宮大金塔之中。

這是因為，

他們認為商人 Tapussa 與 Bhallika 來自緬甸，

並曾親自從佛陀手中接受髮舍利。

根據註釋書記載，

這兩位商人來自 Ukkala 國。

緬甸佛教徒普遍認為，

Ukkala 即是今日仰光地區，

過去稱為 Ukkalāpa。

然而，

從歷史角度來看，

他們更有可能來自印度某地。

在《蘊相應》（Khandha-saṃyutta）第六十二經〈語路經〉（Pathways of Language）中，

佛陀曾提及：

Ukkalā 國的 Vassa 與 Bhañña，

主張：

無因論；
業無效論；
虛無論。

關於 Tapussa 與 Bhallika 的記載，

可參閱《增支部》：

《一集》；
《九集》。

除此之外，沒有其他方法能夠幫助她

她聆聽：

佛陀的故事；
佛塔的歷史；
佛教正法（Sāsana）的歷史；

因此獲得了：

無上之聞（savana-anuttariya）；
無上之得（lābhānuttariya）；
無上之見（dassana-anuttariya）。

憑藉這一切功德，

她原本充滿障礙的人生，

獲得了無價的利益。

如果沒有這種禪修方法，

我又如何能夠幫助她呢？

請你們仔細思惟。

她自己也知道，

自己擁有這樣難得的機會，

因此比其他人更加精進努力。

於是，

她能夠前往：

人間諸佛塔；
天界諸聖地；

並且能夠將所見詳加描述。

在這方面，

雖然她失明，

卻比那些擁有正常視力的人更為殊勝。

因為，

她唯一所依靠的，

只是：

止禪的禪相（samatha nimitta）。

當她前往忉利天（Tāvatiṃsa Heaven）時，

我向她講述：

菩薩捨棄世俗王位，

來到 阿那摩河（Anomā River） 岸邊，

親自剪下烏黑光澤的長髮。

忉利天王帝釋（Sakka）

則以黃金寶器承接菩薩的髮束。

我也告訴她：

佛陀曾於整個雨安居期間，

在 珊瑚樹（Coral Tree） 下，

坐於 波頭迦摩寶石座（Paṇḍukambalāsana） 上，

為諸天開示阿毘達磨。

如此等等。

每天，

她都能聽聞新的佛教知識，

而這些內容不斷增長她的信心。

你們可以仔細想想這一點。

不要只想到欽婷。

也請回過頭來看看你們自己。

佛陀的一生、

佛塔的歷史、

佛教正法的開端、

供奉髮舍利、牙舍利、骨舍利、血舍利的佛塔，

以及天界中的：

珊瑚樹；
波頭迦摩寶石座；

等等，

這些內容，

其實都記載於典籍之中。

然而，

即使它們就在書本裡，

你們之中，

仍然有不少人並不了解這些事情。

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Confidence Rising Up to the Top

Now! She was directly seeing the source of the real Dhamma. Not only for Khin Thein, even for good person and your scholar monks, this is the merit of unsurpassed seeing—dassanānuttariya. These things only the devas and someone who has divine eyes can see them.

Again I have gladness and satisfaction in the Kanni Method as everyone increasing their faiths. Before, it didn't happen for this kind of saddhā and become stable Buddhists.

Saddhā is the main point. The yakkha (a fearful spirit) Ālavaka asked the Buddha and answered as: “Faith is here a person’s best treasure.”

You monks already know about it. If you have saddhā, you don't need others all be completed. If you have saddhā and have viriya. If you have viriya and have sati. If you have sati and samādhi arises. With the arising of samādhi and paññā is arising. And then follow with the faculties and strengths (i.e., 5 indriyas and 5 balas).

A deva at the time of near death, the other devas come and surround him/her, saying: “Friend devata goes to the human world and fulfill the saddhā.”

For the Suffering Beings

I’ll mention another thing about Khin Thein. At here, Maung Than Aung and Maung Lu Khin were two old yogis. They were Khin Thein’s uncles. One night Maung Than Aung said to his niece: “Khin Thein, you have visited all the pagodas. Don't you ought to see your Dhamma teacher — the Sayadawgyi? Just have a look at him.” After that, Maung Than Aung and Maung Lu Khin came to serve me.

When both of them were giving me service, she might be looking at my place from her room. I myself didn't know about it. After they finished the service, they went straight to her place. As soon as arriving there, Khin Thein said to them:

“Sayadawgyi has white skin, but the whole face is with moles.” And then she continued to say: “From the southern side, a man massaging Sayadawgyi’s feet is fat with brown skin; the northern side one is thin with white skin.” These two men were referring to Maung Than Aung and Maung Lu Khin. She didn't see and remember them clearly before (She was so young and it was quite a long time ago).

And then Maung Than Aung and Maung Lu Khin came to inform me laughingly. I didn't say anything about it because only in this way she has seen us. I have forbidden yogis, except as they see pagodas for merits, and not allow them to see other outside objects.

This method is more beneficial for invalids like Khin Thein. You all have good nimittas and have seen the pagodas. Today I’ll teach you the third stage: “All bright in the third.”

Part Three: “All Bright at the Third Stage”

“Can people be able to attain super-knowledges (abhiññā) nowadays?” Here, people can ask the following: “Can people attain the super-knowledges—abhiññā—nowadays?” The answer is: “It can be.” Because there is no denial of it, as it cannot be found out now. Now, as it is found out, some practiced yogis have these experiences. This is the reason. But super-knowledges can only be fulfilled with very good samādhi, and it’s not easy.

(Mahāsi Sayadaw’s Paticcasamuppāda Desanā)

He trains himself: “I will breathe in sensitive to the entire body; I will breathe out...”

Most of the yogis from uggaha nimittas arrive at patibhaga signs. If their patibhaga light nimittas are still weak, they continue as before to make it strong. In reality, if a yogi arrives at this 3rd method or stage, there is no need for counting. Instead, continue with anupabandhanā — anchoring on the sign without fail, and touching with knowing — phusana with these two. To become like this, yogis have to put more effort without the count and mark.

Just Know Without Concern

At here, you monks become aware that the Pāli in the 3rd method is not the same as the first and second ones, which say to discern breathing in and out (assasati / pajanati). Instead, it is with the future tense: “I’ll breathe in and out,” and he trains himself — assasisāmi / sikkhati.

The meaning is that the yogi will develop the wisdom stage such that from this third level to become knowledge, he has to put effort with special training. It means to know the in and out breaths from their beginning, middle, and the end clearly to train himself. (From Visuddhi Magga and Tīkā)

In this third method, Kanni Sayadawgyi writes as: “Knowing three points, in the third,” and Ledi Sayadawgyi writes as: “All bright, in the third.”

I’ll tell later on the meaning of patibhaga sign. At present, in this third method, how to contemplate and develop—“to know at 3 points” and “all become bright,” I’ll tell them first.

As usual, first contemplate to get the sign. After that, make it ready for to become big, to become small, to be near, to be far. At this stage, there is even no need to talk about it specially. It’s just for yogis who still cannot easily command their nimittas.

The mind follows behind the sign is anupa-bandhana. The place of touching point is not the tip of the nostrils. To know with phusana is it touching place (i.e., on the sign). It arrives at patibhaga that the mind is already centering firmly within the sign; this is thapana.

It has no need to contemplate with special concern as this is the beginning, this is the middle, this is the end. You have to look at it by knowing, knowing, etc. itself. You have to know it with right effort, right sati, and right samādhi, without fail by watching and knowing.

柒拾捌、大信根之功德聚與第三階「全明見」之寂止微調

妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）在此將教法推向了最頂峰。大長老不僅引述聖典，將「信根（Saddhā）」勘驗為有情跨越三界苦海的第一法寶，更首度公開了盲女 Khin Thein 對導師進行「遠距意門透視」的趣味公案。

最重要的是，大長老在此正式宣講了甘尼禪法最關鍵的轉折——第三階段：「三點明知，全明見（All Bright at the Third Stage）」。這標誌著行者從凡夫的數息（Gaṇanā），正式跨入與似相（Paṭibhāga-nimitta）完全冥合的聖道修煉。

一、大信根（Saddhā）之躍升：法界第一資糧與天人的臨終祝禱

大長老指出，甘尼禪法所開發出的「無上眼見（Dassanānuttariya）」，不僅屬於盲女 Khin Thein，任何具足清淨福德的凡夫或教理高深的學問僧（scholar monks），只要依此修持，都能現量生起這種過去唯有天人（Devas）或具足天眼通（Dibba-cakkhu）者才能得見的清淨法光。

1. 信根是生命中至高無上的財富

大長老看著禪堂內信根不斷飆升、定力日益穩固的行者，由衷地感到歡喜與心安。大長老特別引述了《經集·阿羅婆經》（Ālavaka Sutta）中，極度兇殘的夜叉阿羅婆（Ālavaka Yakkha）與佛陀之間震驚法界的問答：

── 夜叉阿羅婆問佛：「何物是此世，有情之至寶？」

── 佛陀親自回答：「信是於此世，有情之至寶。」（Faith is here a person’s best treasure.）

2. 五根（Indriya）與五力（Bala）的骨牌效應

大長老對在座的僧眾開示：「只要你們抓住了 『信（Saddhā）』這一個核心關鍵點，即使其他條件暫時不具足，也完全不用擔心！」因為在阿毗達摩的心所結構與三十七道品中，五根五力具有完美的連鎖反應：

$$\text{大信根 (Saddhā)} \→ \text{精進 (Viriya)} \→ \text{正念 (Sati)} \→ \text{正定 (Samādhi)} \→ \text{慧根 (Paññā)}$$

3. 天人臨終時的震撼祝禱

為了印證信根的稀有性，大長老透露了一個極其幽微的天界奧秘：當一位天人壽元將盡、即將面臨天人五衰而內心生起大恐怖時，虛空中無數的天人友伴會紛紛趕來圍繞著他，此時，他們給予這位即將死去的同伴最崇高的臨終祝福與臨終交待，不是祝他升往更高天界，而是齊聲祝禱：

🌌 天人的臨終祝禱：

「朋友！願你此去能順利投生到福德深厚的人間！在人間，去圓滿、去成就那無上尊貴的『信根（Saddhā）』吧！」

（Friend devata goes to the human world and fulfill the saddhā.）

二、幕後透視：盲女心眼對導師「色身」與「侍者」的趣味核對

在宣講第三階段禪法前，大長老笑著分享了一段關於 Khin Thein 的溫馨公案。

當時，禪堂裡有兩位經驗豐富的老行者——貌丹昂（Maung Than Aung）與貌路欽（Maung Lu Khin），他們恰好是 Khin Thein 的舅舅。

1. 舅舅們的趣味提議

一天夜裡，貌丹昂對外甥女說：「Khin Thein 啊，妳現在用禪相法光把全緬甸甚至印度的佛塔都巡禮遍了。難道妳不打算用妳的法光，來看看天天坐在法座上教導妳的恩師——我們尊貴的 Sayadawgyi（妙津大長老）長什麼樣子嗎？妳何不親自看他一眼？」

這天深夜，貌丹昂與貌路欽照常前往大長老的禪房，為大長老進行每日的深夜按摩與護理服務（giving service）。

2. 跨越空間的深夜意門掃描

當時，Khin Thein 正獨自坐在自己的禪房裡。大長老自己完全不知情，但她的禪相法光早已悄然穿透夜色，射入了導師的起居室。

當兩位舅舅服侍完大長老、直接走回 Khin Thein 的房間時，盲女一見到他們，便立刻笑著對他們說：

🎙️ Khin Thein 的實時觀察報告：

關於恩師： 「我們的 Sayadawgyi 皮膚非常白皙（white skin），但是，他的整張臉上長滿了黑痣（moles）！」
關於侍者（舅舅們）： 「剛才在房間裡，從南側幫大長老按摩腳的那個人，身體胖胖的、皮膚黑黑的；而站在大長老北側按摩的那個人，身體瘦瘦的、皮膚白白的！」

這兩位舅舅聽完震驚得目瞪口呆，隨後忍不住哈哈大笑（laughingly），連夜跑回大長老的禪房向大長老匯報。因為 Khin Thein 自幼失明，在他們的記憶中，外甥女根本不可能記得兩位舅舅長大後的體態與膚色，更不可能知道天天深居簡出的大長老臉上有何物理特徵！

大長老聽聞後只是微微一笑，不置可否。大長老說：「我平時是嚴格禁止行者私自使用禪相去窺探任何寺院外部的世俗人事的，只允許他們看視佛塔聖蹟以累積功德。但這一次，看在她生平第一次見到大眾與導師的份上，我就不予追究了。」

這段輕鬆的插曲，再次向全體僧眾現量鐵證了甘尼禪法對物理空間的絕對穿透力。

三、第三階段禪法：「三點明知，全明見」之實修奧義

大長老指出，許多人質疑：「在我們這個末法時代（nowadays），有情到底還能不能證得神通與高等唯作智（Abhiññā，神通智）？」

大長老引述了馬哈希尊者（Mahāsi Sayadaw）《緣起教法Desanā》中的定論印證：答案是絕對可以！ 因為聖典從未否定其可能性，且如今在甘尼實修系統中，已有大批行者親自證實了這些經驗。但其核心前提，是必須依憑極其高深的寂止正定。

隨後，大長老正式傳授了《清淨道論》安般念第 3 階的修持：

                    【安般念第 3 階段：從「數息」到「全明見」的躍升】
                    
  【第1、2階：尋伺掌控】 ────>  Gaṇanā (數息) / Assasati (知入出息，現在式)
                                      ↓
  【第 3 階：特訓與冥合】 ───>  Sikkhati ( special training，特別訓練 / 未來式)
                                ├─ 隨逐 (Anupabandhanā)：心念如影隨形錨定禪相
                                ├─ 觸知 (Phusana)：心神定死在禪相與皮膚的接觸點
                                └─ 安置 (Thapanā)：「全明見」── 始、中、終一體觀照

1. 巴利語法中隱藏的秘密：從「隨覺」到「特訓」

大長老敏銳地指出，僧眾們必須注意，安般念第三階在巴利聖典中的動詞發生了根本性的改變：

在第一、二階段，聖典使用的是現在式動詞 Assasati / Pajānati（正在呼吸、正在了知）。
到了第三階段，聖典語氣陡然轉變為自我訓練的未來式動詞：Assasisāmīti sikkhati（「我將……如此訓練自己」）。

💡 大長老教理與實修微調：

根據《清淨道論》（Visuddhimagga）與《大疏鈔》（Ṭīkā）的解釋，這意味著行者在此階段必須告別原有的、單純的、帶有微細雜念的「數息（Gaṇanā）」與標記。行者必須投入特別的高強度訓練（special training），將心靈的智慧提昇到全新的高度，做到對入出息的**「初（開始）、中（中間）、後（結尾）」**無比清晰、全明見的了知。

2. 兩大宗師的禪法交匯

對於這第三階段的安般體感，南傳兩大寂止與阿毗達摩宗師留下了異曲同工的傳承金句：

甘尼老尊者（Kanni Sayadawgyi）：著書稱之為——「三點明知，在第三」（Knowing three points, in the third）。
雷迪大長老（Ledi Sayadawgyi）：著書稱之為——「全明見，在第三」（All bright, in the third）。

3. 實戰操作手冊：自然覺知，莫生多餘顧慮

那麼，如何做到「三點明知」與「全明見」呢？大長老給出了核心的心力調校法要：

基礎穩固： 行者如常禪坐，先讓心安住，直到璀璨的似相（Paṭibhāga-nimitta）現前。此時，行者必須先訓練自己對似相的「絕對控制力」——讓似相變大、變小、移近、移遠。如果能指揮自如，便可直接進入第 3 階。
隨逐（Anupabandhanā）與觸知（Phusana）：

此時，行者的心不要再去跟隨物質的空氣流動，而是心跟著禪相走（mind follows behind the sign），這叫隨逐。此時要注意：心念關注的「觸點」，已經不再是肉體鼻孔的邊緣，而是心神死死地、精準地觸鎖在「禪相本身」之上！ 這叫觸知。
安置（Thapanā）：

當心完全融化並緊緊錨定在似相的核心中央時，這就是「安置（Thapanā）」，也就是近行定與安止定的邊緣。
⚠️ 絕密心力調校：不要帶著「世俗心機」去尋找初中後！

🎙️ 大長老的核心棒喝：

「行者到了這個地方，千萬不要死板地在心裡嘀咕：『啊，這裡大約是呼吸的開始；嗯，這裡現在是中間；哦，這裡現在是結尾了……』 絕對不需要生起這種刻意的、世俗的關切與雜念（no need to contemplate with special concern）！

你只需要將你純淨的正精進、正念、正定凝聚成一個探照燈，死死死死地看著它、了知它、觀照它本身即可（just look at it by knowing, knowing itself）！在連綿不斷的單純『了知』中，氣流與禪相的初、中、後自然會在你的法眼法光中完整顯現、整體大放光明！」

信心昇至頂點

如今，她正直接見到真實佛法的源頭。

這不只是對欽婷（Khin Thein）而言如此；即使對善良的人，以及對你們這些博學的比丘而言，這也是無上之見（dassanānuttariya）的功德。

這些事物，唯有諸天，或具足天眼者，才能看見。

我再次對甘尼禪法生起歡喜與滿足，因為每個人的信心都在增長。過去，並未曾出現如此深厚的信（saddhā），也未曾如此穩固地成為佛教徒。

信（saddhā）是最主要的關鍵。

夜叉（yakkha）阿羅婆迦（Ālavaka）曾請問佛陀，佛陀回答說：

「信是人在此世最殊勝的財寶。」

你們諸位比丘早已知道這一點。

若具足信，其他一切便無須完全具足。

有信，便會有精進（viriya）。

有精進，便會有念（sati）。

有念，三摩地（samādhi）便會生起。

隨著三摩地生起，智慧（paññā）也會生起。

接著，五根與五力（即五 indriya 與五 bala）也會隨之成就。

當一位天人臨近死亡時，其他天人會前來圍繞他，說道：

「朋友，天子啊，去往人間吧，去圓滿信心吧。」

為了受苦眾生

關於欽婷，我還要再提一件事。

在這裡，芒丹昂（Maung Than Aung）與芒魯欽（Maung Lu Khin）是兩位老修行者。他們是欽婷的叔父。

有一晚，芒丹昂對他的姪女說：

「欽婷，妳已經參訪了所有佛塔。難道妳不應該看看妳的法師——西亞多吉嗎？就去看一看他吧。」

之後，芒丹昂與芒魯欽便來侍奉我。

當他們兩人正在為我服務時，她可能正從自己的房間觀看我所在之處。這件事，我自己當時並不知道。

等他們完成侍奉後，便直接前往她的住處。

他們一到那裡，欽婷便對他們說：

「西亞多吉皮膚很白，但整張臉上都有痣。」

接著，她又說：

「在南側為西亞多吉按摩腳的人，是一位棕色皮膚的胖男子；北側那位，則是白皮膚的瘦男子。」

這兩位男子，正是芒丹昂與芒魯欽。

她以前並未清楚看見或記得他們；當時她太年幼，而且事情已過去很久。

於是，芒丹昂與芒魯欽笑著前來告訴我這件事。

我沒有多說什麼，因為她正是透過這種方式才得以看見我們。

我曾禁止禪修者觀看外在所緣；除了為了增長功德而觀看佛塔之外，不允許他們觀看其他外在對象。

對於像欽婷這樣身有障礙的人而言，這種方法更具有利益。

你們如今都有良好的禪相，也已見到諸佛塔。

今天，我將教導你們第三階段：

「第三階段，一切皆明亮。」

三、「第三階段，一切皆明亮」

有人可能會問：

「現今的人還能證得神通智（abhiññā）嗎？」

答案是：

「可以。」

因為經典並未否定這一點，而且如今也能找到實例。有些實修的禪修者，確實有這些經驗。

這就是理由。

然而，神通智必須依靠極佳的三摩地才能圓滿，並非容易之事。

（參見馬哈希西亞多《緣起法開示》〔Paṭiccasamuppāda Desanā〕。）

「他如此訓練自己：『我將覺知全身而入息；我將覺知全身而出息……』」

大多數由取相（uggaha-nimitta）進展的禪修者，會到達似相（paṭibhāga-nimitta）。

若他們的似相光明仍然微弱，便應如先前一般繼續修習，使其變得強而有力。

事實上，若禪修者已到達這第三種方法或第三階段，便不再需要計數。

此時應繼續修習：

anupabandhanā（隨繫、繫念於禪相）

亦即不失去地安住於禪相；

並以：

phusanā（觸知）

配合這兩者而修。

為了達到此階段，禪修者必須捨棄計數與標記，並投入更多精進。

只是了知，不須過度關切

在這裡，你們諸位比丘應當注意：

第三方法中的巴利語，與第一、第二方法並不相同。

第一與第二方法使用的是：

assasati / pajānāti

「他入息／他了知」

而第三方法則使用未來式：

assasissāmi / sikkhati

「我將入息／他訓練自己」

其意義是：

從第三階段開始，禪修者必須培育通向智慧階段的訓練。

也就是說，為了使此第三層次轉化為智慧，他必須透過特別的訓練而精進。

其含義是：

清楚了知出入息的開始、中段與結束，並以此訓練自己。

（見《清淨道論》及其復註。）

在第三方法中，甘尼西亞多吉寫道：

「第三階段，了知三處。」

雷迪西亞多吉則寫道：

「第三階段，一切皆明亮。」

關於似相（paṭibhāga-nimitta）的意義，我稍後再說明。

目前，我先說明在第三方法中，如何觀修與培育：

「了知三處」
「一切皆變得明亮」

如同往常，首先觀修以獲得禪相。

之後，使它準備好能夠：

變大；
變小；
變近；
變遠。

在此階段，實際上已無須特別談論這些內容。

這只是針對那些仍然無法輕易指揮禪相的禪修者而言。

心跟隨在禪相之後，

這就是：

anupabandhanā（隨繫）。

此時的觸點，

已不再是鼻孔尖端。

以 phusanā 而了知的，

乃是禪相所在的觸處。

當到達似相時，

心已經穩固地集中於禪相之中；

這便是：

ṭhapanā（安置）。

此時，無須刻意分別：

「這是開始，這是中段，這是結束。」

你只需以：

了知、了知

的方式看著它。

必須以：

正精進；
正念；
正定；

毫不間斷地觀察與了知。

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“The Beginning, the Middle and the End” In and Out, Up and Down, Front and Back, Left and Right

First, develop the sign. Have you finished it? The sign should be as big as a lemon and keep it in front of your face; let it bright and circular. Breathe normally from the entrance of the nostrils, insert it in slowly. With the in-breath from the tip of the nostrils to the chest, from the chest to the stomach, breathing in slowly to let it down.

This is “Ajjhattam va kaye” — sending in; the second is “Bahiddha va kaye” — sending out.

In this way — from the nostrils to chest, from the chest to stomach — when slowly breathe in, that the yogi knows the beginning of going in from the nostrils, and also know when it arrives at the chest and at the stomach.

This is — the beginning, the middle and the end. You don’t need to concern about them, also no need to recite with the mind and the lips. You follow it with anupabandhana and phusana only.

If you concern it intentionally and doing it with the beginning, the middle and the end, the mind becomes restless and can’t attain samādhi. Mind and body will tire and tremble. This is mentioned in Patisambhidāmagga Pāli and Visuddhimagga. (Sayadaw recites the Pāli verses).

This is knowing the sign going in; again from the stomach to chest, from the chest to the tip of the nostrils uplifting it (the sign) with the out-breath slowly by guarding with the path factors (here sati and viriya).

With the uplifting of the sign, it rising up from the stomach to the chest, from here let it arriving up to the tip of the nostrils with the out-breath slowly to know the beginning, the middle and the end clearly. Don’t be afraid by thinking as the body will becomes a hole.

When the yogi is looking at the light ball (sign) going in and coming up the whole way and seeing the whole way with brightness. It was like the ball of a water leveling instrument used by carpenter the yogi sees its coming down and going up. It can be also happened as the whole stomach like a space (i.e., opened).

You understand it as — “Sabbakaya patisamvedi” = all bright by knowing three points.

Note: a person only know the beginning (Ādiladdha), only know the middle (Majjheladdha) and only know the end (Antaladdha), instead yogi has to know the 3 places of the beginning, the middle and the end. (from Visuddhi Magga and Tīkā)

The End of Feet and the End of Head

If you overcome it and continue with the next step: Contemplate to get the sign, as the size of a tea cup, and put it on the head. It has to penetrate into the body. With the in-breath from the middle of the head, slowly drilling it in.

From the beginning of the head to the middle of the chest and to the end of the feet; again from the feet to the head with the out-breath push it up step by step. You also have to know the 3 points — the beginning, the middle and the end of the in and out breaths.

At that time, the whole stomach is bright and it was like lit a fluorescent light in it. Yogi sees the internal organs but shouldn’t look at them. After finished it —

“Twelve arm-lengths above the head is the beginning, the chest is the middle, and 12 arm-lengths underneath the feet is the end.”

At here, yogis have to send the signs underneath the earth to 12 arm-lengths. Therefore the ball of light is just the right size. Even though with many hundred or thousand suns and moons, there it cannot pass through the walls and other things and bright. It’s more impossible they can pass through the earth and bright there.

But the Buddha’s Dhamma Light which is inconceivable able to pass through the earth of the Great Earth which has the thickness of 240,000 yojanas.

柒拾玖、內外通透之幾何穿刺：三點隨逐與「天蓋地軸」的不可思議光

妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）在此將甘尼禪法的第三階段「全明見」導向了最具震撼力的空間幾何大特訓。

這是一場打破肉體物理邊界、讓禪相法光在色身乃至宇宙空間中進行「縱向穿刺」與「橫向擴展」的實修大解密。大長老不僅給出了一個極其精妙的「木匠水準儀」比喻，更首次披露了如何將法光向下擊穿二十四萬由旬大地的「佛法不可思議光」修煉路徑。

一、第一步：腹腔空間的縱向開鑿 ──「木匠水準儀」的極致光明

大長老首先下達了實作指令：行者必須先在定中熟練地開發出禪相。

1. 禪相的成形與置入

🍋 操作要領：

讓你的似相（禪相）凝聚成如同**一顆檸檬（lemon）**般大小，穩定地懸浮在你的面部正前方，使其呈現出極度璀璨、皎潔的圓形光球。

此時，保持肉體鼻孔入口處的自然呼吸，不要刻意憋氣或用力。接著，配合著缓慢的吸氣，用意念將這顆檸檬大小的光球，緩緩地、平穩地「塞入（insert）」鼻孔中。

2. 「內身」與「外身」的幾何路徑

這就是聖典所說的：

「入內觀身（Ajjhattam va kaye）」： 隨著吸氣，將光球從鼻尖引向胸口，再由胸口引向腹部（胃部），順著呼吸一路向下。
「出外觀身（Bahiddha va kaye）」： 隨著呼氣，將光球從腹部提升回胸口，再由胸口推回至鼻尖送出。

                       【檸檬光球的「內外身」縱向循環路徑】
                       
         (出外觀身) 鼻尖 (Beginning)  ◄───────┐
             Bahiddha va kaye               │ (吸氣：入內觀身 Ajjhattam va kaye)
                                            ▼
                        胸口 (Middle)   ───────┤
                                            │
                        腹部 (End)      ◄──────┘

當光球緩緩下降時，行者會無比清晰地了知光球進入鼻尖的「初（開始）」、經過胸口的「中（中間）」、以及抵達腹部的「後（結尾）」。

3. ⚠️ 鐵律重申：不可在心中死板標記

大長老引述《無礙解道》（Paṭisambhidāmagga）與《清淨道論》（Visuddhimagga）的聖言警告：行者在跟隨這三個位置時，絕對不要用唇齒去唸誦，也不要在心裡生起刻意的顧慮（no need to concern）！

如果你刻意用意識去強行切割、標記「這是初、這是中、這是後」，你的心隨即會陷入劇烈的躁動與不安（restless），不僅根本無法入定，肉體與心靈還會陷入極度的疲憊與顫抖！ 行者唯一要做的，就是單純依憑「隨逐（Anupabandhanā）」與「觸知（Phusana）」，讓注意力如影隨形地黏著在光球上。

4. 木匠水準儀的奇妙體感 ── 全身遍覺

當你配合呼氣，在正念與正精進的守護下，將光球從腹部推回胸口、再推至鼻尖時，整條呼吸通道將會被這顆移動的光球徹底照亮，化為一條純淨的光學管道。大長老在此給出了一個無比生動的比喻：

📐 木匠水準儀（Water leveling instrument）比喻：

行者在定中看著這顆光球在體內一呼一吸、忽上忽下地規律移動，那種視覺感，就像木匠在測量水平時，看著水準儀玻璃管中那顆晶瑩、敏感、滾來滾去的水泡一樣！

你會清晰地看到這顆「光泡」在自己體內完美地下降與上升。在這種極致的光明中，行者甚至會產生一種強烈的震撼體感：整個腹腔、胃部彷彿在剎那間融化、破空，變成了一個完全敞開、透明的虛空世界（opened space）！

這就是聖典所說的「全身遍覺（Sabbakaya patisamvedi）」——藉由明知這三個空間位點，進而達到通體大放光明的「全明見」境界。

📚 大長老的註釋書勘驗：

世俗凡夫在呼吸時，往往只能模糊地感知到起點（Ādiladdha）、或僅知中間（M Majjheladdha）、或僅知終點（Antaladdha）。然而，依據《清淨道論》與《大疏鈔》（Ṭīkā）的特訓，合格的甘尼行者必須做到在同一個呼吸循環中，將初、中、後三處的空間與光明整體串聯、一氣呵成。

二、第二步：頭足頂底的極致穿刺 ── 體內「螢光燈」的點亮

當行者跨越了第一步的考驗，大長老隨即下達了更進一步的「身體縱軸擊穿」特訓：

1. 茶杯禪相與頭頂鑽孔

🍵 操作要領：

重新調整禪相，讓法光凝聚放大至如同一個茶杯（tea cup）的大小。隨後，用意念將這座茶杯大小的光球放置在自己的頭頂正中央。

接下來，配合著缓和的吸氣，將這顆光球化為一把高速旋轉的光學鑽頭，從頭頂正中央緩緩地、筆直地向體內深處「鑽刺進去（drilling it in）」！

2. 全身臟器的大曝光

光球運行的幾何軌跡為：頭頂（初） → 胸口中央（中） → 雙腳腳底（後）。

隨後，配合著呼氣，再將這顆光球從腳底一步一步地向上推湧，穿透胸口，最後送回頭頂。

💡 體內螢光燈效應：

當這顆茶杯大小的光球在頭頂與腳底之間來回穿刺、縱向清洗時，行者的整個腹腔與五臟六腑會在剎那間被徹底照亮。那種光明，簡直就像是在你肚子裡突然點亮了一盞高瓦數的「螢光燈（fluorescent light）」一樣！

行者會在極度清晰的法光中，清清楚楚地看到自己體內的胃、腸、肝、肺等內部器官（internal organs）。但大長老在此發出嚴厲警告：「雖然看見了，但絕對不要把注意力移開去欣賞、觀察這些內臟！你的心必須一不變地鎖定在光球本身的初、中、後移動上！」

三、第三步：打破大地極限 ── 縱貫天蓋與地軸的「佛法不可思議光」

在完成了色身內部的點亮後，大長老將禪法的幾何維度直接推向了宇宙級的極限擴張。這座「初、中、後」的坐標軸，被徹底拉長、放大到了不可思議的空間尺度：

$${\text{頭頂上方十二臂長 (12 arm-lengths above the head) = ──【初 (Beginning)】}}$$

$$\Downarrow$$

$${\text{胸口中央 (The chest) = ──【中 (Middle)】}}$$

$$\Downarrow$$

$${\text{腳底下方大地深處十二臂長 (12 arm-lengths underneath the feet) = ──【後 (End)】}}$$

1. 擊穿大地的物理實驗

大長老大聲號令：行者此時必須將這顆璀璨的光球，向下直接打入泥土與岩石之中，直達雙腳下方「十二臂長（12 arm-lengths）」的真空深處！

在世俗的物理世界中，即使我們聚集了幾百顆、幾千顆太陽和月亮的光芒（many hundred or thousand suns and moons），這股強烈的物理光線也絕對無法穿透寺院的一面水泥牆，更遑論穿透厚重的地殼在泥土深處發光。

2. 二十四萬由旬的不可思議擊穿

然而，行者此時在意門中所運作的，不是世俗的物理光線，而是佛陀親傳、完全超越凡夫大腦想像的「佛法不可思議光（Buddha’s Dhamma Light）」！

🌍 大長老的宇宙幾何學宣告：

這股由清淨定力所引發的佛法之光，其穿透力是完全不可思議的（inconceivable）。它不僅能輕鬆穿透十二臂長的泥土，即使是面對厚度深達「二十四萬由旬（240,000 yojanas）」的這座宏偉地球（the Great Earth），這股法光也能在剎那間將其徹底擊穿、在質子與星體之間大放光明、通行無阻！

大長老今天所傳授的，正是甘尼禪法引領行者打破肉體牢籠、跨越物質邊界的最高心力調校。

「開始、中間與結束」——內外、上下、前後、左右

首先，培育禪相（nimitta）。

你們是否已經完成了呢？

禪相應當如檸檬般大小，保持在面前，使其明亮而圓滿。

從鼻孔入口處自然呼吸，慢慢地將禪相送入體內。

隨著入息，由鼻端進入胸部，再由胸部下降至腹部，緩慢地將其導下。

這稱為：

「Ajjhattam vā kāye」——向內送入。

第二種則是：

「Bahiddhā vā kāye」——向外送出。

如此，由鼻端至胸部，再由胸部至腹部；當緩慢入息時，禪修者必須知道：

禪相從鼻端進入的開始，
到達胸部的時刻，
到達腹部的時刻。

這就是：

開始、中間與結束。

然而，並不需要刻意執著於這三個階段，也不需要在心中或口中默念。

你只需透過：

anupabandhanā（隨繫）
phusanā（觸知）

來跟隨即可。

如果刻意執著於：

「這是開始、這是中間、這是結束」

並故意如此操作，

心便會變得躁動不安，無法證得三摩地（samādhi）。

身心也會因此疲憊、顫動。

這一點在《無礙解道》（Paṭisambhidāmagga）及《清淨道論》（Visuddhimagga）中皆有記載。

（西亞多誦出相關巴利文偈頌。）

這是了知禪相向內進入的過程。

接著，

由腹部上升至胸部，

再由胸部上升至鼻端，

隨著出息，緩慢地將禪相提升上來，

並以道支守護之。

此處的道支是：

正念（sati）
正精進（viriya）

當禪相被提升時，

它由腹部上升至胸部，

再由胸部緩慢地隨出息到達鼻端。

在此過程中，

要清楚地知道：

開始、
中間、
結束。

不要害怕，

不要想：

「身體會不會因此被穿出一個洞？」

當禪修者觀看這顆光球（禪相）

完整地進入與上升，

並看見整條路徑都充滿光明時，

它就如同木匠使用的水平儀中的氣泡一般，

禪修者清楚看見它的下降與上升。

有時也可能感覺：

整個腹部如同虛空一般，

彷彿被打開了。

你應如此理解：

「Sabbakāya paṭisaṃvedī」

——透過了知三處，而使一切皆明。

註：

有的人只能了知開始：

Ādiladdha

有的人只能了知中間：

Majjheladdha

有的人只能了知結束：

Antaladdha

然而，

禪修者必須同時了知：

開始、
中間、
結束，

這三個位置。

（引自《清淨道論》及其復註。）

足端與頂端

若能克服前述階段，

便可進入下一步。

首先觀修，取得禪相。

將禪相縮小至茶杯大小，

放置於頭頂。

它必須能夠穿透身體。

隨著入息，

從頭部中央，

緩慢地鑽入體內。

由：

頭頂開始，
胸部中央為中間，
足底為終點。

接著，

隨著出息，

再由雙足，

一步一步地向上推送至頭頂。

在此過程中，

同樣必須了知：

開始、
中間、
結束，

即出入息的三個階段。

在那個時候，

整個腹部將充滿光明，

就像在其中點亮了一盞日光燈。

禪修者可能會看見內部器官，

但不應該去觀看它們。

完成此階段之後，

接著修習：

頭頂上方十二臂長之處為開始；

胸部為中間；

雙足下方十二臂長之處為結束。

在這裡，

禪修者必須將禪相送至地底下十二臂長的距離。

因此，

此時的光球大小必須恰到好處。

即使有數百個、數千個太陽與月亮，

它們的光芒也無法穿透牆壁與其他障礙而照明。

更不用說，

它們絕不可能穿透大地，

並在地底下發出光明。

然而，

佛陀不可思議的法光（Dhamma Light），

卻能穿透厚達二十四萬由旬（yojana）的大地，

直達彼方。

這就是：

佛法不可思議（Buddha-Dhamma acinteyya）。

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Worry of the Ground to be Collapsed

There is one thing. The ball of light enters to the earth 12 armed-lengths, the yogi can get up and running out from one's room because he thinks the place is collapsed. Yogi Daw Nyo from Kho-chaung village was running out because she thought the place was collapsed in. And then I encouraged her: “It’s not collapse, nothing to be fearful.” So she continued her sitting.

Up and Down

Above 50, 100 armed-lengths is the beginning, chest—the middle, underneath 50, 100 armed-lengths is the end.
500, 1000 armed-lengths (the process is as above).
Above the sky is the beginning, the chest—middle, underneath the space is the end (i.e., underneath the earth, water, underneath water—air, and space).

This also pass through the body stomach. All these are—in and out, up and down, and then—

Left and Right; Front and Back

Left side—12 armed-lengths is the beginning, chest—the middle, from the right side—12 armed-lengths is the end. (Continue to increase the distances by exercising toward the universe).
Front and back also practise as above.

All these practices refer to — “Ajjhattam va... bahiddhā va kaye kaye nupassi.” In the Mahāva and Pannasa atthakathas mentioned as — “aparāparam sicaranakālo” continuing without break going up and down in reverse order.

Arriving at Super-serpent and Hell Realms (Nāga and Avīci Niraya)

The Buddha’s Dhamma is unbelievably wonderful. Evam Buddha acinteyya Buddha-dhamma acinteyya

It’s unbelievable that these things can be done and see the pagodas in this way. I have been taught Dhamma in the forest for 30 years now; before, I forbade yogis not to talk about these things to outsiders. I am worry it will harm people who have no faith.

Last year at Hla-pa-dā village, Maw-be Town, Rangoon, I taught people meditation at the monastery of my disciple U Sucitta. There were over 40 or 50 people, included some Dhammacariya monks. Among them some had strong nimittas and some had strong insight. It was quite beneficial.

After this retreat I don’t forbid about it (open to all). It was not only not forbidden, I asked monks, nuns and lay yogis to write their experiences in samatha and vipassanā records. They all wrote about them and gave it to me.

If not done it this way, these Dhammas become wasted. It seems people who know, who see, who are right become failed. Disappearance of Dhamma is disappearing in this way.

Some Reflections on Yogis’ Records

It seems to me Mye-zin Sayadaw was the only teacher who asked yogis to make records. Maybe some teachers themselves recorded some of their yogis’ experiences from interviews. According to the biographer of Anagami Saya-Thet, Sayagyi kept the records of his yogis but never exposed it to people.

Even I have heard that there were some children yogis’ records in Mahāsi system (maybe very few about it). What Mye-zin Sayadaw says is right. With the records it will not disappear easily or forgotten. It was like the records of the Suttas Pitaka.

The origin of this Kanni System was from Sri Lanka. The system maybe no more existed there now. One possible reason is no records existed, so the teaching disappeared there.

One of the contributions by commentaries is to understand the practices of samatha or vipassanā more clearly. A good scholar meditation teacher always explained the experiences with the commentaries, which were not just scholarly treatises (very good example is Ledi Sayadaw, read his dīpanīs you will know it).

We are very grateful to Mye-zin Sayadawgyi allowed his students to propagating the Dhamma to all.

擔心地面崩塌

有一件事。當光球進入地底 12 臂長時，禪修者可能會因為覺得地面塌陷而起身跑出房間。來自科昌村（Kho-chaung village）的禪修者陶尼（Daw Nyo）就曾因為覺得地方塌陷而跑出去。後來我鼓勵她：「那不是塌陷，沒什麼好害怕的。」於是她繼續打坐。

上下

上方 50、100 臂長處為起點，胸部為中點，下方 50、100 臂長處為終點。
500、1000 臂長處（過程如上）。
天空上方為起點，胸部為中點，下方空間為終點（即大地下方、水域、水域下方——空氣與空間）。這同樣穿過身體腹部。以上種種皆為——進與出、上與下，然後——

左右；前後

左側——12 臂長處為起點，胸部為中點，從右側——12 臂長處為終點。（練習時持續增加距離，向宇宙擴展）。
前後亦照此練習。

以上所有練習皆是指——「Ajjhattam va... bahiddhā va kaye kaye nupassi」（或於內……或於外……於身身隨觀）。《大品》（Mahāva）與《五十品》（Pannasa）註釋書中提到——「aparāparam sicaranakālo」（反覆地、交互地），即持續不斷地以相反順序上下穿行。

抵達超凡蛇類與地獄界（那伽與無間地獄）

佛法不可思議地美妙。Evaṃ Buddha acinteyya Buddha-dhamma acinteyya（佛陀確實不可思議，佛法不可思議）。能以這種方式做到並看見佛塔，實在令人難以置信。我在森林中傳授佛法至今已 30 年；以前，我禁止禪修者向外人談論這些事，我擔心這會傷害那些沒有信心的人。

去年在仰光茂比鎮（Maw-be Town）的哈帕達村（Hla-pa-dā village），我在弟子烏．蘇吉達（U Sucitta）的寺院教導人們禪修。當時有超過 40 或 50 人，其中包括一些法師（Dhammacariya monks）。他們當中有些人有強大的似相，有些人有深厚的內觀智慧。這相當有益。

這次禪修營後，我不再對此設限（開放給所有人）。不僅不禁止，我還要求比丘、比丘尼與在家禪修者寫下他們的止禪與內觀修行記錄。他們都寫了並交給我。

若不這樣做，這些正法就會荒廢。那些知曉、看見且正念正確的人若失敗了，正法便會如此消失。

對禪修者記錄的一些反思

在我看來，妙津尊者（Mye-zin Sayadaw）是唯一要求禪修者進行記錄的老師。也許有些老師會親自記錄他們透過訪談所得的禪修者經驗。據阿那含薩雅帖（Anagami Saya-Thet）的傳記作者所載，薩雅基（Sayagyi）保留了他禪修者的記錄，但從未向大眾公開。

我甚至聽說馬哈希體系（Mahāsi system）中有一些兒童禪修者的記錄（關於此點可能極少）。妙津尊者所言甚是，有了記錄，這些經驗就不容易消失或被遺忘。這就像《經藏》的記錄一樣。

甘尼（Kanni）體系的起源來自斯里蘭卡。這個體系現在可能已在那裡不復存在。一個可能的原因是缺乏記錄，導致教法在那裡失傳了。

註釋書的一大貢獻，在於能讓人們更清晰地理解止禪或內觀的修行。一位優秀的學者型禪修老師，總是會用註釋書來解釋修行經驗，而這些註釋書不僅僅是學術論著（雷迪尊者 Ledi Sayadaw 就是很好的例子，閱讀他的《法燈論》（Dīpanīs）你就會明白）。

我們非常感謝妙津尊者允許他的學生向大眾弘揚佛法。

擔心地面崩陷

有一件事值得提起。

當光球進入地下十二臂長時，有些禪修者會突然從座位上跳起來，衝出自己的房間，因為他們以為地面正在崩塌。

來自科昌村（Kho-chaung Village）的女居士紐（Daw Nyo）便曾因此跑出房外，因為她認為地面已經陷落。

當時，我鼓勵她說：

「沒有崩塌，沒有什麼可害怕的。」

於是，她又回去繼續禪坐。

上與下

1.

頭頂上方五十至一百臂長處為開始；
胸部為中間；
足下五十至一百臂長處為結束。

2.

再進一步擴展至：

五百臂長、
一千臂長。

其修法與前述相同。

3.

更進一步：

天空之上為開始；
胸部為中間；
虛空之下為結束。

亦即：

地之下，
水之下，
水下之風界，
以及更深之虛空。

這些光球同樣會穿過身體與腹部。

所有這些修習，

即是：

「Ajjhattam vā... bahiddhā vā kāye kāyānupassī」

「於內身觀身……於外身觀身。」

《大義釋》與《五十篇註》提到：

aparāparaṃ sañcaranakālo

意即：

持續不斷地往返運行，並以前後相反的次序上下運作。

到達龍界與阿鼻地獄

（Nāga 與 Avīci Niraya）

佛陀的法，

實在不可思議。

Evaṃ Buddha acinteyya, Buddha-dhamma acinteyya.

「佛陀不可思議，佛法亦不可思議。」

竟然能以這種方式做到這些事情，

並見到諸佛塔，

實在令人難以置信。

三十年來，

我一直在森林中教授佛法。

過去，

我禁止禪修者向外人談論這些事情。

因為我擔心，

這會傷害那些缺乏信心的人。

去年，

在仰光毛比鎮（Maw-be Town）拉巴達村（Hla-pa-dā Village），

我於弟子蘇吉達（U Sucitta）住持的寺院中教授禪修。

當時共有四、五十人參加，

其中包括一些法師資格（Dhammacariya）的比丘。

在他們之中，

有些人的禪相（nimitta）十分強盛，

有些則具有很深的觀智。

整個禪修活動帶來了極大的利益。

在那次禪修營結束後，

我便不再禁止談論這些事情。

不但不再禁止，

我還要求：

比丘、
比丘尼、
在家禪修者，

將自己於止禪與觀禪中的經驗記錄下來。

他們全都將經驗寫成紀錄，

交給了我。

若不如此，

這些法將逐漸失傳。

似乎那些真正知道、真正見到、真正正確的人，

反而會失敗。

而佛法的消失，

正是以這樣的方式發生的。

關於禪修紀錄的一些省思

依我看來，

美津西亞多（Mye-zin Sayadaw）

或許是唯一要求禪修者留下修行紀錄的老師。

當然，

有些老師可能私下記錄弟子於面談時所敘述的經驗。

根據阿那含西亞帖（Anagami Saya-Thet）傳記作者的記載，

西亞吉（Sayagyi）確實保存了弟子的紀錄，

但從未向外公開。

我也曾聽說，

在馬哈希系統中，

曾有少數兒童禪修者的修行紀錄被保存下來。

然而，

關於這類資料，

似乎極為罕見。

美津西亞多所說的是正確的。

若有紀錄保存，

這些法便不容易消失，

也不容易被遺忘。

這就如同《經藏》的保存一樣。

這套甘尼系統（Kanni System），

其源頭來自斯里蘭卡。

然而，

如今這套體系在斯里蘭卡，

或許已經不存在了。

其中一個可能的原因，

便是缺乏相關紀錄，

因此教法逐漸失傳。

註釋書的一項重要貢獻，

便是使止禪與觀禪的修行方法，

能夠被更清楚地理解。

優秀且具學養的禪修導師，

總是透過註釋書來詮釋禪修經驗，

而不只是將其視為純粹的學術著作。

雷迪西亞多（Ledi Sayadaw）

便是一個極佳的典範。

若閱讀他的《Dīpanī》著作，

便能明白這一點。

我們都應深深感恩美津西亞多吉，

因為他允許弟子們將這些法傳播於世，

使佛法得以廣泛流傳，

利益僧俗大眾。

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Even the Buddha Taught With Evidences

Monks! Even the Buddha did not say anything without evidence. One time Ven. Mahāmoggallāna and Ven. Lakkhana came down from Mount Gijjhakūta to Rājagaha City for alms round. On the half way Moggallāna smiled. Lakkhana saw it and asked: “Why are you smiling?” And then Moggallāna said to him: “Don’t ask me now. You can ask me when we are with the Buddha.”

After going alms round and having their meals, they went to the Buddha who was in Veḷuvana Vihāra. In front of the Buddha, Lakkhana asked again to Moggallāna. When they were coming down from the Vulture Peak, Moggallāna saw a skeleton ghost (peta) moving through the air. Vultures, crows and hawks following it in hot pursuit, were pecking at it between the ribs, stabbing and tearing it apart while it uttered cries of pain.

Moggallāna had samvega and thought: “In this world of living beings, still have this kind of suffering strange being exists.” He told Lakkhana about this strange incident in front of the Buddha.

And then the Buddha said to the monks: “Monks, there are disciples who dwell having become vision and knowledge, in that a disciple can know, see and witness such a sight. In the past, I too saw that being but I didn’t speak about it. If I had spoken about it, others would not have believed me; if they had not believed me, that would have led to their harm and suffering for a long time.” (See Lakkhanasamyutta, Atthi Sutta, Pesi Sutta, etc.)

We Are Old Now!

Now you all monks who know about the transcendental Dhamma and have modern worldly education, it appears to me that I must talk about them. Before I was kept quietly; “Whoever believes it or not, I have Khin Thein at my side.”

At Hla-pa-dar Retreat, yogis have to write personal experiences. A monk from Mahā Santi Sukha missionary school participated in that retreat. He was Dhammacariya U Vepulla; even as a monk, he didn’t believe in the existence of spirits, petas, nāgas, garudas, etc. I have read his admission in the report.

U Vepulla and U Hla Shwe (a monk and a lay yogi)

U Vepulla had seen the eye-tooth of the Buddha in a Nāga Realm. He was also arriving at Hell Realm and written in the report as—now he believes all these things exist. When I read it, it makes me glad. I want to give Dhamma Inheritance to people who like him (i.e., scholar monks and modern knowledges).

When I was studying at Pakhokku Vihara, every uposatha day (observant day) Sayadaw U Thom (Abhidaja) and Nyaung-don Sayadaw U Nan gave exhortation in turn.

U Nan used to say — “You monks! We’re old now! The Sāsana is in your hands. We have to rely on you and give the duty to you all. We’re old now!” I’m still hearing what he had said.

Now! Phogyi is also old. I have to rely on you all. Practise hard!

Another one person was dakargyi U Hla Shwe from Rangoon. He came to my forest monastery with difficulty and did the practice. He was good in both Samatha and Vipassanā.

U Hla Shwe also arrived at Nāga Realm and saw the eye-tooth and hairs which were worshipped grandly. I never ask yogis for doing these things. They (yogis) also won't [go] to the Nāga Realm with intention. When yogis sent the signs downward space, it had passed through the water underneath (ocean). They said someone there was guiding them.

It was also possible that the signs derailing from the path. The Nāga Realm — nāgas are not snakes. They were like the devas of heavens with great and extensive buildings and constructions enjoying the sense pleasures.

The relic chamber there was strangely and grandly decorated. It did not need electric lights, as in the human world. It was lighting with large rocks which were bright all the time. It was very grand like the Cūlamani Cetiya in Heaven. U Hla Shwe said to me — “It’s never satisfied to watch them.”

On the way back someone took him to hell. He told me the details about what kind of evil deed led being to suffer in what kind of hell, etc.

捌拾、宇宙幾何的無限擴張 ── 大地坍塌的恐懼與龍宮地獄的實證

妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）在此將甘尼禪法的空間觀，從原本的色身內部，徹底推向了「全宇宙全方位」的幾何無限放大。

這是一場極其震撼的心力實驗。大長老不僅坦言了行者在擊穿地殼時必然面臨的「大地坍塌恐懼」，更首次解密了禪相法光如何化為行者的意門通道，進而下通龍宮、直達阿鼻地獄，上徹無邊虛空。

一、空間大開展：從十二臂長到宇宙邊緣

當行者完成了前述「頭頂至腳底」的初步穿刺後，大長老要求行者解除對距離的限制，將這座包含「初、中、後」的三點坐標軸，以心力進行幾何級數的成倍擴大：

1. 縱向的無限增長（Up and Down）

階段一： 頭頂上方 50至100臂長處為「初」；胸口中央為「中」；雙腳下方大地下深 50至100臂長處為「後」。
階段二： 擴大至頭頂上方與腳底下方各 500至1000臂長。
階段三（極限釋放）： 天空之上（極高處的太空虛空） 為「初」；胸口為「中」；大地、水界、風界下方的無邊虛空（空間極深處） 為「後」。

這束巨大的法光中軸，在吸氣與呼氣之間，筆直地穿透行者的胃部與整個色身，形成一條縱貫宇宙的天地光軸。

2. 橫向與縱深的十字交織（Left/Right, Front/Back）

不只是上下，行者隨即要在同一個定境中開展橫向與縱深的坐標：

左與右： 身體左側12臂長為「初」 $\rightarrow$ 胸口為「中」 $\rightarrow$ 身體右側12臂長為「後」。隨後同樣以幾何倍數將左右距離擴展至整個宇宙。
前與後： 身體前方為「初」 $\rightarrow$ 胸口為「中」 $\rightarrow$ 身體後方為「後」，無限放大。

這就是聖典所說的：「入內觀身、出外觀身（Ajjhattam va... bahiddhā va kaye kaye nupassi）」。大長老引述《大品註》（Mahāva Aṭṭhakathā）與《五十集註》（Pannasa Aṭṭhakathā）的教證，指出這就是「無間斷的逆向來回運轉（aparāparam sicaranakālo）」，法光在六合空間中無有斷點地交織穿梭。

二、 ⚠️ 實修危機勘驗：大地坍塌的心理恐懼

大長老在此特別提到了一個極具實修指導價值的真實案例，用以破除行者的恐懼：

🏡 可倉村（Kho-chaung）達紐（Daw Nyo）禪修母的驚惶：

當達紐禪修母依法將這顆璀璨的光球向下打入地底十二臂長時，她突然從禪座上驚跳起來，一臉驚恐地衝出禪房！因為在她的定境中，她真切地感覺到自己坐著的地基整個大坍塌、陷落了進去（collapsed in）！

大長老隨即安撫並鼓勵她說：「那不是坍塌，那只是法光擊穿物質時空間感的轉變，沒有任何好害怕的！」 得到大長老的正見印證後，她才安心返回禪房繼續安坐。

大長老以此警告後世行者：當法光擊穿物質邊界，肉體和大地彷彿融化為虛空時，行者切莫生起驚惶，那是定力突破色法阻礙的必然現象。

三、龍宮與地獄的實證 ──「佛法不可思議」的鐵證

妙津大長老感嘆地說：「佛陀的法，真是不可思議的奇妙！（Evam Buddha acinteyya Buddha-dhamma acinteyya）」

大長老透露，他在叢林中隱居教禪三十年，早期為了保護那些缺乏信心、容易生起誹謗的凡夫，他嚴厲禁止行者對外談論定中的見聞。直到前一年，他在仰光茂比鎮（Maw-be）喇叭達村（Hla-pa-dā）的弟子烏蘇奇達（U Sucitta）住持的寺院主持禪七時，看見四、五十位參與者（包含多位法師）展現出極強的禪相與觀智，大長老這才決定完全開禁，甚至要求出家眾與在家眾必須將自己修持止觀的真實體驗「白紙黑字」地記錄下來。

大長老直言：「如果不這麼做，這些珍貴的法就荒廢了！這就像三藏聖典的結集一樣，沒有記錄，法就會滅絕。甘尼禪法源自斯里蘭卡，如今斯里蘭卡此法已失傳，就是因為當年沒有留下實修記錄！」

大長老在行者的報告書中，挑選了兩位最具代表性的「現代知識分子」的震撼實錄：

1. 烏韋普拉法師（Dhammacariya U Vepulla）

這位畢業於聖地大禪定（Maha Santi Sukha）傳教學校的法師，雖然精通經論，但受過現代世俗教育的他，在內心深處其實根本不相信有夜叉、餓鬼、龍族（Nāgas）和金翅鳥的存在。

但在這次禪七中，當他依法將光球向地底深處發射時，法光在不經意間偏離了原本的直線軌道，他的意門直接擊穿了龍王界（Nāga Realm），並在龍宮中親眼見到了被隆重供奉的佛陀犬齒舍利！ 他甚至還親歷了地獄。大長老讀到他在報告書中寫下「我現在完全相信這些世界的存在了」的坦白懺悔時，內心無比欣慰。

2. 在家大護法烏拉瑞（U Hla Shwe）

這位來自仰光的現代知識分子，克服重重困難來到叢林隨大長老修持。他的止觀功夫極其扎嚴。在定中，他的法光穿透了大地、穿透了地底的巨大海洋（水界），在某種神祕因緣的引導下，他也抵達了龍宮。

🏰 烏拉瑞眼中的真實龍宮：

烏拉瑞向大長老報告：「龍族絕對不是蛇！他們就像天人一樣，居住在極其宏偉、連綿不絕的巨大宮殿與建築群中，享受著極其奢華的五欲妙樂。」

最令人震驚的是龍宮中的舍利塔。那裡完全不需要像人間一樣點電燈，整座宮殿與寶塔是由無數顆巨大、本身恆常散發著萬丈光芒的奇異巨石（large rocks）所徹底照亮的！ 那種莊嚴與輝煌，簡直就像天界的「髻髮沙門天塔（Cūlamani Cetiya）」一樣。烏拉瑞對大長老讚嘆說：「長老，那種莊嚴，真是怎麼看也看不夠、永遠看不滿足！」

在返回人間的途中，更有非人引導他參觀了地獄，讓他無比清晰地目睹了陽世眾生造作何種惡業、死後便在何種地獄中遭受慘烈折磨的具體細節。

大長老強調，他從來沒有刻意教行者「去龍宮或地獄」，行者也沒有這種主觀意圖，這完全是法光縱向擊穿空間時，定力與過去世因緣自然激發的「意門實證」。

四、聖言量教證：佛陀說法，必有憑據

大長老擔心現代人指責這些見聞是「怪力亂神」，特別引述了巴利聖典《相應部·勒叉那相應》（Lakkhaṇasaṁyutta）中的《骨鎖經（Atthi Sutta）》與《肉團經（Pesi Sutta）》作為鐵證：

🦅 大目犍連尊者的微笑： 當大目犍連尊者與勒叉那尊者從耆闍崛山（靈鷲山）下山進王舍城托缽時，目犍連尊者在半路突然會心一笑。勒叉那尊者問其原因，目犍連說：「此時非問時，等到了佛陀面前你再問我。」

飯食訖，兩位尊者來到竹林精舍。在佛陀座前，勒叉那尊者再次提問。目犍連尊者這才開示：他在下山時，以天眼看見了一個巨大的「骨鎖餓鬼（skeleton peta）」在空中飛行，無數的禿鷹、烏鴉、大鵄緊緊追趕著牠，瘋狂地用利喙啄食牠肋骨間的腐肉，痛得那隻餓鬼發出淒厲慘叫。 目犍連尊者當時生起強烈的烈生起「感喟（samvega）」，心想：「天底下竟然還有承受如此奇特苦報的眾生存在！」

聽完目犍連的自白後，佛陀隨即在眾比丘面前親自作證：「諸比丘！我的弟子中確實有人具備了這樣的眼（Vision）與智（Knowledge），能夠親眼見證這樣的景象。其實在很久以前，當我在菩提樹下證道時，我也早就親眼看見了這個餓鬼眾生，但我當時選擇不說。為什麼？因為如果我當時說了，那些沒有善根的凡夫絕對不會相信；如果他們不相信，就會對佛陀生起誹謗，那將導致他們在未來漫長的時間裡陷入無盡的毀滅與苦難（harm and suffering）！」

大長老以此點出：聖大弟子們在定中見到的靈異世界，絕非虛妄，而是有佛陀親口印證的聖言量為依據。

五、臨終的咐囑：我們都老了，法座交給你們！

在文末，大長老流露出極其深沉、令人動容的法情：

👴 大長老的肺腑之言： 「現在，你們這些年輕一代的比丘，既證知了這份超越世俗的甚深佛法（transcendental Dhamma），又受過現代開明的世俗教育。看來，我必須把這一切毫無保留地對你們宣說了。以前我總是保持沉默，心想：管他別人信不信，反正有我的侍者欽登（Khin Thein）在身邊知道就行了。

當年在帕科庫（Pakhokku Vihara）僧伽大學院求學時，每逢布薩日（Uposatha），阿毗達者長老 U Thom 和鳥棟長老 U Nan 就會輪流登座對我們開示。

我到現在耳朵裡都還清清楚楚地迴盪著老長老 U Nan 當年的大聲疾呼：『比丘們啊！我們都老了！佛法的正法之壽（Sāsana）如今就在你們的手手裡了！我們這些老骨頭只能依靠你們了，我們把這個神聖的責任徹底交付給你們了！我們真的老了！』

現在，Phogyi（長老自稱，緬語意為大和尚、老人家）也已經風燭殘年、非常衰老了。我現在也只能依靠你們這群後起之秀了。請你們務必精進勇猛地修持！ 我要把這份神聖的佛法遺產（Dhamma Inheritance），徹底交託給你們這些兼具經教與現代知識的法門龍象！」

妙津大長老在此，以其三十年的叢林血汗，將甘尼禪法最核心的空間密碼與修持記錄毫無保留地傾囊相授，讀來令人肅然起敬。

連佛陀也以事證而開示

諸位比丘！

即使是佛陀，也不會在沒有根據的情況下說法。

有一次，尊者大目犍連（Mahāmoggallāna）與尊者勒卡那（Lakkhaṇa）從鷲峰山（Gijjhakūṭa）下山，前往王舍城（Rājagaha）托缽。

途中，大目犍連尊者忽然微笑起來。

勒卡那尊者見狀，便問道：

「尊者，您為何發笑呢？」

目犍連回答說：

「現在不要問我。等見到世尊時，你再問我吧。」

於是，他們完成托缽、用過齋食之後，前往竹林精舍（Veḷuvana Vihāra）拜見佛陀。

在佛陀面前，勒卡那尊者再次詢問目犍連尊者。

於是，目犍連尊者說：

當他們從鷲峰山下來時，他看見了一位**骷髏餓鬼（peta）**正在空中移動。

禿鷹、烏鴉與鷹隼緊追其後，

啄食牠的肋骨之間，

刺穿並撕裂牠的身體，

而牠則發出痛苦的哀號。

目犍連尊者因此生起了悚懼感（saṃvega），心想：

「在這有情世間之中，竟然仍存在如此痛苦而奇異的眾生！」

於是，他便在佛陀面前，將此一奇異景象告訴勒卡那尊者。

接著，佛陀對諸比丘說：

「諸比丘，確實有弟子住於已具足見與智的境界，而能知、能見、能親證如此的景象。過去，我也曾見過這樣的眾生；然而我並未說出來。若我說了，別人將不會相信；而若他們不相信，那將導致他們長久的傷害與痛苦。」

（參見《相應部．勒卡那相應》（Lakkhaṇasaṃyutta）中的《存在經》（Atthi Sutta）、《肉團經》（Pesi Sutta）等。）

我們已經老了！

如今，

你們諸位比丘，

既已了解出世間法，

又受過現代世俗教育，

在我看來，

我必須把這些事情說出來。

過去，

我總是保持沉默：

「無論別人相信與否，我身邊總有欽婷（Khin Thein）作為證明。」

在赫拉巴達（Hla-pa-dar）禪修營中，

禪修者必須撰寫個人的修行經驗報告。

當時，

來自摩訶善住弘法學院（Mahā Santi Sukha missionary school）的一位比丘也參加了禪修。

他便是：

法師資格比丘（Dhammacariya）維普拉（U Vepulla）。

即使身為比丘，

他原本也不相信：

鬼神（spirits）、
餓鬼（petas）、
龍（nāgas）、
金翅鳥（garuḍas）等眾生的存在。

我在他的修行報告中，

親自讀到了他的坦承。

維普拉與烏拉瑞（U Vepulla 與 U Hla Shwe）

維普拉曾經見到：

龍界（Nāga Realm）中供奉的佛陀牙舍利。

他也曾到達：

地獄界（Hell Realm）。

在他的報告中寫道：

「如今，我相信這一切確實存在。」

當我讀到這段文字時，

內心十分歡喜。

我希望能夠將佛法的傳承，

交付給像他這樣的人——

也就是：

兼具學問與現代知識的比丘。

當我在帕科庫寺（Pakhokku Vihāra）求學時，

每逢布薩日（uposatha），

阿毘闍比丘（Abhidaja）烏通長老（U Thom）

與娘東長老烏難（U Nan）

會輪流開示。

烏難長老常常說：

「諸位比丘啊！我們已經老了！佛陀教法（Sāsana）如今掌握在你們手中。我們只能依靠你們，把責任交付給你們。我們已經老了！」

直到今天，

我彷彿仍能聽見他的話語。

如今，

老和尚（Phogyi）也老了。

我必須依靠你們。

好好修行吧！

另外還有一位居士，

名叫：

烏拉瑞（U Hla Shwe），來自仰光。

他歷經艱辛，

來到我的森林道場修行。

在止禪與觀禪兩方面，

他都修得很好。

烏拉瑞也曾到達：

龍界（Nāga Realm），

並見到其中盛大供奉的：

佛牙舍利，
佛髮舍利。

然而，

我從未要求禪修者刻意前往那些地方。

禪修者本身，

也不會故意想去龍界。

只是，

當他們將禪相向下方虛空送出時，

禪相穿過了地底下的水界（海洋），

而他們表示：

似乎有某種存在在引導著他們。

也有可能，

禪相偏離了原先的路徑。

所謂的龍界，

其中的龍（nāga）

並非蛇類。

他們更像是天界的天人，

居住於廣大壯麗的宮殿之中，

享受五欲之樂。

那裡的舍利殿堂，

裝飾得極其奇妙而莊嚴。

不需要如人間一般依靠電燈照明。

它們是由巨大的岩石自然發光，

長久不滅。

其莊嚴程度，

猶如天界的：

珠鬘塔（Cūḷāmaṇi Cetiya）。

烏拉瑞曾對我說：

「看著那些景象，永遠也不會感到厭倦。」

在返回途中，

又有某個存在帶領他前往地獄。

他向我詳細描述：

哪一種惡業，
導致眾生墮入哪一種地獄，
並遭受何種痛苦，

等等種種情況。

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Some Reflections On Nāga and Relics

According to the experience of yogis by Kanni System, their encountered nāgas were like human beings except they have unwinking eyes and their eye-lashes are not moving, and don't have eye-wrinkles (yakkha—fierce spirit also the same). In Dhamma books nāgas are magical snakes. There is a Vinaya rule [that] only human being can ordain as monk. This rule connection [is] with a nāga who came and ordained as a human. One day he fell in sleep and changed back into a big snake; it frightened a monk who saw him.

It is also possible that most of the time they take human forms and enjoy sensual pleasures like humans and devas. In Ajahn Mun’s Bio mentioned an incident [of] a nāga came to see him. When the nāga was leaving, he asked him to leave a trace behind on the ground (a body print). Next day Ajahn Mun showed it to the monks.

In U Hla Shwe’s report in the nāga realm, he saw the relics of eye-tooth and the hair. But in the report of another yogi—U Kyaw Win only mentioned the eye-tooth and other body relics, not included hairs (at the end I will write his full report).

The Buddha’s hair relics we can define it 2 kinds, before his enlightenment and after enlightenment, i.e., bodhisatta’s hairs and Buddha’s hairs. The bodhisatta hairs we can find it only in Tavatimsa Heaven in the Cūlamani Cetiya.

The existence of Buddha hair in the world is still not quite sure. As far as my own knowledge the existence of Buddha hairs mentioned by the commentary related to the merchants Tapussa and Bhallika. In the Vinaya and Sutta Pitakas we can’t find it that he gave hairs to them. If the Buddha hairs really exist, then it will be the most rare Buddha’s relics in the world.

Only people who study and research the Buddha relics and arahant relics will know about the body relics differences between them and the worldlings.

Matter can be changed with the mind. The mind has power over the physical world. Therefore we can see undecomposed dead body of an arahant and when cremated we can see the crystal like relics with different colours—white, clear crystal, yellow, red, etc. Even the hairs of arahant kept from the shaving changed into rounded crystal bright and shinning. The Thai Buddhists have a very good records [and] photos of Buddha and arahants relics—including chief and great disciples. I have been seen many of them by myself when I was in Thailand.

I am here not promoting the relics cult but emphasis on the mind power and not to get lost in many strange phenomena of the external things. Nothing is worth of clinging. At last everything come to an end, become empty and essence-lessness under the 3 universal characteristics. Except the ending of Dukkha nothing is important, otherwise only increasing and continuing of Dukkha.

Exposing of Hell and Heaven

Yogis saw the devas and nāgas were respectfully and grandly worshipped the relics of the Buddha that increasing their faiths and reverence on the “Arahanta attribute.” They have strong samvega by seeing the Hell.

In reality these things, worldlings with lobha (greed) and dosa (hate) should not see them, because they cannot control their mind. It happened with the teacher guidance that is still better. If happening by oneself, it has great danger. Therefore the Buddha taught in regard to Anuruddha who was foremost in divine eye—as the mind became impure by looking at external objects. This is in the Upakkilesa Sutta: Imperfections, sutta no. 128, Majjhima N. The Visuddhimagga also says—there are many dangers and have to develop insight quicker (after Samādhi).

It also has the good side. In the past in Sri Lanka (Ceylon) there was an arahant named Thera Dhammadinna. He taught the audience the Apannaka Sutta — Incontrovertible Teaching, sutta no. 60, Majjhima N. If he was pointing his ceremonial fan downward during the talk, the audience saw the hell beings were suffering there.

Again if he was pointing the fan upward they saw the 6 Deva heavens and 20 Brahma heavens. By seeing all these phenomena people had strong samvega (regards to hells) and inspiration (regards to heavens) which made them easy to end dukkha (from Visuddhimagga).

Should Extend the Sign or Not Extend

Don’t want to see this thing and that thing. Note: In Visuddhimagga, among the 40 meditation subjects only the 10 kasinas have to extend in contemplations. With its development can attain divine eye, divine ear, knowledge of the minds of others. Other objects should not extend it. If extend ānāpāna, only air increases, so should not do it. It continues to say “can extend the patibhaga nimitta” which fit into our practice. It seems also it can develop divine eye. At here it’s not extending the air only the sign.

You monks and nuns came from afar and practise that I am glad about it. In this way Dhamma not disappeared. It’s also worshipping the Dhamma and Spreading the Sāsana, and saving yourselves. It’s also looking after the Dhamma not let it disappeared.

捌拾壹、龍族特徵、舍利神變與心力實證 ── 止觀擴展的邊界與破除執著的終極教誡

妙津大長老在此進一步深化了對「龍族（Nāga）」、佛陀與阿羅漢「舍利（Relics）」的實修反思。

大長老指出，雖然禪修者在定中見證了種種不可思議的天地靈異、天宮龍藏，但其實修的核心目的，絕非為了引導行者陷入對外在玄奇現象的崇拜，而是為了證知「心對物質（色法）的絕對主宰力」。在開示的尾聲，大長老更引經據典，劃清了甘尼禪法「擴展禪相」與「擴展風界」的修持界線，並給予行者回歸三法印、斷除苦結的終極叮嚀。

一、意門所見的「龍族」真相：與律藏、大德傳記的互證

根據甘尼禪修系統中諸多行者的集體經驗報告，大長老為「龍族」描繪出了極其具體的微觀特徵，修正了凡夫將其視為普通蛇類的刻板印象：

外觀特徵： 龍族在人形化現時，其容貌舉止與人類幾乎無異。唯一的關鍵差別在於：他們的雙眼從不眨動（unwinking eyes），眼睫毛完全靜止，且眼周沒有任何皮膚皺紋（eye-wrinkles）。大長老補充，這種「不眨眼、無眼皺」的生理特徵，在強力的夜叉（Yakkha，凶猛的非人鬼神）身上也同樣適用。
經典互證（律藏）： 經論中雖常將龍記載為具有神通的魔蛇（magical snakes），律藏中亦有一條鐵律：「非人類不得受具足戒」。其因緣正是曾有一條龍化為人形出家為僧，某日他在禪房熟睡時，失去了心力維持的化身，變回了一條巨大的蟒蛇，當場嚇壞了路過的比丘。這證實了他們多數時間能化現人形、在龍宮中享受如天人般的五欲。
當代大德證量（尊者阿瞻曼傳）： 大長老引述泰國森林派大德《阿瞻曼尊者傳》中的一則公案：曾有一位龍王化現前來向阿瞻曼尊者聽法。在聽法完畢準備離去時，阿瞻曼尊者為了向大眾比丘示證非人的存在，特別要求這位龍王在泥地上留下足跡。隔日，尊者便帶著弟子們觀看那條留在地表、巨大且奇異的「身印（body print）」。

二、佛陀「頭髮舍利」的教理考證與實修報告的差異

大長老以極其嚴謹的學問僧態度，對行者報告中提及的「佛牙與髮舍利」進行了經論上的考證：

1. 兩位禪修者的報告差異

仰光的烏拉瑞（U Hla Shwe）報告他在龍宮中同時見到了佛陀的犬齒舍利（eye-tooth）與頭髮舍利（hair）；然而另一位禪修者烏覺溫（U Kyaw Win）的報告中，則僅提及看見佛牙與其他身體部位的舍利，並未提及頭髮。

2. 髮舍利的教理分類

大長老指出，佛陀的頭髮舍利在經論上其實分為兩種：

菩薩剃落的頭髮： 悉達多太子在東門出家、於阿奴摩河畔用寶劍自剃頭髮並拋向空中時，該頭髮被帝釋天迎請入三十三天（Tavatimsa Heaven），供奉於「髻髮沙門天塔（Cūlamani Cetiya）」。因此，人間或龍宮原則上不會有此類菩薩髮舍利。
成佛後的頭髮舍利： 根據南傳律藏與經藏，佛陀成道後，唯有註釋書（Commentary）在記載「塔普沙與巴利卡（Tapussa & Bhallika）兩位商人」的公案時，提到佛陀曾賜予他們頭髮舍利。若翻閱最原始的《律藏·大品》與《經藏》本文，其實並未明確記載佛陀贈送頭髮的文字。大長老坦言，如果世間真的存在成佛後的頭髮舍利，那無疑將是全宇宙最為稀有難得的聖物。

三、心色相應的科學：物質如何隨「心力」產生神變？

「物質（色法）會隨著心而改變。心，對物理世界擁有不可思議的主宰力量。」

── 妙津大長老

大長老指出，只有真正深入研究過佛陀與阿羅漢聖弟子舍利的人，才會明白聖者的骨骼、身體色法與凡夫有何本質上的不同：

聖者身心現象	阿毗達摩與實修原理
肉身不腐（Undecomposed body）	聖者在臨終前，能以強大的「心生色法（Cittaja-rūpa）」與清淨的願力，徹底改變肉體微觀的四大結構，使其在死後免於細菌的腐壞。
火化後的晶體舍利（Crystal relics）	當阿羅漢的遺體接受荼毗（火化）時，其心力所加持的骨骼不會化為灰燼，而是凝聚成不同顏色、晶瑩剔透的晶體舍利 ── 如象牙白的骨舍利、透明的晶體舍利、以及因過去願力或修持特質而呈現的黃色、紅色等舍利。
金剛髮舍利神變	甚至連阿羅漢生前剃落、由弟子保存的普通頭髮，在經過一段時間後，也會在沒有外部物理外力的作用下，自發性地轉變、凝聚為一顆顆圓潤、明亮、閃爍著神聖光芒的晶體顆粒。

大長老感嘆，他在泰國遊學期間，曾親眼目睹泰國佛教界所保存的大量、極其完整的佛陀、兩大上首弟子（舍利弗、目犍連）及諸大阿羅漢弟子的舍利照片與實物。這一切物理神變，都是「心為前導、心主宰物質」的鐵證。

四、 ⚠️ 防修偏警告：外在顯境的危險與「法師弄扇」的感喟

大長老話鋒一轉，極其嚴厲地正告所有行者，不可陷入對天宮、地獄或舍利的神通崇拜：

🛑 「我在此絕非為了推廣『舍利崇拜（relics cult）』，我強調的是『心的力量』。行者千萬不要迷失在外在事物的種種玄奇現象中！在三法印（無常、苦、無我）的觀照下，沒有任何事物值得執著。到頭來，一切都將走向滅盡、空無與無自性。除了『苦的止息（涅槃）』，沒有任何事情是重要的；否則，執著這些外在現象，只會不斷增加並延續輪迴的苦迫。」

大長老提出兩點實修的心理勘驗：

凡夫不可私自窺探： 貪、嗔、癡未斷的凡夫，在缺乏導師引導下若私自激發天眼、窺探非人世界，是非常危險的（great danger）。因為凡夫的心不堪能，見到天宮易生貪愛，見到地獄易生驚恐與嗔心。
阿那律尊者的教訓： 經藏《中部·煩惱清淨經（Upakkilesa Sutta, MN 128）》中記載，天眼第一的阿那律尊者在實修時，曾因「過度觀看外在的法光與非人色像」，導致心失去平衡，生起起起多種隨煩惱（如驚恐、高傲、執著相狀），法光隨即熄滅。清淨的止觀必須迅速從外境收攝，回歸對自身名色五蘊的內觀（如《清淨道論》所言，成就三摩地後必須更快速地發展觀智）。

💡 正向運用：法師弄扇的「烈生感喟（Samvega）」

當然，定境中的外顯境界若運用得當，能成為催生觀智的強大催化劑。大長老引述《清淨道論》中斯里蘭卡法堂法護尊者（Thera Dhammadinna，又譯大達摩提那大阿羅漢）的著名公案：

當法護尊者在對大眾宣講《不惑經（Apaṇṇaka Sutta，中部第60經）》時，他展現了驚人的神通。當他將手中的儀式法扇（ceremonial fan）指向下方時，大地頓時化為透明，全場聽眾親眼目睹地獄眾生在刀山油鍋中遭受慘烈折磨的哀號慘狀，大眾當場生起強烈的**「烈生感喟（Samvega）」**，對惡業生起大怖畏。

隨後，尊者將法扇指向上方，大地再度透明，聽眾隨即看見欲界六天、色界二十梵天的天人們身著華服、享受著無盡莊嚴與寂靜的天福，大眾心中頓時生起無上的**「法喜與欣慕（Inspiration）」**。正是在這種「下見地獄之苦、上見天界之樂」的強烈心靈震撼下，聽眾們極易放下對人間五欲的執著，當場斷除煩惱、證入涅槃。

五、關鍵技術釐清：甘尼禪法是擴展「似相（Nimitta）」，而非擴展「風界（Air）」

許多禪修者會產生一個嚴重的技術誤區：在修持安般念（呼吸法）時，試圖將呼吸的「風」擴散到全身或空間中。大長老對此給予了決定性的技術指導：

四十業處的開展法則： 根據《清淨道論》，在四十種禪修業處中，唯有「十遍處（Kasinas）」在修持時，必須依法將其所緣（如地、水、火、風、青、黃、赤、白等）向外擴展至無邊宇宙，以此修法才能進一步激發天眼通、天耳通、他心通等五神通。
安般念的擴展限制： 諸如呼吸（安般念）等業處，絕對不可以去擴展它的「風（Air）」。如果在吸氣呼氣時，用意念去把呼吸的氣流擴大，只會導致體內風大增盛、氣脈紊亂，對修行有害無益。
甘尼禪法的核心：

「在此，我們擴展的絕對不是氣流（air），我們擴展的是『似相（Paṭibhāga-nimitta）』，也就是那顆璀璨的光球法相。」

大長老明確指出，《清淨道論》提及安般念的「似相是可以被擴展的」，甘尼禪法正是完美切入了這一教理。行者保持呼吸的自然，僅僅將定力凝聚出來的「法光似相」沿著空間的幾何坐標向上下、前後、左右無限延伸。這種操作不僅完全符合聖典，更能藉此自然開發出清淨的天眼（Divine eye）。

結語：令正法久住的神聖祭祀

大長老看著從各地不遠千里而來、在叢林中精進修持的比丘與尼師們，內心感到無比的欣慰。

大長老深情地勉勵大眾：你們這樣精進地將法光向宇宙開展，並在出定後白紙黑字地記錄下來，這本身就是對佛法最至高無上的「法供養（Worshipping the Dhamma）」！這是在親自實踐「弘法（Spreading the Sāsana）」！這是在「拯救你們自己的輪迴（Saving yourselves）」！

這份清淨的實修記錄，將如同當年的三藏結集一樣，牢牢地鎖住法的生命，讓正法在世間永不湮滅。

關於龍族與舍利的一些省思

根據甘尼系統（Kanni System）禪修者的經驗，他們所遭遇的龍族（nāga）與人類相似，只是具有一些不同的特徵：他們的眼睛不會眨動，眼睫毛不會移動，也沒有眼角的皺紋。（夜叉──yakkha，即兇猛的鬼神──也具有相同的特徵。）

在佛教典籍中，龍族常被描述為具有神通力的蛇類。然而，《律藏》中有一條戒律規定：只有人類才能受具足戒成為比丘。 這條戒律與一位龍族有關。據說，有一條龍化作人形出家受戒。後來有一天，他在睡夢中恢復成巨蛇的原貌，嚇壞了看到他的比丘。

因此，也有可能龍族大部分時間都是以人形出現，如同人類與天人一般，享受欲樂。

在阿瞻曼（Ajahn Mun）的傳記中，也提到一則龍族來拜訪他的事蹟。當那位龍族準備離去時，阿瞻曼請求他在地面上留下痕跡（身體的印記）。隔天，阿瞻曼便將這個痕跡展示給其他比丘觀看。

在烏拉瑞（U Hla Shwe）的報告中，他提到自己在龍界看見佛陀的牙舍利與髮舍利。然而，在另一位禪修者──烏覺溫（U Kyaw Win）的報告裡，則只提到牙舍利與其他身舍利，並未提及髮舍利。（在後文中，我將完整記錄他的報告。）

佛陀的髮舍利，可以分為兩類：

成佛以前的髮舍利──即菩薩時期的頭髮；
成佛以後的髮舍利──即佛陀的頭髮。

菩薩時代的髮舍利，目前只見於忉利天（Tāvatiṃsa Heaven）的珠鬘塔（Cūḷāmaṇi Cetiya）。

至於佛陀成道後的髮舍利是否仍存在於世間，目前仍無法確定。

就我所知，有關佛髮舍利的記載主要來自註釋書，與商人塔布沙（Tapussa）及婆利迦（Bhallika）有關。然而，在《律藏》與《經藏》中，並沒有佛陀將頭髮交給他們的記載。

若佛髮舍利確實存在，那麼它將是世間最稀有的佛舍利之一。

唯有深入研究佛舍利與阿羅漢舍利的人，才會了解佛陀、阿羅漢與凡夫身舍利之間的差異。

物質（rūpa）可以受到心的影響而改變。

心具有作用於物質世界的力量。

因此，我們能夠見到阿羅漢遺體歷久不壞；在火化之後，又能見到如水晶般的舍利，呈現各種不同的顏色──白色、透明、水晶色、黃色、紅色等等。

甚至連阿羅漢剃下的頭髮，也可能轉變成圓潤、光亮、閃耀的晶體舍利。

泰國佛教徒保存了極為豐富的佛陀與阿羅漢舍利紀錄與照片，其中也包括佛陀的上首弟子與大弟子。我本人在泰國時，也曾親眼見過許多這樣的舍利。

然而，我在此並非提倡舍利崇拜，而是要強調：

心的力量，以及不要迷失於外在種種奇異現象。

沒有任何事物值得執取。

最終，一切都將結束，變得空無、無實體，並受制於三相：

無常（anicca）、
苦（dukkha）、
無我（anattā）。

除了苦的止息之外，沒有任何事情是真正重要的；否則，只是不斷地增加與延續苦而已。

地獄與天界的揭示

禪修者見到天人與龍族恭敬而莊嚴地禮拜佛舍利，因此增長了他們對佛陀「阿羅漢功德」（Arahanta attribute）的信心與恭敬。

同時，藉由見到地獄的景象，他們也生起了強烈的悚懼感（saṃvega）。

然而，對於充滿貪欲（lobha）與瞋恨（dosa）的凡夫而言，實際上並不適合見到這些境界，因為他們無法控制自己的心。

若是在善知識的引導下發生，情況仍較為妥當；但若是自行發生，則存在極大的危險。

因此，佛陀曾針對天眼第一的阿那律尊者（Anuruddha）開示：由於觀看外在境界，心可能受到染污。

此事記載於《中部》第128經《隨煩惱經》（Upakkilesa Sutta）。

《清淨道論》（Visuddhimagga）也指出：

這些境界存在許多危險，因此在獲得定力之後，應盡快轉向修習觀智。

然而，這類經驗也有其正面的作用。

過去在斯里蘭卡（錫蘭），有一位阿羅漢名為：

法授長老（Thera Dhammadinna）。

他曾向大眾講解《無可非議經》（Apannaka Sutta，《中部》第60經）。

當他說法時，

若將說法扇向下指，

聽眾便會見到地獄眾生正在受苦。

而當他將扇子向上舉起，

聽眾則會見到：

六欲天，
二十梵天。

藉由見到這些景象，

大眾因見地獄而生起強烈的悚懼感（saṃvega），

又因見天界而生起欣羨與鼓舞，

從而更容易走向滅苦之道。

（見《清淨道論》）

禪相應該擴展還是不應擴展？

不要總是想著：

「我要去看這個、我要去看那個。」

《清淨道論》中提到：

在四十種業處之中，

只有十遍處（kasiṇa）需要進行擴展修習。

透過遍處的擴展，可以成就：

天眼通，
天耳通，
他心通。

至於其他業處，

則不應加以擴展。

例如：

若將出入息念（ānāpāna）加以擴展，

增加的只是「風界」，

因此不應如此修習。

然而，《清淨道論》亦指出：

可以擴展「似相」（paṭibhāga-nimitta）。

這點與我們的修行方式相符合。

看來，透過似相的擴展，也可能發展出天眼。

在此，所擴展的並不是「風」，而是禪相本身。

你們諸位比丘、比丘尼，

遠道而來修行，

令我感到歡喜。

如此一來，

正法便不致於消失。

這同時也是：

對法的供養，
對佛教的弘揚，
對自己的救護。

也是守護正法，

使其不至於滅失。

因此，請精勤修行。

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Treasures Covering of Universe

Yogis told me about their experiences of homage to the Buddha relics of teeth, hairs and others in heaven, brahma realm and nāga realm.

I was increasing of merit. It also make me remember the dividing of Buddha relics in the Mahā Parinibbāna Sutta.

Regarding about the 4 eye-teeth in it —

In Tavatimsa Heaven exists one.
In Gandhara Country had one (this one doesn't know where it [is] now; Gandhara was in Afghanistan or Pakistan).
Kalinga Country, Dantapura had one, this one is in Sri Lanka now.
The last one is at Nāga realm (Bhogavati).

You monks heard about this — Dona brahmin was divided the Buddha relics and he stole of the eye-tooth [and] hid it in his turban. Sakka took it from him without his knowing (by psychic power). Now you see it in the Cūlamani Cetiya is this one.

Another eye-tooth also hid by Dona inside his clothing. This one also took by the nāga king (Jayasena) to his realm.

There are other relics which were not disintegrated from the body of the Buddha (Asambhinna Sarira). These are — frontal bone or cranial protrusion (unhisa), two collar bones (now in Sri Lanka), 40 teeth (include 4 eye-teeth), hairs and body hairs. These incomparable (atula) and invaluable relics were brought by devas and brahma gods around the universe to worship them.

You all have been worshipped them is not a small kamma. All have the unsurpassed gain — labhanuttariya that [with] your own hands in anjali worship them (i.e., Buddha relics). It doesn't tire at all. With one time in anjali [one will] not fall into woeful existences (apāyas) in 10,000 aeons (kappa). Why is that?

Even living beings wandering in samsāra for incalculable aeon (asankkheya kappa) don't say about encounter the Buddha and his teachings (Sāsana), but hearing the word of “Buddha or Samma-sambuddha” is not easy.

You all are very lucky indeed! Anjali = pay homage [with] hands palm-to-palm over the heart.

Note on asambhinna sarira:

These not disintegrated relics were not mentioned in the original sutta, i.e., Mahāparinibbāna Sutta — The Buddha’s Last Days, sutta no. 16, Dīgha Nikāya. It was by the commentary. Ajahn Thanissaro’s Bio of the Buddha — Noble Warrior, he writes the note on relics as follow:

According to the commentary, this closing poem (see the Sutta end) was added to the sutta by elders monks in S. Lanka. The Thai, S. Lanka, and Burmese editions end the sutta with a further, fairly anticlimactic, verse that appears to be an even later composition:

Altogether 40 teeth, and all the head-hairs and body-hairs were taken by the devas one after another around the universe.

I am quite curious about the head-hairs and body-hairs which were not burnt down by strong fire. It was also a curiousity. There are things inconceivable. Mogok Sayadawgyi’s both eyes were become eye relics. I myself never heard or see other monks (arahants) had eye relics. If the Buddha’s head hairs are still exist in the world it may be the most rare relic in the world. I want to know if there is anyone has seen it before (not the bodhisatta’s hairs in Cūlamani Cetiya).

Passing Through Face and Ear

In the third method there are still some practices of passing through face and ear, and cutting the whole body [with] light nimitta. My teacher In-chong Sayadaw gives yogis these practices at the end of the second method.

If you have skill [with] the sign, passing through face and ear exercise is not difficult. Before doing this you get the sign first and develop it to have strength — "let it big, let it small; to be straight, to be curved; be near, be far." After these exercises it's easy.

捌拾貳、天蓋龍藏之舍利大分布與「面耳穿透」的末後神變

妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）在此將話題拉回了全宇宙行者在定中所禮拜的聖物 ── 佛陀舍利。

大長老引述了《長部·大般涅槃經》（Mahā-parinibbāna Sutta）及其註釋書（Aṭṭhakathā）中關於「四枚佛牙舍利（Four Eye-Teeth）」與「不碎金剛舍利（Asambhinna Sarīra）」的宇宙大分布，印證行者在定中以意門合掌（Añjali）頂禮舍利是何等震撼的「無上獲得（Lābhanuttariya）」。在文末，大長老更進一步披露了甘尼禪法第三階段在進入全身碎裂光化前，最關鍵的「面耳穿透（Passing Through Face and Ear）」與「光切色身」的末後高階絕技。

一、四枚佛牙的宇宙地圖 ── 婆羅門香姓的隱瞞與天龍攔截

聽完諸多行者（如烏韋普拉法師、烏拉瑞護法）在定中無意間用法光擊穿時空、於天界與龍宮現量禮拜佛牙與髮舍利的報告後，大長老內心的功德福聚不斷倍增。這勾起了大長老對《大般涅槃經》末尾關於八國分舍利，特別是「四枚佛牙」流轉史的深沉回憶：

1. 四枚佛牙的落腳處

根據南傳聖典與註釋書記載，佛陀荼毗後，留下了四枚最為堅固不碎的犬齒（佛牙）舍利，它們被分奉在宇宙的四個角落：

佛牙編號	聖典與註釋書記載之歸宿	歷史與現代地理對勘
第一枚	三十三天（Tāvatiṁsa Heaven）	供奉於天界的「髻髮沙門天塔（Cūlamani Cetiya）」。
第二枚	犍陀羅國（Gandhāra Country）	古犍陀羅位於今阿富汗與巴基斯坦一帶，此枚佛牙如今人間已不知其確切下落。
第三枚	羯陵伽國（Kalinga）的「牙城（Dantapura）」	後由右眼法師迎請，流轉至今斯里蘭卡康提（Kandy）的佛牙寺，為人間正法之尊。
第四枚	龍王界（Nāga Realm）的「賢財宮（Bhogavatī）」	即前述烏拉瑞與烏韋普拉法師在定中偏離軌道、突然徹見的那枚龍宮佛牙。

2. 香姓婆羅門的「衣服藏牙」與神變攔截

大長老笑著對僧眾們講述了這段經典背後的驚天公案：當年主持分舍利的香姓婆羅門（Dona Brahmin）生起了私心，在分發前偷偷藏匿了佛牙：

第一偷： 他把第一枚佛牙偷偷藏在自己的頭巾（turban）裡面。然而，天帝釋（Sakka）以神通智洞悉其心，在香姓婆羅門完全不知情的情況下，瞬間以神變將佛牙從頭巾中迎請走，這正是如今供奉在三十三天髻髮沙門天塔內的那枚佛牙。
第二偷： 香姓婆羅門不死心，隨後又偷偷將另一枚佛牙藏在自己的衣服褶皺（clothing）深處。結果，這枚佛牙同樣在上空被惹耶西那龍王（Jayasena Nāga King）以神通力在虛空中隔空攝走，直接迎請回了龍王界。

這完美印證了為什麼甘尼禪修者在定中向地底深處發射法光時，會驚見龍宮中點亮著「恆光巨石」並供奉著無上佛牙。

二、不碎金剛舍利（Asambhinna Sarīra）與不可思議的法之遺產

除了四枚佛牙，大長老進一步開示了佛陀遺體荼毗後，沒有碎裂為微粒、而是保持完整形狀的「不碎金剛舍利（Asambhinna Sarīra）」。這包括：

額骨/肉髻舍利（Uṇhīsa）：頭頂的 cranial protrusion。
兩枚鎖骨舍利（Two Collar Bones）：如今亦供奉於斯里蘭卡。
四十顆牙齒（40 Teeth）：包含上述四枚犬齒。
全部的頭髮與毛髮（Hairs and Body Hairs）。

🌌 宇宙級的法供養：

這些無比崇高（Atula）、無法估價的清淨舍利，在佛陀涅槃後，由全宇宙的諸天（Devas）與大梵天王（Brahma Gods）輪流迎請到宇宙的各個星系與界趣之中進行 grandly 供奉。

你們今天能在甘尼禪法的深定光明中，親自來到天界、龍宮，在定中親手合掌（Añjali，合掌於胸前心臟處）頂禮這些聖物，這絕對不是小因緣，而是生生世世累積的宏大善業！這在聖典中被稱為「無上獲得（Lābhanuttariya）」！

只要在定中對佛舍利真正生起清淨信根、至誠合掌一次，此有情在未來一萬劫（10,000 aeons/kappas）的漫長輪迴中，都將絕對不墮入四惡趣（Apāyas，地獄、畜生、餓鬼、阿修羅）！ 為什麼？因為在無量阿僧祇劫（Asankkheya kappa）的盲目輪迴中，有情別說要遭逢佛陀的正法（Sāsana），光是能在生命中「聽聞到 Buddha 或 Sammā-sambuddha 的名號」，都是億萬劫難造逢的奇蹟。你們能以法光現量頂禮，是何等幸運！

💡 譯者教理反思：關於「毛髮不毀」與「眼睛舍利」的不可思議勘驗

大長老在此處展現了極其開明的批判性思考。大長老特別做了一篇實修筆記（Note）：

文獻學考證：

大長老指出，這段關於「不碎金剛舍利」以及諸天圍繞宇宙迎請四十顆牙齒與毛髮的讚頌詩，在最初的巴利《大般涅槃經》經文本文中其實是不存在的。 美國法師阿瞻丹尼沙羅（Ajahn Thanissaro）在編纂佛陀傳記《高貴的戰士》（Noble Warrior）時亦明確註解：這段結尾詩是斯里蘭卡長老們後期結集時才補入緬、泰、斯版本聖典的「註釋書層級傳承」。
火燒毛髮的唯物科學謎團：

大長老坦言：「從物理角度來看，我也一直非常好奇（quite curious），佛陀遺體荼毗時那種能將骨肉化為舍利的高溫猛烈火勢中，為什麼凡夫最易燃的頭髮和毛髮，竟然完全沒有被燒毀（not burnt down），反而完好地被諸天迎請走？這在物理上確實是一個不可思議的謎團。」
當代尊者神變的孤例 ── 莫哥尊者的「雙眼舍利」：

為了印證「心對色法的絕對主宰」，大長老披露了一個震驚當代緬甸的真實神變：當代唯覺大導師莫哥尊者（Mogok Sayadawgyi）圓寂荼毗後，他的「雙眼（Both Eyes）」竟然完全沒有被熊熊烈火燒化，而是當場凝結成了兩枚晶瑩剔透、堅固不壞的「眼睛舍利」！ 大長老直言：「我這輩子聽過、見過無數阿羅漢大德火化，但除了莫哥尊者外，我從未聽聞任何其他聖者能留下眼睛舍利的。如果連莫哥尊者都能留下眼睛舍利，那麼佛陀在圓寂時，以其無上正等正覺的願力留下未被燒毀的頭髮舍利，就完全是可能的。這絕對是全人類世間最稀有、最震撼的聖物。」

三、第三階段末後絕技：面耳穿透與「法光切體」的實修微調

在開示的最後，大長老將行者從對舍利外境的隨喜中拉了回來，直接傳授了甘尼禪法第三階段極其神祕的「色身局部空間穿刺特訓」：

「當你們在第三階段對光球似相的控制力達到爐火純青時，接下來，就要開始進行『法光穿透面部與耳朵』、乃至『用禪相切割全身』的極高難度微調。」

── 妙津大長老

大長老指出，他的根本恩師 ── 因鐘尊者（In-chong Sayadaw）在教授禪法時，通常會在第二階段的末尾就把這套方法傳授給資質優異的行者。

                     【面耳幾何穿透與光切色身之實修步趨】
                     
  【步驟一：禪相四向調校】 ────> 柠檬光球現前 ── 進行六自由度特訓：
                                 (變大、變小、變直、變彎、移近、移遠)
                                      ↓
  【步驟二：面耳幾何穿刺】 ────> 光球對準面部 / 雙耳 ── 直線、曲線高速穿刺
                                      ↓
  【步驟三：光切全身色身】 ────> 法光化為手術刀 ── 縱橫切割全身五蘊空間
                                      ↓
  【 證 境 】 ─────────> 色身完全碎裂、光化 ────> 跨入純淨觀智 (Vipassanā)

1. 前置特訓：禪相的「六自由度」掌控

在進行面耳穿透前，行者必須先將這顆檸檬大小的光球似相調校到「絕對聽話」的狀態。你必須在定中隨意 commands 你的禪相：

讓它變大（big）、讓它變小（small）。
讓它走直線（straight）、讓它走曲線（curved）。
讓它移近（near）、讓它移遠（far）。

一旦這六種空間位移能在一念之間完美完成，接下來的操作就會變得易如反掌。

2. 面耳穿透與光學切割（Cutting the whole body）

操作法要： 行者用意念指揮這顆高強度的光球，對準自己的臉部正面、或是從左耳到右耳的通道，筆直地、橫向地「穿刺過去（passing through）」！
進階光切： 接著，將這束璀璨的法光擴展化為一把薄如蟬翼的光學手術刀，在呼吸之間，對自己的整個色身進行縱向與橫向的「全體切割（cutting the whole body）」！

大長老指出，這套看似玄奇的空間穿刺，其本質是藉由高強度的三摩地法光，去瓦解人類大腦對「肉體色身」那種牢不可破的「物質堅固想（Ghaṇa-saññā）」。

當你學會用意門法光把自己的臉、耳朵、內臟與四肢像切豆腐一樣完全切透、穿透時，行者在出定進入觀禪（Vipassanā）時，就會在剎那間現量徹見：這個所謂的肉體，根本不是一個「完整的自我（我執）」，它不過是一堆在法光中剎那生滅、完全碎裂、通體透明、無常、苦、無我的色聚微粒（Kalāpas）罷了！

大長老最後歡喜地讚嘆：你們這些遠道而來的比丘與尼師們，能把這套佛陀遺留下來的止觀絕技修持成功並記錄下來，就是在用生命拯救自己，正法也因你們的血汗而得以永續流傳！

遍覆宇宙的珍寶

禪修者向我講述了他們在天界、梵天界與龍界禮敬佛陀牙舍利、髮舍利以及其他舍利的經驗。

這使我的福德增長，也令我憶起《大般涅槃經》（Mahāparinibbāna Sutta）中有關佛舍利分配的記載。

關於其中所提到的四顆佛牙舍利：

忉利天（Tāvatiṃsa Heaven）現存一顆。
犍陀羅國（Gandhāra）曾有一顆。（此舍利現今下落不明；犍陀羅位於今日阿富汗或巴基斯坦一帶。）
羯陵伽國（Kaliṅga）的丹多城（Dantapura）曾有一顆，此舍利如今供奉於斯里蘭卡。
最後一顆則位於龍界（Bhogavatī）。

諸位比丘都曾聽聞此事：婆羅門多那（Doṇa）在分配佛舍利時，暗中將一顆佛牙藏於頭巾之中。帝釋天王（Sakka）以神通力將其取走，而多那毫不知情。如今供奉於珠鬘塔（Cūḷāmaṇi Cetiya）的，便是這顆佛牙舍利。

另外，多那又將另一顆佛牙藏於衣服之內，後來被龍王闍耶軍（Jayasena）帶回龍界供奉。

此外，尚有一些佛陀身體中未經火化而毀壞的舍利（Asambhinna Sarīra，未分解舍利）：

頂骨（或頂髻，uṇhīsa）；
兩根鎖骨（現今供奉於斯里蘭卡）；
四十顆牙齒（包含四顆佛牙）；
頭髮；
身毛。

這些無與倫比（atula）、價值無法估量的舍利，被諸天與梵天眾迎奉至宇宙各處供養禮拜。

你們今日能夠親自禮敬這些舍利，絕非微小的善業。

你們皆已獲得無上的獲得（lābhānuttariya）——以自己的雙手合掌（añjali），親自禮敬佛陀舍利。

這樣的禮敬，絲毫不會令人厭倦。

僅僅一次至誠合掌，就足以使人於一萬劫之中不墮惡趣（apāya）。

為什麼呢？

因為眾生於輪迴中流轉無量阿僧祇劫（asaṅkheyya kappa），不要說能夠值遇佛陀與佛法住世，即使只是聽聞「佛陀」或「正等正覺者（Sammā-sambuddha）」之名，都極其困難。

你們實在是非常有福報的人！

Añjali（合掌），即雙掌相合，置於胸前，以表恭敬禮拜。

關於「未分解舍利」（Asambhinna Sarīra）的說明

這些未經火化毀壞的舍利，並未記載於《大般涅槃經》（Mahāparinibbāna Sutta，《長部》第十六經）原始經文之中，而是出自註釋書。

阿瞻．坦尼沙羅（Ajahn Thanissaro）於《佛陀傳：尊貴的戰士》（Noble Warrior）中，對舍利有如下註解：

根據註釋書，經文結尾的偈頌是由斯里蘭卡的長老比丘後來增補的。泰國、斯里蘭卡與緬甸版本則於經末另附一首看似更晚期形成、較缺乏高潮感的偈頌。

其內容大意為：

四十顆佛牙，以及所有頭髮與身毛，被諸天依次迎請至宇宙各處供養。

對於佛陀的頭髮與身毛竟能不被烈火焚毀，我始終感到十分好奇。

這確實是一件令人難以思議的事。

據說，莫谷禪師（Mogok Sayadawgyi）圓寂後，雙眼化為眼舍利。我本人從未聽聞或見過其他阿羅漢擁有眼舍利的記載。

如果佛陀的頭髮至今仍存在於世間，那麼它極可能是世上最珍貴、最稀有的佛舍利。

我也很想知道：是否有人曾真正見過佛陀的頭髮舍利？（此處所指並非供奉於珠鬘塔中的菩薩時代頭髮。）

光相穿越面部與耳部

在第三階段的修習中，仍有一些禪修方法，包括：

使光相穿越面部；
使光相穿越耳部；
以光相貫穿全身。

我的老師──因宗禪師（In-chong Sayadaw），通常在第二階段結束時，便會教導禪修者這些練習。

如果你已熟練掌握禪相（nimitta），那麼面部與耳部的穿越練習並不困難。

在進行這些練習之前，首先必須先取得禪相，並使其具有足夠的力量，能夠隨心運作，例如：

「變大、變小」；
「變直、變彎」；
「變近、變遠」。

當這些訓練完成之後，後續的修習便會容易許多。

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Memory of the Twin Miracles of the Buddha

After getting the nimitta which is bright, let it stays at one armed-length distance in front of your face. Let it be the size of a big lemon is enough, and then you ask the sign to go in and out as you wish. For example,

Coming in from the left eye and going out from the right eye and then vice versa.

Note: You should not insert the sign close to the eye, instead from one armed-length distance let it goes in and out in a curved way.

Going in from the left ear and going out from the right ear.
Going in from the left face and going out from the right face.
Going in from the left shoulder and going out from the right shoulder.

When arriving at this place it makes me remembrance of the Buddha displayed of his twin miracles from each eye and each ear; water and fire were coming out in turn. It was so fast that it seemed both were coming out simultaneously. It was very wonderful. In this third method, the yogi is looking at the light ball and going in and out between the eyes, ears, and shoulders.

Cutting of the Whole Body

Cutting of the whole body is also not difficult, but should not do it lightly. These exercises are beneficial. Later I'll talk about it.

If doing this exercise as before, make your nimitta become strong. To be covered the whole body, put the sign on your head as the size of a small circular plate or a bigger size pot.

You have to cut down the whole body until it disappeared. Don't be afraid. When I was staying with Kanni Sayadaw, at first I heard someone cutting his whole body until it disappeared, it made you a bit fearful. Because we thought of it as like exorcism of witches and spirits. It is not like this.

If you are cutting the body, breathe in long in a normal way, and with the in-breath pulling it downward slowly. Arriving at the waist, stop a moment and comparing the 2 parts of the upper part which has been cut and the lower part which has not been cut yet.

The cut part becomes like a lump of glass or ice or a pile of white cotton wool. The lower part is as normal. And then continue to cut it down up to the tip of the toe.

Again in the reverse order, it is from the tip of the toe to the head by the out-breath cutting upwardly. Yogis have to do the downward and upward process by watching with sati, samādhi and viriya maggaṅga. You have to know the whole process.

The Whole World Is Empty

This is vertical cutting (above). It can be done also horizontally. As before, put the sign on the head. Start from the head slowly with 2 fingers' length, cut the body horizontally left and right in turn by going down.

As before, arriving at the waist, stop a moment and compare the upper part and the lower part. The cut part is like packing [with] a white cloth, or like an ice or snow. If some place is not bright like this or a bit dark, then cut it again at that place.

At the place of sending in the beginning, in the middle and in the end and at the place of cutting the whole body is like a statue of glass. The body disappeared and it becomes bright.

At the time of inserting the nimitta from the head to the feet it was like water flowing in a drainage or a water fall falling from the sky and going inside the body. The whole world no things exist and become loki-suññatā (worldly emptiness).

Usage of the Practice (Vohāras)

Note: In the contemplation of three points—the beginning, the middle and the end, there are 3 ways of appearing that have 3 usages.

Mantalu-patthana — appear in the middle of the body as [a] block of glass.
Upadhu-patthana — appear as only half of the body. The 1st and 2nd persons continue to exercise to free both of them.
Sakalu-patthana — the whole body form disappears free from all at the 3 points (b, m, e).

Again as the above 3 appearances, there are 3 areas of directions of the signs. The usages are:

Mandala,
Adhu-mandala, and
Mahā-mandala, or Odhi, Antodhi and Anantodhi.

1. Mandala-odhi — someone who practises to have the 3 appearances as mentioned above.

Adhu-mandala – antodhi = making the centre of one's body, from there 12 armed-lengths distances [and] practise up and down, front and back, left and right. Yogi seeing it as the volume of water flowing from the Akasa Ganges (space river).
Mahā-mandala – anantodhi = making the centre of one's body, from there up and down, front and back, left and right, upward to sky and downward to space, surrounding universe, yogi contemplates it. Yogi experiences the in and out nimitta as follow:

It was like vayo samvatta – contraction of the world by wind blowing which destroy it and the universe; up and down sky become one plane. And then construction of the world by raining without hindrances, yogi sees it up to downward sky.

Regarding to above 3 groups, yogis always keep the patibhaga nimittas within the first one — i.e., Mandala-odhi. For the other two, yogis use it for sometime [for] experiment and observation. Also yogis should not let go [of] the watcher of magganga.

捌拾參、雙神變之意門演繹與「色身化空」的無上法儀

妙津大長老（Mye-zin Sayadaw）在甘尼禪法（Kanni System）的教學中，將禪修者帶入了最後的「色法拆解」階段。這不僅是技術的純熟，更是對佛陀「雙神變（Yamaka-pāṭihāriya）」現量體驗的意門復刻，以及對「世界本質皆空（Loki-suññatā）」的證悟。

一、雙神變的意門微觀操演：眼、耳、面、肩的交叉穿刺

大長老指出，當行者成功凝聚出一顆如大檸檬般明亮、穩定的似相（Nimitta）後，不應將其過於靠近眼部，而應保持一臂之長（one arm-length）的空間，開始進行精密的「交叉穿刺」練習：

眼部交叉： 光球從左眼入、右眼出，再從右眼入、左眼出，以此類推。
耳部與面部： 從左耳入右耳出，從左臉入右臉出。
肩部迴旋： 從左肩入右肩出。

大長老感嘆，當他在定中觀看似相如此快速、精準地在五官與肩膀之間穿梭往來時，自然而然地憶念起佛陀當年展現「雙神變（Yamaka-pāṭihāriya）」的威儀——火與水從佛陀的雙眼、雙耳交替噴湧而出，快到肉眼看來彷彿是同時並存，極其殊勝而莊嚴。在甘尼禪法中，行者透過這套練習，亦能在意門中現量體驗那種「神聖的交錯」。

二、拆解全身的「光切割」實修：玻璃、冰與棉花

大長老強調，拆解色身（Cutting of the whole body）是一項極具利益的修行，但行者必須謹慎、具備足夠定力才可為之。

準備與置相： 讓似相變強，隨後將其置於頭頂，化為如同小型圓盤或鍋蓋的大小。
垂直切割（Vertical Cutting）：
- 吸氣時，緩慢地將光球下拉。
- 腰部暫停： 當光球下拉至腰部時，「暫停」並觀察比較：上半部已經被切割的部分，與下半部尚未被切割的部分有何不同？
- 質感轉變： 被切割過的部分，會顯現得如玻璃塊（lump of glass）、冰塊（ice）或一團純白的棉花（pile of white cotton wool），而下方則保持正常。
逆向還原： 從腳尖到頭頂，配合呼氣向上切割。此過程須以正念（Sati）、定力（Samādhi）與精進（Viriya）組成的道支（Magganga）全程守護。

⚠️ 心理建設： 許多初學者聽到「拆解身體」會聯想到巫術或降靈，大長老鄭重澄清：這絕非邪術，而是純粹的止觀禪法。 當身體如玻璃般消失並化為光明時，不必恐懼，這是走向解脫的必要過程。

三、世界皆空的證悟：Loki-suññatā（世間空）

切割不僅限於垂直，亦可進行水平切割（Horizontal Cutting），即從頭頂開始，每隔兩指寬，一圈圈地由上而下水平切除。

視覺印記： 完成切割後的色身如同一座玻璃雕像（statue of glass），肉體消失，剩下的只有極致的光明。
虛空感： 當法光從頭頂流向腳尖時，感覺如同水流流入排水溝，或從天而降的瀑布湧入體內。此時，行者會體驗到：整個世界空無一物，這就是「Loki-suññatā（世間空）」的現量體驗。

四、甘尼禪法的修持分類：從 Mandala 到 Mahā-mandala

大長老系統化了禪相運用的三個層次，行者可依據進展進行不同維度的嘗試：

1. 三種形相（Appearance usages）

Mantalu-patthana：身體中央出現如玻璃塊狀的相。
Upadhu-patthana：只有半邊身體顯現。
Sakalu-patthana：全身形相徹底消失，證入空性。

2. 三種空間維度（Areas of directions）

Mandala-odhi（範圍）： 保持在基礎的身體形相觀修。
Adhu-mandala（中心擴展）： 以身體為中心，向外12臂長進行上下前後左右的穿刺，感覺如「天河（Akasa Ganges）」的水流奔騰。
Mahā-mandala（無限擴展）： 觀想空間如「世界收縮與擴展（Vayo samvatta）」——天空與大地化為一體，隨後宇宙再生，雨水無礙。在此境界中，上下空界融為一片。

五、實修叮嚀：守護道支（Watcher of Magganga）

大長老特別叮囑：雖然行者可以實驗上述三種層次的擴展，但在日常修持中，應將法相（Patibhaga-nimitta）主要保持在第一種層次（Mandala-odhi）。

無論進行何種擴展實驗，絕對不可以丟失那個「觀察道支（Watcher of Magganga）」的覺知。若失去正念與定力的守護，即便是最壯麗的神變景象，也只會成為輪迴的戲論。唯有始終保持在覺知中，才能確保所有的光學穿刺，最終導向苦的滅盡。

佛陀雙神變的憶念

當禪相（nimitta）已經明亮穩定之後，應將其安置於距離面前一臂長的位置。禪相約如一顆大檸檬的大小即可，接著便可隨心所欲地引導禪相進出。

例如：

從左眼進入，由右眼出去；然後反過來，由右眼進入，由左眼出去。

註：不應將禪相直接貼近眼睛，而應從一臂長之外，以彎曲的路徑令其進出。

從左耳進入，由右耳出去。
從左側臉頰進入，由右側臉頰出去。
從左肩進入，由右肩出去。

當修習至此，便令我憶念起佛陀示現雙神變（Yamaka-pāṭihāriya）的情景：從雙眼與雙耳中交替湧出火焰與清水。其速度極快，彷彿水火同時湧現一般，極其不可思議。

在這第三階段中，禪修者觀照光球於雙眼、雙耳與雙肩之間進出往返。

貫穿全身

貫穿全身的修習也並不困難，但不可輕率為之。這些練習具有其特殊利益，稍後我會再作說明。

在進行這項修習之前，如同先前一般，應先令禪相變得強而有力。

若要使禪相遍覆全身，可將其安置於頭頂，其大小約如小圓盤，或如稍大的鍋蓋。

接著，必須將整個身體「切割」而下，直到身體完全消失。

不要害怕。

當年我隨侍甘尼禪師（Kanni Sayadaw）時，初次聽聞有人將整個身體切割至消失，也感到有些畏懼，因為我們誤以為這類修法近似於驅邪、巫術之類的行為。

然而，事實並非如此。

若要進行此項修習，應如常地深長吸氣，並隨著吸氣，緩緩將禪相向下牽引。

當禪相到達腰部時，稍作停留，比較上半身與下半身的差異：

已被切割的部分，
看起來猶如一塊透明玻璃、
或如冰塊、
或如一團白色棉絮。
尚未切割的部分，
則維持平常的樣貌。

之後，再繼續向下切割，直至腳趾尖端。

然後，以相反的次序進行：

從腳趾尖開始，隨著呼氣，將禪相向上推進，一層一層向上切割，直至頭頂。

禪修者在上下往返的整個過程中，都必須以：

正念（sati）、
正定（samādhi）、
正精進（viriya maggaṅga）

持續觀照。

必須清楚了知整個過程。

整個世界皆空

上述屬於垂直切割。

此外，也可以進行水平切割。

如前所述，先將禪相置於頭頂。

然後從頭部開始，每次約以兩指寬的距離，左右橫向切割，再逐步向下推進。

同樣地，當切割至腰部時，暫停片刻，觀察上下兩部分的差異：

已切割的部分，
猶如被白布包覆，
或如冰雪一般潔白。

若有某些區域尚未明亮，仍顯得較暗，則應在該處重新切割。

在起始、中間與結束的各個部位，以及整個身體被切割的當下，

身體宛如一尊玻璃雕像。

肉身逐漸消失，而光明則顯現。

當禪相自頭頂貫入直至雙足時，

猶如水流沿著排水道流下，

又如瀑布自天而降，灌注於身體之中。

此時，

整個世界再無任何實體可得，

而成為世俗空（lokī-suññatā）。

此修習的應用（Vohāra）

註：

在觀照「起始、中間、終結」三點時，

依其顯現方式，可分為三種用途：

1. Mantalu-patthāna

顯現為身體中央如玻璃塊一般。

2. Upadhu-patthāna

顯現為僅有半個身體。

前述第一類與第二類修行者，

皆須持續修習，以超越此階段。

3. Sakalu-patthāna

整個身體形象完全消失，

於起始、中間與終結三處，

皆無任何身體形象殘留。

依上述三種顯現，

又可分為三種禪相作用範圍：

Mandala
Adhu-maṇḍala
Mahā-maṇḍala

亦即：

Odhi
Antodhi
Anantodhi

1. Maṇḍala-odhi

修行者於自身範圍內，

體驗前述三種顯現。

2. Adhu-maṇḍala（Antodhi）

以自身中心為基準，

向上下、前後、左右，

各延伸十二臂長而修習。

禪修者見禪相流動，

猶如虛空恆河（Ākāsa-Gaṅgā）的洪流傾瀉。

3. Mahā-maṇḍala（Anantodhi）

同樣以自身中心為起點，

向上下、前後、左右擴展，

乃至上達天際、下至虛空，

周遍整個宇宙而觀修。

此時，

禪修者所體驗的出入禪相，

猶如：

風災毀滅世界（vayo-saṃvaṭṭa）

猛烈狂風吹襲，

摧毀世界與宇宙，

上下虛空融為一體。

接著，

又如：

世界重新形成

大雨無礙降下，

禪修者見其由上而下遍覆虛空。

關於上述三類修法，

禪修者應當始終將**似相（paṭibhāga-nimitta）**安住於第一種：

Maṇḍala-odhi

至於第二與第三種，

則僅應偶爾作為觀察與驗證之用。

同時，

無論進行何種修習，

都不可放棄對**道支（maggāṅga）**的守護與觀照。

必須始終保持：

正念，
正精進，
正定，

作為內在的觀察者。

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Extra Prize to Daw Mya Mya Win

With this third method sending the patibhaga nimitta to upward sky and downward space, to universe the body empty from matters becomes transparent empty space.

Why we contemplate in this way is when we develop insight samadhi strength becomes better and easy to discern the rise and fall of mind and matter. This is beneficial for supramundance. Now at the present, also have many worldly benefits. These things I didn't say openly, but yogis also knew about it.

Even you know about them, I want to say it. Before also many yogis experienced it. Now in this forest monastery from Rangoon monks and lay yogis over 20 came and practised here, including an Indian woman. She is age 60 and her name — Daw Mya Mya Win.

In practising this 3rd method she is also a noteworthy female yogi disciple. She is not so bad and in the worldly life having dignity. After her husband died for 7 years she was moving around from one center to one center for practice. Even she had been to Bombay (Mumbai), India for practice (It could be with Sayagyi Goenka).

She had been to many well-known meditation centers. At least she stayed for 1, 2, 3 months there. She wanted to become a Vijja that also practised worldly sect for a year (the Burmese word — here vijja is someone who practises worldly art — such as tantra, mantra, etc to get white magic). She has seven sons, and some at oversea.

I think she came here not only for Dhamma only but also other things. She only desire to gain some knowledge of this place, and then the center takes responsibility of living and eating in the retreat with coming and returning for the journey. These made her easily to come here. (a wise decision and her mature perfection).

Crying at Practice

In the beginning I asked her contemplating on "Arahant" word. She took it so easy that practising lightly. After 2 or 3 days other yogis developed the nimittas and she was surprised [at] it and put effort in the practice. It was also including her attitude of looking down on the practice because she had even though practised many methods before.

The pitiful thing was with the desire of Dhamma doing the practice she had poor health. She could not sit like other yogis and instead by leaning on the wall. Her both knees were moving up very often that had to place 2 blocks of wood on her laps.

She could not lift up her right hand, so that she had to rely on others for combing the hair and fixing the buttons on her clothes. For 4 years she had difficulty with her movements.

With eating foods the stomach became stiffened, could not eat enough because of a stomach disease. After the retreat she already had an appointment for an operation.

After eating and getting up both legs were having difficulty to stand up was already 12 years now. If she wanted to get up had to hold on to someone near. Her whole body was with illnesses.

Can't Run Away From Kammic Debts

Her illnesses were not only these things, from childhood she had nasal allergy and having difficult breathing. Here she had to do the in and out breathing that sometimes her nostrils were blockaged, and she could not sit properly. There were many illnesses which made her cry everyday. Other yogis gave her encouragements. Sometimes in interviews she answered me with tears. Even she tried to run away from this monastery for 3 times but without success. What a poor thing!

Mya Mya Win knew herself of her past life, where she came from. She knew & saw where her beloved mother & her first teacher who taught her their faith (i.e., Hinduism) were now. Yogi U Hla Shwe also saw these things (mentioned before). When she saw her beloved ones were in sufferings (apāya dukkha), it made her cry. From saṃvega produced Dhamma profit.

Her life was full of sadness. She came from a different nationality with ill health that I looked after her in possible ways. She also knew about it.

She had strong vipāka vaṭṭa (unwholesome resultants of round of existence) & also had significant perfection (pāramī) with her. She had strong discernment in both samatha & vipassanā. Staying & practicing here for the whole vassa (3 months) that she gained a lot for her, i.e., to end the round of existence.

If we look at it from this point, it makes you feel overjoyed. These were the results of Dhamma gratitude. She had sharp seeing at visiting pagodas. From all these experiences, she gained labbhanussariya & dassananussariya merits.

給苗苗溫（Daw Mya Mya Win）的額外獎勵

藉由這第三種方法，將似相（patibhaga nimitta）發送至上方虛空與下方空間，使身體從物質中解脫，變為透明的空無空間。我們之所以這樣修習，是因為當我們發展定力（insight samadhi）時，力量會變得更好，且更容易辨識名與色（mind and matter）的生滅。這對出世間法（supramundance）大有裨益。如今在當下，這同時也具備許多世間利益。這些事我雖未公開宣說，但禪修者們心中自知。即便你們已經知道，我還是想說出來。過去也有許多禪修者經歷過這些。如今在仰光這座森林道場中，有超過二十位僧侶與在家禪修者前來此地共修，其中包含一位印度裔女性。她今年六十歲，名為——苗苗溫（Daw Mya Mya Win）。在修習這第三種方法時，她也是一位值得一提的女禪修者。她為人並不差，在世俗生活中亦保有尊嚴。丈夫去世後，她過了七年遊走於各個禪修中心參修的生活。她甚至遠赴印度孟買參修（那可能是跟隨葛印卡老師 Sayagyi Goenka）。她去過許多著名的禪修中心，且至少都在每一處停留過一至三個月。她曾渴望成為一位「明者（Vijja）」，為此還花了一年時間修習世俗宗派（這裡的 vijja 指的是修習世俗技藝者——如修持怛特羅、咒語等以求取白魔法）。她有七個兒子，有些住在國外。我想她來此地不僅是為了正法（Dhamma），也是為了其他事務。她只是渴望獲取此地的一些知識，而禪修中心也承擔了她在閉關期間的生活與飲食，並負責往返旅程的開銷。這些條件使她能夠輕易地來到這裡。（這是一個明智的決定，也顯現她成熟的波羅蜜）。

禪修時的哭泣

起初，我請她觀想「阿羅漢（Arahant）」一詞。她認為這太簡單了，所以修習得比較輕率。過了兩三天，其他禪修者都發展出了似相，這讓她感到驚訝，於是開始在修行中投入努力。這也包含了她之前因為修過許多法門而對此種修法抱持輕視的態度。令人同情的是，她雖然懷著對正法的渴求進行修習，但身體狀況卻很差。她無法像其他禪修者那樣盤坐，只能靠著牆。她的雙膝經常會向上挺起，必須在膝蓋上放置兩塊木磚壓住。她的右手無法抬起，梳頭和扣衣服釦子都必須依賴他人協助。四年前，她的行動就已經出現困難。進食時胃部會僵硬，因為胃病的緣故，她無法攝取足夠的食物。閉關結束後，她已經預約了手術。進食後起身時，雙腿也難以站立，這種情況已經持續十二年了。如果她想站起來，必須扶著身邊的人。她的整個身體病痛纏身。

無法逃避的業債

她的病痛不只這些，從小她就有鼻過敏，呼吸困難。在這裡，她必須進行出入息觀，有時鼻孔阻塞，導致她無法正常端坐。她有許多病痛，這些病痛讓她每天都在哭泣。其他禪修者給予她鼓勵。有時在小參時，她帶著眼淚回答我的問題。她甚至曾試圖從這座寺院逃跑三次，但都沒有成功。真是可憐！苗苗溫知道自己前世的因緣，知道自己從何而來。她知曉並親眼看見她摯愛的母親以及當初教導她信仰（即印度教）的啟蒙老師現在何處。禪修者烏拉瑞（U Hla Shwe）也看見了這些景象（前文已提過）。當她看見摯愛的人在受苦（惡趣苦，apāya dukkha）時，這令她哭泣。由厭離心（saṃvega）產生了正法利益。她的一生充滿了悲傷。她來自不同的國籍，且身患重病，我盡可能地照料她。她對此也心知肚明。她帶有深重的業果流轉（vipāka vaṭṭa，輪迴中的不善果報），但同時也具備顯著的波羅蜜（pāramī）。她在止（samatha）與觀（vipassana）兩方面都有很強的辨識力。在整個雨安居（三個月）期間住在這裡修行，使她獲益良多，即邁向終結輪迴之路。如果我們從這一點來看，會讓人感到無比欣喜。這些都是法喜（Dhamma gratitude）的果報。她在參訪佛塔時有著敏銳的觀察。透過所有這些經歷，她獲得了「獲無上利（labbhanussariya）」與「見無上利（dassananussariya）」的功德。

給予瑪雅瑪溫（Daw Mya Mya Win）的額外獎勵

在這第三階段的修習中，當禪修者將似相（paṭibhāga-nimitta）送往上方虛空、下方空際乃至整個宇宙時，身體中的色法會變得空無，呈現出透明而空曠的狀態。

我們之所以如此修習，是因為在進一步發展觀禪（vipassanā）時，定力會變得更加穩固，更容易觀察名色（心與物質）的生滅變化。這對於證得出世間法具有很大的利益。

即使在現階段，它也具有許多世間的利益。對於這些利益，我過去並未公開談論，但禪修者們自己也會知道。

即使你們已經知道這些事情，我仍然想要提起。

過去已有許多禪修者經歷過這些境界。如今，在這座森林寺院中，有二十多位來自仰光的比丘與在家禪修者來此修行，其中也包括一位印度籍的女士。

她六十歲，名叫──瑪雅瑪溫（Daw Mya Mya Win）。

一位值得一提的女禪修者

在修習第三階段時，她是一位值得記錄的女弟子。

她並非一般平凡之人，在世俗生活中亦具有相當的身份與地位。

在丈夫去世七年之後，她輾轉於各個禪修中心尋求修行之道。甚至還曾前往印度孟買（Mumbai）修習禪法。（很可能是在葛印卡老師〔Sayagyi Goenka〕的體系中。）

她曾在許多著名的禪修中心修行，每次至少停留一至三個月。

她渴望成為一位「毘闍者（Vijjā）」，因此也曾修習世間法門長達一年。

（緬甸語中的「毘闍」是指修習世俗技藝之人，例如密咒、真言、白魔法等。）

她育有七個兒子，其中有些人在海外居住。

我想，她來到此地，不完全只是為了佛法。

她或許也想了解這個地方究竟有何特殊之處。而禪修中心提供食宿，並負擔來回交通，使她更容易前來。

（這是一個明智的決定，也顯示出她的波羅蜜已然成熟。）

在修行中哭泣

起初，我教導她觀修「阿羅漢（Arahant）」這個佛隨念的對象。

然而，她將此修法看得過於簡單，因此修習得十分輕忽。

兩三天後，其他禪修者紛紛生起禪相，她因此感到驚訝，才開始真正努力修行。

其中也夾雜著她對此法門輕視的態度，因為她自認早已修學過許多不同的方法。

令人憐憫的是，雖然她具有強烈的求法之心，但身體狀況卻十分惡劣。

她無法像其他禪修者那樣端坐，只能倚靠牆壁而坐。

她的雙膝不斷抬起顫動，因此必須在膝蓋上放置兩塊木頭固定。

她的右手無法抬起，因此梳頭、扣衣服鈕扣等事情，都必須依賴他人幫助。

這種行動障礙已持續四年之久。

每當進食之後，胃部便變得僵硬，因胃病而無法正常進食。

在此次禪修結束後，她原本已預約接受手術。

她在飯後起身時，雙腿都難以站立。這種情況已經持續十二年之久。

若想站起來，她必須扶著身旁的人。

她全身上下，幾乎沒有一處沒有疾病。

無法逃避的業債

她的疾病並不止於此。

從孩提時代開始，她便患有鼻過敏，呼吸困難。

然而，在此地修習出入息念時，卻又必須反覆觀察呼吸。有時鼻孔完全阻塞，使她根本無法正常坐禪。

種種病苦，使她每天都在哭泣。

其他禪修者不斷鼓勵她。

有時在面談時，她也是含著淚水回答我的提問。

她甚至曾三次想要逃離這座寺院，但都未能如願。

真是令人憐憫！

從悚懼感中生起法益

瑪雅瑪溫知道自己的過去世，也知道自己來自何處。

她知道，也看見了自己深愛的母親，以及最初教導她信仰（即印度教）的老師，如今身在何處。

禪修者烏拉雪（U Hla Shwe）也曾見過類似的情況。

當她見到自己所愛的人正在惡趣中受苦（apāya-dukkha）時，不禁悲從中來，痛哭失聲。

然而，正是在這份**悚懼感（saṃvega）**之中，她獲得了法上的利益。

悲傷的人生與殊勝的波羅蜜

她的一生充滿了悲傷。

身為異鄉人，又飽受疾病折磨，我盡可能地照顧她，而她自己也知道這一點。

她具有強烈的異熟輪（vipāka-vaṭṭa）──也就是過去不善業成熟所帶來的果報。

然而，她同時也擁有深厚的波羅蜜（pāramī）。

她在止禪與觀禪兩方面，都展現出敏銳的慧根。

整整一個雨安居（三個月）的時間，她都留在此處修行。

而她也從中獲得了極大的利益──朝向輪迴終止的方向前進。

若從這個角度來看，實在令人由衷歡喜。

這些，都是她對佛法感恩所帶來的成果。

她在禮敬諸塔時，也具有極其敏銳的觀察力。

透過這一切經驗，她獲得了：

無上的獲得功德（lābhānuttariya），
無上的見聞功德（dassanānuttariya）。

這些，都成為她修行道路上的殊勝利益。

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Diseases Are Saying Good-bye

At here, not only about the attainment of Dhamma, but also I have to talk about the "Extra Prize" in gist.

When yogis were arriving at this third method, I asked them to cut the whole body with light nimittas, & passing through faces & ears. I asked her only face, ear & eye, but she thought—"I must try it in & out the hole of each of the nostrils." I did not ask her. She did it with her own imagination. Amazing, it was working!

Also it related to kamma—the time was arriving for freedom. She inserted the nimitta from the left nostril going in & coming out from the right nostril, & vice versa. Even she stirred up inside the nose with the nimitta.

Within [an] hour, first from the nose was flowing out with clear liquid, and then thick liquid like phlegm, and then black stuffs and others all coming out. Her childhood allergy was cured in this way. Buddhadhamma Acinteya! (The Dhamma of the Buddha is inconceivable!)

Even before the vipassana practice, she could eat like a normal person. All her movements also were good—such as sitting and getting up, giving and taking things; including the stomach problem which was gone [and] she even not aware of it.

With the exercise of cutting the body process, she saw the changes was like as with the eyes at the different places of diseases—such as bones, nerves, blood and air with a breaking sound. It seems to me the diseases are saying good-bye!

These things I have never been mentioned about it before, [and] now I can't cover it up. It becomes better with the more opening of Dhamma. I am very careful about these things (i.e., supernormal phenomena) because most people don't know the power of Dhamma, its quality of inconceivability—Dhamma-acinteya guna—that it will harm them (i.e., by criticism and finding faults). Enough for today, put effort in your practice.

Part Four: "At Fourth, Let It Calm Down"

He trains himself, "I will breathe in calming bodily fabrication."

"I will breathe out calming bodily fabrication"

This fourth, the last method is training the mind by making the coarser breathing become slowly refined and calmed down. It can be said as the ending of samatha chapter.

In the first method, at the tip of the nostrils, is to have stable awareness and noting. It's called Satokari.
In the second method, at 2 armed-lengths and 3 armed-lengths, establish the uggaha nimitta or the beginning of patibhaga nimitta to appear. It's called Satuppatthana.
In the third method, train the pure and clear external patibhaga object to make it coming inside or appear inside and cutting the body with the in and out breaths by mindfulness (sati), which is quite difficult to do. It's called Satidukkarakari.
In the above 3 steps in and out signs are still coarse. Now arriving at this fourth method, inclining the mind to the coarse air as—"let it be calmed down, let it be calmed down" until more and more refined and at last the thought: "Is my in and out breaths still exist?" This is the way the last stage is developed.

At this place listen to me carefully because of its refinement. When you practise this fourth method your mind and body have to be calmed and comforted. Even at the beginning of meditation have to control them to be calmed, but here it needs more.

Keep the body calms. According to the pali instruction “pallankaṃ ābhujitvā”—sitting in crossed-legs (especially in full lotus posture) and not let hands, feet and head to be moved.

In any posture of lying, sitting, standing and going have to be calmed them before. In pāli—“kāya pariggahita”—keeping the body calms.

Control the mind also in the same way. “Parimukhaṃ satimupaṭṭhapetvā”—the mind has to stay with the meditation object and not let it moving away from it. This is “citta pariggaha”—keeping the mind calms.

“Let It Be Calmed”

In this way makes the body and mind become calmer and at the tip of the nostrils you see the patibhaga nimitta which is bright and shinning in four fingers in radius. In the beginning it was the size of fire flame coming out from the stove. You have to know the patibhaga nimitta with the mind, or looking at it. This place is the part of the refinement.

Firstly, with the in-breath slowly breathing the sign in and at the same time contemplate as “let the sign be calmed, let my coarse and hot in and out breaths to be calmed, to be calmed.”

At that time breathing out the out-breath slowly and pleasantly. Next time in-breath, next time out-breath, etc. step by step let it be calmed (santa), specially let it be calmed (vupasanta).

Should not breathe with concern, should not let it calms down by force. Following the in and out breaths, quietly contemplate and know the patibhaga sign going up and down, moving forward and backward at the tip of the nostrils.

In this way the mind concentrates only on an object. It becomes more and more refined in time.

With the calm of the mind that the movements of the body by the mind become light, smooth, soft and delicate (pliant).

The yogi was like a block of light, sitting in the light become calmer and calmer, cooler and cooler, more and more refined (sukhuma, sukhumatara, sukhumatama).

It has to be refined, because the forms which arise by the mind are calmed down that forms produced by temperature—utujarūpa (changes arise by hot and cold), forms produced by nutriments—āharajarūpa (changes arise by eating) also calmed down together.

The in and out breaths (kayasankhara) which rely on the body become more refined and refined, soft and delicate. (Visuddhi Magga Mahā-ṭīkā)

病痛的告別

在此，我不僅談論法（Dhamma）的證悟，也必須簡要地提到這份「額外獎勵」。當禪修者進入這第三種方法時，我要求他們用明亮的似相（light nimittas）切割全身，並穿透面部與耳朵。我當時只要求她穿透臉、耳與眼睛，但她心中想著：「我必須試著讓它進入並穿出每個鼻孔。」我並未如此要求，這是她自發性的想像。驚人的是，這竟奏效了！這也與業（kamma）有關——她解脫的時間到了。她將似相從左鼻孔送入，再從右鼻孔穿出，反之亦然。甚至，她還運用似相在鼻腔內部攪動。在一小時內，先是從鼻子流出清澈的液體，接著是如痰一般的濃稠液體，隨後是黑色物質與其他雜物一併排出。她幼年以來的鼻過敏就這樣治癒了。佛法不可思議（Buddhadhamma Acinteya）！甚至在進行毘婆舍那（vipassana）修行之前，她已經能像正常人一樣進食。她所有的動作也都恢復正常——如坐下與起身、給予與拿取物品；包括胃病也消失了，甚至連她自己都沒察覺。透過這種切割身體的修習過程，她能如親眼所見般觀察到病灶部位的變化——例如骨骼、神經、血液與氣息，並伴隨著斷裂的聲響。對我而言，這就像是病痛在向她道別！這些事我以前從未提過，但現在我無法再隱瞞。隨著正法更廣泛地開啟，這些現象也隨之顯露。對於這些事（即超自然現象），我一直非常謹慎，因為大多數人不了解正法的力量及其不可思議的本質（Dhamma-acinteya guna），這可能會對他們造成傷害（例如引發批評與挑剔）。今天就講到這裡，請在修行上精進。

第四部、「第四，讓它平息」

他訓練自己：「我將平息身行而吸氣。」「我將平息身行而呼氣。」這第四種，也就是最後一種方法，是訓練心識，使粗糙的呼吸逐漸變得細緻與平息。這可以說是止（samatha）篇章的終結。

第一種方法： 在鼻端進行穩定的覺知與觀察。這稱為「修習法」（Satokari）。
第二種方法： 在兩臂長至三臂長的距離，建立取相（uggaha nimitta）或使似相（patibhaga nimitta）初步顯現。這稱為「建立法」（Satuppatthana）。
第三種方法： 訓練純淨明亮的外部似相，使其進入體內或於內顯現，並以正念（sati）引導似相隨呼吸進入與穿出，以進行切割身體的修習。此法相當困難，稱為「正念難行法」（Satidukkarakari）。
第四種方法： 在上述三個步驟中，進入與穿出的相狀仍較粗糙。現在進入這第四種方法，將心傾向於粗糙的氣息，觀想：「讓它平息，讓它平息」，直到呼吸越來越精細，最終心生念頭：「我的入息與出息還存在嗎？」這就是最後階段的發展方式。

在這裡請仔細聆聽，因為這非常細緻。當你修習這第四種方法時，你的身心必須達到平靜與舒適。即使在禪修初期就需要控制身心以達到平靜，但在這裡，要求更為嚴格。保持身體的平靜。根據巴利文的教導「pallankaṃ ābhujitvā」——即盤腿而坐（特別是全跏趺坐），不讓手、腳與頭部晃動。在行、住、坐、臥的任何姿勢中，都要預先平靜下來。在巴利文中稱為「kāya pariggahita」——即攝持身平靜。對心的控制亦是如此。「Parimukhaṃ satimupaṭṭhapetvā」——心必須安住在禪修對象上，不讓它跑開。這就是「心攝持」（citta pariggaha）——即攝心平靜。

「讓它平息」

透過這種方式，身心會變得更加平靜，在鼻端你會看見半徑約四指寬、明亮閃爍的似相。起初它的大小如同從爐火中冒出的火焰。你必須以心去覺知似相，或注視著它。這是走向精細化的部分。首先，在吸氣時緩慢地將似相納入，同時觀想：「讓似相平息，讓我粗糙且燥熱的入出息平息，平息。」此時，緩慢而舒適地吐氣。下一次吸氣，下一次呼氣，以此類推，一步步地讓它平息（santa），特別是讓它徹底平息（vupasanta）。不要帶著焦慮呼吸，也不要勉強強迫它平息。隨著入出息，安靜地觀照並覺知似相在鼻端上下移動、前後擺動。通過這種方式，心只專注於單一對象。隨著時間推移，它會變得越來越精細。隨著心的平靜，由心所引起的身體運動也會變得輕盈、平順、柔軟且柔和（調柔）。禪修者如同一個光體，安坐在光中變得越來越平靜，越來越涼爽，越來越精細（sukhuma, sukhumatara, sukhumatama）。它必須變得精細，因為由心所產生的色法平息了，由溫度所產生的色法——時節生色（utujarūpa，由冷熱變化產生），以及由營養所產生的色法——食生色（āharajarūpa，由飲食攝取產生）也隨之平息。依賴於色身而存在的入出息（身行）也變得越來越精細、柔和與細緻。（《清淨道論·大疏鈔》）

疾病正在告別

在此，我不僅要談證得佛法的情況，也必須簡要談談所謂的「額外獎勵」。

當禪修者到達第三階段時，我會要求他們以光明禪相切割全身，並使禪相穿越臉部與耳部。

對她而言，我只要求她練習臉部、耳朵與眼睛而已；然而，她自己卻想：

「我也應該試著讓禪相從每一個鼻孔的孔道進出。」

我並沒有要求她這樣做。

這是她依照自己的想像力而進行的。

令人驚奇的是，

這竟然發生作用了！

這也與業有關——

解脫的時機已經到來。

她將禪相從左鼻孔送入，再由右鼻孔出來；然後反過來，從右鼻孔送入，由左鼻孔出來。

甚至，她還以禪相在鼻腔內攪動。

在一小時之內，

先是清澈的液體從鼻子流出；

接著，是如痰一般濃稠的液體；

再來，是黑色的物質與其他東西陸續流出。

她自幼以來的過敏症，

竟以這種方式痊癒了。

Buddhadhamma acinteyya！

佛陀的法不可思議！

甚至在尚未進入觀禪修習之前，

她已能像一般人那樣進食。

她的一切動作也都變得良好，

例如：

坐下與起身；
遞出與接取物品。

甚至她的胃病也消失了，

而她自己幾乎未曾察覺。

在切割全身的練習中，

她清楚看見身體各病處的變化，

彷彿用肉眼看見一般。

那些部位包括：

骨骼；
神經；
血液；
風。

並且伴隨著破裂般的聲響。

在我看來，

這就像是：

疾病正在向她告別。

這些事情，

我過去從未提及。

如今，

我已無法再隱藏它們。

隨著佛法逐漸開顯，

這樣做反而更好。

我對這些事情——亦即超常現象——一向極其謹慎，

因為大多數人不了解佛法的力量，

不了解其不可思議的特質：

Dhamma-acinteyya-guṇa

法不可思議的功德。

若隨意談論，

反而可能傷害他們，

使他們因批評、找尋過失而造下不善業。

今天就到這裡。

請在修行上精進努力。

第四部、「第四階段，令其平靜」

他如此訓練自己：

「我將入息，令身行平靜。」

「我將出息，令身行平靜。」

第四階段，

亦即最後一種方法，

是透過訓練心，

使較粗的呼吸逐漸變得細緻，

並趨向寂靜。

可以說，

這是止禪章節的結尾。

四種階段的概要

1. 第一階段

於鼻端建立穩固的覺知與標記。

此稱為：

Satokārī。

2. 第二階段

於兩臂長、三臂長的距離，

建立取相（uggaha-nimitta），

或使似相（paṭibhāga-nimitta）的初始狀態顯現。

此稱為：

Satuppaṭṭhāna。

3. 第三階段

訓練外在純淨清明的似相所緣，

使其進入內在，

或在內部顯現，

並以出入息與正念（sati）

切割身體。

此修法相當困難。

此稱為：

Satidukkarakārī。

4. 第四階段

在前三個階段中，

出入禪相仍然較為粗顯。

如今進入第四方法，

便是將心傾向於較粗的風，

如此觀照：

「令其平靜，令其平靜。」

直到呼吸越來越細緻，

最後甚至生起這樣的念頭：

「我的出入息還存在嗎？」

這就是最後階段的培育方式。

在此處，

請仔細聽我說，

因為此階段極為精細。

修習第四方法時，

你的身與心都必須平靜而舒適。

即使在禪修的開始，

也必須調伏身心，使其安靜下來；

而在此階段，

則更加需要如此。

保持身體平靜

應使身體保持平靜。

依據巴利語教導：

pallaṅkaṃ ābhujitvā

即：

結跏趺坐。

尤其是全跏趺坐，

並且不讓：

手；
腳；
頭；

隨意移動。

無論在：

臥；
坐；
立；
行；

任何姿勢中，

都必須先使身體平靜下來。

巴利語稱為：

kāya-pariggahita

攝持其身、令身寂靜。

保持心平靜

同樣地，

也必須調伏其心。

parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā

意即：

令心安住於禪修所緣前方，

不讓其離開所緣。

這稱為：

citta-pariggaha

攝持其心、令心寂靜。

「令其平靜」

如此修習，

使身心變得更加安穩。

於鼻端處，

你會看見明亮閃耀的似相（paṭibhāga-nimitta），

其半徑約為四指寬。

最初，

它可能像爐灶中冒出的火焰大小。

你必須以心了知此似相，

或觀照它。

這裡便是修習逐漸細緻化的階段。

首先，

隨著入息，

緩慢地將禪相吸入。

同時觀照：

「願此禪相平靜；

願我粗重而炙熱的出入息平靜、平靜。」

此時，

以緩慢而舒適的方式呼出。

下一次入息，

下一次出息，

如此一步一步地，

令其平靜（santa），

尤其令其更加寂靜（vūpasanta）。

不應以緊張關切的心來呼吸，

也不應強迫它平靜下來。

只需跟隨出入息，

寂靜地觀照並了知：

似相於鼻端處：

上下移動；
前後移動。

如此一來，

心只專注於一個所緣。

隨著時間推移，

它將變得越來越細緻。

由於心逐漸寂靜，

由心所引發的身體動作，

也會變得：

輕盈；
平滑；
柔軟；
細緻；
調順。

此時，

禪修者彷彿成為一塊光明，

安坐於光明之中，

越來越平靜，

越來越清涼，

越來越細緻。

即：

sukhuma（微細）；
sukhumatara（更微細）；
sukhumatama（最微細）。

它必須變得細緻。

因為由心所生起的色法已經平靜下來，

所以：

由時節所生色（utuja-rūpa）
即由冷熱變化所引起的色法；
由食所生色（āhāraja-rūpa）
即由飲食所引起的色法；

也會一同平靜下來。

依附於身體而存在的出入息，

即：

身行（kāya-saṅkhāra）

也會變得越來越細緻，

越來越柔軟，

越來越微妙。

（見《清淨道論大疏》（Visuddhimagga Mahā-ṭīkā）。）

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Seven Beings With No Breathing

Arriving to the level of refined forms—sukhumarūpa the yogi thinks as—“Do my in and out breaths still exist?” This is called—vicetabba. (Visuddhi Magga)

Only the patibhaga nimitta at the tip of the nostrils going up when breathing in and falling down when breathing out, and very peaceful and pleasant. After sometime the whole body lifting up that yogi thought as flying up to the sky.

Sometimes it seems to be like a balloon filled with smoke or gas the body expanded and bigger.

At this place it seems no breathing of in and out breaths, but yogi not die. The breaths not disappear and it exist. Even you don't find it just know it at the usual place. Have to practice with care.

In text it mentioned seven beings with no breathings. These are—

A being inside the womb
Someone drowned in water
Someone is fainted
A dead being
Someone in the fourth jhāna
Rūpa and Arūpa brahma-gods
Someone in nirodha-sammapatti (cessation of perception and feeling)

Our yogis not include in the seven beings with no breathings. It exists at its usual place, so you must have to discern it.

The Buddha said; “Naham bhikkhave mutthasatissa asampajānassa ānāpānassatibhavanam vadhami” (Majjhima and Samyutta) = “I will not give ānāpāna meditation to someone who doesn't have sati and panna.”

Here is tailoring the silk cloth that it needs a good needle and good thread to do it respectfully.

Be Careful, Can Fall Down

In this fourth method control the body and mind—kayapariggahita and cittapariggahita. The in and out breaths become more refined stage by stage with its in and out breathings. The heaviness, tension and unpleasantness of mind and body nothing exist and becoming calmer and calmer, delicate and refined that mind and body become Light. The body seems to be floating to the sky by moving up. (Visuddhi Magga)

Be careful can be fallen down. If the body is moving and fall down and not completed with the four pabhavana dhamma. These are called the pollutants of pabhavana—these are:—

Ānamanā — inclining forward
Vinamanā — inclining to the sides
Sannamanā — inclining to any direction
Panamanā — inclining backward
Ittujanā — trembling
Phandanā — vibration
Calanā — moving
Kampanā — waving, shaking

Yogis have to look after themselves to avoid these pollutants. (Patisambhida Magga and Visuddhimagga). Only free from these 8 pollutants the 4 pabhavana dhammas will arise as mentioned in the Patisambhida Magga pāli. Only become pabhavana can ascend to appanasamādhi (absorption) from upacara samādhi.

七種無息之眾生

當禪修者進入「精細色法」（sukhumarūpa）的層次時，心中會生起這樣的念頭：「我的入息與出息還存在嗎？」這稱為「應審察」（vicetabba）。（《清淨道論》）此時，唯有鼻端的似相（patibhaga nimitta）隨吸氣而上升，隨呼氣而下降，極其平和且令人愉悅。經過一段時間，全身會向上浮起，禪修者會覺得彷彿正飛向天空。有時，身體感覺像是一個充滿煙霧或氣體的氣球，不斷膨脹變大。在這種境界中，彷彿已沒有入出息，但禪修者並未死亡。氣息並未消失，它依然存在。即便你找尋不到它，只要在平常的位置（鼻端）了知即可。修行時必須細心。經文中提到了七種無息之眾生，分別為：

胎中的眾生
溺水之人
昏厥之人
死亡之眾生
入第四禪者
色界與無色界梵天
入滅盡定（nirodha-samāpatti，滅受想定）者

我們的禪修者並不屬於這七種無息眾生之列。氣息依然存在於它平常的位置，所以你必須去辨識它。佛陀曾言：「Naham bhikkhave mutthasatissa asampajānassa ānāpānassatibhavanam vadhami」（《中部》與《相應部》）＝「比丘們，我不教導缺乏正念與正知的人修習安般念。」這就像裁縫絲綢布料，需要好的針與好的線，才能細緻地完成工作。

小心，可能會跌倒

在這第四種方法中，要控制身心——即攝持身（kāyapariggahita）與攝持心（cittapariggahita）。入出息隨著階段發展而愈加精細。身心的沉重、緊張與不適感皆不復存在，變得愈來愈平靜、細膩與精細，以至於身心變得輕盈。身體似乎因向上移動而浮向空中。（《清淨道論》）

修行時要小心，可能會跌倒。如果身體晃動而跌倒，且未能成就四種修行法（pabhavana dhamma），這就是所謂的「修行污垢」。這些污垢包括：

Ānamanā — 前傾
Vinamanā — 側傾
Sannamanā — 向任何方向傾斜
Panamanā — 後仰
Ittujanā — 顫抖
Phandanā — 震動
Calanā — 移動
Kampanā — 搖晃、擺動

禪修者必須照顧好自己，以避免這些污垢。（《無礙解道》與《清淨道論》）。唯有遠離這八種污垢，如《無礙解道》巴利文中所述的四種修行法才會生起。唯有達到修行成就，才能從近行定（upacara samādhi）提升至安止定（appanasamādhi）。

七種無呼吸的眾生

當禪修者到達微細色（sukhuma-rūpa）的層次時，便會生起這樣的念頭：

「我的出息與入息還存在嗎？」

這稱為：

vicetabba（應當審察）。

（《清淨道論》）

此時，只剩下鼻端的似相（paṭibhāga-nimitta）：

入息時，它似乎向上移動；
出息時，它似乎向下落下；

而整個過程極為寧靜、安樂。

經過一段時間後，

整個身體似乎向上升起，

禪修者甚至會覺得自己彷彿正飛向天空。

有時，

又彷彿身體是一個充滿煙霧或氣體的氣球，

似乎膨脹、擴大了。

在此階段，

出入息彷彿已經不存在。

然而，

禪修者並沒有死亡。

呼吸並未真正消失，

它仍然存在。

即使你無法察覺它，

也只需如常地在原來的位置覺知它即可。

因此，

必須非常謹慎地修習。

經論中提到，

有七類眾生是沒有呼吸的：

1. 母胎中的眾生

即尚未出生、住於母胎中的胎兒。

2. 溺水者

即沉沒於水中的人。

3. 昏厥者

即失去知覺的人。

4. 死亡的眾生

即已命終之人。

5. 住於第四禪者

即證得第四色界禪的禪修者。

6. 色界與無色界梵天

即色界梵天與無色界梵天眾。

7. 證得滅盡定者

即住於：

nirodha-samāpatti

想受滅盡定

之人。

然而，

我們的禪修者並不屬於這七類「無呼吸者」。

呼吸依然存在於其本來的位置，

因此，

你必須持續地覺知它。

佛陀曾開示：

"Nahaṃ bhikkhave muṭṭhasatissa asampajānassa ānāpānassatibhāvanaṃ vadāmi."

（《中部》、《相應部》）

意即：

「諸比丘，我不教導那些缺乏正念與正知的人修習安那般那念。」

這就好比縫製絲綢。

若想將絲綢縫製妥當，

必須具備：

良好的針；
良好的線；

並且以恭敬、細緻的態度來進行。

小心：可能會跌倒

在第四方法中，

必須攝持身與心：

kāya-pariggahita（攝持其身）；
citta-pariggahita（攝持其心）。

隨著出入息一層一層地變得微細，

身心中的：

沉重；
緊繃；
不適；

都逐漸消失，

而變得：

更加寧靜；
更加柔和；
更加細緻。

於是，

身心也隨之變得輕安。

身體甚至會產生：

彷彿浮升於空中的感覺。

（《清淨道論》）

然而，

必須特別小心，

因為有可能跌倒。

若身體發生傾斜、移動、跌落，

則表示尚未具足四種修習法（pabhāvanā-dhamma），

而是落入了修習的污染（pabhāvanā-upakkilesa）。

這些污染共有八種：

1. Ānamanā

向前傾斜。

2. Vinamanā

向左右傾斜。

3. Sannamanā

向任何方向傾倒。

4. Panamanā

向後仰倒。

5. Ittujanā

顫動。

6. Phandanā

震顫、振動。

7. Calanā

移動。

8. Kampanā

搖晃、擺動。

禪修者必須照顧自己，

避免這八種污染的生起。

（見《無礙解道》與《清淨道論》）

唯有遠離這八種污染，

《無礙解道》巴利原典中所說的四種修習法（pabhāvanā-dhamma）才會生起。

也唯有當這些修習法成熟時，

才能由：

近行定（upacāra-samādhi）

提升而進入：

安止定（appanā-samādhi）

即禪那吸收（禪定）。

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The Four Pabhavana Dhammas

Those 4 dhammas are:—

Vatupaladapabhavana — free from the above 8 pollutants and inclining the mind on the coarse out-breath contemplate as—“let it be calmed, let it be calmed.” The in-breath also contemplate in this way. With the slow breathings when it becomes calmed following closely with the in and out breaths and knowing them. (The mind is catching on the in and out breaths without fail.) This mind arises is called “Vatupalada.”
Assasa-passasa-pabhavana — in and out breaths also happen together.
Ānāpānasati-pabhavana — in and out breaths, to have sati which takes the object of in and out signs. It also have to be clear about it. And then —
Ānāpānassati samādhi pabhavana — the mind with sati not move to anywhere and staying only on the sign-object.

Yogis have to practise for arriving at these four pabhavana. If he can contemplate in this way arrive at upacara-bhavana. From here if yogi has desire can go to appana.

In this way are yogis using the following,

ānāpāna
ānāpānasati
ānāpānassati samādhi ...the last three pabhavanas with the light nimitta cutting the body internal from the head to the feet, from the feet to hair which is within the mandala (i.e. within the body).

Three Appearances of the Body

The whole body becomes like a block of crystal, a block of glass, crystal form, glass form. Also it was like burning a firework with sparks, a pile of cotton wool, a pile of colourful cloths with many forms. The body disappears and become empty (suññāta) nature.

Yogis have to incline the mind on the object of appearance and contemplate it. The appearances can be divided into 3 kinds. These are—

Colourful big piles of cloths. It may be clear as a big piles of colorful cloths—i.e. vanna-colour.
The entrails of the body are swollen and putrid with worms, skeletons etc. different kinds of loathsomeness—asubha.
A block of crystal, a crystal form, i.e. suññāta nature.

Whatever may be yogi has to be the three watchers of path factors—sati, viriya and samādhi—watching and knowing on the object. If the yogi is knowing by centering and watching the following patibhaga nimitta appears. It was like as—

The surface of a mirror without dust.
The polished cone of a big shellfish.
A full-moon coming out from the clouds.
A white crane flying in the dark cloud.

This paṭibhāga-nimitta is 100,000 times more purified, brighter, and stabilized than the uggaha-nimitta. (from Visuddhimagga and its Tīkā)

Not Easy to Attain Paṭibhāga-Nimitta

At here, according to the Visuddhimagga—paṭibhāga-nimitta does not have colour (tissa kho neva vaṇṇavantaṃ), no form and shape (na saṇṭhānavantaṃ).

Regarding this point, Kanni Sayadaw's decision is—there is no colour seeing with the eyes but seeing colour in the mind. OK! This is right.

(Here we can see the importance of the mind and its power. We should not defile our mind all the time and become hopeless. Even with no minds, there is no living beings.)

In Buddhist texts, paṭibhāga-nimitta is very important and valuable. Yogis have to look after it like the embryo pregnancy of a universal monarch-to-be. It was also like the farmer specially looking after the rice paddies when in maturity (Visuddhimagga).

This is also right. After attaining the nimitta, yogis have to be careful with all foods and living. These are seven sappāyas (Visuddhimagga), appanā kosalla, or ten kosallas (Visuddhimagga).

[Note: Here, Sayadaw does not mention about the seven sappāyas and the ten appanā-kosallas. I will mention them in gist. Want to know more, see the Visuddhimagga.]

The Seven Sappāyas—suitable things are also called guarding the sign. These are: (1) Abode, (2) resort, (3) and speech, (4) and person, (5) the food, (6) the climate, (7) and the posture.

The Ten Appanā Kosalla

The ten appanā kosalla or ten kinds of skill in absorption. These are: (1) making the basis clean (i.e., cleansing the internal and external basic which are one's body and external things) (2) maintaining balanced faculties (3) skill in the sign (4) he exerts the mind on an occasion when it should be exerted (5) ... restraints ... ... restrained (6) ... encourages ... ... encouraged (7) he looks on at the mind with equanimity when it should be looked on at with equanimity (8) avoidance of unconcentrated persons (9) cultivation of concentrated persons (10) resoluteness upon that concentration

If you not guarding it, nimitta will disappear. Paṭibhāga nimitta is very difficult to attain. "Tassa (paṭibhāga-nimittassa) uppādanam nāma atidukkaraṃ" (from Visuddhimagga) Visuddhimagga Sayadaw said (i.e., Buddhaghosa), paṭibhāga nimitta is difficult to attain, but you already have it. This is not a little of perfections—pāramīs. This ānāpānassati kammaṭṭhāna is difficult, very difficult to develop. Buddha, pacceka-buddha, the great sons of the Buddha (i.e., mahā- and agga-sāvakas), great men, only these people develop this meditation—this is mentioned in Visuddhimagga. Now it has no difficulty for you monks here. Aye! You also have to know your own perfection and merits. Don't live a careless life! To spread this Dhamma, I have to rely on you all. As Sayadaw Nan said—"We're old now! Young monks! We have to transfer the Sāsana to your hands."

四種修行法（Pabhavana Dhammas）

這四種修行法（dhammas）為：

Vatupaladapabhavana：遠離上述八種修行污垢，將心傾向於粗糙的呼氣，觀想：「讓它平息，讓它平息。」吸氣時亦同樣觀想。隨著緩慢的呼吸，當氣息平息時，緊密跟隨入出息並了知它。（心不間斷地捕捉入出息。）這種生起的心境稱為「Vatupalada」。
Assasa-passasa-pabhavana：入息與出息同時運作。
Ānāpānasati-pabhavana：針對入出息，具備以入出息之「相」為對象的正念（sati）。這點必須非常清晰。然後——
Ānāpānassati samādhi pabhavana：心帶著正念，不往任何地方移動，僅僅安住在「相」對象上。

禪修者必須修習以達成這四種修行法。若能如此觀修，便可抵達近行定（upacara-bhavana）。從此處開始，若禪修者有意願，便可邁向安止定（appana）。禪修者運用以下三種階次：(1) 安般（ānāpāna）、(2) 安般念（ānāpānasati）、(3) 安般定（ānāpānassati samādhi）。這後三種修行法，配合光明的似相，切割曼荼羅範圍內（即體內）從頭到腳、從腳到髮的身體內部。

身體的三種顯現

全身變得如同水晶塊、玻璃塊，呈現水晶形態或玻璃形態。它也像放煙火時的火花、一堆棉花，或是一堆佈滿多種形態的彩色布料。身體消失，成為空性（suññāta）本質。禪修者必須將心傾向於顯現的對象並進行觀照。這些顯現可分為三種：

色彩斑斕的大堆布料： 可能清晰顯現為一大堆彩色布料——即色（vanna）。
不淨（asubha）：體內臟器腫脹、腐爛且佈滿蛆蟲，或骨骸等各種不淨之物。
水晶塊或水晶形態： 即空（suññāta）的本質。

無論如何，禪修者必須成為道支（path factors）的觀察者——即正念（sati）、精進（viriya）與定力（samādhi）——在對象上觀照與了知。若禪修者能透過集中與觀照來了知，隨後便會出現以下似相（paṭibhāga-nimitta）：

一面無塵的鏡面。
一個拋光的大海螺錐。
一輪從雲層中透出的滿月。
一隻飛入黑暗雲層的白鶴。

此似相比取相（uggaha-nimitta）更純淨十萬倍、更明亮且更穩定。（摘自《清淨道論》及其疏鈔）

證得似相絕非易事

在此，根據《清淨道論》：似相不具有顏色（tissa kho neva vaṇṇavantaṃ），也不具備形狀（na saṇṭhānavantaṃ）。關於這一點，甘尼尊者（Kanni Sayadaw）的定論是：肉眼看不見顏色，但在心中能見到顏色。沒錯！這是正確的。（此處我們能見到心的重要性及其力量。我們不應總是汙染自己的心而感到絕望。即便沒有心，也就沒有生命。）在佛經中，似相非常重要且珍貴。禪修者必須像保護轉輪聖王胎兒那樣保護它。正如《清淨道論》所述，這也像農夫在稻穀成熟時特別細心照料稻田一樣。這也是正確的。證得似相後，禪修者必須在飲食與生活起居上保持謹慎。這即是「七種適宜」（七種所緣，sappāyas）與「安止善巧」（十種善巧，十種kosallas）。 [註：在此，尊者未提及七種適宜與十種安止善巧。我將簡要敘述，若想了解更多，請參閱《清淨道論》。]

七種適宜（Seven Sappāyas）：也稱為守護「相」。這些是：(1) 住處，(2) 行處（活動區域），(3) 言談，(4) 人物，(5) 飲食，(6) 氣候，(7) 姿勢。

十種安止善巧（The Ten Appanā Kosalla）：

清淨基礎（即淨化內在與外在的基礎，即個人的身體與外部環境）
保持根力平衡
善巧於「相」
在該精進時精進其心
...（調伏）...
...（鼓勵）...
在該捨時以捨心觀照其心
遠離未得定者
親近得定者
對該定境堅定不移

若你不守護它，似相將會消失。證得似相非常困難。「Tassa (paṭibhāga-nimittassa) uppādanam nāma atidukkaraṃ」（《清淨道論》）。清淨道論尊者（即佛音尊者，Buddhaghosa）曾說，似相難以證得，但你已經擁有了它。這非同小可，顯示你具備深厚的波羅蜜（pāramīs）。這種安般念業處（ānāpānassati kammaṭṭhāna）非常困難，極難修習。佛陀、辟支佛、佛陀的聖弟子（即大弟子與上首弟子）、偉大人物，唯有這些人才會修習此禪法——《清淨道論》中如是記載。如今，這對在座的各位比丘而言已不再困難。唉！你們也必須了解自己的波羅蜜與功德。切勿過著放逸的生活！為了傳播這份正法，我必須依賴你們所有人。正如南尊者（Sayadaw Nan）所說——「我們現在老了！年輕的比丘們！我們必須將正法交付到你們手中。」

四種修習法（Pabhāvanā Dhamma）

這四種法為：

1. Vatupalada-pabhāvanā（Vatupalada 修習）

遠離前述八種污染之後，將心傾向於較粗的出息，觀照：

「令其平靜，令其平靜。」

入息也以同樣方式觀照。

隨著緩慢的呼吸，當呼吸逐漸平靜下來時，便緊密地跟隨出入息，並了知它們。

亦即：

心持續地、不間斷地緊扣於出入息。

這種生起的心，稱為：

Vatupalada。

2. Assāsa-passāsa-pabhāvanā（出入息修習）

出息與入息兩者同時被建立與修習。

3. Ānāpānasati-pabhāvanā（安那般那念修習）

於出入息之中建立正念（sati），

以出入息的禪相為所緣。

對此所緣亦必須清晰明了。

接著進一步發展為：

4. Ānāpānassati-samādhi-pabhāvanā（安那般那念定修習）

具足正念的心，

不再移向其他地方，

而是安住於禪相所緣之上。

禪修者應當修習，以到達這四種修習法。

若能如此觀照，

便能到達：

近行修習（upacāra-bhāvanā）。

由此之後，

若禪修者有意願，

便能進一步進入：

安止定（appanā）。

因此，禪修者依次運用：

Ānāpāna（出入息）；
Ānāpānasati（安那般那念）；
Ānāpānassati-samādhi（安那般那念定）。

最後這三種修習，

配合光明禪相，

在身體內部進行切割觀照：

由頭至足；
由足至髮；

皆於自身曼荼羅（即身體範圍之內）進行。

身體的三種顯現

整個身體可能呈現為：

一塊水晶；
一塊玻璃；
水晶之形；
玻璃之形。

也可能如同：

煙火爆裂時的火花；
一堆棉絮；
一堆色彩繽紛的布匹，

呈現出各種不同的形態。

最後，

身體消失，

呈現出：

空（suññāta）的本質。

禪修者應將心傾向於所顯現的對象，

並加以觀照。

這些顯現可分為三類：

1. 彩色布堆相

清晰地顯現為巨大而色彩繽紛的布堆，

即：

色（vaṇṇa）之相。

2. 不淨相（asubha）

身體內部的臟腑：

腫脹；
腐爛；
生蟲；

或見骷髏等種種不淨相。

3. 空相（suññāta）

顯現為：

水晶塊；
水晶形態；

即：

空性的本質。

無論顯現何種相貌，

禪修者都必須保持三種道支守護者：

正念（sati）
精進（viriya）
定（samādhi）

持續觀照並了知所緣。

若禪修者以專注之心，

持續地守護並觀察，

則會出現如下的似相（paṭibhāga-nimitta）：

似相的譬喻

它猶如：

無塵的鏡面；
拋光的大貝殼尖端；
穿出雲層的滿月；
烏雲中飛翔的白鶴。

此似相，

比起取相（uggaha-nimitta），

其：

清淨度；
光明度；
穩定度；

皆高出：

十萬倍。

（見《清淨道論》及其疏）

似相並非容易證得

依據《清淨道論》所說：

paṭibhāga-nimitta 並無顏色

tissa kho neva vaṇṇavantaṃ

亦：

無形狀、無形體

na saṇṭhānavantaṃ

對於這一點，

甘尼尊者（Kanni Sayadaw）的判斷是：

「雖然眼睛所見無色，然而心中所見則有色。」

這樣的理解是正確的。

由此，

我們可以看見：

心的重要性及其力量。

我們不應時時污染自己的心，

也不應因此而感到絕望。

因為：

若無心，便無眾生。

在佛教典籍中，

似相（paṭibhāga-nimitta）

極其重要而珍貴。

禪修者應當像照顧：

轉輪聖王胎中的胚胎一般，

細心守護它。

又如農夫在稻穗成熟時，

特別悉心照料稻田一般。

（《清淨道論》）

因此，

獲得禪相之後，

禪修者必須謹慎照顧：

飲食；
起居；

並依止：

七適宜法（satta sappāyā）；
十安止善巧（appanā-kosalla）。

七種適宜（Satta Sappāyā）

又稱：

守護禪相的方法。

即：

適宜的住處；
適宜的托缽處；
適宜的談話；
適宜的同伴；
適宜的食物；
適宜的氣候；
適宜的姿勢。

十種安止善巧（Appanā-kosalla）

即：

清淨所依；
平衡諸根；
善巧於禪相；
應當策勵時策勵其心；
應當抑制時抑制其心；
應當鼓舞時鼓舞其心；
應當捨心觀察時，以捨心觀察；
遠離無定之人；
親近具定之人；
決意趣向於此定。

若不善加守護，

禪相便會消失。

而且，

似相極難證得。

《清淨道論》說：

"Tassa (paṭibhāga-nimittassa) uppādanaṃ nāma atidukkaraṃ."

意即：

「此似相的生起，實在極其困難。」

《清淨道論》的作者佛音尊者（Buddhaghosa）說：

似相難得。

然而，

你們如今已經獲得它了。

這絕非微不足道的波羅蜜。

此安那般那業處，

極其困難，

非常困難。

《清淨道論》中提到，

真正修成此法者包括：

佛陀；
辟支佛；
佛陀的大弟子；
上首弟子；
大丈夫。

然而，

如今，

對於在此修行的你們諸位比丘而言，

它已不再困難。

啊！

你們也應當了解：

自己所具備的波羅蜜與福德。

切莫放逸度日！

若要弘揚此法，

我必須依靠你們大家。

正如難尊者（Sayadaw Nan）所說：

「我們已經老了！年輕的比丘們！我們必須將佛教正法交付到你們的手中。」

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Problem of Some Writings

There is one thing about it, arriving at the fourth method it was like sitting in the sky. There is no worry and concern, pleasant and comfortable. Some may think as they gain realization and become conceited. Some think they have attained jhāna. Some meditation books also wrote and talked about these things. The first ānāpāna method is first jhāna, the second method is second jhāna, etc. These talks and writings have to be checked with Pāli text books. Kanni Sayadawgyi is making a remark as follow to some talks related to appanā samādhi and jhāna abhiññā:— "Don't say about riding on an elephant, let him first riding on the water-buffalo". If you arrive at this much, the path to jhānas and abhiññā are opened. If you have time, young, healthy and want to develop it is up to you, but in reality it's the truth of Dukkha. (Wasting time and energy with unstable things is a kind of foolishness).

The Buddha Praised Ānāpāna

Among the words which the Buddha praised ānāpāna were— "santa, paṇīta, asecanaka, sukhavihāra" = peaceful, superior in taste and never enough for it, no need for concern and add things to it, pleasant abiding or attain mind and body happiness. Other benefits are— "uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasameti" = It has the power of calming down and making instant dispelling of inferior, bad and nasty unwholesome dhammas which appear when into living beings' mind. (from Visuddhimagga) This ānāpāna samatha, samādhi is going when into insight, it does not like other samathas, it has very strong power and reliability.

It was also said in the Visuddhimagga: "When this paṭibhāga-nimitta starts arising, the five hindrances which forbid and hinder the wholesome object are fallen away (vikkhibhita), kilesas—pollutants—are also settled down (sannisinna) and sati power becomes prominent." Starting from our second method (i.e., long and short breaths), we have these benefits.

Text Knowledge From Young; Now Is Direct Experience

How Thin-gyo (Abhidhammattha Sangaha) which you monks had learnt as novices (boys) says about it? Do you forget it? By knowing about these teachings they have values.

"Yadā tappaṭibhāgaṃ vatthudhammā vimuccitaṃ paññatti saṅkhātaṃ bhāvanāmaya mārammaṇaṃ citte sannisannaṃ samappitaṃ hoti, tadā taṃ paṭibhāganimittaṃ samuppannanti pavuccati (Sangaha)"

= Continue to contemplate the uggaha-nimitta which has been attained, then a paṭibhāga-nimitta object which has a similar appearance to the uggaha-nimitta appears at the mind door with stability and calmness. (It was like inserting it there.) This object does not have the paramattha nature of entity phenomenon. It is only a conceptual object that arises by bhāvanā. This nimitta is called paṭibhāga-nimitta.

The knowledge we got when we were young is valuable. What you all experience in the mind is the same as what the text had said.

There are more in Thin-gyo related to paṭibhāga.

"Tato paṭhāya paribandha vippahīna kāmāvacara samādhi saṅkhāta upacārabhavanā nāma hoti"

= At the time the paṭibhāga-nimitta appears, it arrives at sense-sphere (kāmāvacara-samādhi) access meditation (upacāra-bhāvanā), which is called sense-sphere samādhi (kāmāvacara-samādhi) and is able to abandon the 5 hindrances, the danger of samādhi.

This was said by the Thin-gyo teacher who took it from the Visuddhimagga. When the paṭibhāga-nimitta appears, the factors of jhāna also arise, but not strong enough.

關於某些文獻的問題

有一件事必須說明：當到達第四種方法時，感覺就像坐在虛空中。心中沒有憂慮與掛礙，平和且舒適。有些人可能因此認為自己證悟而產生傲慢；有些人則認為自己已證得禪那（jhāna）。坊間有些禪修書籍也這樣寫並談論這些事，聲稱「第一種安般方法就是初禪，第二種方法就是二禪……」等等。這些言論與文字都必須用巴利聖典來檢驗。甘尼尊者（Kanni Sayadawgyi）對於某些關於安止定（appanā samādhi）、禪那與神通（abhiññā）的言論，曾做出這樣的評論：「不要說騎象，先讓他學會騎水牛吧。」若你能達到這種程度，通往禪那與神通的道路便會開啟。如果你年輕、健康且有時間，想要發展它是你個人的選擇，但從實相而言，這依然是苦（Dukkha）的真理。（將時間與精力浪費在不穩定的事物上，是一種愚癡。）

佛陀對安般念的讚譽

在佛陀讚譽安般念的詞句中，包含了「santa, paṇīta, asecanaka, sukhavihāra」——即：平和（peaceful）、勝妙美味且令人百修不厭（superior in taste and never enough for it）、無需掛礙且無需添加額外修飾（no need for concern and add things to it）、安樂住（pleasant abiding）或獲致身心的快樂。其他益處還包括：「uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasameti」——即：它具有平息並即刻消除眾生心識中出現的低劣、惡劣且令人厭惡的不善法之力量。（摘自《清淨道論》）這種安般止（samatha）與定（samādhi），當導入觀（insight）時，它不像其他的止法，它擁有極強的力量與可靠性。《清淨道論》中也提到：「當此似相（paṭibhāga-nimitta）開始升起時，阻礙與干擾勝妙對象的五蓋便會遠離（vikkhibhita），煩惱（kilesas，汙染物）也會隨之沉澱（sannisinna），而正念（sati）的力量變得顯著。」從我們的第二種方法（即長短呼吸）開始，我們就已經具備這些益處。

少時所學之文字，今日之現量體驗

你們比丘在沙彌時期所學的《攝阿毘達摩義論》（Abhidhammattha Sangaha，緬文稱為 Thin-gyo）對此是如何說的呢？你們忘記了嗎？了解這些教法是非常有價值的。「Yadā tappaṭibhāgaṃ vatthudhammā vimuccitaṃ paññatti saṅkhātaṃ bhāvanāmaya mārammaṇaṃ citte sannisannaṃ samappitaṃ hoti, tadā taṃ paṭibhāganimittaṃ samuppannanti pavuccati (Sangaha)」＝當持續觀照已獲得的取相（uggaha-nimitta），隨後，一個與取相相似的似相（paṭibhāga-nimitta）對象便會穩定且平靜地出現在心門（mind door）。（就像將它植入那裡一樣。）此對象不具備勝義諦（paramattha）的實體性質。它僅僅是透過修習（bhāvanā）所生起的概念對象。此「相」即稱為似相。我們年輕時所學的知識是很有價值的。你們所有人內心所體驗到的，與聖典中所說的一模一樣。《攝阿毘達摩義論》中還有更多關於似相的內容：「Tato paṭhāya paribandha vippahīna kāmāvacara samādhi saṅkhāta upacārabhavanā nāma hoti」＝當似相出現時，它便抵達了欲界定（kāmāvacara-samādhi）近行修習（upacāra-bhāvanā）的階段，這被稱為欲界定，且能夠斷除五蓋，即禪定的障礙。這是《攝阿毘達摩義論》的導師引自《清淨道論》所說的。當似相出現時，禪那的支分（factors of jhāna）也會隨之生起，但尚不夠強勁。

某些著作的問題

關於此處，還有一件事值得說明。

當修行到第四種方法時，禪修者會感到彷彿坐在虛空之中，內心沒有憂慮與牽掛，充滿安樂與舒適。

然而，有些人因此認為自己已證得聖道，而生起我慢；有些人則以為自己已證得禪那（jhāna）。

有些禪修書籍甚至寫道：

第一種安般念的方法就是初禪；
第二種方法就是第二禪；
依此類推。

對於這些說法與著述，都應當依據巴利聖典詳加檢驗。

關於某些將近行定、安止定、禪那及神通混為一談的說法，甘尼尊者（Kanni Sayadaw）曾作如下評論：

「別急著談論騎大象，先學會騎水牛再說。」

意思是說：

若修行能達到目前這樣的程度，通往禪那與神通的道路確實已經開啟；然而，若是否要進一步發展，則取決於個人的時間、年齡、健康狀況與志願。

若年輕、健康，又有意願修習，可以繼續深入發展。

然而，從究竟的角度而言，這些仍然屬於：

苦（dukkha）的真相。

將大量時間與精力耗費於不穩固、終將壞滅之法上，本身也是一種愚癡。

佛陀對安般念的讚歎

佛陀曾以許多詞句讚歎安般念：

santa

寂靜；

paṇīta

殊勝、美妙，令人永不厭足；

asecanaka

本身即圓滿，不需添加其他任何東西；

sukhavihāra

安住於身心安樂之中。

此外，它還具有以下利益：

uppannuppanne ca pāpake akusale dhamme ṭhānaso antaradhāpeti vūpasameti

意即：

「凡已生起的惡、不善法，皆能立即使其止息、平伏與消散。」

（見《清淨道論》）

這種安般止禪（ānāpāna-samatha）所建立的定力，

進入觀禪（vipassanā）之後，

並不像某些其他止禪業處那樣容易失去作用，

而是具有：

極強的力量；
高度的可靠性。

《清淨道論》亦說：

當此似相（paṭibhāga-nimitta）開始生起時，

障礙善法的五蓋便被驅散；

諸煩惱則暫時沉寂；

正念的力量變得明顯而突出。

因此，

從我們所說的第二階段——

即觀察長短息的方法開始，

便已具備這些殊勝利益。

年少時的文字知識，如今成為親證體驗

諸位比丘，

你們年幼出家時所學習的《阿毘達磨攝義論》（Thin-gyo，Abhidhammattha Saṅgaha），還記得嗎？

這些教法，其實具有極大的價值。

《攝阿毘達磨義論》說：

Yadā tappaṭibhāgaṃ vatthudhammā vimuccitaṃ paññatti saṅkhātaṃ bhāvanāmaya mārammaṇaṃ citte sannisannaṃ samappitaṃ hoti, tadā taṃ paṭibhāganimittaṃ samuppannanti pavuccati.

其義為：

當禪修者持續觀修已獲得的取相（uggaha-nimitta）時，

一個與取相相似的所緣，

便會於心門中，

以穩定而平靜的方式現起。

它彷彿被安置於心中一般。

此所緣：

並非究竟法（paramattha）；
並非真實存在的實體現象；

而是：

由修習（bhāvanā）所產生的概念性所緣（paññatti）。

這個禪相，

稱為：

似相（paṭibhāga-nimitta）。

因此，

我們年少時所學習的文字知識，

其實十分珍貴。

因為，

你們如今在實際修行中所親身體驗到的，

正與經論所記載的內容一致。

《攝阿毘達磨義論》中，

對於似相尚有進一步的說明：

Tato paṭṭhāya paribandha vippahīna kāmāvacara samādhi saṅkhāta upacārabhāvanā nāma hoti.

其義為：

從似相生起開始，

禪修者便進入：

近行修習（upacāra-bhāvanā）。

此時所成就的是：

欲界定（kāmāvacara-samādhi）。

由於此定已具備捨離五蓋的能力，

因此能夠克服那些妨礙定力生起的危險因素。

這些教法，

乃是《攝阿毘達磨義論》的作者，

依據《清淨道論》而作出的總攝。

因此，

當似相（paṭibhāga-nimitta）現起時，

禪那支（jhānaṅga）其實也已經開始生起。

然而，

此時的禪支尚未成熟，

其力量仍不足夠，

尚未達到真正的：

安止定（appanā-samādhi）。

換言之，

它是：

禪那的門口，

而不是禪那本身。

因此，

禪修者既不應輕忽，

也不應過早自滿。

應當依止正見，

繼續培育正念、正精進與正定，

使近行定逐步成熟，

最終趣入真正的安止。

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The Five Hindrances and Its Similes

The Five Hindrances

Kāmacchandanīvaraṇa – Sensual desire.
Vyāpādanīvaraṇa – Ill-will, anger, disappointment, want to harm others.
Thīnamiddhanīvaraṇa – Sloth and torpor.
Udhacca-kukkuccanīvaraṇa – Restlessness and worry.
Vicikicchānīvaraṇa – Doubt.

The Similes

Similar to someone in debt.
Similar to someone in sickness.
Similar to someone in prison.
Similar to someone in slavery.
Similar to someone on a desert journey. (The above 5 are from Sāmaññaphala Sutta, Dīgha Nikāya).
Similar to water mixed with dye.
Similar to boiling water.
Similar to water covered over with algae.
Similar to water stirred by the wind into wavelets.
Similar to muddy water. (from Saṅgārava Sutta, Aṅguttara Nikāya). If someone looks at his face into these waters, he can't see clearly.

Representative of In and Out Breaths

The time of the paṭibhāga-nimitta arising is starting from the second method. You'll be aware of your own nimitta and mind.

If the paṭibhāga sign arises, the mind knowing the in and out breaths is not there anymore. You have to think about it. Instead of looking at the in and out breaths, it follows the sign and leaves them behind.

In and out breaths are setting back and giving the sign as its representative. This sign is called "in and out breaths," even transferring the name to it.

In and out breaths are the sign; the sign is in and out breaths. With the arising of paṭibhāga, it becomes access meditation. It means it is close to appanā. If compared to appanā, this upacāra-samādhi was like a child learning to walk. Because when arriving at upacāra-bhāvanā, the yogi is inclining the mind to the sign that is free from the hindrances by suppression (vikkhambhana).

Sometime it can let go of the paṭibhāga sign and fall into the life continuum (bhavaṅga). Sometime it can also move to other objects, because the jhanic factors of vitakka, vicāra, pīti, sukha, ekaggatā are still not stable yet. Therefore, you have to be aware of what is happening to you.

Access Form, Access Mind

(Rūpa-upacāra, Nāma-upacāra)

And then at here, by using working vocabulary and the Dhamma process together, note one thing. This is—"arriving at access-upacāra," which has 2 kinds: access form and access mind.

With the fourth method, when finishing the samatha, in and out breaths become calmer and calmer, more and more refined; then the physical body was like being full of air in a balloon to fly up. This is called arriving at access form.

At that time, in this one-armed length body, the yogi sees the very clear and bright, clean and stable in and out paṭibhāga sign. You have to look at it. This is called arriving at access mind.

That is all—you all have to work hard!

五蓋及其譬喻

五蓋（The Five Hindrances）

欲貪蓋（Kāmacchandanīvaraṇa）：感官慾望。
瞋恚蓋（Vyāpādanīvaraṇa）：惡意、憤怒、失望、傷害他人之心。
惛沈睡眠蓋（Thīnamiddhanīvaraṇa）：昏沈與睡眠（懶散與無精打采）。
掉舉惡作蓋（Udhacca-kukkuccanīvaraṇa）：掉舉與憂悔（浮躁與不安）。
疑蓋（Vicikicchānīvaraṇa）：懷疑。

譬喻（The Similes）

（前五者出自《沙門果經》，《長部》）：

如負債之人。
如患病之人。
如身陷囹圄之人。
如身為奴隸之人。
如行於荒漠旅途之人。

（出自《桑加瓦經》，《增支部》）：若有人透過這些水面看自己的臉，都無法清晰看見：

如混入染料的水。
如沸騰的水。
如覆滿水草的水。
如被風吹起波紋的水。
如混濁的水。

入出息的代理

似相（paṭibhāga-nimitta）生起的時間點是從第二種方法開始。你將會覺知到自己的相與心。若似相生起，覺知入出息的心便不復存在。你必須思考這一點。與其注視入出息，心會追隨該「相」，並將入出息拋在後頭。入出息退居後位，並將此「相」作為其代理者。此「相」被稱為「入出息」，甚至連名稱都轉移到它身上。入出息即是相；相即是入出息。隨著似相的生起，這便成為近行定（access meditation）。這意味著它已接近安止定（appanā）。若與安止定相比，這種近行定（upacāra-samādhi）就像正在學步的幼兒。因為當到達近行修習（upacāra-bhāvanā）時，禪修者是透過壓伏（vikkhambhana，暫時抑制）的方式，將心傾向於遠離五蓋的「相」。有時它會放下似相而掉入有分識（bhavaṅga）。有時它也會移向其他對象，因為尋（vitakka）、伺（vicāra）、喜（pīti）、樂（sukha）、一境性（ekaggatā）等禪支尚未穩定。因此，你必須覺知自己當下正發生什麼。

色近行與名近行（Rūpa-upacāra, Nāma-upacāra）

接著，在此處結合專業術語與法（Dhamma）的運作過程，請注意一件事，即「抵達近行（access-upacāra）」，它分為兩種：色近行與名近行。採用第四種方法時，當止（samatha）修行完成，入出息變得越來越平靜、越來越精細；隨後，肉身就像充滿氣的氣球般向上飛升。這稱為「抵達色近行」。當時，禪修者在這約一臂長的身體中，看見了非常清晰、明亮、潔淨且穩定的入出似相。你必須注視它。這稱為「抵達名近行」。以上就是全部內容——你們大家都必須努力精進！

五蓋及其譬喻

五蓋（Pañca Nīvaraṇāni）

欲貪蓋（Kāmacchanda-nīvaraṇa）
對五欲境界的貪愛與執著。
瞋恚蓋（Vyāpāda-nīvaraṇa）
瞋怒、厭惡、失望、想傷害他人的心。
惛沉睡眠蓋（Thīna-middha-nīvaraṇa）
心的昏沉與身的懈怠。
掉舉惡作蓋（Uddhacca-kukkucca-nīvaraṇa）
心神散亂、躁動不安，以及對已做或未做之事的懊悔。
疑蓋（Vicikicchā-nīvaraṇa）
猶豫不決、懷疑不信。

五蓋的譬喻

《沙門果經》（Sāmaññaphala Sutta，《長部》）中的譬喻

如負債者。
如病患者。
如囚禁於牢獄者。
如身為奴僕者。
如行於荒漠曠野的旅人。

《桑伽羅婆經》（Saṅgārava Sutta，《增支部》）中的譬喻

如摻入染料的水。
如正在沸騰的水。
如覆滿水藻的池水。
如被風吹起波浪的水面。
如混濁污泥的水。

若有人欲於這些水中觀看自己的容貌，

都無法清楚照見。

同樣地，

被五蓋覆蔽的心，

也無法如實照見自身的利益、

他人的利益，

以及導向解脫的真實法義。

出入息的代表

似相（paṭibhāga-nimitta）的生起，

始於第二種修法。

此時，

禪修者將逐漸覺察到自己禪相與心的變化。

當似相現起時，

原本直接覺知出入息的心，

已不再以出入息本身作為所緣。

應當仔細思惟這一點。

此時，

心不再觀察出息與入息，

而是追隨禪相，

將出入息留在後方。

出入息退居幕後，

並以禪相作為其代表。

因此，

這個禪相便被稱作：

「出入息」。

換言之：

出入息即是禪相；

禪相即是出入息。

當似相現起時，

即進入：

近行修習（upacāra-bhāvanā）。

這表示：

已接近安止定（appanā-samādhi）。

若將安止定作比喻，

則近行定猶如：

剛學習走路的小孩。

因為，

當禪修者進入近行修習時，

其心雖已傾向於禪相，

並藉由鎮伏（vikkhambhana）

而暫時遠離五蓋，

但仍未完全穩固。

有時，

心會放失似相，

墮入有分心（bhavaṅga）。

有時，

也會轉向其他所緣。

這是因為：

初禪的諸禪支——

尋（vitakka）
伺（vicāra）
喜（pīti）
樂（sukha）
一境性（ekaggatā）

尚未穩定成熟。

因此，

禪修者必須清楚覺察：

自己正在發生什麼。

近行色與近行名

（Rūpa-upacāra、Nāma-upacāra）

此處，

若結合修行術語與法的運作過程來理解，

應注意一個重點：

所謂「進入近行（upacāra）」，

可分為兩類：

近行色（rūpa-upacāra）
近行名（nāma-upacāra）

近行色（Rūpa-upacāra）

在第四種修法中，

當止禪逐漸圓滿時，

出入息愈來愈平靜、

愈來愈微細。

此時，

身體會感覺：

彷彿像充滿空氣的氣球，

似乎即將騰空而起。

這種狀態，

稱為：

到達近行色。

近行名（Nāma-upacāra）

同時，

在這一尋丈之身內，

禪修者會見到：

那極其清淨、

明亮、

穩定、

清晰的出入息似相。

應當持續觀照此相。

這稱為：

到達近行名。

如此而已。

諸位，應當精勤努力！

好好修習吧！

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Take One’s Own Share

Even though the Sāsana still exists, these samatha and vipassanā dhammas do not always exist continuously and appear only at certain times. Have you ever heard or seen before, as right now, lay people—men and lay women—coming together for practice? No! They didn't have it, and they didn't even have the sense of doing the practice. It was only 60 years ago that people began to have an interest in it.

The present period is the Vimuttiyuga period. In the past, some elder monks and scholar monks did not encounter this vimuttiyuga (the age of liberation), so they were only doing sīla and dhutaṅga practices (virtue and austere practices).

Lay people were only doing dāna and sīla practices (generosity and virtue) by building monasteries, offering alms food, doing religious observances, i.e., uposatha—every month on full moon and new moon days, etc. They only could take merits with them. Their teacher monks, could not teach them meditation.

In the world, seasons and climate are changing by themselves; in the same way, the period of human conditions is also changing. It is not raining all the time. Therefore, when there is rain, you should receive the rainwater.

Even though the Buddha-sāsana will still exist for over 2400 years, that is not related to us (according to the commentary, the Buddha-sāsana will last for 5000 yrs. The modern age has now reached over 2500 yrs.). Only if we take it does it become our own sāsana. Even though it is raining, if we don't go out and receive it, or bathe in it, it can't free us from thirst or cleanse us.

"As a man fallen among filth, beholding a brimming lake, if he seeks not that lake, the fault is not in the lake."

"As a man beset with foes, there being a way of escape, if he flees not away, the fault is not with the road."

Not Knowing Is More Difficult Than Not Having

Humans are quite pitiful — "not knowing is more difficult than not having." If you don't have anything, you can steal, can rob, and can cheat. But if you don't know anything, no one can save you, teach you, or exhort you.

This not knowing of ignorance (avijjā) is oppressing beings and giving suffering to beings throughout the whole of saṃsāra. People don't know that they have a good opportunity by encountering the Buddha-Sāsana. They don't know that a great gain (lābha) has come to them. Even though, from 70 years ago, people had the good opportunity to come together and do meditation, still there were many who did not know what the Dhamma was until now! (This point is very good for reflection. To have a kammic link with the Buddhadhamma is not an easy thing to attain.)

Nowadays, even many foreigners are meditating doing meditation. These people have good fortune. (More and more Westerners and people of other nationalities have become Buddhist monks than before.) From afar, some people become near to the Dhamma, but some nearby people are still far away from the Dhamma. (From my own knowledge of Taiwan Buddhists, most of them are still far away from the Dhamma. They have a lot of superstitions, are spirit worshippers, and take refuge in external powers. They are heedless in Dhamma works and heedful in works concerning family members and grandchildren.

It's quite pitiful for people to remain in unknowing, delusion, and ignorance. In the world (loka), there is nothing more fearful than ignorance (avijjā).

"Avijjā taṇhā vasena dve-mūlāni" = Two roots, avijjā and taṇhā, are very stable and deeply rooted in these beings.

The Buddha also mentions very often as follows:

"Catunnaṃ , bhikkhave, ariyasaccānaṃ ananubodhā appaṭivedhā evamidaṃ dīghamaddhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañceva tumhākañca."
= Through not knowing and not seeing these Four Noble Truths, both you and I have wandered and drifted on in this long flood of saṃsāra. (DN 16 Mahāparinibbānasuttaṃ, Dīghanikāya, The Long Discourses)

取你應得的一份

儘管佛陀的正法（Sāsana）依然存在，但這些止（samatha）與觀（vipassanā）的法門並非總是持續不斷地顯現，它們只在特定的時期才會出現。你們是否曾聽過或見過像現在這樣，在家眾——無論男女——聚集在一起修行？沒有！以前從未有過，他們甚至沒有修行的觀念。直到六十年前，人們才開始對此產生興趣。現在這個時代是「解脫時代（Vimuttiyuga）」。在過去，有些長老比丘與學者比丘並未遇上這個解脫時代，所以他們只修持戒律（sīla）與頭陀行（dhutaṅga）。在家眾過去僅能修持布施（dāna）與持戒（sīla），例如興建寺院、供養僧食、參與宗教儀式（如每月在朔日與望日進行布薩等）。他們只能帶走這些福德。他們的老師（比丘）當時無法教導他們禪修。在世間，季節與氣候會自行變化；同樣地，人類的機遇期也在更迭。雨不會一直下。因此，當下雨時，你應該承接雨水。儘管佛陀正法仍會存在兩千四百多年，但那與我們無關（根據註釋書，佛法將延續五千年。現今時代已超過兩千五百年）。唯有我們親自去實踐，它才成為「我們自己的正法」。即使天空在下雨，若我們不走出去承接或沐浴其中，它也無法解除我們的乾渴，或洗淨我們的塵垢。「如一人墮入污穢之中，見到一池清水，若他不去尋求那一池水，罪不在池水。」「如一人被敵軍圍困，已有逃生之路，若他不逃離，罪不在路。」

「無知」比「一無所有」更艱難

人類相當可悲——「無知比一無所有更艱難」。如果你一無所有，你還能偷、能搶、能騙。但如果你對事物一無所知，沒有人能拯救你、教導你或勸誡你。這種無明（avijjā）的無知，正壓迫著眾生，並在整個輪迴（saṃsāra）中給予眾生痛苦。人們不知道自己能遇上佛陀正法是一種莫大的良機。他們不知道「大利益（lābha）」已經降臨到他們身上。儘管從七十年前開始，人們就有機會聚集在一起進行禪修，但直到現在，仍有許多人不知道什麼是正法！（這一點非常值得反思。能與佛法建立業緣，絕非易事。）如今，連許多外國人都在修習禪修。這些人很有福報。（西方人及其他國籍人士出家為僧的人數比以往更多。）有些住在遠方的人，反而與正法親近；而有些住在近處的人，卻依然與正法遙不可及。（根據我對台灣佛教徒的了解，他們大多數仍遠離正法。他們充滿迷信，崇拜鬼神，並尋求外力的庇佑。他們對法務漫不經心，卻對家庭成員與兒孫之事極度操心。）人們沉溺在不知、妄執與無明中，實在可悲。在世間（loka），沒有什麼比無明（avijjā）更可怕的了。「Avijjā taṇhā vasena dve-mūlāni」＝無明與渴愛這兩個根源，在眾生心中極其穩固且根深蒂固。佛陀也經常提到：「Catunnaṃ, bhikkhave, ariyasaccānaṃ ananubodhā appaṭivedhā evamidaṃ dīghamaddhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañceva tumhākañca.」＝因為不知、不見這四聖諦，導致我與你們，在如此漫長的輪迴洪流中漂泊流轉。（《長部》第十六經《大般涅槃經》）

取得自己應得的一分

即使佛陀的教法（Sāsana）仍然住世，止禪（samatha）與觀禪（vipassanā）這些法，也並非時時都持續存在，而只會在某些特定的時期出現。

你們是否曾經聽聞或見過，如同現今這般，居士男眾與女眾能夠共同聚集修行禪法？

沒有！

過去並非如此，他們甚至沒有修習禪法的觀念。

直到約六十年前，人們才開始對禪修產生興趣。

如今這個時代，可稱為：

解脫時代（Vimuttiyuga）。

過去有些長老比丘與博學的法師，並未遇上這樣的解脫時代，因此，他們所從事的，多半只是持戒（sīla）與頭陀行（dhutaṅga）的修持。

至於在家人，則只是行布施與持戒：

建造寺院；
供養僧眾；
布施飲食；
持守齋戒；
每月於月圓、月缺日受持布薩（uposatha）等。

他們只能藉此累積福德。

而他們所依止的師長比丘，也無法教授禪修。

世間的四時氣候，

會依其自然法則而變化；

同樣地，

人類的因緣條件，

也會隨著時節而轉變。

並非時時都在下雨。

因此，

當雨水降下之時，

你就應當去承接那雨水。

即使佛陀正法仍將住世二千四百餘年，

那也與我們沒有直接的關係。

（依據註釋書所說，佛陀教法將住世五千年；現代已超過二千五百年。）

唯有當我們真正去接受、去修習時，

它才成為：

屬於我們自己的佛法。

縱然天空正在降雨，

若我們不願走出去承接，

不願以其沐浴，

那麼，

雨水既不能解除我們的乾渴，

也不能洗淨我們身上的污垢。

正如經中所說：

「猶如有人陷於糞穢之中，見到一池滿溢清水；若他不前往沐浴，其過不在於池水。」

又如：

「猶如有人遭受仇敵追逐，前方已有逃生之道；若他不願奔向彼處，其過不在於道路。」

無知比匱乏更加可悲

人類其實十分可憐。

有一句話說：

「不知道，比沒有更困難。」

若你沒有財物，

還可能去偷竊、搶奪，甚至欺騙他人。

然而，

若你什麼都不知道，

那麼，

便沒有人能真正拯救你、

教導你、

勸誡你。

這種「不知道」，

就是無明（avijjā）。

無明長久以來壓迫著眾生，

使眾生於整個輪迴之中受苦。

人們不知道：

自己已經難得地值遇佛陀的教法。

人們不知道：

一項無比殊勝的利益，

其實已經降臨到自己身上。

即使七十年前，

人們已具備共同禪修的善因緣，

直到今日，

仍然有許多人不知道：

什麼是佛法。

這一點，

極值得深思。

能夠與佛法結下業緣，

絕非容易之事。

如今，

甚至有許多外國人也正在修習禪法。

這些人，

都是有福報的人。

（現代來自西方及其他國家的佛教出家眾，也比過去更多。）

有些人，

雖然身處遙遠之地，

卻離佛法很近；

而有些人，

即使就在佛法附近，

卻依然離佛法很遠。

（依我對臺灣佛教徒的觀察，多數人仍然離真正的佛法甚遠。他們懷有許多迷信，崇拜鬼神，依賴外在力量；對於法的修習漫不經心，卻對家人與孫輩之事格外熱衷。）

人若長久停留於：

不知，
愚癡，
無明之中，

實在令人感到悲憫。

在這個世間（loka）之中，

沒有任何事，

比無明（avijjā）更加可怕。

Avijjā taṇhā vasena dve-mūlāni

意即：

「無明與愛欲，是眾生內心深植而穩固的兩大根本。」

佛陀也一再地開示：

Catunnaṃ, bhikkhave, ariyasaccānaṃ ananubodhā appaṭivedhā evamidaṃ dīghamaddhānaṃ sandhāvitaṃ saṃsaritaṃ mamañceva tumhākañca.

其義為：

「諸比丘！正因為對四聖諦不了知、未證悟，所以你我都在這漫長的輪迴洪流之中，不斷奔走、流轉。」

（《大般涅槃經》Mahāparinibbāna Sutta，《長部》第十六經）

因此，

真正值得把握的，

並非佛法還會存在多久，

而是：

當佛法仍然存在時，

我們是否願意親自領受它、修習它，

並將屬於自己的那一分解脫利益，真正取用。

================================================================

Ledi Sayadaw's Exhortation

In his time, Ledi Sayadawgyi was urging people to be heedful and alert. He himself also put his life into the practice by going into retreats in many forest areas. In his Dhammadīpanī, he mentioned the following:

"For people who receive the monk’s life and human life in this Buddha Dispensation (sāsana), it is the same as meeting the next Buddha-sāsana, which will be very difficult to encounter. Now you all have encountered it. You all have these good conditions.

After the end of this antara-kappa (interim aeon), and toward the decline of the next interim aeon, when the human lifespan will be 100,000 yrs, Buddha Metteyya will appear. His dispensation (sāsana) will last for 200,000 or 300,000 years and then will disappear. After its disappearance, there will be no more Buddhas arising.

After this aeon (our world aeon), there will be many empty aeons to come, and it will be like total darkness. (Any aeon with no Buddha is called a zero aeon — suñña-kappa.)

Our two eyes encountering this sāsana are the cause of unsurpassed seeing — dassana-ānuttariyṃ. It is nobler than the wealth of a universal monarch, the wealth of Sakka, and the wealth of the Mahābrahmā god. Even discerning the Dhamma for once is more valuable than billions of treasures."

In these ways, Ledi Sayadawgyi urged people to practise. He said, "puthujjano ummattako" — worldlings are crazy. A crazy man cannot control his mind and cannot even eat a mouthful of food properly. In one of the three periods of life, we should practise to achieve something out of it.

He gave the example of the son of Mahādhana. If he had practised in his first period of life, he would have achieved arahantship; if in the second period of life, he would have become an anāgāmi; and if in the third period, he would at least have become a stream-enterer.

For doing business, if he had put forth effort in his first period of life, he would have become a first-class rich man, etc. But now this son of Mahādhana lost everything and became a beggar; it was like the Burmese proverb: "Not getting the lizard and losing the knife."

Even though he had the perfections and good chances, by misusing them he lost everything in both mundane and supramundane achievements.

Dhammapada Verses 155–156

Neither living the chaste life

nor gaining wealth in their youth,

they waste away like old herons

at a dried-up lake

depleted of fish.

Neither living the chaste life

nor gaining wealth in their youth,

they lie around

like misfired from the bow

sighing over old times.

"Tinnaṃ maññataraṃ yāmaṃ paṭijaggeyya paṇḍito" — In one of the three periods of life, we have to practise for some achievements.

Ledi Sayadaw not only urged others to practise, but he himself also put a great deal of effort into his study and practice. He was quite an outstanding scholar and practising monk.

You monks should read Sayadaw's Dīpanīs and his exhortations. Learn from his life and try hard in your practice.

I have to mention Ledi Sayadawgyi's experience of the paṭibhāga nimitta, which he spoke about in his biography.

Ledi Sayadaw and Paṭibhāga Nimitta

In 1895, Ledi Sayadaw went on pilgrimage to India. At his time there was no air travel. It took 5 days and 4 nights by ship. At Majjhima-desa (India), where the Buddha appeared, he visited the places connected with the Buddha and had very strong saṃvega about them. When we were there, we also had the same feeling.

The places where the Buddha was born and enlightened, and where the Buddha-sāsana once flourished, are now nearly extinct. After the Buddha passed away, it was stable for only 300 years and lasted for 500 years. It seems almost unbelievable that the Bodhisatta fulfilled the perfections (pāramitās) for four incalculables and one hundred thousand aeons (kappas) for such a brief flourishing of the Sāsana. In India, the root of the Sāsana is nearly cut off, and here (Burma) we have the good fortune to receive it.

During the third Saṅghāyana in India (during King Asoka's time), the monks Soṇa and Uttara led a mission here, so even though it was cut off there, we still encounter it here.

[Note: There is no clear-cut view of where Suvaṇṇabhūmi, led by the mission of Soṇa and Uttara, was located. It could possibly have included part of Lower Burma and part of Thailand.]

It seemed that Ledi Sayadaw had strong saṃvega in India, and after returning to Rangoon, he did not go back to his Ledi Vihāra in Monywa. He immediately moved to the Sapagan forest area, which was in the forest region of Dala, south of Rangoon. There he put forth full effort in practice.

According to his biography, in the Sapagan forest he practised kasiṇa meditations and then ānāpāna meditation. Through meditation, he attained a nimitta like the one you monks experience here. But he did not know what to do with it or how to continue with it. He also did not know clearly what kind of nimitta it was.

Here he encountered difficulty. Even though he had extensive Dhamma knowledge, he did not have the guidance of a teacher. At first, the light nimitta had the size of a zi-pyu fruit (Thai: mak-kham-pon), then the size of a gon-nyin seed (about the size of a big lemon). Then it expanded wider and wider and became a vast space of light.

雷迪尊者（Ledi Sayadaw）的勸誡

在雷迪尊者的時代，他不斷敦促人們要保持警覺與精進。他自己也將生命投入修行，多次進入森林地區閉關。他在《法燈論》（Dhammadīpanī）中提到：

「對於在佛陀正法中獲得僧侶生活與人身的人來說，這等同於遇見下一尊佛陀的正法，那是極難遭逢的。現在你們大家都遇上了，你們都具備了這些良好的條件。在現今這個小劫（antara-kappa）結束後，隨著下一個小劫的衰退，當人類壽命達到十萬歲時，彌勒佛將會出現。他的正法將持續二十萬或三十萬年，然後消失。在那之後，將不會再有佛陀降生。在此大劫（我們的世界劫）之後，將會經歷許多空劫（suñña-kappa，指沒有佛陀出現的劫），那將宛如徹底的黑暗。我們的雙眼能遇見此正法，是「見無上利」（dassana-ānuttariya）的因緣。這比轉輪聖王的財富、帝釋天的財富與大梵天的財富更為高貴。即使對正法有過一次的辨識，其價值也勝過億萬珍寶。」

雷迪尊者以此種種方式勸導人們修行。他說：「puthujjano ummattako」——凡夫皆是瘋狂的。一個瘋狂的人無法控制自己的心，甚至連吃一口飯都無法妥善處理。在人生的三個階段中，我們至少應該修行以達成某種成就。他以大財富子（Mahādhana 的兒子）為例。如果他在人生的第一階段修行，他就能證得阿羅漢果；如果在第二階段，他能證得阿那含果；如果在第三階段，他至少能證得預流果。若從事商業，若他在人生第一階段努力，他能成為頂尖富豪。但這名大財富子最後失去了一切，淪為乞丐；這正如緬甸諺語所說：「沒抓到蜥蜴，反而丟了刀子。」即使他具備波羅蜜（perfections）與良好的機遇，由於誤用它們，他在世間與出世間的成就上都失去了一切。

《法句經》第 155–156 偈：

年少不修梵行，亦不積財富，猶如老鷺鷥，棲於乾涸無魚池。年少不修梵行，亦不積財富，頹臥於弓旁，嘆息往昔時。

「Tinnaṃ maññataraṃ yāmaṃ paṭijaggeyya paṇḍito」——在人生的三個階段中，我們必須為了某種成就而修行。雷迪尊者不僅勸導他人修行，他自己也將極大的精力投入於研讀與實踐。他是一位極為傑出的學者型禪修僧。你們比丘應當閱讀尊者的《法燈論》（Dīpanīs）與他的勸誡。學習他的生平，並在修行中努力。我必須提及雷迪尊者在傳記中所述，關於他親自證得似相（paṭibhāga nimitta）的經驗。

雷迪尊者與似相（Paṭibhāga Nimitta）

1895年，雷迪尊者前往印度朝聖。當時沒有航空旅行，需乘船航行五天四夜。在佛陀降生與成道的摩竭陀國（Majjhima-desa），他參訪了所有與佛陀相關的聖地，並對此生起了極強的厭離心（saṃvega）。當我們去那裡時，也有同樣的感受。佛陀出生與成道、以及曾經興盛的正法之地，如今已幾乎消失殆盡。在佛陀入滅後，正法僅維持了穩定的三百至五百年。讓人難以置信的是，菩薩為了正法能如此短暫的興盛，竟然圓滿了四阿僧祇劫與十萬大劫的波羅蜜（pāramitās）。在印度，正法的根基幾乎被切斷，而我們這裡（緬甸）卻有幸承接了它。在印度的第三次結集（阿育王時期），尊者蘇那（Soṇa）與郁多羅（Uttara）派遣傳教團來到這裡（金地，Suvaṇṇabhūmi），因此即使在印度斷絕了，我們在這裡仍能遇見它。 [註：蘇那與郁多羅傳教團所抵達的金地確切位置尚無定論。它可能包含了下緬甸的部分地區以及泰國的部分地區。]

雷迪尊者在印度似乎生起了強烈的厭離心，回到仰光後，他沒有回到位於蒙育瓦（Monywa）的雷迪寺（Ledi Vihāra）。他立即移居至仰光南方達拉（Dala）森林地區的薩帕干（Sapagan）森林。在那裡，他投入了全部精力修行。根據他的傳記，在薩帕干森林，他修習了遍處定（kasiṇa）與安般念（ānāpāna）。透過禪修，他證得了一種如同你們在座比丘所體驗過的相（nimitta）。但他不知道該如何處理，或如何繼續推進。他也不清楚這究竟是什麼樣的相。在那裡，他遭遇了困難。儘管他擁有廣博的佛法知識，卻缺乏導師的指引。起初，那光明的似相大小如同酸子（zi-pyu fruit，泰語：mak-kham-pon），接著如同銀杏種子（ gon-nyin seed，約大檸檬般大小）。隨後，它不斷擴大，變成一片廣大的光明虛空。

雷迪尊者（Ledi Sayadaw）的勸誡

在雷迪尊者（Ledi Sayadawgyi）的時代，他不斷勸勉人們要保持警覺與精進。他自己也將整個生命投入於修行之中，前往許多森林地區閉關修習。

在其《法燈論》（Dhammadīpanī）中，他曾開示如下：

「凡是在此佛陀教法（sāsana）中獲得人身與出家身的人，其珍貴程度，就如同值遇下一位佛陀的教法一般；而那樣的機會，是極其難得的。如今，你們已經值遇了它，你們已具備了這些殊勝的因緣。」

當這個中劫（antara-kappa）結束之後，

在下一個中劫走向衰退之時，

人類壽命將達十萬歲，

那時，

**彌勒佛（Buddha Metteyya）**將出現於世。

祂的教法，

將住世二十萬年或三十萬年，

然後逐漸消失。

而在彌勒佛教法滅盡之後，

將不再有佛陀出現於世。

在此後的世界週期中，

將經歷許多空劫（suñña-kappa）。

凡是沒有佛陀出世的劫，

都稱為：

空劫（suñña-kappa）。

那將如同：

徹底的黑暗。

雷迪尊者又說：

「我們的雙眼能夠親見此教法，乃是無上見（dassanānuttariya）的因。」

這種福德，

勝過：

轉輪聖王的財富；
帝釋天（Sakka）的財富；
大梵天（Mahābrahmā）的財富。

甚至：

僅僅一次如實地體證佛法，

其價值也超越無數億萬珍寶。

雷迪尊者以這樣的方式勸勉人們修行。

他曾說：

「puthujjano ummattako」

「凡夫是瘋狂的。」

瘋狂的人，

無法調伏自己的心，

甚至連好好吃下一口飯都做不到。

因此，

在人生的三個階段之中，

至少應當在其中一個階段，

努力修行，

成就一些真正有價值的事。

摩訶財之子的譬喻

雷迪尊者引用「摩訶財之子」的故事作為警策。

若他在人生的第一階段努力修行，

他本可證得：

阿羅漢果。

若在第二階段修行，

則可證得：

阿那含果。

若在第三階段精進，

至少也能證得：

須陀洹果。

即使是在世俗事業方面，

若他在青年時期努力經營，

也能成為第一流的大富翁。

然而，

最終，

這位摩訶財之子卻失去了一切，

淪為乞丐。

正如緬甸諺語所說：

「蜥蜴沒抓到，刀子也丟了。」

即使具備善根、

具備波羅蜜、

具備殊勝機緣，

若錯誤地使用人生，

仍可能同時失去：

世間的成就；
出世間的成就。

《法句經》第一五五、一五六偈

少壯不修梵行，

亦未積聚財富，

衰老之時，

如枯池中的老鷺，

無魚可食，徒然消瘦。

少壯不修梵行，

亦未積聚財富，

年老之時，

如離弦失力之箭，

唯有追憶往昔而歎息。

因此，

有云：

「Tinnaṃ maññataraṃ yāmaṃ paṭijaggeyya paṇḍito」

「智者應於人生三個時期之中，至少在其中一段，好好努力修行。」

雷迪尊者不僅勸導他人修行，

他自己也在學習與實踐上，

付出了極大的努力。

他是一位極其卓越的：

學問僧；
實修僧。

諸位比丘，

應當閱讀尊者的《Dīpanī》著作與勸誡開示，

學習他的生命典範，

並在修行上精勤努力。

雷迪尊者與似相（Paṭibhāga-nimitta）

現在，

我必須提及雷迪尊者在其傳記中所描述的，

關於**似相（paṭibhāga-nimitta）**的經歷。

一八九五年，

雷迪尊者前往印度朝聖。

在那個時代，

尚未有空中交通。

搭船前往印度，

需耗時：

五天四夜。

當他抵達中印度（Majjhima-desa）——

佛陀曾示現於世之地——

親自朝禮與佛陀相關的聖地時，

內心生起了極強烈的：

悚懼感（saṃvega）。

我們後來前往那些地方時，

也有同樣的感受。

佛陀誕生之地、

成道之地，

以及佛教曾經興盛的地方，

如今幾乎都已沒落。

佛陀般涅槃之後，

正法穩固的時期，

大約只有三百年；

即使延續，

也僅約五百年左右。

想到：

菩薩為了成佛，

於四阿僧祇與十萬大劫中圓滿波羅蜜，

而佛法在人間興盛的時間，

竟如此短暫，

實在令人難以置信。

如今，

在印度，

佛法的根幹幾乎已被斬斷；

然而，

在我們這裡（緬甸），

卻仍有幸得以值遇。

在印度第三次結集（阿育王時代）之後，

長老：

須那尊者（Soṇa）
鬱多羅尊者（Uttara）

奉派前來弘法。

因此，

即使印度的佛法衰微，

我們今日仍得以值遇佛法。

【譯者註】

關於須那與鬱多羅所前往的「金地」（Suvaṇṇabhūmi）究竟位於何處，目前仍無定論。

它可能包括：

下緬甸部分地區；
泰國部分地區。

似乎，

雷迪尊者在印度生起了極深的悚懼感（saṃvega）。

返回仰光之後，

他並未回到位於蒙育瓦（Monywa）的雷迪寺（Ledi Vihāra），

而是立即遷往：

仰光南方達拉（Dala）地區的薩帕甘（Sapagan）森林。

在那裡，

他全力投入修行。

根據其傳記記載，

雷迪尊者先修習遍處業處（kasiṇa），

之後轉修安般念（ānāpāna）。

在禪修之中，

他證得了如同諸位比丘於此所經驗到的禪相（nimitta）。

然而，

當時的他，

並不知道該如何繼續修習，

也不清楚：

這究竟是什麼樣的禪相。

因此，

他在此處遭遇了困難。

雖然，

他擁有極其廣博的佛法知識，

卻缺乏善知識的實際指導。

起初，

光明禪相的大小，

猶如：

紫樹果（zi-pyu fruit）。

之後，

變得如：

功仁種子（gon-nyin seed），

約莫像一顆較大的檸檬。

接著，

禪相不斷擴展，

愈來愈廣大，

最終成為：

一片無邊無際的光明空間。

================================================================

At this point, he did not know what to do with it, and he reflected:

"According to the textbooks, the paṭibhāga nimitta is stable and calm. Now my nimitta is unstable and moving. Perhaps it is not a paṭibhāga nimitta but a deceptive object."

Without a teacher, he encountered difficulties. Even an outstanding monk like him was in this situation. As a Burmese saying goes:

"Without a teacher, even roasting fish paste is difficult."

Dhamma practice is not easy.

Then he no longer desired the nimitta. Even though he did not desire it, whenever he closed his eyes it became even clearer. It was like the experience of you monks now. Because of this mistaken understanding, he tried to destroy the nimitta of light, but he could not do so. Finally, one night he lit all the candles and oil lamps around him and destroyed the sign with natural light.

(Note: Ledi Sayadaw attained the light nimitta by using a white kasiṇa object.)

Even someone outstanding in the Tipiṭakas like Ledi Sayadawgyi encountered difficulties in direct experience. Even though the Sāsana exists, the ways of practice are not always flourishing; they can become lost and disappear. In this way, the Sāsana disappeared in India — a very good example of the disappearance of the Buddhadhamma.

Therefore, the Buddha instructed:

"Yathābhūtaṃ ñāṇadassanāya satthā pariyesitabbo"
— To know the Dhamma rightly (knowledge-and-vision of things as they really are), one must seek a teacher who truly knows and can guide one in the Dhamma.

This is not spoken as criticism of Sayadawgyi. I am speaking of it so that you all may know the value of time, the value of Dhamma, and the value of a teacher.

Later in his life, Ledi Sayadawgyi not only understood all these things (samatha and vipassanā), but also wrote many meditation manuals, combining facts from the Pāḷi texts with his own experiences and understanding.

Note

In Sayadawgyi's life, there were no meditation teachers guiding him. His teachers were the Pāḷi textbooks. Some of his books were written during retreats or in places where people requested him to write them. It seems to me that some of the references also came from his remarkable memory.

You monks are obtaining these things easily, and it is like the Burmese proverb:

"A goatee was made at home by bees."

These Dhammas are not always flourishing. When it is raining, receive the rain. When there is sunshine, dry the paddy. When the moon is bright, make cotton wool.

When there is a chance and you do not follow it;

there is no one more foolish than you.

When there is a chance and you do not work hard;

there is no greater loss than that.

When there is a chance to free yourself and you do not do so,

there is nothing greater than that loss.

(Ledi Sayadaw's Dhamma Linkas)

Appendices

Ledi Sayadaw and Let-pan Sayadaw

Here I want to present how Ledi Sayadaw met Let-pan Sayadaw, as mentioned in a new and completed biography of Ledi Sayadaw — The Life of Ledi Sayadawphayagyi by U Aung Mon. It came out in 2007. It took the author 30 years to write this book. He started to collect data when he was a university student in 1973 as a student majoring in Pāḷi. This is an excellent biography of Ledi Sayadaw and should have an English translation.

In the Dassana Pāragū text, Saya U Htay Hlaing wrote the introduction for Mye-zin Sayadaw. There, he mentioned the meeting of Ledi Sayadaw and Let-pan Sayadaw and their discussion on Dhamma, but gave no date for them. U Htay Hlaing got this information from U Aung Tun Win (Dhammacariya), who was formerly a monk at Let-pan Tawya village and was born there.

U Aung Mon's book includes the year when Ledi Sayadaw went to see Let-pan Sayadaw. From this, we can also estimate the year when the Tibetan monk Shila Tissa came to Burma. The first meeting between Ledi Sayadaw and Let-pan Sayadaw was in the year 1900. Let-pan Sayadaw built a brick cave kuti near his own kuti in 1910 for Ledi Sayadaw.

In 1910, Kanni Sayadaw had been a monk for ten years, and then he spent two years in retreat at Kin-taung Tawya. He did not make progress in his practice and looked for a teacher. Then he heard about Let-pan Sayadaw and went to practise with him, i.e., in 1912 or 1913.

It seems to me that when Ledi Sayadaw met Let-pan Sayadaw in 1900, Let-pan Sayadaw's teacher, U Devinda, and the Tibetan monk had already passed away. We do not know anything more about them.

My conclusion is that the Tibetan monk Shila Tissa came to Burma before the 20th century.

在此階段，他不知道該如何處理，於是反思道：「根據教科書，似相（paṭibhāga nimitta）應該是穩定而平靜的。現在我的相卻是不穩定且在移動的。或許這並非似相，而是一個欺瞞性的對象。」由於缺乏導師，他遇到了困難。即便像他這樣傑出的比丘也陷入這種困境。正如緬甸諺語所說：「沒有導師，連烤魚醬都很困難。」法（Dhamma）的修行絕非易事。隨後，他不再希求這個「相」。儘管他不再希求，但每當他閉上眼睛，它反而變得更清晰。這就像你們現在的體驗一樣。由於這種誤解，他試圖摧毀這光明之相，卻無法做到。最終，有一天晚上，他點燃了身邊所有的蠟燭與油燈，藉由自然光摧毀了那個「相」。（註：雷迪尊者是藉由使用白色遍處定 Kasina 對象而證得光明之相。）

即使像雷迪尊者這樣精通三藏的卓越人物，在直接經驗上也遇到了困難。儘管正法存在，但修行的法門並非總是興盛；它們可能會遺失並消失。就這樣，正法在印度消失了——這是佛法消失的一個極好的例證。因此，佛陀指示：「Yathābhūtaṃ ñāṇadassanāya satthā pariyesitabbo」 ——為了正確地了知佛法（以如實智見觀察事物），必須尋求一位真正了解佛法且能給予引導的導師。

這並非是在批評尊者。我述說此事，是為了讓你們所有人了解時間的價值、正法的價值，以及導師的價值。在晚年，雷迪尊者不僅通曉了這一切（止與觀），還撰寫了許多禪修手冊，將巴利聖典的事實與他個人的經驗與理解結合起來。註：在尊者的生平中，沒有禪修導師引導他。他的導師是巴利教科書。他的一些著作是在閉關期間，或是應他人請求而撰寫的。在我看來，書中某些參考資料也來自他驚人的記憶力。你們比丘能如此輕易地獲得這些東西，就像那句緬甸諺語所說：「蜂蜜在自家屋簷下築巢。」

這些法門並非總是興盛。下雨時，要承接雨水；有陽光時，要曬乾稻穀；月亮明亮時，要採集棉花。

當機遇出現而你不把握，沒有人比你更愚癡。當機遇出現而你不努力，沒有比這更大的損失。當解脫自身的機遇出現而你不去做，沒有比這更大的遺憾。（雷迪尊者《法偈》）

附錄：雷迪尊者與列板尊者（Let-pan Sayadaw）

在此，我想呈現雷迪尊者是如何遇見列板尊者的，正如烏．昂蒙（U Aung Mon）所著、於2007年出版的《雷迪尊者全傳》（The Life of Ledi Sayadaw phayagyi）中所述。作者花了30年撰寫此書，從1973年他還是主修巴利語的大學生時便開始收集資料。這是一部極為優秀的雷迪尊者傳記，理應有英文譯本。

在《Dassana Pāragū》一書中，Saya U Htay Hlaing 為妙津尊者（Mye-zin Sayadaw）撰寫了導論。書中提到了雷迪尊者與列板尊者的會面及他們對佛法的探討，但未註明日期。這些資訊來自烏．昂屯溫（U Aung Tun Win，Dhammacariya），他曾是列板道場（Let-pan Tawya）的比丘，且出生於該地。烏．昂蒙的書記載了雷迪尊者前去拜訪列板尊者的年份。由此，我們也可以推估西藏比丘希拉提沙（Shila Tissa）來到緬甸的年份。雷迪尊者與列板尊者的首次會面是在1900年。1910年，列板尊者在自己的禪房旁為雷迪尊者建造了一座磚砌的禪窟（kuti）。

1910年時，甘尼尊者（Kanni Sayadaw）已出家十年，隨後他在錦濤道場（Kin-taung Tawya）閉關了兩年。由於修行進展不大，他開始尋找導師。後來他聽說了列板尊者，並於1912或1913年去向他學習。在我看來，當雷迪尊者於1900年遇見列板尊者時，列板尊者的導師烏德溫達（U Devinda）與那位西藏比丘想必已經圓寂了。我們對他們沒有更多的了解。我的結論是，西藏比丘希拉提沙在20世紀之前便已來到緬甸。

雷迪尊者與似相（Paṭibhāga-nimitta）的經歷

到了這個階段，雷迪尊者並不知道應該如何處理所現起的禪相，於是他這樣思惟：

「根據經論的記載，似相（paṭibhāga-nimitta）應當是穩定而寂靜的。然而，我現在所見到的禪相卻是不穩定的，並且還在移動。也許這並不是似相，而只是某種欺誑性的影像。」

由於沒有善知識的指導，他因此遭遇了困難。

即使像雷迪尊者這樣卓越的修行僧，也曾面臨這樣的處境。

正如緬甸俗諺所說：

「沒有老師，連烤魚醬都困難。」

佛法的實修，

並不是一件容易的事。

從那時起，

他不再想要這個禪相。

然而，

即使他不去追求它，

每當閉上眼睛時，

那禪相卻變得更加清晰。

這與如今諸位比丘的經驗十分相似。

由於這種錯誤的理解，

他開始嘗試摧毀這個光明禪相，

但始終無法做到。

最後，

某天夜裡，

他將身邊所有的蠟燭與油燈全部點亮，

藉由自然光來消除這個禪相。

【註】

雷迪尊者當時是藉由**白遍（odāta-kasiṇa）**而證得光明禪相。

即使是一位精通三藏、如雷迪尊者這般傑出的長老，

在親身實證時，

仍然遭遇困難。

由此可知：

即使佛陀教法（Sāsana）仍然存在，

真正的修行方法，

也未必能夠持續興盛。

它們可能失傳，

甚至完全消失。

印度佛教的衰亡，

正是佛法修行傳承消失的極佳例證。

因此，

佛陀曾開示：

「Yathābhūtaṃ ñāṇadassanāya satthā pariyesitabbo」

意即：

「若欲如實知見諸法，應當尋求真正了解佛法、能夠善巧指導修行的老師。」

我提及此事，

並非為了批評雷迪尊者。

我之所以說明這段經歷，

是希望諸位能夠明白：

時間的珍貴；
佛法的珍貴；
善知識的珍貴。

在雷迪尊者晚年，

他不僅徹底理解了止禪與觀禪，

更結合巴利聖典的教導，

以及自身實際的修行體驗，

撰寫了許多禪修著作。

註解

在雷迪尊者的一生中，

並沒有真正的禪修老師親自指導他。

他的老師，

便是：

巴利經論本身。

他的許多著作，

都是在閉關期間，

或者應他人請求而撰寫完成。

在我看來，

其中許多引文資料，

也來自於他驚人的記憶力。

如今，

諸位比丘能夠如此容易地獲得這些法，

正如緬甸俗諺所說：

「山羊鬍子，是蜜蜂在家裡替你做好的。」

這些佛法，

並不會永遠興盛於世。

因此：

當下雨時，就去承接雨水；

當陽光普照時，就去曝曬稻穀；

當月色明亮時，就去紡製棉絮。

雷迪尊者《法偈》

當機會來臨，而你沒有把握；

世間再沒有比這更愚癡的人。

當機會來臨，而你沒有努力；

世間再沒有比這更大的損失。

當解脫的機會來臨，而你沒有使自己解脫；

世間再沒有比這更重大的損失。

附錄

雷迪尊者與列班尊者（Let-pan Sayadaw）

在此，

我想介紹雷迪尊者與列班尊者相遇的經過。

這段歷史，

記載於二○○七年出版的新編完整傳記：

《雷迪尊者大長老傳》（The Life of Ledi Sayadawphayagyi）

作者：U Aung Mon。

作者花費了三十年的時間完成這部著作。

早在一九七三年，

當他還是主修巴利文的大學生時，

便開始蒐集相關資料。

這是一部極其優秀的雷迪尊者傳記，

十分值得翻譯成英文。

在《Dassana Pāragū》一書中，

烏泰萊（Saya U Htay Hlaing）於介紹梅津尊者（Mye-zin Sayadaw）時，

曾提及：

雷迪尊者與列班尊者之間的會面，

以及他們的法談。

然而，

書中並未註明具體年代。

烏泰萊所獲得的資料，

來自於法師：

U Aung Tun Win（Dhammacariya）

此人原先曾於列班森林道場出家，

並出生於該村落。

根據 U Aung Mon 的著作，

雷迪尊者拜訪列班尊者的年份為：

西元一九○○年。

後來，

於一九一○年，

列班尊者在自己住所附近，

特地為雷迪尊者興建了一座磚造山洞寮房。

至於甘尼尊者（Kanni Sayadaw），

在一九一○年時，

已出家十年。

之後，

他於金山森林（Kin-taung Tawya）

閉關兩年。

由於修行未能有所進展，

便開始尋找明師。

後來，

他聽聞列班尊者的名聲，

遂前往依止修學。

時間大約是在：

一九一二年至一九一三年間。

依我推測，

當雷迪尊者於一九○○年拜訪列班尊者時，

列班尊者的老師——

德文達長老（U Devinda）

以及那位西藏僧人，

都已經圓寂。

因此，

我們無法得知更多關於他們的事蹟。

我的結論是：

那位名為 Śīla Tissa（尸羅帝沙）的西藏僧人，應當是在二十世紀之前便已來到緬甸。

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Ledi Sayadaw's 35^th Vassa (1900)

In the year 1900, Ledi Sayadaw was at Monywa Ledi Tawya. He spent his 35th rains retreat (vassa) at Wet-yel forest (also called the great Mahā-myaing forest). He was invited by his disciple Ven. Indaka, who had already been a forest dweller there for 9 years.

Nearby was a village named Wet-yel. This great Mahā-myaing forest was 300 miles long from north to south and existed in the western part of Sagaing District. On the north, east, and south sides, this great forest was surrounded by the towns of Kanni, Butalin, Tan-se, Pin-le-bu, Phong-pyin, Maw-like, Ka-ley-wa, Min-kin, etc., and the villages of Wet-yel, Naw, and others. On the western side was the Chindwin River.

At that time, Ven. Indaka was staying in a tree hollow at the base of a large teak tree. When Ledi Sayadaw arrived there, Indaka was sick with a high fever and nearly in a coma (it might have been malaria). In the forest, Ledi Sayadaw nursed Indaka for nearly a week. He went on alms round alone to Wet-yel village, and sometimes to Min-kan village, Ingyin-ta-poe village, etc., and fed his disciple.

U Pho-chu and Daw Zan-bi of Wet-yel village built a small hut for Ledi Sayadaw to spend the rains retreat in. Many elephants used to come to this place, so they also planted some small trees and plants around the hut for protection.

During the whole vassa, Ledi Sayadaw did not lie down to sleep, either day or night, and practised diligently. Later, he mentioned to one of his close disciples, Ledi U Vanita, about his struggle with sloth and torpor. He made the following resolution:

"Spending the whole night in a lying-down posture is wasting time, bringing no benefit, and causing great loss to oneself. I will overcome and destroy this lying-down posture."

Health Problem

During the whole vassa, Ledi Sayadaw and Ven. Indaka were practising very diligently. Sometimes villagers from the surrounding areas — Wet-yel, Ywa-ma, Ku-daw, Maung-htaung, etc. — came into the Wet-yel forest for wood and honey.

According to some of them, on certain nights they saw a bright light coming from Ledi Sayadaw's hut. When he came for alms in the morning, his feet did not seem to touch the ground, etc. But Ledi Sayadaw himself did not know anything about these things.

In this Wet-yel forest, with poor food and extreme weather, Ledi Sayadaw's health was affected before the end of the vassa in August. Therefore, after the vassa, Ledi Sayadaw and Ven. Indaka went to Butalin village (a large village) for treatment with traditional medicines. The news spread to Monywa Town, and the disciples there immediately came and took him back to Monywa.

On the Way to Monywa

At that time, Ledi Sayadaw heard news of a significant yogi monk staying at Let-pan forest at the foot of Oak-pho mountain, which was not very far from his birthplace, Sai-pyin village. Therefore, he went there to see him.

Let-pan forest was near Let-pan village, which was in the Butalin Township area, Monywa District, Sagaing Division. (Now it has three villages — North, East, and South villages.) Ledi Sayadaw met the forest monk Ven. Ādicca, who was the teacher of Kanni Sayadaw.

Let-pan Sayadaw was a forest monk who focused only on meditation practice. During their meeting, they discussed only meditation. They had similar views, but there was not enough time for extensive discussion. Ven. Ādicca had fewer vassas than Ledi Sayadaw (i.e., he was younger in seniority). When Ledi Sayadaw heard about Ven. Ādicca's direct experiences, he praised him greatly and regarded the Dhamma as profound and remarkable.

Later, Let-pan Sayadaw built a cave kuti near his own kuti for Ledi Sayadaw's future visits.

Note

Saya U Htay Hlaing thinks that after Ledi Sayadaw met Ven. Ādicca (Let-pan Sayadaw), he learned about this meditation system and perhaps tried the practice himself. He made this conclusion because, in Ledi Sayadaw's Ānāpāna Dīpanī, he noticed the usage of the verse (linka):

"All bright in the third."

It seems to me that this does not necessarily refer to the light nimitta. It may instead refer to the samādhi mind becoming clear and bright. In the Ānāpāna Dīpanī, Sayadaw does not mention the light nimitta. Ledi Sayadaw wrote this book in Mandalay in 1904.

Ledi Sayadaw already had experience of the light nimitta in 1895 when he practised the white kasiṇa at Sapagan forest. Throughout his life, Ledi Sayadaw was very busy with study, learning, writing, helping Buddhists in many ways, and sometimes undertaking his own retreats in many places during his travels. He was not like Let-pan Sayadaw, a solitary forest dweller. Therefore, he did not have much time to test these experiences extensively.

雷迪尊者（Ledi Sayadaw）的第 35 個雨安居（1900年）

1900 年，雷迪尊者駐錫於蒙育瓦（Monywa）的雷迪道場（Ledi Tawya）。他在韋耶（Wet-yel）森林（亦稱為大馬揚森林，Mahā-myaing forest）度過了第 35 個雨安居（vassa）。他是應其弟子因達卡尊者（Ven. Indaka）的邀請而前往，因達卡尊者已在那裡隱居修習了 9 年。附近有一個名為韋耶的村莊。這片廣大的馬揚森林，南北綿延 300 英里，位於實皆省（Sagaing District）西部。森林四周環繞著卡尼（Kanni）、布塔林（Butalin）、坦瑟（Tan-se）、品雷布（Pin-le-bu）、彭平（Phong-pyin）、莫萊克（Maw-like）、卡勒瓦（Ka-ley-wa）、敏金（Min-kin）等城鎮，以及韋耶、瑙（Naw）等村莊。西側則有親敦江（Chindwin River）流經。當時，因達卡尊者住在一棵大柚木樹底下的樹洞裡。當雷迪尊者抵達時，因達卡正患有高燒，幾近昏迷（可能是瘧疾）。在森林中，雷迪尊者照顧了因達卡近一週。他獨自前往韋耶村，有時也前往敏干（Min-kan）、因琴塔波（Ingyin-ta-poe）等村莊乞食，並親自餵養弟子。韋耶村的烏普朱（U Pho-chu）與陶贊比（Daw Zan-bi）夫婦為雷迪尊者蓋了一間小茅屋供他安居。由於該地常有大象出沒，他們還在茅屋周圍種植了一些小樹與植被以作保護。整個雨安居期間，雷迪尊者晝夜不躺臥睡覺，精進修持。後來，他向親近弟子雷迪烏瓦尼塔（Ledi U Vanita）提到他與惛沈睡眠的奮鬥。他立下如下誓願：「徹夜躺臥是虛度光陰，毫無利益，且對自身造成極大的損失。我將克服並徹底摧毀這種躺臥的習氣。」

健康問題

在整個雨安居期間，雷迪尊者與因達卡尊者都修習得極為精進。有時周邊地區（如韋耶、瓦馬、庫達、蒙塔等村）的村民會進入韋耶森林採集木材與蜂蜜。據其中一些村民稱，在某些夜晚，他們看到雷迪尊者的茅屋中發出明亮的光芒。清晨當他外出乞食時，他的腳似乎未觸及地面。然而，雷迪尊者本人對這些現象一無所知。在韋耶森林中，由於飲食貧乏與氣候極端，雷迪尊者的健康在 8 月安居結束前受到了影響。因此，安居後，雷迪尊者與因達卡尊者前往布塔林（一個大村莊）接受傳統醫藥治療。消息傳到蒙育瓦鎮，當地的弟子立即趕來將他接回蒙育瓦。

前往蒙育瓦途中

當時，雷迪尊者聽聞在奧普山（Oak-pho mountain）腳下的列板（Let-pan）森林中，住著一位了不起的禪修比丘，該處離他的出生地賽平（Sai-pyin）村不遠。於是，他便前往探視。列板森林靠近列板村，位於實皆省蒙育瓦區的布塔林鎮（現在分為南、東、北三個村莊）。雷迪尊者在那裡遇見了森林比丘阿迪卡尊者（Ven. Ādicca，即甘尼尊者的導師）。列板尊者是一位只專注於禪修的森林比丘。會面期間，他們只討論禪修。他們的見解相似，但因時間倉促，未能進行深入的交流。阿迪卡尊者的戒臘比雷迪尊者淺（即資歷較輕）。當雷迪尊者聽聞阿迪卡尊者的直接經驗時，大為讚嘆，並認為其法義深奧且非凡。後來，列板尊者在他自己的禪房旁蓋了一座石窟（kuti），供雷迪尊者未來造訪時使用。

註： Saya U Htay Hlaing 認為，雷迪尊者在遇見阿迪卡尊者（列板尊者）之後，才學習了這種禪修系統，並可能親自嘗試了這種修法。他得出此結論，是因為在雷迪尊者的《安般念法燈論》（Ānāpāna Dīpanī）中，注意到他使用了以下偈頌（linka）：「於第三階段中，一切皆光明。」在我看來，這不一定是指光明的似相（light nimitta）。它可能指的是定心變得清晰且明亮。在《安般念法燈論》中，尊者並未提到光明的似相。雷迪尊者於 1904 年在曼德勒撰寫了此書。雷迪尊者早在 1895 年於薩帕干森林修習白色遍處定（kasiṇa）時，就已經有過光明似相的經驗。雷迪尊者的一生非常忙碌，致力於研學、教學、寫作，以各種方式幫助佛教徒，且在旅途中的不同地點自行閉關。他不像列板尊者那樣是一位隱居的森林修行者。因此，他沒有太多時間對這些經驗進行廣泛的驗證。

雷迪尊者第三十五雨安居（1900年）

西元一九○○年，雷迪尊者（Ledi Sayadaw）住於蒙育瓦（Monywa）的雷迪森林道場（Ledi Tawya）。這一年，他在濕葉森林（Wet-yel Forest，又稱大摩央林 Mahā-myaing Forest）度過了第三十五次雨安居（vassa）。

邀請尊者前往的是他的弟子——因達迦長老（Ven. Indaka）。當時，因達迦長老已在該森林中修習頭陀行長達九年。

濕葉村（Wet-yel）座落於這片廣大的森林附近。這片大摩央林南北綿延約三百英里，位於實皆省（Sagaing）西部地區。其北、東、南三面，環繞著甘尼（Kanni）、布達林（Butalin）、丹色（Tan-se）、賓列布（Pin-le-bu）、蓬彬（Phong-pyin）、茂萊（Maw-like）、格禮瓦（Ka-ley-wa）、敏根（Min-kin）等城鎮，以及濕葉村（Wet-yel）、瑙村（Naw）等聚落；西側則為欽敦江（Chindwin River）。

當時，因達迦長老住在一棵巨大柚木樹根部的樹洞中。然而，當雷迪尊者抵達時，他正罹患高燒，幾近昏迷，極可能感染了瘧疾。

在森林裡，雷迪尊者親自照料這位病重的弟子將近一週。

他獨自前往濕葉村托缽，有時也前往敏根村（Min-kan）、因金塔波村（Ingyin-ta-poe）等地，以所得食物供養弟子。

濕葉村的居士烏波楚（U Pho-chu）與多贊比（Daw Zan-bi）為雷迪尊者搭建了一間小茅蓬，供其於雨安居期間居住。

由於此地常有大象出沒，他們還特地在茅蓬周圍種植小樹與植物，以作為天然屏障。

不倒單的誓願

在整個雨安居期間，雷迪尊者從未躺下睡眠。

無論晝夜，

他都精勤修行。

後來，他曾向親近弟子雷迪·優瓦尼達（Ledi U Vanita）提起，自己曾與昏沉睡眠奮戰不休。

因此，他發下如下誓願：

「整夜以臥姿度過，是浪費光陰，毫無利益，並為自己帶來巨大的損失。我要戰勝並摧毀這種躺臥的習氣。」

健康惡化

整個雨安居期間，

雷迪尊者與因達迦長老皆精進修行。

附近村落——如濕葉村（Wet-yel）、耶瑪村（Ywa-ma）、古道村（Ku-daw）、茂塘村（Maung-htaung）等——的村民，常進入森林採集木材與蜂蜜。

據部分村民所述：

某些夜晚，

他們曾見到雷迪尊者茅蓬中放射出明亮光芒；

而在清晨托缽時，

尊者行走的雙足似乎並未真正觸及地面。

然而，

雷迪尊者本人，

對此毫無所知。

濕葉森林食物匱乏，

氣候惡劣。

到了八月底、尚未結束安居之前，

雷迪尊者的健康便已受到影響。

因此，

安居結束後，

雷迪尊者與因達迦長老前往布達林村（Butalin）接受緬甸傳統醫療。

消息很快傳至蒙育瓦。

當地弟子立即趕來，

將尊者迎回蒙育瓦。

前往蒙育瓦途中

就在此時，

雷迪尊者聽聞：

在距離其出生地賽平村（Sai-pyin）不遠的橡坡山（Oak-pho）山腳下，

住著一位修行卓越的禪僧。

於是，

他前往拜訪。

該地便是：

列班森林（Let-pan Forest）。

它位於列班村（Let-pan Village）附近，

屬於布達林地區，

位於蒙育瓦行政區之內。

（現今已分為北村、東村與南村三個聚落。）

雷迪尊者與列班尊者的會面

雷迪尊者在此，

會見了森林長老：

阿地遮尊者（Ven. Ādicca）

即後來甘尼尊者（Kanni Sayadaw）的老師。

列班尊者是一位專注於禪修實踐的森林僧。

兩位長老會面時，

所談論的，

完全是修行。

他們的見解十分接近，

然而因時間有限，

未能深入長談。

阿地遮尊者的出家年資少於雷迪尊者。

然而，

當雷迪尊者聽聞其親證經驗之後，

卻對他給予極高的讚歎，

並認為：

佛法的實修確實深奧而不可思議。

後來，

列班尊者更在自己寮房附近，

特地為雷迪尊者興建了一座石窟寮房，

以供其日後前來居住。

關於「第三明亮」的推測

烏泰萊（Saya U Htay Hlaing）推測：

雷迪尊者在與列班尊者會面之後，

可能接觸並學習了這套禪修系統，

甚至親自實踐過。

他的理由是：

在雷迪尊者的《入出息念燈論》（Ānāpāna Dīpanī）中，

出現了如下偈句：

「第三，一切明亮。」

（All bright in the third）

因此，

他認為：

這可能與光明禪相（light nimitta）有關。

然而，

依我個人的理解，

此句未必是在指涉光明禪相。

它也可能只是描述：

定心變得清淨、明亮、澄澈。

因為，

在《入出息念燈論》中，

雷迪尊者並未直接提及光明禪相。

此外，

雷迪尊者早在一八九五年，

於薩帕干森林（Sapagan Forest）修習白遍（odāta-kasiṇa）時，

便已有光明禪相的經驗。

雷迪尊者與森林僧的不同

縱觀雷迪尊者一生，

他始終忙於：

經論研習；
教學弘法；
著書立說；
協助佛教事業；
回應各地信眾需求；
於旅行途中進行短期閉關。

因此，

他與列班尊者這種長年隱居山林、

專事禪修的森林僧，

有著不同的人生型態。

也因此，

雷迪尊者未必擁有充足時間，

去長時間驗證與探索這些特殊的禪修經驗。

然而，

這並不減損其成就。

相反地，

更顯示出：

一位偉大的佛教學者，

如何在繁重弘法事業中，

仍不忘追求親證之道。

這正是雷迪尊者一生最值得後人學習之處：

以經教為指南，

以實修為印證，

以弘法利生為己任。

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Chapter Four: Yogis' Experiences

In the following, I translate three yogis' experiences from their records. These three yogis were:

Sayadaw U Nandavaṃsa — from Tavoy City, Lower Burma
U Kyaw Win — from Yangon City
Daw Yin Yin — from Yangon City

Ven. U Nandavaṃsa participated in the 60-day Third Retreat. Lay yogi U Kyaw Win and laywoman yogi Daw Yin Yin participated in the 60-day Fifth Retreat.

There were also 90-day retreats. Therefore, the retreats had two teachers. It seems to me that the 60-day retreats were led by Shane-ma-kar Sayadaw, who was formerly a disciple of Mahāsi Sayadaw and a kammaṭṭhāna-cariya. The 90-day retreats were led by Mye-zin Sayadaw.

The meditation center is called Rathapāla Dhamma Yeik-tha, situated in Maw-bi Town, Yangon.

Experiences in the Third Retreat (by Sayadaw U Nandavaṃsa)

(Sixty-Day Meditation Retreat)

[31-12-2004]

In the evening at (5:58) pm, I arrived at Rathapāla Dhamma Yeik-tha in Maw-bi Town. At night, at (7:00) pm, I learned the meditation method from Shane-ma-kar Sayadaw U Suriya. Sayadaw offered me some books on preliminary duties. The beginning of the Kanni system was the recitation of ‘Arahant’, the quality of the Buddha. He taught me the way of practice. At (7:30) pm, I started the contemplation of Arahant. Because of the tiredness from the journey, and also because there was loud music in the surrounding area of the center, the mind was not calm.

(Nowadays, noise pollution is quite serious in many places because there are no rules, regulations, or laws controlling it.)

[1-1-2005 (morning)]

The mind was becoming clear. After the preliminary duties, I contemplated the quality of Arahant. After some time, the body became light, and the noting was also good. In the dark area of the face cloth, I saw some small lights the size of rice grains.

[1-1-2005 (evening)] (01:30 pm)

The bell rang, and the yogis went to the Dhamma Sālā. Sayadaw explained how to recite and contemplate "Arahant" effectively with the heart. When contemplating in this way, the mind became very calm; it converged and went into the center of the chest. Continuing with the contemplation of Arahant, I stared at it, and it appeared like sparks of fire.

(2-1-2005) Morning (07:00 am)

Sayadaw taught us mettā-bhāvanā (goodwill meditation). At night, I practised from (07:00) pm to (10:30) pm.

(3-1-2005) Morning

Sayadaw taught the yogis asubha-bhāvanā (contemplation on the unattractiveness of the body). He also asked the yogis not to let go of Arahant and mettā-bhāvanā, and to include them in every practice session.

(4-1-2005) Evening (3:36 pm)

I started ānāpāna meditation using the counting (gaṇanā) method. When I reached 80 counts, the whole body became a mass of light. The tip of the nose disappeared. It seemed that, with the disappearance of the tip of the nose, contemplation continued without an object. There was no shape or form. At that time, tears came out, and I felt like crying. The body also felt like an air balloon losing its air, and then the light disappeared.

第四章：禪修者的經驗（Yogis' Experiences）

以下我翻譯了三位禪修者的經驗記錄。這三位禪修者分別為：

南達雨安居尊者（Sayadaw U Nandavaṃsa）：來自下緬甸土瓦市（Tavoy）。
烏．覺溫（U Kyaw Win）：來自仰光市。
陶銀銀（Daw Yin Yin）：來自仰光市。

南達雨安居尊者參加了為期 60 天的第三期禪修營，在家眾烏．覺溫與陶銀銀則參加了 60 天的第五期禪修營。此外還有 90 天的禪修營，因此禪修營設有兩位導師。在我看來，60 天的禪修營由曾為馬哈希尊者（Mahāsi Sayadaw）弟子且為業處導師（kammaṭṭhāna-cariya）的謝瑪卡尊者（Shane-ma-kar Sayadaw）所帶領；而 90 天的禪修營則由妙津尊者（Mye-zin Sayadaw）帶領。該禪修中心名為「羅陀波羅法苑」（Rathapāla Dhamma Yeik-tha），位於仰光茂比鎮（Maw-bi Town）。

第三期禪修營經驗（南達雨安居尊者）

（為期六十天）

[2004年12月31日] 傍晚 5 點 58 分，我抵達了茂比鎮的羅陀波羅法苑。晚上 7 點，我從謝瑪卡尊者烏蘇里亞（Shane-ma-kar Sayadaw U Suriya）處學習了禪修方法。尊者贈予我一些關於預備功課的書籍。甘尼（Kanni）體系的起始是誦念「阿羅漢」（Arahant），即佛陀的功德。他教導我修行的途徑。晚上 7 點 30 分，我開始了阿羅漢的觀修。由於旅途勞頓，加上中心周邊環境充滿喧鬧的音樂，內心難以平靜。（現今在許多地方，由於缺乏規則、條例或法律的管控，噪音污染相當嚴重。）

[2005年1月1日（晨）] 心境開始變得清晰。完成預備功課後，我繼續觀修阿羅漢功德。一段時間後，身體變得輕盈，正念（noting）也進行得很順利。在面罩覆蓋的黑暗中，我看見了一些如米粒大小的小光點。

[2005年1月1日（晚）]（下午 1 點 30 分）鐘聲響起，禪修者們前往法堂（Dhamma Sālā）。尊者解釋了如何用心去誦念並觀修「阿羅漢」。當以這種方式觀修時，心變得非常平靜；它凝聚起來，進入了胸口中心。我持續觀修阿羅漢，定睛注視，它看起來就像火花一般。

[2005年1月2日] 上午（上午 7 點）尊者教導我們修慈心觀（mettā-bhāvanā）。晚上，我從 7 點練到 10 點 30 分。

[2005年1月3日] 上午尊者教導學員不淨觀（asubha-bhāvanā，觀想身體的不淨與醜陋）。他也叮囑學員不要放下阿羅漢與慈心觀，並要求在每次的禪修時段中都要包含這些修法。

[2005年1月4日] 傍晚（下午 3 點 36 分）我開始使用計數法（gaṇanā method）進行安般念（ānāpāna）。當我數到 80 時，整個身體化為一團光。鼻尖消失了。隨著鼻尖的消失，觀修似乎在沒有目標對象的情況下持續進行。沒有任何外形或形狀。當時，淚水流了下來，我感到想哭。身體也感覺像是一個正在洩氣的氣球，隨後光芒便消失了。

第四章：禪修者的實修紀錄（Yogis' Experiences）

以下譯出三位禪修者所留下的修行紀錄。這三位禪修者分別為：

難達梵薩尊者（Sayadaw U Nandavaṃsa） —— 下緬甸土瓦城（Tavoy）人。
覺溫居士（U Kyaw Win） —— 仰光市居民。
茵茵女士（Daw Yin Yin） —— 仰光市居民。

難達梵薩尊者參加的是第三期六十日禪修營；而覺溫居士與茵茵女士則參加了第五期六十日禪修營。

此外，禪修中心亦曾舉辦九十日禪修營。因此，當時共有兩位指導老師。

依筆者推測：

六十日禪修營，主要由曾為馬哈希尊者弟子、具備業處阿闍梨（kammaṭṭhāna-cariya）資格的**善瑪卡尊者（Shane-ma-kar Sayadaw U Suriya）**主持。
九十日禪修營，則由**美津尊者（Mye-zin Sayadaw）**親自指導。

禪修中心名為：

Rathapāla Dhamma Yeik-tha（拉塔帕拉法苑）

位於緬甸仰光省茂比鎮（Maw-bi Town）。

第三期禪修營實修經驗

難達梵薩尊者（Ven. U Nandavaṃsa）

六十日禪修營

【2004年12月31日】

傍晚 5:58，

我抵達位於茂比鎮的拉塔帕拉法苑。

晚上 7:00，

我向善瑪卡尊者烏蘇利亞（U Suriya）學習此禪修法門。

尊者給了我一些關於前行準備的書籍。

甘尼系統（Kanni System）的起始修法，

是誦念佛陀功德中的：

「阿羅漢（Arahant）」

尊者教導我具體的修習方式。

晚上 7:30，

我開始觀修「阿羅漢」功德。

由於旅途勞頓，

再加上禪修中心周圍傳來很大的音樂聲，

內心始終無法真正平靜。

（譯者按：現代社會的噪音污染十分嚴重。許多地方缺乏有效的規範與法律加以管理。）

【2005年1月1日上午】

心漸漸變得清明。

完成前行功課後，

我繼續憶念「阿羅漢」功德。

經過一段時間，

身體變得十分輕安，

所緣也變得清晰穩定。

在覆眼布後方的黑暗之中，

我看見了一些微小光點，

大小約如米粒一般。

【2005年1月1日下午】

下午 1:30，

鐘聲響起，

禪修者們前往法堂（Dhamma Sālā）。

尊者開示：

應當如何以「心」來誦念與觀照「阿羅漢」。

依照此法修習時，

心變得極為寧靜，

並逐漸收攝，

沉入胸口中央。

繼續憶念「阿羅漢」，

凝視著它，

便出現如同火花一般的景象。

【2005年1月2日上午】

尊者教導我們修習：

慈心禪（mettā-bhāvanā）

當晚，

我從 晚上七點 持續修習至 十點半。

【2005年1月3日上午】

尊者教授：

不淨觀（asubha-bhāvanā）

同時也叮囑所有禪修者：

無論修習何種業處，

都不可捨棄：

「阿羅漢」隨念，
慈心禪。

應將二者融入每一次禪修之中。

【2005年1月4日下午】

下午 3:36，

我開始依照**數息法（gaṇanā）**修習安般念。

當數息達到 八十次 時，

整個身體忽然化作一團光明。

鼻端的感覺完全消失。

彷彿：

連鼻尖這個所緣本身都已不復存在。

然而，

覺知卻仍持續進行。

當時，

沒有任何形狀，

也沒有任何相貌。

就在那一刻，

眼淚自然流了下來，

心中湧起一股想哭的感覺。

隨後，

身體又彷彿像一顆正在洩氣的氣球，

逐漸塌陷下去，

最後，

那團光明也隨之消失了。

譯者按

從傳統上座部禪修文獻的角度來看，

此段經驗可能涉及：

身體輕安（lahutā）的增強；
五蓋暫時沉伏；
禪相（nimitta）初步顯現；
身體感覺界限的淡化；
強烈的宗教情感（saṃvega 或 pasāda）。

然而，

如何判定其在修道次第中的位置，

仍需依據禪師的持續觀察與指導，

不可單憑一次特殊經驗而自行下定論。

正如美津尊者與甘尼尊者反覆強調：

「不要執著於禪相，
不要急於判定自己證得了什麼，
只需依照老師的指導，
持續守護正念與正精進。」

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(5-1-2005) Morning (7:00 am)

The light passed through the dark face cloth, and it seemed as though there were no face cloth. I could see the glass of the door.

Evening

In the beginning, light arose, but later it disappeared, which indicated that it was not a good sitting. Upon reflection, I found that I had been making too much effort in the counting. Returning to normal counting with a calm and cool mind, the sign of light returned.

(6-1-2005) Morning

The ānāpāna counting became good. There was no need for me to count intentionally; it was working by itself. It was quite comfortable. There was no longer a mass of light; instead, it became a clear colour.

Sayadaw said that one only had to contemplate the sign of air at the tip of the nostril and should not follow after the light. I had gained a valuable lesson.

Afternoon

After establishing samādhi and centering on the tip of the nostril, I saw a stream of gas about the size of a finger. It was like smoke from a fire; I did not see it as light but only as something gaseous in nature. On the sides of the stream of gas were bright signs of light.

(7-1-2005) Night

Small particles were coming out from the tip of the nostril. I saw a very bright ball of light, about the size of an orange, approximately 16 cm away from the tip of the nose. I also saw very bright balls of light near the body.

(8-1-2005)

Nothing was special; I continued contemplating with the light.

(9-1-2005)

The mind was dissatisfied for the whole day. I contemplated waiting for the path of the sign to arise, and there were some balls of light and light spots coming in from the sides of the path with disturbances.

In the evening at (5:35) pm, I established samādhi and contemplated until after 10:00 pm, but no pathway of the light nimitta appeared. Then I became disappointed and lay down to contemplate for bodily comfort.

Not very long afterward, a ray of very white and bright light arose from the nose. The pathway was very clear. With the gladdened mind, the light arose, but then it disappeared. Then it arose again, and even though there was no gladness, it disappeared again. Because of that light, I could not sleep until after midnight, around (2:11) am. At (3:33) am, I got up from bed, cleaned my face, continued the contemplation, and it disappeared again.

(10-1-2005)

Ānāpāna, the second method — long breathing in and out.

The night was totally dark, but from a rounded spot a point of light arose. With the long out-breath directed toward the light spot, it seemed to run away. The light from the light spot and the light of the air passage moved together.

(11-1-2005)

It was the lesson of passing through objects. After establishing samādhi, I practised the exercise of passing through objects, but there was no success. At night, at (8:30) pm, I again tried to establish samādhi and practise passing through objects, but again there was no success.

(12-1-2005) Morning

In the morning, I spoke to Sayadaw about the problem of doubt that arose:

"Could it be possible to pass through solid objects?"

Sayadaw replied:

"You should have confidence that it is possible to pass through objects," and then he used a torchlight to explain it.

(U Nandavaṃsa did not describe what Sayadaw's explanation was.)

Note:

Here we can understand the importance of ñāta-pariññā, which Mogok Sayadawgyi explained many times to yogis. Mye-zin Sayadaw reminded yogis that they should have confidence in the light nimitta, which possesses strong power, in his Dassana Pāragū.

Morning (7:00–8:35 am)

The light nimitta passed through the wall of the room. I saw the ground outside dimly, as though in faint moonlight. Being unsatisfied, I re-established samādhi again. The samādhi became strong, and I tried again to pass through objects. It was not only the objects that were passed through, but also the body itself. The body became a mass of light. With amazement, I stared at it, and the body became clear like a block of ice or glass. When I looked again, it became like a block of shadow, and nothing seemed to exist.

A thought appeared to me:

"In the textbooks, immaterial brahmās (arūpa-brahmā) do not have bodies and possess only minds. Perhaps it is like this."

(13-1-2005)

I got up early in the morning at 1:00 am and practised. I saw the surroundings dimly.

Later in the morning, I paid homage at the following places and pagodas in the Yangon area:

Hla-pa-dā (meditation area)
Maw-be Bo Bo
U Yet-the Temple and Pagoda (Yet-the means “hermit” in Burmese)
Maw-be Southeast Pagoda
Shwe-da-gon Pagoda
Sū-le Pagoda
Bo-ta-htaung Pagoda

[2005年1月5日] 上午（上午 7 點）

光芒穿透了黑暗的面罩，彷彿面罩根本不存在一般。我能看見門上的玻璃。

傍晚起初光芒生起，但隨後消失了，這顯示這次禪修並不理想。反思後，我發現自己對計數過於用力。回到平靜與清涼的心境進行自然的計數，光相（sign of light）便回來了。

[2005年1月6日] 上午安般念的計數變得順利。我無需刻意去數；它自然地運作著。這相當舒適。光團不再是一團混沌，而是變成了清晰的色彩。尊者說，只需觀照鼻端的氣息之相，不應追逐光芒。我學到了寶貴的一課。

下午建立定力並專注於鼻端後，我看見了一道約手指粗的氣流。它就像火煙一樣；我沒將它視為光，只視為氣體本質的東西。在氣流兩側有明亮的光相。

[2005年1月7日] 晚上小微粒從鼻端流出。我看見一個非常明亮的光球，約有橘子大小，距離鼻端約 16 公分。我也看見身體附近有非常明亮的光球。

[2005年1月8日] 沒什麼特別的；我繼續帶著光進行觀修。

[2005年1月9日] 整天心境都不滿意。我觀修等待相的途徑（path of the sign）生起，但途徑兩側出現了一些伴隨干擾的光球與光點。傍晚 5 點 35 分，我建立定力並觀修到晚上 10 點多，但光似相（light nimitta）的途徑並未出現。隨後我感到失望，便躺下進行身體放鬆的觀修。不久後，一道非常純白且明亮的光從鼻端升起。路徑非常清晰。在法喜充滿的心境下，光升起了，但隨後消失。之後它又再次升起，即便心中沒有法喜，它又消失了。因為那道光，我直到午夜 2 點 11 分左右都無法入睡。凌晨 3 點 33 分，我起床洗臉並繼續觀修，光又消失了。

[2005年1月10日] 安般念，第二種方法——長呼吸（入與出）。夜晚一片漆黑，但從一個圓點處升起了一點光。當長出息指向光點時，它似乎跑掉了。光點的光與氣息通道的光一起移動。

[2005年1月11日] 這是關於「穿透對象」的練習。建立定力後，我練習穿透對象，但沒有成功。晚上 8 點 30 分，我再次嘗試建立定力並練習穿透對象，依然沒有成功。

[2005年1月12日] 上午早上，我向尊者請教了心中升起的疑慮：「穿透固體對象是真的有可能嗎？」尊者回答：「你應該對穿透對象的可能性具備信心」，隨後他用手電筒解釋了原理。（南達雨安居尊者並未描述尊者的解釋內容。）

註：在此我們能理解「遍知」（ñāta-pariññā）的重要性，莫哥尊者（Mogok Sayadawgyi）曾多次向禪修者解釋這一點。妙津尊者（Mye-zin Sayadaw）在《Dassana Pāragū》中也提醒禪修者，應對具有強大威力的光似相具備信心。

上午（7:00–8:35）光似相穿透了房間的牆壁。我模糊地看見外面的地面，就像在微弱的月光下一般。由於不滿意，我再次建立定力。定力變得強大，我再次嘗試穿透對象。這次不僅穿透了對象，連身體本身也被穿透了。身體變成了一團光。在驚訝中，我注視著它，身體變得像冰塊或玻璃一樣透明。當我再次觀察時，它變成了一團陰影，似乎什麼都不存在了。一個念頭浮現：「在教科書中，無色界梵天（arūpa-brahmā）沒有身體，只有心識。或許就是這樣。」

[2005年1月13日] 凌晨 1 點我起床修習。我看見周圍環境顯得模糊。隨後在早上，我前往仰光地區的以下地點與佛塔禮拜：

Hla-pa-dā（禪修區）
Maw-be Bo Bo
U Yet-the 寺院與佛塔（Yet-the 在緬語中意指「隱士」）
Maw-be 東南佛塔
瑞大光（Shwe-da-gon）大金塔
蘇雷（Sū-le）佛塔
波達通（Bo-ta-htaung）佛塔

第三期禪修營實修紀錄（續）

難達梵薩尊者（Ven. U Nandavaṃsa）

【2005年1月5日上午 7:00】

光明透過覆眼布顯現出來。

感覺上，

彷彿根本沒有覆眼布存在一般。

我甚至能看見房門上的玻璃。

晚上

起初，

光明出現；

然而，

後來又消失了。

這表示：

這一次的坐禪狀態並不理想。

經過反省，

我發現：

自己在數息時過於用力。

當我恢復自然的數息，

以平靜、清涼的心重新觀修時，

光相便再次出現。

【2005年1月6日上午】

安般念的數息變得十分順暢。

已不再需要刻意計數，

數息似乎自行運作。

整個過程十分舒適。

先前那種整團的光明已經消失，

取而代之的是：

一種清晰而穩定的色相。

尊者開示：

「只需觀照鼻端的風相，
不要追逐光明。」

這使我獲得了寶貴的教訓。

下午

建立定力，

專注於鼻端之後，

我看見一道約如手指粗細的氣流。

它看起來像火煙一般。

我並不覺得那是光，

而更像是一種氣體的流動。

然而，

在這股氣流的兩側，

則伴隨著明亮的光相。

【2005年1月7日晚上】

有些微小粒子，

似乎從鼻端散發而出。

我看見一顆極其明亮的光球，

大小如橘子，

位於鼻尖前方約十六公分處。

此外，

身體周圍也出現了數顆十分明亮的光球。

【2005年1月8日】

沒有特別的變化。

我只是持續依止光相修習。

【2005年1月9日】

整日心中充滿不滿足感。

我一直等待著光明通道的出現。

其間，

有些光球與光點，

從通道兩側進入，

形成干擾。

傍晚 5:35，

我建立定力，

一直修習至晚上十點以後。

然而，

光明通道始終沒有出現。

因此，

我感到失望，

便躺下來觀修，

讓身體獲得舒適。

沒過多久，

一道極其潔白明亮的光線，

忽然從鼻端生起。

光道十分清晰。

心中生起歡喜時，

光便消失了。

稍後，

它又再次出現。

然而，

即使當時並沒有歡喜心，

光仍再次消失。

由於這道光的緣故，

直到午夜過後，

我都無法入睡。

約莫 凌晨二時十一分，

才稍微睡著。

到了 凌晨三時三十三分，

我又起身洗臉，

繼續修習。

然而，

光相又再度消失。

【2005年1月10日】

開始進入：

安般念第二階段——長出息、長入息。

深夜裡，

四周一片漆黑。

然而，

在一個圓形區域之中，

出現了一個光點。

當我隨著長長的出息，

將注意力導向該光點時，

它似乎往遠方退去。

光點本身的光，

以及風相通道中的光，

同步移動。

【2005年1月11日】

今天修習的是：

穿透物體的練習。

建立定力後，

我進行穿透練習，

然而並未成功。

晚上 八點三十分，

再次建立定力，

重新嘗試，

仍然沒有成功。

【2005年1月12日上午】

早晨，

我向尊者請教心中的疑惑：

「真的有可能穿透固體物質嗎？」

尊者回答：

「你應當相信，
穿透物體是可能的。」

接著，

尊者以手電筒為例進行說明。

然而，

難達梵薩尊者並未記錄尊者具體的解說內容。

譯者按

此處可見：

「知遍知」（ñāta-pariññā）

的重要性。

莫谷尊者（Mogok Sayadaw）曾多次提醒禪修者：

正確認知修行現象，

是極其重要的。

而美津尊者也在《見道通達》（Dassana Pāragū）中，

不斷鼓勵禪修者：

應對光明禪相具足信心。

因為，

它具有強大的定力基礎。

【2005年1月12日上午 7:00–8:35】

光明禪相穿透了房間牆壁。

我隱約看見外面的地面。

景象彷彿月光下的微暗世界。

由於感到不夠滿意，

我重新建立定力。

當定力更加穩固後，

再次進行穿透練習。

這一次，

不只是外在物體被穿透，

甚至連自己的身體也被穿透。

整個身體化作一團光明。

我驚訝地凝視著它。

身體變得透明，

如同冰塊，

又如玻璃一般。

接著，

當我再次觀察時，

它又變成一團陰影。

最後，

彷彿什麼都不存在。

當時，

我心中浮現一個念頭：

「經典中說，
無色界梵天（arūpa-brahmā）
並無色身，
只有心識。
或許，
就是這種狀態吧。」

【2005年1月13日】

凌晨 一點鐘，

我起身修習。

看見周圍環境隱約可辨。

到了早晨，

我前往下列地點與佛塔禮敬：

仰光地區禮敬處所：

赫帕達（Hla-pa-dā）禪修區
茂比波波（Maw-be Bo Bo）
烏耶德隱士寺與佛塔（U Yet-the Temple and Pagoda）
- （Yet-the：緬語意為「隱士」）
茂比東南佛塔（Maw-be Southeast Pagoda）
雪德宮大金塔（Shwedagon Pagoda）
蘇雷塔（Sū-le Pagoda）
波達通塔（Bo-ta-htaung Pagoda）

譯者附記

從整份紀錄來看，

難達梵薩尊者的經驗呈現出幾個特點：

光相由零散光點逐漸發展；
出現如煙、如氣流、如光球等不同形式；
心態的平衡直接影響禪相穩定性；
強烈期待與失望會導致禪相消失；
「過度用力」是修習中的重要障礙；
對老師的信任與正見，有助於突破疑惑。

值得注意的是，

無論出現何種特殊經驗，

美津尊者與甘尼系統始終強調：

守護正念（sati）、

保持正精進（viriya）、

安住於定（samādhi），

不貪著，不恐懼，不自我判定。

這些，

才是真正護持修道之路的核心。

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(14-1-2005)

I paid homage to the pagodas of Lower Myanmar, including:

Mae-la-mu Pagoda
Kyaik-paw-law Pagoda, etc.

(15-1-2005)

I paid homage to the cetiyas of India and Sri Lanka.

(16-1-2005) Morning

I paid homage to the cetiyas of the heavenly realms and the Brahmā realm.

Evening and Night

It was the lesson of:

"All bright in the third stage"

(i.e., the third stage of the first tetrad of ānāpānasati).

During the practice, from the nose to the stomach the air passage appeared as a black line. After a long time it became yellowish-brown, and then bright. Changing the contemplation from the downward passage from the nose to the upward passage toward the head, the whole air passage became white lines (i.e., from bottom to top). It was as though, at night, insects attracted to light were moving in a line.

Then, by extending one arm's length downward and one arm's length upward, and sending the light sign in both directions, both passages opened with light. The lower opening of the body became even brighter with light. It was like pale blue crystal glass. The light extended both downward and upward.

Night

It was the lesson of:

"At the fourth stage, let the breath calm down"

—the fourth stage of the first tetrad.

With contemplation, before very long the light nimittas converged toward the tip of the nostril. From the nostril they converged and went inside the body. Then everything became totally dark. As an example, it was similar to a house always lit with electric light suddenly becoming completely dark when the electricity is cut off.

The body's burning sensations and movements — the aches in the waist from long sitting, the movements of the legs, the unpleasant aching of the neck, etc. — slowly ceased. In the middle passage of the body, a cool and comfortable feeling arose. There was still heat vapor at both knees. With the contemplation of ānāpāna, slowly and comfortably, coolness arose even in the places where the heat vapor had been felt.

The body felt as though it were sitting upon waves and gently moving. It was a good sitting and a pleasant contemplation. If one contemplated only this pleasantness, the body would fall down; but internally there was a strength of element. It is difficult to give an appropriate simile for it. It arose like a silent momentum.

(17-1-2005)

Early Morning

Contemplation of Form (Rūpapariggaha)

I contemplated form as form by collecting the mind at the chest. Before long, the body became like clear crystal. It was like a block of crystal. In the center of the crystal, I saw a light. It was like contemplating a bright object at the center of a clear lake.

Evening

Centering the contemplation at the heart area, it became a spot of light like a circular mirror. Even though it was similar to a mercury mirror, it was not a dull colour, but shining with a beautiful appearance.

Night

Contemplation of Mind (Nāmapariggaha)

I contemplated at the heart area as:

"Knowing, knowing."

Samādhi was becoming strong. At that time, the body, which had been clear like glass, slowly changed into a dark colour. The bodily form disappeared. Only its intrinsic phenomena remained, such as feeling nature, perception nature, volitional nature, and the nature of knowing inclined toward objects. The mind contemplated these natures.

As contemplation moved from the body to the heart area, lights appeared. These lights converged together and became a single spot of light. It was very bright. There were extremely white particles vibrating and floating.

[Yogi's note: In touching-and-knowing meditation, at this stage knowledge analyzes the elements through contemplation. In the beginning of contemplation, the characteristics of the elements are not clear. When the knowledge discerning mind and body arises, they become clear and distinct.]

[2005年1月14日] 我禮拜了下緬甸的諸佛塔，包括：

美拉姆（Mae-la-mu）佛塔
齋波羅（Kyaik-paw-law）佛塔等。

[2005年1月15日] 我禮拜了印度與斯里蘭卡的塔（cetiyas）。

[2005年1月16日] 上午我禮拜了天界與梵天界的諸塔。

傍晚與夜晚 這是我學習「第三階段中一切皆光明」的功課（即安般念第一四念處的第三階段）。修習過程中，從鼻端到腹部的氣息通道顯現為一條黑線。過了許久，它變成了黃褐色，隨後變得明亮。將觀修從鼻端的向下通道轉移至朝向頭部的向上通道時，整個氣息通道變成了白線（即從下往上）。這感覺就像夜晚中被光吸引的昆蟲排成一列在移動。接著，藉由向下與向上延伸一臂長，並將光相（light sign）送往兩個方向，兩個通道都隨著光而開啟。身體下方的開口因光芒而顯得更為明亮。它如同淡藍色的水晶玻璃。光芒同時向下方與上方擴展。

夜晚這是我學習「第四階段，讓呼吸平靜下來」的功課——第一四念處的第四階段。隨著觀修，沒過多久，光似相（light nimittas）便向鼻端凝聚。從鼻孔凝聚後，它們進入了身體內部。隨後，一切變得完全黑暗。舉例來說，這就像一間總是開著電燈的屋子，在斷電時突然變得完全漆黑。身體的灼熱感與動盪——久坐帶來的腰痛、腿部的抽動、頸部令人不適的酸痛等——都緩慢地止息了。在身體的中間通道，升起了一種清涼與舒適的感覺。兩個膝蓋處仍有熱氣。隨著安般念的觀修，清涼感緩慢且舒適地升起，甚至覆蓋了之前感到熱氣的地方。身體感覺像是坐在波浪上輕微地搖晃。這是一次很好的禪坐，也是一次愉悅的觀修。如果只專注於這種愉悅，身體可能會倒下；但內部存在著一種元素的強度（strength of element）。很難為此提供一個恰當的比喻，它就像一種寂靜的動能（silent momentum）升起。

[2005年1月17日] 凌晨：色蘊識別（Rūpapariggaha）我透過將心收集於胸部，將「色」視為「色」來觀修。沒過多久，身體變得如清澈水晶一般。它就像一塊水晶塊。在水晶的中心，我看見了一道光。這就像觀照清澈湖泊中心的一個明亮物體。

傍晚將觀修聚焦於心臟區域，它變成了一個如同圓鏡般的亮點。儘管它類似水銀鏡，但顏色並不暗淡，而是閃耀著美麗的外觀。

夜晚：名蘊識別（Nāmapariggaha）我在心臟區域觀照為：「了知，了知。」定力變得強大。那時，原先如玻璃般透明的身體緩慢地轉變為深色。身體的外形消失了，只剩下它的內在現象，例如感受性（feeling nature）、知覺性（perception nature）、意志性（volitional nature）以及傾向於對象的了知本質（nature of knowing inclined toward objects）。心識觀照著這些本質。當觀修從身體轉移到心臟區域時，光芒出現了。這些光芒匯聚在一起，成為了一個單一的亮點。它非常明亮，且有極其細小的白色微粒在震動與漂浮。

[禪修者註：在觸知（touching-and-knowing）禪修中，到了這一階段，智慧透過觀修分析各個元素。在觀修初期，元素的特徵並不清晰。當辨識名色（mind and body）的智慧升起時，它們就變得清晰而分明了。]

第三期禪修營實修紀錄（續二）

難達梵薩尊者（Ven. U Nandavaṃsa）

【2005年1月14日】

我前往禮敬下緬甸各地的佛塔，包括：

梅拉穆佛塔（Mae-la-mu Pagoda）
喬包羅佛塔（Kyaik-paw-law Pagoda）
以及其他佛塔。

【2005年1月15日】

我禮敬了：

印度的諸佛塔（cetiyas）
斯里蘭卡的諸佛塔。

【2005年1月16日上午】

我禮敬了：

諸天界的佛塔，
梵天界的佛塔。

【2005年1月16日晚上】

「第三階段：一切明亮」

（即：安般念第一四法中第三階段）

修習時，

從鼻端到腹部的氣息通道，

最初呈現為一條黑線。

經過長時間觀照後，

它逐漸變成黃褐色，

最後轉為光明。

當觀察方向由：

鼻端向下，

改為：

自下方向上通往頭部，

整條氣息通道便顯現為潔白的光線。

它看起來，

彷彿夜晚被燈火吸引而成群飛舞的昆蟲，

排列成一條流動的光帶。

接著，

向下延伸一臂長，

向上延伸一臂長，

將光相向上下兩方送出，

上下兩條通道都被光所打開。

身體下方的出口，

變得更加明亮。

那種光，

猶如淡藍色的水晶玻璃。

光線持續向上與向下延伸。

【2005年1月16日夜間】

「第四階段：令身行寂止」

（安般念第一四法第四階段）

隨著觀修，

不久之後，

所有光明禪相開始向鼻端聚集。

它們從鼻端匯聚，

進入身體內部。

接著，

一切突然變得完全黑暗。

就像：

一間長期燈火通明的房子，

突然停電一般。

身體原有的灼熱感與活動感，

也逐漸停止：

久坐造成的腰部疼痛，
雙腿的動感，
頸部不適的痠痛，

都慢慢平息。

在身體中央通道中，

生起了一種清涼而舒適的感受。

然而，

雙膝仍殘留著熱氣。

隨著安般念持續進行，

以舒適而緩慢的方式觀修，

就連雙膝原本發熱之處，

也開始湧現清涼。

身體感覺彷彿坐在波浪之上，

輕柔地起伏搖動。

這是一個良好的禪坐，

也是令人安樂的觀修。

然而，

若只是沉醉於這種舒適，

身體便可能傾倒。

但在身體內部，

卻存在著一股元素的力量。

很難為此找到恰當的比喻。

它生起時，

就像：

一股寂靜無聲的推進力量。

【2005年1月17日清晨】

色攝取觀（Rūpa-pariggaha）

我將心集中於胸口，

觀照：

「色即是色。」

不久之後，

整個身體變得如同透明水晶。

它像是一整塊水晶。

在這塊水晶的中央，

我看見一道光。

這景象，

彷彿在清澈的湖泊中央，

凝視著一顆發亮的寶珠。

【2005年1月17日傍晚】

當我將觀修集中於心臟區域時，

它化為一個圓形的光點，

猶如一面圓鏡。

雖然看起來像水銀鏡面，

卻沒有水銀的黯淡色澤，

反而散發著美麗而耀眼的光彩。

【2005年1月17日夜間】

名攝取觀（Nāma-pariggaha）

我將注意力放在心臟區域，

如是觀照：

「知、知……」

定力逐漸增強。

此時，

原本如玻璃般透明的身體，

開始慢慢轉為深暗色。

色身逐漸消失。

只剩下其本質作用：

感受的本質（vedanā）
想的本質（saññā）
行的本質（saṅkhāra）
識知並傾向於所緣的本質（viññāṇa）

心，

便如是觀照這些現象。

當觀修由身體移向心臟區域時，

各種光明開始出現。

這些光明逐漸匯聚，

最終成為一個單一的光點。

那道光極其明亮。

其中，

還有無數極其潔白的微粒，

不停振動、漂浮。

禪修者附註

在「觸知觀」（phusana）之中，

到了這個階段，

智慧開始透過觀照而分析諸界。

在最初觀照時，

各界的特相尚不清晰。

然而，

當辨別名色的智慧
（nāma-rūpa-pariccheda-ñāṇa）

生起時，

名與色便變得：

清楚、分明、互不混雜。

譯者附記

從這段紀錄可看出，

難達梵薩尊者的修行，

已由前期以光相為主的安止準備，

逐漸轉入：

由奢摩他（samatha）作基礎，
邁向毘婆舍那（vipassanā）的辨識階段。

其過程大致呈現為：

光相的成熟與穩定；
身體感受逐漸寂止；
色法呈現透明、空靈、結晶化；
由色法轉向名法的觀察；
辨別感受、想、行、識等心理現象；
進入名色分別智的前導狀態。

在南傳佛教的修道次第中，

「辨別名色」

並非理論上的分析，

而是：

於現前經驗中，
直接看見身心現象各自依條件而生滅。

這也正是：

從止（samatha）

轉入觀（vipassanā）

的重要分水嶺。

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Discernment of Causes

(Paccayapariggaha)

It was fearsome for all yogis. Very strong painful feelings appeared at this stage. In another way of speaking, before the painful feeling subsided, it first rose to its highest point.

At that time, I reflected:

"I have not yet been sitting for even two hours, but unbearable pain has arisen. Before meditation, even if I sat for more than two hours, pain did not arise. Even when sitting or sleeping for many hours, there were no pains or aches. Now it is so painful! Even death might not be as painful as this."

Pain arising in this way was due to practising meditation — the practice of Dhamma meditation was the cause, and the arising of pain was the result.

The compactness (ghana) of the body was disintegrating through overcoming painful feelings. At that time, I could not rest but had to continue contemplating; otherwise, it would return to compactness again. If compactness returned, then next time it would become difficult again. (This shows the importance of a teacher.)

This was the touching-and-knowing contemplation. I will continue with the Kanni meditation.

(18-1-2005)

Knowledge of Discernment of Cause

(Paccayapariggaha Ñāṇa)

At the beginning of the contemplation, before very long the body became a mass of light. Centering the contemplation on it, it was very much like sparks of fire appearing, and it resembled the spots of light on a television screen before images appear. Later, it became clear like crystal. In the middle of the crystal, a light existed.

Everything was only sparks of fire, spots of fire, and spots of light. It changed again into a clear dark blue, but the spots did not change.

(19–20-1-2005)

Knowledge of Discernment of Present Conditions

(Addhāna-pariggaha Ñāṇa)

The contemplation was like welding sparks and spots of fire together. The body was seen as a block of crystal, and above it there appeared something like boiling. Internally, the mass of particles was in a state of crumbling, with spots and sparks arising in the mind like raindrops. It was like a mirage and happened very quickly.

[Note: In the following section, U Nandavaṃsa did not mention any dates. It seems to me that all these experiences occurred between the 19th and 20th.]

Touching-and-Knowing Meditation

In this meditation, if the yogi was able to penetrate fully the compactness (ghana) of objects and thoroughly analyze the characteristics of the elements, knowledge developed very quickly. For ordinary people, it would be impossible to guess the type of knowledge arising. For example, knowledge of comprehension (sammasana ñāṇa), knowledge of the rise and fall of formations (udayabbaya ñāṇa), and knowledge of dissolution (bhaṅga ñāṇa) developed instantly, making them difficult to distinguish from one another.

Knowledge of Comprehension

(On the Body)

Internally, the body became like an empty hollow. The hardness of the floor on which one sat became soft, as though sitting on waves. In the chest there were vibrations and crying with tears (strong pīti). The body trembled with gooseflesh. Inside, the body vibrated as though a machine were operating within it. Coolness arose in the body, and it became peaceful.

Heat arose, and with contemplation it ceased instantly. Pain and aches arose and ceased through contemplation. Whatever element or characteristic arose at this stage and at this knowledge ceased instantly.

Knowledge of Comprehension

(On the Mind)

The mind became able to think and reflect on the profound nature of phenomena. For example, the lifespan of mind was quicker than the lifespan of matter — the short lifespan mentioned in the textbooks (Abhidhamma). Why and how was it quicker? If the lifespan of mind were longer than the lifespan of matter, then what would happen to the nature of phenomena? Reflect in this way to find the answer.

It is said that matter is inseparable (avinibbhogarūpa). Could water exist in the flame of fire? Could the fire of a flame burn within water? Reflect in this way to find the answer.

[Note: Earth, water, fire, and air — the four great elements — are inseparable and exist in all substances.]

緣攝受智（Paccayapariggaha Ñāṇa）

這對所有禪修者來說都是令人恐懼的階段。在此階段，極其強烈的痛感會升起。換言之，在痛感消退之前，它會先升至頂點。當時，我反思道：「我坐的時間甚至還不到兩小時，就產生了難以忍受的疼痛。禪修之前，就算坐超過兩小時也不會痛。甚至長時間坐著或睡覺時，也沒有任何酸痛。現在卻痛得如此厲害！即便是死亡，可能也不會比這更痛苦。」以這種方式生起的疼痛是禪修的結果——修習佛法禪修是因，疼痛的升起是果。身體的「緻密感」（ghana）正透過克服痛感而瓦解。當時，我不能休息，必須繼續觀修；否則，它會再次恢復為緻密狀態。如果緻密感回歸，那麼下一次修習就會變得更加困難。（這顯示了導師的重要性。）這是「觸知」（touching-and-knowing）的觀修。我將繼續進行甘尼（Kanni）體系的禪修。

[2005年1月18日] 緣攝受智 觀修開始後，沒過多久，身體就變成了一團光。將觀修集中於此，它非常像火花顯現，也類似於電視螢幕在影像出現前閃爍的光點。後來，它變得像水晶一樣清晰。在水晶的中央，存在著一道光。一切都只是火花、火點與光點。它再次轉變為清澈的深藍色，但光點並未改變。

[2005年1月19–20日] 攝受現狀智（Addhāna-pariggaha Ñāṇa）觀修就像將火花與火點焊接在一起。身體看起來像是一塊水晶，上方出現了像是沸騰的現象。在內部，微粒團處於崩解狀態，點與火花像雨滴般在心中升起。它就像海市蜃樓，且發生得非常快。 [註：在以下章節中，南達雨安居尊者並未註明具體日期。在我看來，這些經驗都發生在 19 日至 20 日之間。]

觸知禪修（Touching-and-Knowing Meditation）

在這種禪修中，如果禪修者能夠完全穿透對象的「緻密感」，並徹底分析元素的特性，智慧發展得非常迅速。對於普通人來說，要推測升起的是哪種智慧是不可能的。例如，思惟智（sammasana ñāṇa）、生滅智（udayabbaya ñāṇa）與壞滅智（bhaṅga ñāṇa）瞬間發展出來，使得它們很難彼此區分。

思惟智（針對身體） 從內在來看，身體變得像一個空洞。坐著的地板的堅硬感變得柔軟，彷彿坐在波浪上。胸部出現了震動與淚流（強烈的喜，pīti）。身體顫抖且起雞皮疙瘩。內部感覺身體在振動，彷彿有一台機器在運作。身體升起了清涼感，變得寧靜。熱感升起，透過觀修瞬間止息。疼痛與酸痛透過觀修而升起並止息。在這個階段與這個智慧中，無論生起何種元素或特性，都會瞬間消滅。

思惟智（針對心識） 心變得能夠思考與反思現象的深奧本質。例如，心的壽命比物質的壽命更快——這就是《阿毗達摩》（Abhidhamma）教科書中所提到的短暫壽命。為什麼以及它是如何更快的？如果心的壽命比物質的壽命長，那麼現象的本質會發生什麼變化？以此方式反思以尋找答案。據說物質是不可分離的（avinibbhogarūpa）。水能存在於火焰中嗎？火焰能在水中燃燒嗎？以此方式反思以尋找答案。 [註：地、水、火、風——四大元素——是不可分離的，且存在於所有物質中。]

難達梵薩尊者禪修紀錄（續三）

緣攝受智（Paccayapariggaha Ñāṇa）與觀智的快速發展

緣攝受智（Paccayapariggaha）

對所有禪修者而言，

這是一個令人畏懼的階段。

在此階段，

極其強烈的痛苦受會現起。

換句話說，

在痛苦真正消退之前，

它往往會先攀升至最高峰。

當時，我這樣反省：

「我甚至還沒有坐滿兩個小時，
竟然已經生起如此難以忍受的痛苦。

修行之前，
即使坐上兩個多小時，
也不曾出現這樣的疼痛；

即使長時間坐著或躺著，
身體也沒有痠痛。

現在卻如此劇烈！

甚至連死亡，
或許也不會比這更痛苦。」

這樣的痛苦，

是因為修習禪法而產生的。

換言之：

修行，是因（paccaya）；
痛苦的生起，是果。

色身密集相（ghana）的瓦解

透過忍受與超越這些苦受，

身體原有的「密集感」（ghana）開始瓦解。

此時，

行者無法休息，

只能繼續觀照。

因為：

若停止觀照，

密集感將重新凝聚。

而一旦重新凝聚，

下一次要再突破，

便會更加困難。

這也顯示：

善知識的重要性。

這屬於：

「觸知觀」（phusana）

的修習範圍。

接下來，

尊者繼續記錄其在 Kanni 禪法中的進展。

【2005年1月18日】

緣攝受智

（Paccayapariggaha Ñāṇa）

觀修開始不久，

身體便化為一團光明。

將心安住其上，

其中出現了無數火花，

猶如：

火焰迸出的火星。

又像是：

電視畫面尚未顯像之前，

螢幕上閃爍的光點。

之後，

整個身體變得清澈如水晶。

而在水晶中央，

存在著一道光。

一切景象，

都只是：

火星、
火點、
光點。

接著，

景象又轉變為清澈的深藍色，

然而那些光點，

依舊存在。

【2005年1月19日至20日】

現在緣攝受智

（Addhāna-pariggaha Ñāṇa）

觀修時，

那些火花與光點，

彷彿焊接時所迸發的火星。

身體顯現為：

一整塊透明水晶。

在其上方，

又彷彿有某種東西正在沸騰。

身體內部，

無數微細粒子不斷崩解。

心中所現起的光點與火花，

猶如：

雨滴落下。

又如：

沙漠中的海市蜃樓。

整個過程，

發生得極其迅速。

觸知觀（Phusana）

在這種修法中，

若行者能夠：

徹底穿透密集相（ghana），
完整分析諸界的特性，

那麼，

智慧將會非常迅速地發展。

對一般人而言，

幾乎無法判斷：

究竟是哪一種觀智正在現起。

例如：

思惟智（sammasana ñāṇa）
生滅智（udayabbaya ñāṇa）
壞滅智（bhaṅga ñāṇa）

都可能瞬間發生，

彼此交錯，

難以區分。

思惟智

（觀身）

身體內部，

變得如同空洞一般。

原本堅硬的地面，

變得柔軟，

彷彿坐在波浪之上。

胸口處，

出現震動。

伴隨著淚水與哭泣。

（即：強烈的喜〔pīti〕）

全身起雞皮疙瘩，

不斷顫動。

身體內部，

猶如有機械正在運轉。

接著，

清涼感生起。

身體變得平靜。

熱感生起，

經由觀照，

立即止息。

疼痛生起，

經由觀照，

立即消失。

在這個階段，

以及此觀智之中，

無論是何種界性、

何種現象生起，

都會：

即刻壞滅。

思惟智

（觀心）

心開始能夠思惟：

諸法深奧的本質。

例如：

經典中說：

心的壽命，
比色法的壽命更短。

那麼，

它究竟如何更快？

又為何更快？

如果：

心的壽命，

比色法更長，

那麼，

諸法的運作方式，

又會變成什麼樣子？

應如此反覆思惟，

尋求答案。

又如，

經論說：

色法具有不可分離性
（avinibbhogarūpa）。

那麼：

水能存在於火焰之中嗎？
火焰的燃燒能存在於水之中嗎？

應如此觀察，

尋求答案。

譯者附註

佛教所說的：

不可分離色（avinibbhogarūpa）

是指：

任何物質現象，

都必定具備八種基本色法：

地界（堅硬性）
水界（凝聚性）
火界（成熟性）
風界（支持與推動性）
顏色
香氣
味道
食素（營養）

因此，

地、水、火、風四大，

並非互相分離而存在。

而是：

共同存在於一切色法之中。

這也是阿毘達磨分析物質世界的重要觀點。

譯者結語

從難達梵薩尊者的記錄可見，

其觀智已由：

名色分別，
緣攝受，

逐步進入：

對無常、苦、無我的直接體驗。

在此過程中，

痛苦感受不再只是「我的痛」，

而成為：

一連串依因緣而生滅的現象。

密集感被瓦解，

色法開始呈現為：

光點、
火花、
顆粒、
崩解流動。

而心法，

則顯現為：

剎那生滅、
快速流轉、
難以執取。

這正是：

由「概念的身心」

走向

「現象的身心」

的重要轉折點。

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Knowledge of the Rise and Fall of Formations

(Udayabbaya Ñāṇa)

The whole body was disintegrating into bubbles, like rice boiling in a pot. Foams the size of plum seeds appeared clearly, like raindrops.

Later, the sizes became smaller and smaller, and at last disappeared, as though nothing were happening anymore. But the body became light and trembled.

Knowledge of Dissolution (Bhaṅga-ñāṇa)

(Knowledge without a teacher can go astray)

At the stage of the knowledge of rise and fall, contemplation became very clear, and it was thought that phenomena had disappeared — but actually they had not. They were no longer existing on the body, and contemplation could not continue there.

At this point, it could be seen that most yogis became lost because they could not accept the right path. They only wanted to contemplate the coarser forms (rūpa).

The actual contemplation was at the internal level. It was extremely refined and extremely fast. (Its speed cannot be described by any example.) In accordance with this extraordinary quickness, I could accept without any doubt what is mentioned in the textbooks (Abhidhamma): that in the wink of an eye, the lifespan of the material continuum occurs five thousand billion times.

On the external body, the compactness (ghana) of the body crumbled away, leaving no mass or form. The knowledge (mind) could not follow the speed of the process and became tired.

With the teacher's guidance, the yogi had to place awareness at the endpoint where phenomena were cutting off (i.e., one cannot contemplate them one by one). From there, awareness followed behind the process.

Before long, even though the process was extremely fast, I became able to contemplate it. I became aware of the changing momentum of the very tiny particles and knew their dissolution. I could not find the point of arising.

With contemplation, the strength of samādhi became powerful, and the cessation of phenomena throughout the whole body slowly converged toward the heart area. Once converging in this way, it could not be dispersed intentionally; it happened only by itself. Finally, it converged at the chest.

During the contemplation of the dissolution of the converging phenomena, it startled me, but nothing happened. Mind and body still existed. However, the dissolving converged phenomena later dispersed again. Before long, they would converge again; otherwise, they would disperse.

At this point, the teacher asked the yogi:

"This is the most important stage of knowledge (ñāṇa). If you have sufficient perfection (pāramī), you will arrive at the end. It is impossible to distinguish the different kinds of knowledge clearly. In the textbooks it is said that, within the wink of an eye, one can arrive at the four paths and four fruits. The process is indeed extremely fast and cannot be distinguished in detail.

Now, contemplate it by yourself."

This was the experience of touching-and-knowing meditation in brief.

Sayadaw U Nandavaṃsa

Zay-ya-va-ti Vihāra
Tavoy City

Note: If we examine the report of Sayadaw Nandavaṃsa, his samādhi was very strong. Within one week he attained the light nimitta. In a little over two weeks he attained the jhāna state (i.e., within 16 days). Then, by developing insight for four more days, he arrived at the knowledge of dissolution (bhaṅga-ñāṇa). Altogether, it took him about three weeks to reach this stage.

Translator's Note

Yogi U Kyaw Win and yogi Daw Yin Yin were in the same group, i.e., the Fifth Retreat. U Kyaw Win's report was quite long and detailed. He was the best yogi in this group.

Actually, I could leave out Daw Yin Yin's report. It was short and did not contain much about her experiences. However, I include it here because she introduced the retreat, the teacher, and some of the yogis in her report, so that readers will know the overall picture of the retreat.

生滅智（Udayabbaya Ñāṇa）

整個身體正在崩解為氣泡，就像鍋中沸騰的米飯。李子種子大小的泡沫清晰地出現，如同雨滴一般。隨後，這些氣泡變得越來越小，最後完全消失，彷彿什麼都沒發生過一樣。但身體變得輕盈且顫動。

壞滅智（Bhaṅga-ñāṇa）（若無導師，智慧可能誤入歧途）

在生滅智階段，觀修變得非常清晰，人們常以為現象已經消失——但實際上並未消失。它們不再存在於身體的表層，觀修無法繼續在那裡進行。在此階段，可以看到大多數禪修者因無法接受正確的路徑而迷失。他們只想觀照較粗糙的色法（rūpa）。實際的觀修是在內在層面上進行的。它是極其精細且極其快速的。（其速度無法用任何例子來描述。）依據這種非凡的快捷性，我能夠毫無疑問地接受《阿毗達摩》教科書中所述：在眨眼之間，物質連續體的壽命發生了五萬億次。在外部身體上，身體的緻密感（ghana）崩解了，不再留下品質或外形。智慧（心）無法跟上這個過程的速度，變得疲憊不堪。在導師的指導下，禪修者必須將覺知放置在現象斷滅的終點處（即無法一個一個地去觀照它們）。從那裡，覺知跟隨著這個過程的後方。沒過多久，儘管過程極快，我已經能夠觀照它了。我察覺到了極微小粒子不斷變化的動能，並了知它們的壞滅。我無法找到現象生起的點。隨著觀修，定力的強度變得強大，整個身體現象的滅盡緩慢地向心臟區域匯聚。一旦以這種方式匯聚，它就無法被刻意地分散；它是自然而然發生的。最終，它匯聚於胸口。在觀照匯聚現象的壞滅時，我曾感到震驚，但什麼都沒發生。名與色依然存在。然而，壞滅的匯聚現象隨後又分散了。不久之後，它們又會再次匯聚；否則，它們就會分散。此時，導師問禪修者：「這是最關鍵的智慧（ñāṇa）階段。如果你具備足夠的波羅蜜（pāramī），你將會抵達終點。要清晰地分辨不同種類的智慧是不可能的。教科書中說，在眨眼之間，一個人可以證得四道四果。這個過程確實極快，無法詳細區分。現在，你自己去觀修吧。」

這就是觸知（touching-and-knowing）禪修經驗的簡述。 ——南達雨安居尊者（Sayadaw U Nandavaṃsa），載於土瓦市（Tavoy City）傑雅瓦提寺（Zay-ya-va-ti Vihāra）

註：如果我們檢視南達雨安居尊者的報告，他的定力非常強。他在一週內證得了光似相（light nimitta）。在兩週多一點的時間內（即 16 天內），他證得了禪那（jhāna）狀態。接著，透過額外四天的觀智修習，他抵達了壞滅智（bhaṅga-ñāṇa）。總計他花了大約三週的時間達到此階段。

譯者註： 禪修者烏．覺溫（U Kyaw Win）與禪修者陶銀銀（Daw Yin Yin）屬於同一組，即第五期禪修營。烏．覺溫的報告非常詳盡。他是該組中表現最好的禪修者。實際上，我可以省略陶銀銀的報告，因為它很簡短且未包含太多她的個人經驗。然而，我將其收錄於此，是因為她在報告中介紹了禪修營、導師以及部分禪修者，以便讓讀者能了解禪修營的全貌。

難達梵薩尊者禪修紀錄（續四）

生滅智與壞滅智的經驗

生滅智

（Udayabbaya Ñāṇa）

行法的生起與壞滅

整個身體開始崩解，

猶如鍋中沸騰的米粒。

無數泡沫不斷湧現，

大小約如梅子種子一般。

它們清晰可見，

如同雨滴。

之後，

這些顆粒變得越來越細小。

愈來愈小。

最後，

完全消失。

彷彿：

什麼事情都沒有發生。

然而，

身體卻變得非常輕盈，

並伴隨著顫動。

壞滅智

（Bhaṅga Ñāṇa）

沒有老師引導的智慧，

很容易誤入歧途。

在生滅智階段，

觀照變得極為清晰。

此時，

很容易產生一種想法：

「一切現象都消失了。」

然而，

事實上，

並非如此。

現象並沒有真正消失。

只是：

它們不再以粗重的身體形式存在。

因此，

原本依於身體進行的觀照，

無法繼續下去。

多數行者容易迷失之處

在這個階段，

許多禪修者會迷失方向。

原因在於：

他們無法接受真正的觀道。

他們仍然只想觀察：

粗顯的色法。

然而，

真正的觀照，

已經發生在：

極其微細的層次。

其速度：

極其迅速。

快到：

無法用任何譬喻加以描述。

阿毘達磨所說的極速生滅

正因親身經驗到這種不可思議的速度，

我完全相信經典中的記載：

在眨眼之間，

色法相續的壽命，

已生滅五千億次。

（阿毘達磨中所說的色法剎那。）

身體密集相的崩解

外在身體原有的：

密集相（ghana）

完全瓦解。

再也找不到：

團塊，
形體，
固定性。

而知覺的心，

無法追上如此快速的過程，

因此變得疲憊。

導師的重要指導

在導師的引導下，

禪修者必須將覺知安住於：

現象斷滅之處。

因為：

已經無法逐一觀照。

因此，

只能：

讓覺知跟隨在後。

不久之後，

即使這個過程極其迅速，

我仍然能夠繼續觀察。

只見滅，不見生

我開始察覺：

那些極微細粒子的動態變化。

並清楚知道：

它們正在滅去。

然而，

我卻無法找到：

它們生起的起點。

壞滅向心聚合

隨著持續觀照，

定力變得更加強大。

全身現象的滅去，

開始逐漸向心口聚集。

它們：

慢慢匯聚。

一旦開始聚集，

便無法以意志強行散開。

只能：

順其自然。

最終，

所有壞滅現象，

都匯聚於胸口。

驚嚇與安然

當觀照這種聚合性的壞滅時，

內心受到驚嚇。

然而：

什麼事也沒有發生。

身體仍然存在。

心也仍然存在。

只是，

那些聚合的壞滅現象，

隨後又重新散開。

不久，

又再次聚合。

接著又散開。

如此反覆。

導師的開示

此時，

導師對禪修者說：

「這是最重要的智慧階段。」

「若你的波羅蜜足夠，
便能抵達終點。」

「在這個過程中，
幾乎不可能清楚分辨各種觀智。」

「經典中說，
在一眨眼之間，
行者便可能經歷四道四果。」

「這整個歷程，
極其迅速，
無法逐一辨別。」

最後，

導師說：

「現在，
自己繼續觀照吧。」

以上，

便是「觸知觀」

（phusana）

的簡略經驗記錄。

賽雅瓦底寺

難達梵薩尊者

（Ven. U Nandavaṃsa）

達威市（Tavoy）

編者附註

若從難達梵薩尊者的修行歷程來看，

其定力極為強大。

修行進程如下：

第一週：

獲得光明禪相
（nimitta）。

第十六天左右：

進入禪那狀態。

之後四天：

修習毘婆舍那觀。

到達：

壞滅智（bhaṅga ñāṇa）

因此，

從開始閉關到證得壞滅智，

總共約：

三週左右。

譯者附註

優覺溫居士（U Kyaw Win）

與

因因居士（Daw Yin Yin）

同屬於：

第五期六十日禪修營。

其中，

優覺溫居士的報告：

篇幅最長；
記錄最詳盡；

也是：

此期最傑出的禪修者。

事實上，

譯者原本可以省略因因居士的報告。

因為：

其篇幅較短，

關於修行經驗的描述也不多。

然而，

她在報告中，

介紹了：

禪修營的整體情況；
指導老師；
部分共同修行的禪修者。

因此，

將其保留下來，

能夠使讀者更清楚地理解：

整個禪修營的全貌。

譯者反思

從難達梵薩尊者的紀錄可以看到，

觀智的發展，

並非線性、機械式的進程。

尤其從：

生滅智，
至壞滅智，

整個歷程的速度，

遠遠超出概念思維所能掌握。

因此，

在這個階段，

若缺乏善知識指導，

很容易：

執著於光明；
執著於身體感受；
執著於粗顯現象；
誤認某種境界為究竟。

正因如此，

《清淨道論》一再強調：

壞滅智之後，
必須更加精進於如實觀察，
不可停留於任何特殊經驗。

因為，

真正的解脫，

並不在於見到什麼特殊境界，

而在於：

對一切生滅法，
徹底放下執取。

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Sixty Days at Rathapāla Dhamma Yeiktha

Yogi Daw Yin Yin

(Sixty-Day Meditation Retreat)

(8-9-2005)

Only nine days were left for us. (This report was not written serially or systematically. It was more like a general informational report.)

Sayadawgyi (i.e., Shane-ma-kar Sayadaw) gave papers to the yogis and asked them to write their experiences for one hour each day. I was a 73-year-old grandmother yogi. I had worked as a university teacher for 30 years, but I had no experience in writing.

I would like to write this report under three headings:

The first part is on Rathapāla Dhamma Yeiktha.
The second part is on samatha meditation.
The third part concerns the most important aspects of insight meditation.

The first part was about the living conditions and food provided for the yogis who came to practise for two or three months. Only with these two suitable supports could the mind be comfortable and free from inconvenience in practice.

The two aspects of Dhamma — samatha and vipassanā — were equally refined and profound, so I will explain them in simple terms based on my experience.

Rathapāla Dhamma Yeiktha

I would like to talk about the reason for my decision to come here for the retreat. I had been reading the Rathapāla Dhamma Yeiktha Newsletter, which Dr. U Pe Nyan gave to my second son. After I had read it, my mind was inspired, and I decided to undertake the sixty-day retreat. In the newsletter, every yogi was praising Dayaka U Pe Nyan, and it made me think that it was too much.

However, Rathapāla Dhamma Yeiktha and the Dayaka were inseparable. His wholesome volition (cetanā) toward the retreat center and the yogis was quite evident. (It seems to me that Dr. U Pe Nyan was the main supporter of the center.)

There were twenty-four brick kutis (dwellings), built in a circle. At the center was the Maggin Shrine Room and a Dhamma Sālā (Hall), which was connected with Mye-zin Sayadaw's room. Near the entrance of the center was the dining hall. The yogis' rooms were 10 × 10 feet in size and connected with toilets and showers. Therefore, they were quite suitable. The sleeping quarters had good air circulation. Each cell had two iron beds for two yogis.

As a grandmother yogi, having a sleeping cell connected with a toilet and shower was very convenient for me. Therefore, I was thankful to the Dayaka and the other Buddhist donors who offered these cells for yogis, and I often sent loving-kindness (mettā) to them. There were no ceilings inside, and many times I felt the wish to donate for them. Not only that, but the doors and windows of the dining hall had no mosquito screens, which also made me wish to donate them.

Concerning the food, it was nutritious, suitable, and prepared with good intention. There were meat or fish dishes, vegetable dishes, fish paste with different kinds of vegetables and soup, and sometimes fermented bean dishes. I was satisfied that soup was served individually to each yogi in cups. Afterward, there would be sweet dishes or perhaps fruit and biscuits, together with a small cup of Milo, Ovaltine, or Horlicks.

In the morning there were rice gruel, mohinga (a well-known traditional Burmese soup made with thin rice noodles, bean powder, fish, pepper, onion, etc.), beans and rice, fried noodles, and fried rice noodles — all served in rotation. For one person, it was enough nutrition for an entire day.

Actually, we yogis had come here for sixty days of renunciation (nekkhamma). Here, everything necessary for living and eating was already prepared, so it became like a supreme nekkhamma pāramī — a supreme perfection of renunciation.

Let me mention some thoughts I had while consuming the food. Previously, I had been a donor (performing merits), but now I was a recipient. From 1954 to 1958, I was at university studying for my M.A. degree and staying at a women's hostel at Rangoon University. I compared the food I ate there with the food here. The food here was better than the food at that time, even though that had also been a good period (before Ne Win came to power). I was thankful to the donors and the people who cooked and prepared the food with wholesome intention (cetanā). I spread loving-kindness (mettā) to them many times.

Here I would like to mention something I remembered. In foreign countries, for short retreats such as fifteen or twenty days, yogis have to search for a place and arrange food, and each yogi must contribute a share of the expenses. We were born as human beings in Burma and had the opportunity to practise Dhamma peacefully without giving even a cent or penny for lodging and food, which were offered by donors. This is difficult to find in the world and quite rare. It was truly a blessing to be born human in Burma and to enjoy the flowers and fruits of the Buddha-sāsana.

Therefore, it was the duty of every yogi to repay the kindness and generosity of the Dayaka and the donors by practising the Dhamma diligently and respectfully. About sixty percent of the yogis also donated money for the morning and daytime meals.

The first part ends here. May future yogis come here and practise the Dhamma with gladness.

在羅陀波羅法苑（Rathapāla Dhamma Yeiktha）的六十天 禪修者：陶銀銀（Daw Yin Yin）（六十天禪修營） [2005年9月8日]

距離我們結束（禪修）僅剩下九天了。（此報告並非按日期順序或系統性撰寫，更像是一份綜合性的資訊報告。）尊者（謝瑪卡尊者，Shane-ma-kar Sayadaw）發給禪修者紙張，並要求我們每天花一小時寫下自己的體驗。我是一位 73 歲的奶奶級禪修者，曾擔任大學教師 30 年，但在寫作方面並無經驗。

我想將此報告分為三個部分來寫：

第一部分關於羅陀波羅法苑。
第二部分關於止禪（samatha）。
第三部分關於內觀禪（vipassanā）中最重要的面向。

第一部分主要談論為前來進行兩三個月修行的禪修者所提供的生活條件與飲食。唯有這兩項合適的護持，心才能感到安適，修行才不會受到干擾。佛法的兩個面向——止與觀——同樣精細且深奧，因此我將根據我的經驗，以簡單的術語來解釋它們。

羅陀波羅法苑

我想談談我決定前來參加此禪修營的原因。我讀過烏．培年醫生（Dr. U Pe Nyan）交給我次子的一份《羅陀波羅法苑通訊》。讀完後，我的內心受到啟發，決定參加這場為期六十天的禪修營。在通訊中，每位禪修者都在讚揚施主烏．培年，這讓我起初覺得有點過於誇張。

然而，羅陀波羅法苑與這位施主是不可分割的。他對於禪修中心與禪修者那份純淨的意圖（cetanā）是非常明顯的。（在我看來，烏．培年醫生是該中心的主要護持者。）

中心有二十四間磚砌的禪窟（住所），環繞成圓形。中心點是法聚（Maggin）佛堂與法堂（Dhamma Sālā），後者與妙津尊者（Mye-zin Sayadaw）的禪房相連。中心入口處是食堂。禪修者的房間大小為 10 × 10 英尺，並配有衛生間與淋浴間，因此非常合適。寢室通風良好，每間房配有兩張鐵床，供兩位禪修者使用。

身為一位奶奶級禪修者，擁有帶有衛生間與淋浴間的寢室對我來說非常方便。因此，我感謝施主以及其他提供這些禪室的佛教捐助者，並經常對他們散發慈心（mettā）。房內沒有天花板，我多次希望能為此捐款。不僅如此，食堂的門窗也沒有紗窗，這也讓我想捐贈紗窗。

關於飲食，食物營養豐富、適宜，且是懷著善意準備的。餐點包括肉類或魚類、蔬菜、含有多種蔬菜的魚醬與湯，有時還有發酵豆製品。我很滿意每位禪修者都能單獨獲得杯裝的湯。飯後會有甜點或水果與餅乾，並附上一小杯美祿（Milo）、阿華田（Ovaltine）或好立克（Horlicks）。

早餐有米粥、魚湯米線（mohinga，緬甸傳統湯品，以細米線、豆粉、魚、辣椒、洋蔥等製成）、豆飯、炒麵與炒米粉——全部輪流供應。對一個人來說，這些營養足以供應整整一天。

事實上，我們這些禪修者是為了六十天的出離（nekkhamma）而來。在這裡，一切生活與飲食所需都已備妥，這成為了一種至高無上的出離波羅蜜（nekkhamma pāramī）。

讓我談談我在進食時的一些想法。過去我曾是捐助者（修習功德），但現在我是一名接受者。1954 年到 1958 年間，我在大學攻讀碩士學位，住在仰光大學的女子宿舍。我將當時吃的食物與這裡的食物做了比較。這裡的食物比那時還要好，即使那也是一段不錯的時期（奈溫執政前）。我感謝捐助者以及那些懷著純淨意圖烹飪與準備食物的人們。我多次對他們散發慈心。

這裡我想提一點我所記憶的事。在國外，若參加十五或二十天的短期禪修營，禪修者必須自己尋找場地、安排飲食，並且每個人都必須分攤費用。我們生而為人且在緬甸，有機會在不用支付一分一毫的情況下平靜地修習佛法，且食宿皆由施主供養。這在世界上是很難找到的，相當罕見。能在緬甸生而為人，並享受佛陀正法（Buddha-sāsana）的花果，真是一種福分。因此，每一位禪修者都有責任藉由精進且恭敬地修習佛法，來回報施主與捐助者的恩德與慷慨。約有百分之六十的禪修者也為早餐與午餐進行了隨喜捐款。

第一部分到此結束。願未來的禪修者能來到這裡，並懷著喜悅修習佛法。

六十天於 Rathapāla Dhamma Yeiktha 的禪修生活

因因居士（Daw Yin Yin）

六十日禪修營紀錄（第一部分）

2005年9月8日

距離禪修營結束，

只剩下九天了。

（這份報告並非依日期順序逐日記錄，而較像是一篇概括性的回顧。）

善瑪迦尊者（Shane-ma-kar Sayadaw）要求每位禪修者每天撥出一個小時，將自己的修行經驗記錄下來。

我是一位七十三歲的老年女居士。

曾在大學任教三十年，

但從來沒有寫作經驗。

因此，

我打算以三個部分來完成這份報告：

Rathapāla Dhamma Yeiktha 禪修中心的生活環境；
止禪（samatha）的修習；
最重要的觀禪（vipassanā）修行經驗。

第一部分，

我想談談來此閉關兩、三個月的禪修者所得到的生活照顧與飲食供養。

因為，

只有當這些外在條件適當時，

心才能安穩，

不受干擾地投入修行。

至於止與觀兩種法門，

都十分深奧微妙，

因此，

我將盡量以自身的經驗，

用簡單的語言來說明。

Rathapāla Dhamma Yeiktha 禪修中心

我想先談談：

自己為何決定來到這裡參加閉關。

當時，

我的第二個兒子從 U Pe Nyan 醫師那裡拿到了《Rathapāla Dhamma Yeiktha 通訊》。

我閱讀之後，

內心深受感動，

於是決定參加這次六十天的禪修。

在通訊中，

所有禪修者都一致讚歎 U Pe Nyan 居士（Dayaka）。

起初，

我覺得這些讚美似乎有些過頭。

然而，

當真正來到這裡之後，

我才明白：

Rathapāla 禪修中心與這位護持居士，
幾乎是密不可分的。

他對禪修中心，

以及對所有禪修者所投注的善意與關懷，

處處可見。

（譯者註：U Pe Nyan 醫師似乎是這個中心的主要護持者。）

禪修中心的環境

禪修中心共有：

二十四間磚造禪房（kuti）。

這些禪房圍成一個圓形。

中央是：

Maggin Shrine Room（道支佛殿）
Dhamma Sālā（法堂）

並與 Mye-zin Sayadaw 的寮房相連。

靠近入口處，

則是齋堂。

禪房設施

每間禪房約：

十英尺 × 十英尺
（約三公尺 × 三公尺）。

每間房間都附有：

廁所，
浴室。

因此，

非常方便。

睡眠區的通風良好。

每間房內，

設有兩張鐵床，

供兩位禪修者使用。

作為一位高齡的老年禪修者，

能夠住在：

附設衛浴的禪房之中，

對我而言，

實在是極大的方便。

因此，

我常常懷著感恩之心，

想到：

護持這些禪房的功德主們。

並且，

多次對他們修習慈心（mettā）。

想要布施的心

禪房內部沒有天花板。

很多時候，

我心中會生起一個念頭：

「真希望能夠供養經費，
為這裡加裝天花板。」

此外，

齋堂的門窗也沒有紗窗。

每當蚊蟲飛入時，

我又會想：

「如果能夠供養紗窗，
該有多好。」

關於飲食

這裡供養的食物：

營養充足，
適合修行，
並且充滿善意。

菜色包括：

肉類或魚類料理；
蔬菜料理；
魚醬搭配各種蔬菜；
湯品；
有時還有發酵豆類食品。

我特別欣賞的是：

每位禪修者都能分別得到一杯湯。

餐後，

還會供應：

甜點，
水果，
餅乾，

以及一小杯：

Milo（美祿）、
Ovaltine（阿華田）、
Horlicks（賀力克）。

早餐

早餐輪流供應：

稀飯；
魚湯米線（Mohinga）；
豆飯；
炒麵；
炒米粉。

對一個人而言，

其營養甚至足以支撐整天所需。

真正的出離波羅蜜

其實，

我們來此六十天，

是為了修習：

出離（nekkhamma）。

然而，

在這裡：

住宿已安排妥當；
飲食已準備周全；

因此，

這樣的生活，

彷彿成為：

殊勝的出離波羅蜜。

從布施者變成受施者

談到食物，

我想起了一件事。

過去，

我一直是：

布施者。

如今，

卻成了：

受供養者。

1954 至 1958 年，

我在仰光大學攻讀碩士學位，

當時住在女子宿舍。

我不禁比較：

大學宿舍的伙食，
與這裡的伙食。

結果發現：

這裡的飲食，
甚至比當年的宿舍還要好。

而那個年代，

已經是緬甸相當不錯的時期。

（即奈溫將軍掌權之前。）

因此，

我心中充滿感激。

感謝：

所有的護持者；
所有準備食物的人。

因為，

他們都是以：

善意（cetanā）

來完成這些供養。

因此，

我一次又一次地對他們散發慈心。

緬甸人的福報

我也想起：

在國外，

即使只是參加十五天、

二十天的短期禪修，

禪修者通常必須：

自己尋找住宿；
自己安排飲食；
分攤所有費用。

然而，

我們生而為緬甸人，

卻能夠：

不花一分錢，

就獲得：

食宿供養，
安穩環境，

安心修習佛法。

這樣的因緣，

在世間實在極為罕見。

因此，

能夠生而為人，

又生於緬甸，

享受到佛陀教法所開出的花果，

實在是一種福報。

禪修者應有的回報

因此，

每一位禪修者，

都應當以：

精進而恭敬的修行，

來回報：

Dayaka 居士，
所有供養者，

對我們的慈悲與護持。

約有：

百分之六十的禪修者，

也另外供養了早餐與午餐的費用。

第一部分，

就到此結束。

願未來所有來到此處的禪修者，

都能夠：

懷著歡喜心，
精勤修習佛法。

因因居士（Daw Yin Yin）

六十日禪修營紀錄（第一部分）

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Samatha Meditation

We were the yogis of the Fifth retreat in this place. It was the rain-residence period (vassa), during which there were two groups: ninety-day (three-month) yogis and sixty-day yogis. In our group, we had 11 monks. The elderly ones were over 60 and 70 years old, including monks who were 84 and 87 years old, as well as two young monks. Seeing the practice of the elderly monks gave us pleasure and gladness. Among the 18 male yogis, there were only two young men; the others were in their 60s and 70s, including one who was 84 years old. The elderly people had a sense of urgency (saṃvega), so they practised Dhamma respectfully. Among the 10 female yogis, two were over 60, and I myself was 73 years old.

The yogis were practising in their rooms. For elderly people like me, it was very convenient to practise in a place connected to the shower room. The timetable of practice was arranged according to each person's own choice. It was quite suitable to arrange a timetable according to one's character. As an elderly yogi, I took 6 hours of sleep, and after the daytime meal I rested for 30 minutes. I had 7 hours of practice each day. These 7 hours were devoted to sitting meditation. Walking meditation after tiring sittings was additional meditation time.

At 7:00 am every morning, all the yogis gathered at the Dhamma-sālā for Buddha pūjā, to take the precepts, and to listen to a Dhamma talk from the Sayadaw (i.e., the meditation teacher). The Dhamma talks increased faith and joy. Previously, he was a teacher at a Mahāsi center, and now he was a teacher under Mye-zin Sayadawgyi. He selected discourses from the Nikāyas which were helping the process of meditation.

At the beginning of samatha meditation, there was recollection on the attribute of "Arahant" for 3 days, good-will (mettā) for 2 days, and recollection on death for 2 days. After that, yogis began ānāpānasati with the counting method (gaṇanā), by counting with noting in vassas (marks).

Mye-zin Sayadawgyi said that samādhi developed more quickly with this counting method, and this proved true through direct experience. Previously, when I was 60 years old, I began meditation practice, but after 9 years of suffering from worldly dhammas (lokadhamma), it was interrupted. Now, at 73 years old, I took the opportunity to come here for it.

I was quite happy to attain samādhi with 2 days of noting. Even at night, when I put my head on the pillow to sleep, the noting at the tip of the nostril continued by itself, and I had great satisfaction. I experienced saṃvega many times by thinking that this was the real task one had to do in life, indeed the most important task in life, yet I was doing it only now.

After 10 days of noting with ānāpāna, yogis started to do the sending and retrieving of the nimittas. Here, yogis used brown-coloured cloths to cover their eyes. Within 2 days, the sign appeared to me, i.e., on 9th August 2005. The sign had dark, smoky, and white colours surrounding it. I did not get the light nimitta. At this point, I began to worry. In worldly language, the blind have no light (True, all worldlings are blind because they do not have the Dhamma-light!) I was worrying about the nimitta without light. Because of worry, the mind was restless and not calm, which affected the contemplation. Lobha (greed) increased with the strong desire for the light nimitta. I thought that the nature of lobha was extensive (related to all dukkhas).

Some yogis, according to their programmes, were visiting pagodas and cetiyas in nearby areas: Shwe-da-gon, pagodas in Pegu, the 4 Saṃvejanīya places in India, the Dussa Cetiya in the Brahmā World, the Cūḷāmaṇi Cetiya in Heaven, the Vejayanta Palace of King Sakka, the Sudhamma Meeting Hall, the Coral Tree, and the Paṇḍukambala Stone Slab.

From there, they went down to Bhogavatī, the country of the Nāga Kingdom, to pay homage to the Buddha's eye-tooth relic. On the return journey, they did not visit the hell realms because it would have been unpleasant to see them. Even I myself did not dare to see them.

Even though I did not visit these pagodas, I listened with appreciation when I heard the yogis reporting their experiences to the Sayadaw.

According to my list, among the 18 male yogis, there were no more than 6 who visited the pagodas; among the 10 female yogis, there were no more than 2. Hearing the reports of yogis who had the ability to visit pagodas in the human world, heaven, and Brahmā-heaven, and who had seen the internal organs, gave rise to saṃvega in me.

I would like to end the samatha section here.

止禪（Samatha Meditation）

我們是此地第五期禪修營的學員。正值雨安居（vassa），當時有兩個組別：九十天（三個月）禪修組與六十天禪修組。

我們這一組有 11 位比丘。長老比丘年齡超過 60 至 70 歲，其中還有 84 歲與 87 歲的長老，以及兩位年輕比丘。看見長老比丘們的修行，我們心中充滿了法喜。在 18 位男性禪修者中，只有兩位年輕人，其餘皆在 60 至 70 歲之間，其中還有一位 84 歲的長者。

這些長者們心中懷著強烈的「悚懼感」（saṃvega），因此他們恭敬地修習佛法。而在 10 位女性禪修者中，兩位年過 60，而我本人則已 73 歲。

禪修者們都在自己的寮房內修行。對於像我這樣的長者來說，能在與淋浴間相連的地方修行非常方便。修行的時間表是根據個人的選擇來安排的。根據自己的性格來安排時間表是非常合適的。作為一名高齡禪修者，我每天睡眠 6 小時，午餐後休息 30 分鐘，每天有 7 小時的修行時間。這 7 小時專注於坐禪。在疲倦的坐禪後進行的行禪，則屬於額外的修行時間。

每天早上 7 點，所有禪修者聚集在法堂（Dhamma-sālā）進行佛陀供養（Buddha pūjā）、受戒，並聆聽禪師的開示。這些開示增長了我們的信心與喜悅。禪師過去曾是馬哈希中心的老師，現在是妙津尊者（Mye-zin Sayadawgyi）座下的導師。他挑選《尼柯耶》（Nikāyas）中的經文，這些經文對禪修的過程非常有幫助。

止禪的初期，先進行三天的「阿羅漢」功德隨念，兩天的慈心觀（mettā），以及兩天的死隨念。之後，禪修者開始採用計數法（gaṇanā）進行安般念（ānāpānasati），透過標記（vassas）進行觀照計數。

妙津尊者曾說，採用這種計數法，定力（samādhi）發展得更快，而這透過直接經驗已獲得證實。過去我 60 歲時曾開始修行，但經過 9 年世間法（lokadhamma）的折磨，修行被迫中斷。現在，73 歲的我把握機會來到這裡。

我對於能在兩天的觀照中達到定力感到非常高興。甚至在晚上躺在枕頭上睡覺時，鼻端的觀照依然自動持續著，這讓我感到極大的滿足。我多次體驗到悚懼感（saṃvega），想到這才是一個人在生命中真正要做的事，確實是生命中最重要的一項任務，然而我卻直到現在才開始做。

在進行了 10 天的安般念觀照後，禪修者開始進行「發送與取回似相」（sending and retrieving of the nimittas）的練習。在這裡，禪修者使用棕色的布蓋住眼睛。兩天內，也就是 2005 年 8 月 9 日，相（sign）便在我面前顯現了。這個相周圍環繞著深色、煙霧狀與白色的顏色。但我沒有得到光似相（light nimitta）。此時，我開始感到擔憂。

在世俗語言中，瞎子沒有光（這確實是真的，因為所有凡夫沒有佛法之光，所以都是瞎子！）。我為沒有光的似相感到憂慮。因為擔憂，心變得浮躁不安，不再平靜，進而影響了觀修。貪欲（lobha）隨著對光似相的強烈渴望而增長。我深感貪欲的本質是廣泛的（與一切苦相關）。

有些禪修者按照他們的進度，拜訪了附近的佛塔：瑞大光大金塔（Shwe-da-gon）、勃固（Pegu）的佛塔、印度的四大聖地、梵天界的 Dussa 塔、天界的 Cūḷāmaṇi 塔、帝釋天的毘闍延多宮（Vejayanta Palace）、善法堂（Sudhamma Meeting Hall）、珊瑚樹與盤頭曇磨石板（Paṇḍukambala Stone Slab）。從那裡，他們下到那伽王國（Nāga Kingdom）的 Bhogavatī 禮拜佛陀的犬齒舍利。在回程時，他們沒有去參觀地獄界，因為那是不愉快的景象。即便是我自己，也不敢去看。

雖然我沒有拜訪這些佛塔，但當我聽到禪修者向禪師報告他們的經驗時，我滿懷讚賞地聆聽。根據我的名單，在 18 位男性禪修者中，拜訪過佛塔的不超過 6 位；在 10 位女性禪修者中，不超過 2 位。聽聞那些有能力參訪人間、天界與梵天界佛塔，並能看見內臟器官的禪修者報告，在我心中升起了強烈的悚懼感。

我在此結束止禪部分的報告。

止禪修習（Samatha Meditation）

因因居士（Daw Yin Yin）

六十日禪修營紀錄（第二部分）

我們是此地第五期禪修營的禪修者。

當時正值 雨安居（vassa）期間，因此分成兩個組別：

九十天（三個月）禪修組；
六十天禪修組。

在我們這一組中，

共有 十一位比丘。

其中年長者有六、七十歲以上，

包括：

八十四歲的比丘；
八十七歲的比丘；

另外還有兩位年輕比丘。

看到這些年長比丘精進修行，

令人內心生起歡喜與讚歎。

在 十八位男性居士禪修者 中，

只有兩位是年輕人；

其餘大多數都已六、七十歲，

其中也有一位八十四歲的長者。

由於年長的人普遍具有：

強烈的悚懼感（saṃvega），

因此，

都以恭敬而認真的態度修習佛法。

至於 十位女性禪修者，

其中兩位已超過六十歲，

而我自己，

則已是 七十三歲。

禪修作息

所有禪修者，

都是在自己的房間內修行。

對像我這樣年長的人來說，

能夠在與浴室相連的房間中禪修，

是非常方便的安排。

禪修時間表，

則依照每個人的情況自行安排。

我覺得：

依照各人的性格與身體狀況來安排時間，
是非常適合的。

作為一位高齡禪修者，

我的作息如下：

睡眠六小時；
午餐後休息三十分鐘；
每天正式修行七小時。

這七個小時，

全部都是坐禪。

至於在久坐疲累之後所進行的 經行（walking meditation），

則另外計算。

每日早課

每天早上 七點鐘，

所有禪修者都會聚集於法堂（Dhamma-sālā）。

共同進行：

禮佛（Buddha pūjā）；
受持戒律；
聆聽禪師開示。

這些法談，

使人增長：

信心（saddhā）與喜悅（pīti）。

這位禪師，

過去曾是 馬哈希禪修中心（Mahāsi Center）的指導老師，

後來則成為 Mye-zin Sayadaw 座下的禪師。

他所選講的內容，

大多來自《尼柯耶》，

並且都與實際修行過程密切相關。

止禪的修習次第

止禪開始時，

先修習：

前七日：

三天：憶念佛陀阿羅漢功德（Arahantānussati）；
兩天：慈心禪（mettā-bhāvanā）；
兩天：念死（maraṇānussati）。

之後，

才正式開始：

安般念（ānāpānasati）。

方法是：

以數息法（gaṇanā）進行，

並配合標記（vassa）。

數息法的利益

Mye-zin Sayadaw 曾說：

利用數息法，
定力會發展得更快。

而這句話，

確實在我的親身經驗中得到了證實。

我的修行因緣

當我六十歲時，

第一次開始學習禪修。

然而，

由於九年來遭遇世間法（lokadhamma）的種種衝擊，

修行被迫中斷。

如今，

到了七十三歲，

我終於把握機會，

重新回到修行之路。

數息兩天後的喜悅

我感到十分歡喜的是：

只用了兩天的數息，
心就獲得了定力。

甚至到了夜晚，

當我將頭放在枕頭上準備入睡時，

鼻端的覺知，

仍然自動持續著。

我心中生起極大的滿足。

許多次，

我深深感到悚懼（saṃvega）：

這才是人生真正應該完成的工作。

甚至可以說：

這是人生最重要的工作。

然而，

我直到今天，

才真正開始去做。

光相的出現

經過 十天的安般念 之後，

禪修者開始進入：

送出與收回禪相（nimitta）的練習。

在這個階段，

禪修者會以：

棕色眼罩布遮住雙眼。

對我而言，

兩天之後，

禪相便出現了。

日期是：

2005年8月9日。

然而，

我的禪相周圍呈現：

深色；
煙霧色；
白色。

但是，

沒有出現光明禪相。

對光相的執著

在那個時候，

我開始憂慮起來。

世俗語言中說：

「瞎子看不見光。」

（其實，

所有凡夫都沒有法光，

因此本質上都是盲目的。）

我一直為：

沒有光的禪相

而憂心。

由於擔憂，

內心開始躁動，

失去了平靜，

也影響了修行。

我發現：

對光相的強烈渴求，
其實就是貪（lobha）。

而且，

這種貪欲，

會延伸出各種痛苦。

其他禪修者的經驗

依照各人的修行進度，

有些禪修者開始進行：

禮敬聖地與塔寺的修習。

他們所到之處包括：

人間：

瑞光大金塔（Shwedagon）；
勃固地區各佛塔；

印度：

四大聖地（Saṃvejanīya）；

梵天界：

Dussa Cetiya；

忉利天：

Cūḷāmaṇi Cetiya；
帝釋天王的勝利宮（Vejayanta Palace）；
善法堂（Sudhamma Hall）；
珊瑚樹（Coral Tree）；
波頭迦寶石座（Paṇḍukambala Stone Slab）。

之後，

他們甚至下至：

龍宮國度——Bhogavatī。

並在那裡：

禮敬佛陀的眼牙舍利。

返程途中，

他們並未前往地獄，

因為：

見到那裡的景象，
令人難以承受。

甚至連我自己，

也不敢前去觀看。

聆聽他人的經驗

雖然，

我自己並未前往這些地方，

但當聽見其他禪修者向禪師報告他們的經驗時，

我總是懷著：

隨喜讚歎之心。

根據我的統計：

在 十八位男性居士 中，

真正能夠前往這些聖地的，

不超過：

六位。

在 十位女性居士 中，

則不超過：

兩位。

當我聽到：

有人能夠：

禮敬人間佛塔；
禮敬天界佛塔；
禮敬梵天佛塔；
看見身體內部器官；

心中便自然生起：

深深的悚懼感（saṃvega）。

我想，

止禪（samatha）的部分，

就在此告一段落。

因因居士（Daw Yin Yin）

六十日禪修營紀錄（第二部分）

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Insight Meditation

Vipassanā meditation started on 26-8-2005. The yogis practised samatha for 39 days and insight meditation for 21 days. At the beginning of insight practice, I reminded myself that my intention in coming here was to attain at least one path and fruit (i.e., sotāpatti) before death; this was the main point. The second goal was to use the paṭibhāga nimitta to visit cetiyas in heaven, which was only an extra reward. Now the samatha part was finished, and I had missed the extra prize. I came here to catch two fishes and could not afford to miss the other one. I made this resolution many times.

When I reflected on the 39 days of samatha practice, I was quite satisfied with the samādhi, which developed each day through seven hours of practice. After I did not obtain the light nimitta and did not want to waste time pursuing it, I instead only controlled the in-and-out breaths at the nostrils.

On 26-8-2005, vipassanā practice started. In the beginning, the teacher asked the yogis to contemplate the discernment of mind and body (nāma-pariggaha and rūpa-pariggaha) at the chest area. For an hour, I contemplated the vibrations as “form, form” (rūpa) and the knowing as “mind, mind” (nāma).

It was strange here that the teacher first described the knowledge and then instructed us to contemplate it. I told myself not to think too much about it; Mye-zin Sayadaw was a true noble being with knowledge gained through his own direct experience, and he taught people accordingly.

At this point, I had a difficulty: I could not contemplate at the chest area. I had a clear awareness of movements in my two palms, where the blood circulated like waves. I told this to the Sayadaw, who allowed me to contemplate whatever was clear to me.

On the 28th and 29th of August, the yogis practised contemplation of cause and effect (paccaya-pariggaha). During the contemplation, the teacher asked the yogis to contemplate their past lives. It was very interesting. Some could discover three or four past lives, which gave rise to saṃvega — a sense of urgency. I was only contemplating for the realization of Dhamma and was not interested in other things, so I did not investigate them.

At the end of the vipassanā meditation, let me describe something that I wanted to mention here. Our meditation teacher had a good character and was very patient with the yogis, and he was also a very simple person. He had two assistants. One was U Paññāsāra from Tavoy (Lower Burma), aged 30. He had the Mahā Vijjā degree in Buddhism (equivalent to an M.A. degree) from the Colombo University in Sri Lanka. When the Sayadaw went back to Upper Burma for three days, U Paññāsāra continued teaching, giving talks, and interviewing yogis. Even though he was young, he possessed considerable skill.

Next, I would like to mention Dayaka U Pe Nyan, who was quite concerned about the yogis’ progress. Therefore, he often asked the teacher monks about the yogis’ development and rejoiced in it.

Among the yogis in our Fifth Retreat, after observing their experiences in samatha practice, I considered U Kyaw Win to be the best yogi. The following yogis were in second place: U Myint Zaw, U Hla Thaung, Daw Tin Tin Sein, and Ma Mar Mar Myint (a young woman).

As for the yogis in the ninety-day retreat, I did not have the opportunity to listen to their interviews with Mye-zin Sayadaw and therefore knew nothing about them.

On the return journey from the Nāga Realm, two yogis went to observe the hell realms. They were Daw Tin Tin Sein and Ma Mar Mar Myint. Ma Mar Mar Myint observed only the four kinds of suffering in hell, and because of her strong pity and sadness, she was moved to tears.

(We should never forget what the Buddha said in the suttas: the most frequent destinations of beings are the three apāyas — the woeful realms of existence.)

Daw Yin Yin
Prome Road, Yangon

內觀禪（Vipassanā Meditation）

內觀禪修於 2005 年 8 月 26 日開始。禪修者們進行了 39 天的止禪修行與 21 天的內觀禪修行。在內觀禪開始時，我提醒自己：我來到此地的主要意圖是在臨終前至少證得一個道與果（即預流果，sotāpatti）。第二個目標是運用似相（paṭibhāga nimitta）去拜訪天界的佛塔，這只是額外的獎勵。

現在，止禪階段結束了，而我錯失了那個額外的獎勵。我來到這裡原本想「抓兩條魚」，卻不能負擔失去其中一條的代價。我多次發下這個決心。當我回顧 39 天的止禪修習時，對於透過每天 7 小時修行而逐日增長的定力（samādhi），我感到相當滿意。由於我沒有獲得光似相（light nimitta），且不願浪費時間去追逐它，我轉而只專注於控制鼻端的出入息。

2005 年 8 月 26 日，內觀禪修開始了。起初，禪師要求禪修者在胸口區域觀照名色的辨識（nāma-pariggaha 和 rūpa-pariggaha）。有一個小時的時間，我將振動觀照為「色，色」（rūpa），將了知觀照為「名，名」（nāma）。這裡奇怪的是，老師先描述了這種智慧，然後才指示我們去觀照它。我告訴自己不要想太多；妙津尊者（Mye-zin Sayadaw）是一位透過自身直接經驗獲得智慧的真聖者，他便以此教導他人。

此時我遇到了一個困難：我無法在胸口區域進行觀照。我對雙掌中的律動有著清晰的覺知，血液在那裡如波浪般循環。我告訴了禪師，他允許我觀照任何對我而言清晰的對象。

8 月 28 日與 29 日，禪修者們修習了緣攝受智（paccaya-pariggaha）。在觀修過程中，禪師要求禪修者觀照自己的過去世。這非常有趣。有些人能發現三、四個過去世，這引發了悚懼感（saṃvega）——一種緊迫感。我只是為了證悟佛法而觀修，對其他事物不感興趣，因此我沒有去探索它們。

在內觀禪結束之際，讓我描述一些我想在此提及的事。我們的禪修老師品行優良，對禪修者非常有耐心，且是一位非常純樸的人。他有兩位助手，其中一位是來自下緬甸土瓦市、30 歲的烏．般若沙拉（U Paññāsāra），他擁有斯里蘭卡科倫坡大學的佛教碩士學位（Mahā Vijjā）。當禪師返回上緬甸三天時，烏．般若沙拉持續教導、開示並面談禪修者。儘管他很年輕，卻具備相當的技巧。

接著，我想提到施主烏．培年醫生（Dr. U Pe Nyan），他相當關心禪修者的進度。因此，他經常詢問教師們關於禪修者的發展狀況，並隨喜他們的成就。

在我們第五期禪修營的禪修者中，觀察了他們在止禪修習的經驗後，我認為烏．覺溫（U Kyaw Win）是表現最好的禪修者。緊隨其後的是：烏．敏造（U Myint Zaw）、烏．拉昂（U Hla Thaung）、陶丁丁盛（Daw Tin Tin Sein）與瑪瑪瑪敏（Ma Mar Mar Myint，一位年輕女性）。

至於參加九十天禪修營的禪修者，我沒有機會聽到他們與妙津尊者的面談，因此對他們一無所知。

在從那伽界（Nāga Realm）回程的途中，有兩位禪修者去觀察了地獄界。她們是陶丁丁盛與瑪瑪瑪敏。瑪瑪瑪敏只觀察到地獄中的四種苦，由於她強烈的憐憫與悲傷，她感動得流下了眼淚。（我們永遠不應忘記佛陀在經藏中所說的：眾生最常投生之處便是三惡道——苦難的生存境界。）

——陶銀銀（Daw Yin Yin）於仰光普羅姆路（Prome Road, Yangon）

觀禪修習（Vipassanā Meditation）

因因居士（Daw Yin Yin）

六十日禪修營紀錄（第三部分）

毘婆舍那（Vipassanā）禪修 於 2005 年 8 月 26 日 開始。

禪修者共修習：

止禪（samatha）39 天；
觀禪（vipassanā）21 天。

修習觀禪前的自我提醒

在開始觀禪時，

我提醒自己：

我來到這裡的真正目的，
是希望在死亡之前，
至少能證得一個道與果（path and fruit），
即證入須陀洹（sotāpatti）。

這才是最重要的事情。

至於第二個目標，

則是：

藉由似相（paṭibhāga nimitta），
前往諸天禮敬佛塔。

然而，

那僅僅只是：

額外的獎賞（extra reward）。

如今，

止禪已經結束，

而我錯過了這份額外的獎賞。

我來到這裡，

原本是希望：

「一次捉到兩條魚。」

既然已失去其中一條，

就絕不能再失去另一條。

因此，

我一次又一次地發願：

一定要把握證悟佛法的機會。

回顧三十九天的止禪

當我回顧這 三十九天的止禪修習 時，

內心感到相當滿足。

每天七個小時的修習，

使得定力（samādhi）

一天比一天穩固。

在未能得到光明禪相之後，

我不願再浪費時間去追逐它，

於是，

便專注於：

安住於鼻端的出入息。

觀禪開始

2005 年 8 月 26 日，

觀禪正式開始。

起初，

禪師指導大家：

在胸口區域觀察名與色。

即：

名法（nāma-pariggaha）；
色法（rūpa-pariggaha）。

在一個小時的修習中，

我觀察振動現象，

標記為：

「色、色（rūpa）。」

同時，

對於知道這些現象的心，

則標記為：

「名、名（nāma）。」

禪師先說明智慧，再教導觀照

我覺得，

這裡有一個很特別的地方。

禪師：

先描述智慧的內容，
再教導我們如何去觀察它。

我告訴自己：

不要想太多。

Mye-zin Sayadaw：

是一位真正透過親證而獲得智慧的聖者。

因此，

他是依據自己的直接體驗來教導眾生。

我的困難

然而，

在這個階段，

我遇到了一個問題。

我無法在胸口區域進行觀照。

相反地，

我非常清楚地感受到：

雙手掌中的脈動。

血液流動，

如同波浪一般。

我將這件事告訴禪師。

禪師允許我：

以任何清楚呈現的現象作為觀照對象。

緣起觀察（Paccaya-pariggaha）

8 月 28 日與 29 日，

禪修者修習：

因果辨別智（paccaya-pariggaha）。

在觀照的過程中，

禪師要求大家：

觀察自己的過去世。

這是一件十分有趣的事情。

有些禪修者，

能夠回憶起：

三世、四世的過去生。

因此，

內心生起了：

悚懼感（saṃvega）。

然而，

我來此的目的，

只是為了：

證悟佛法。

因此，

我對其他事情，

並不感興趣，

也沒有去追究。

關於禪師

在觀禪部分結束之前，

我想提及一些事情。

我們的禪師，

具有非常好的品格。

他：

非常有耐心；
為人極其樸實。

他還有兩位助教。

班雅沙羅尊者（U Paññāsāra）

其中一位是：

達威（Tavoy）的 U Paññāsāra。

當時三十歲。

他畢業於：

斯里蘭卡可倫坡大學（Colombo University），

取得：

佛學 Mahā Vijjā 學位

（相當於碩士學位）。

當禪師返回上緬甸三天期間，

U Paññāsāra：

繼續教授禪法；
進行法談；
接受學員訪談。

雖然年輕，

但能力相當優秀。

優佩年居士（U Pe Nyan）

接下來，

我想提及：

優佩年居士（Dayaka U Pe Nyan）。

他非常關心禪修者的進展。

因此，

他經常向禪師詢問：

大家修行的狀況。

當聽到他人的進步時，

他總是：

隨喜讚歎。

第五期最佳禪修者

在我們第五期禪修營中，

依據我對大家止禪經驗的觀察，

我認為：

U Kyaw Win 是最優秀的禪修者。

其次則是：

U Myint Zaw；
U Hla Thaung；
Daw Tin Tin Sein；
Ma Mar Mar Myint（年輕女居士）。

至於九十天禪修營的學員，

由於我沒有機會參與 Mye-zin Sayadaw 的訪談，

因此，

對他們的修行情況並不了解。

地獄的觀察

從龍宮（Nāga Realm）返回時，

有兩位禪修者前往觀察地獄。

她們是：

Daw Tin Tin Sein；
Ma Mar Mar Myint。

其中，

Ma Mar Mar Myint：

只看見地獄中的四種痛苦。

然而，

由於內心生起強烈的悲憫與哀傷，

她甚至：

感動得流下眼淚。

反思

我們永遠不應忘記，

佛陀在經典中曾經開示：

眾生最常投生的去處，
正是三惡道（apāya）。

因此，

若能值遇佛法，

實在是極其難得的因緣。

應當把握機會，

精勤修習，

以求究竟解脫。

因因居士（Daw Yin Yin）

仰光市 Prome Road

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Taste of Dhamma (Dhammarasa) (by Yogi U Kyaw Win)

① From the beginning of my 28th year, I practised the chanting of the attributes of the Buddha, Dhamma, and Saṅgha in gāthās and verses. Sometimes I made resolutions by using rosary beads while contemplating the Buddha's qualities. There were some significant results, including the overcoming of difficulties and dangers. Even though I had experiences with the gāthās of the Buddha's attributes by using rosary-bead counting. But I had never practised ānāpāna meditation before.

② In January 2003, I went to Mandalay on official duty. At that time, with the help of Dayaka U Pe Nyan (of the Rathapala Center), I went to Yan-kin-aye Yeiktha, which was located at the base of Yan-kin Taung. (There I had the opportunity to see Mahākammaṭṭhānācariya Mye-zin Sayadaw.) With the arrangement of U Pe Nyan, I had two hours of samatha meditation under the guidance of meditation teacher U Mandala.

This two-hour meditation experience became an unforgettable experience for me. This ānāpāna meditation gave me a drop of clear Dhamma water, which brought peace and calmness to someone busy with day-and-night duties. It would have been good for me if I had had the opportunity to practise in a two-month retreat, which I had desired many times. However, under those circumstances, I could not even take two days of leave, so a two-month retreat remained only a wish.

③ After retiring from government service, as soon as the opportunity arose, I went to the Rathapaladhamma retreat in Mawbe Town. With faith and full respect for the Buddha and Dhamma, I put forth full effort in the practice. Therefore, I experienced the strange and wondrous inconceivable qualities of the Buddha and Dhamma together with Dhamma rapture (pīti).

④ I arrived at the Rathapaladhamma retreat on 20-7-2005. On 21-7-2005, I started the sixty-day retreat. The beginning of the Kanni method was contemplation on the Arahant attribute. Therefore, for the first three days, from 21-7-2005 to 23-7-2005, I recollected the Arahant quality.

I reflected many times as follows: “The Blessed One is pure (Arahant), worthy of reverence by humans, devas, and brahmā beings.” While contemplating in this way many times, on the night of the second day (22-7-2005), I had a vision of the Buddha teaching the first discourse to the five pañcavaggiyas (the group of five ascetics), and the Buddha displaying the Twin Miracle. However, I still did not understand the nature of nimitta, and I thought that it had appeared in my mind because of excessive faith and reverence. (His perfections were already quite mature, as we will see later.)

⑤ After that, I spent two days spreading mettā (loving-kindness), from 24-7-2005 to 25-7-2005. I spread mettā toward the ten directions and the thirty-one realms of existence — humans, devas, brahmās, and all living beings — as well as toward government leaders, family members, and friends. I experienced the peace and rapture of mettā meditation.

⑥ I practised two days of recollection on death from 26-7-2005 to 27-7-2005. Taking as objects the people around me who were dying every day, I reflected:

“All living beings die; in the same way, I too am certain to die.”

Through this contemplation, I became aware that beings were dying every day. I reflected that I myself was certain to die, and if I were to die now, what would happen to me? I contemplated myself as a corpse, reflecting:

“Death is a natural phenomenon. Death always exists in nature. In the end, everything concludes in dissolution.”

In this way, I was able to contemplate and understand that death always exists and that life is unstable in nature. I attained stable and calm samādhi, free from fear and accompanied by equanimity toward death.

For worldly beings, life ends in death — the final dissolution, the ultimate loss, and the most fearful destruction. Yet with calmness of mind regarding death, there arose peacefulness toward the destruction inherent in worldly dhammas (lokadhamma). I was also able to face them with equanimity.

⑦ After that, the practice entered the first stage of ānāpāna meditation: “First, establish stable sati.” I contemplated this stage for ten days, from 28-7-2005 to 6-8-2005.

In this first stage of ānāpāna, I used the counting (gaṇanā) method in order to establish stable sati at the tip of the nostrils during the in-and-out breaths. I contemplated by counting the breaths, and each eight countings was called one vassa (mark).

Within 45 minutes, I could complete 100 pure vassas. On the first day, with 8 hours and 50 minutes of sitting, I attained 1,850 pure vassas. This effort in practice gave me great help and support for the establishment of stable samādhi and the attainment of nimitta. I understood this later through direct experience.

⑧ During the contemplation of the first stage, on the night of the fourth day (31-7-2005), I started the contemplation, and when I reached 250 vassas, I became aware of a dim yellow light in the room. I was also able to see things dimly within it. At first, I thought that outside light was entering the room. But later, I realized that the whole center and my room lights were off, and my eyes were covered with cloth. So I understood that the ānāpāna nimitta appeared in this way.

I continued the contemplation with joy and gladness. When I reached 300 vassas, the image of a toddy palm tree and a white pagoda appeared in front of my left eye at a distance of one arm’s length. With continued contemplation, after another 20 vassas, the image disappeared. With gladness, I continued the contemplation up to 500 vassas, and the yellow light filled the whole room.

At this point, I spread mettā, shared merit, and took off my face cloth. The light in the room disappeared, and everything became dark again.

法味（Dhammarasa）

——禪修者：烏．覺溫（U Kyaw Win）

① 從 28 歲開始，我便練習以偈頌與詩篇持誦佛、法、僧的功德。有時我在觀照佛陀功德時，會使用念珠發願。這帶來了一些顯著的結果，包括克服了困難與危險。儘管我有過使用念珠計數來持誦佛陀功德的經驗，但我從未練習過安般念（ānāpāna）。

② 2003 年 1 月，我因公前往曼德勒。當時，在施主烏．培年（羅陀波羅法苑）的幫助下，我去了位於岩金山（Yan-kin Taung）山腳下的岩金耶法苑（Yan-kin-aye Yeiktha）。在那裡，我有幸見到了大業處導師（Mahākammaṭṭhānācariya）妙津尊者（Mye-zin Sayadaw）。在烏．培年的安排下，我在禪修老師烏．曼達拉（U Mandala）的指導下進行了兩小時的止禪修習。這兩小時的禪修經歷對我而言是一段難忘的體驗。這場安般念禪修給了我一滴清澈的法水，為我這個日夜忙於公務的人帶來了平靜與清涼。如果能有機會參加我渴望已久的兩個月禪修營，對我來說將是非常好的事。然而，在當時的情況下，我連兩天的假都請不到，因此兩個月的禪修營僅僅是一個願望。

③ 從公職退休後，一有機會，我便前往茂比鎮（Mawbe Town）的羅陀波羅法苑（Rathapaladhamma retreat）。帶著對佛陀與正法的信仰與全然的恭敬，我對修行投入了全部的努力。因此，我親身體驗到了佛陀與正法不可思議的奇妙功德，並伴隨著法喜（pīti）。

④ 我於 2005 年 7 月 20 日抵達法苑，並於 7 月 21 日開始了為期六十天的禪修。甘尼（Kanni）體系的練習始於「阿羅漢」功德的觀照。因此，從 7 月 21 日到 7 月 23 日的前三天，我都在憶念阿羅漢的功德。我多次反思道：「世尊是清淨的（阿羅漢），值得人類、天人與梵天眾生禮敬。」在多次進行此觀修的過程中，7 月 22 日晚，我看見了佛陀為五比丘（pañcavaggiyas）宣說初轉法輪的景象，以及佛陀展現雙神變的畫面。然而，我當時仍不了解「相」（nimitta）的本質，以為那是因為過度的信仰與敬意而在心中產生的幻象。（如後文所述，他的波羅蜜已經相當成熟。）

⑤ 之後，我用了兩天時間修習慈心觀（mettā），從 7 月 24 日到 7 月 25 日。我向十方及三十一界——人類、天人、梵天以及所有生命——以及政府官員、家人與朋友散發慈心。我體驗到了慈心禪帶來的平靜與喜悅。

⑥ 我從 7 月 26 日到 7 月 27 日進行了兩天的死隨念。以身邊每天都在死去的人作為對象，我反思道：「一切眾生終將死亡；同樣地，我也必死無疑。」透過這種觀修，我覺知到眾生每天都在死亡。我反思自己必死無疑，如果我現在死去，我將去向何方？我將自己觀想為一具屍體，反思道：「死亡是一種自然現象。死亡存在於自然之中。最終，一切都歸於毀滅。」透過這樣的方式，我能夠觀照並理解死亡常在，且生命本質是不穩定的。我證得了穩定且平靜的定力（samādhi），遠離了恐懼，並對死亡產生了捨心（equanimity）。對於世俗眾生而言，生命終結於死亡——那是最終的毀滅，徹底的失去，最恐怖的崩解。然而，當對死亡產生內心的平靜時，我對世間法（lokadhamma）固有的毀壞性產生了寧靜感。我也能以平等心面對它們。

⑦ 此後，修行進入了安般念的第一階段：「首先，建立穩定的正念（sati）。」我從 7 月 28 日到 8 月 6 日進行了十天的此階段觀修。在安般念的第一階段，我運用計數法（gaṇanā）以便在出入息時將穩定的正念建立在鼻尖。我透過數息來觀修，每八次計數稱為一個「伐薩」（vassa，標記）。45 分鐘內，我可以完成 100 個純淨的伐薩。第一天，在 8 小時 50 分鐘的打坐中，我完成了 1,850 個純淨的伐薩。這種修行的努力為建立穩定的定力與證得「相」（nimitta）提供了巨大的幫助與支持。我後來透過直接的經驗理解了這一點。

⑧ 在進行第一階段觀修時，7 月 31 日晚，當我開始觀修並數到 250 個伐薩時，我注意到房間裡出現了一道微弱的黃光。我甚至能隱約看見光中的物體。起初，我以為是外部的光線照進了房間。但隨後我意識到，整個中心的燈以及我房間的燈都關著，且我的眼睛蓋著布。因此，我明白這就是安般念的相（ānāpāna nimitta）顯現了。我懷著喜悅與法喜繼續觀修。當數到 300 個伐薩時，在距離我左眼一臂長的地方，出現了一株貝葉棕樹與一座白色佛塔的影像。隨著持續觀修，再過 20 個伐薩後，影像消失了。帶著喜悅，我繼續觀修到 500 個伐薩，黃色的光芒充滿了整個房間。此時，我散發慈心、迴向功德，並取下了臉上的布。房間內的光線消失了，一切又恢復了黑暗。

法味（Dhammarasa）

仰光居士 U Kyaw Win 的禪修經驗紀錄

① 早年的佛隨念修習

從我 二十八歲 開始，

我便修習：

佛隨念（Buddhānussati）；
法隨念（Dhammānussati）；
僧隨念（Saṅghānussati）。

我經常以：

偈頌（gāthā）與讚頌文（verses）

來憶念三寶功德。

有時，

我也會一邊持念佛德，

一邊使用念珠發願。

透過這些修習，

我曾獲得一些明顯的利益，

例如：

克服困難；
遠離危險。

雖然，

我對佛德念誦與念珠修習已有經驗，

但直到那時，

我：

從未修習過安般念（ānāpāna）。

② 初次接觸安般念

2003 年 1 月，

因公務需要，

我前往曼德勒。

當時，

在 Rathapala 禪修中心護法居士 U Pe Nyan 的協助下，

我得以前往：

燕金山（Yan-kin Taung）山腳下的
Yan-kin-aye 禪修中心。

在那裡，

我有幸得見：

大業處阿闍梨 Mye-zin Sayadaw。

在 U Pe Nyan 的安排下，

我接受了：

U Mandala 禪師指導下的兩小時止禪修習。

難忘的兩小時

這兩個小時，

成為我畢生難忘的經驗。

安般念所帶來的體驗，

猶如：

一滴清澈的法水（Dhamma water），

滋潤了一位：

終日忙碌於公務的人。

它帶來了：

平靜；
安寧。

那時，

我曾多次渴望：

能夠參加兩個月的禪修營。

然而，

由於工作繁忙，

我甚至連：

兩天假期都請不到。

因此，

兩個月閉關，

始終只是：

一個願望。

③ 退休後的決定

從政府部門退休後，

一有機會，

我便前往：

Mawbe 的 Rathapala 禪修中心。

懷著：

對佛陀的信心；
對法的恭敬；

我全力投入修行。

因此，

我親身體驗到了：

佛法不可思議（acinteyya）的奇妙功德。

同時，

內心也生起了：

法喜（pīti）。

④ 阿羅漢隨念

我於：

2005 年 7 月 20 日

抵達 Rathapala 禪修中心。

並於：

2005 年 7 月 21 日

正式開始六十天閉關。

Kanni 系統的起始修法，

是：

憶念阿羅漢功德（Arahant）。

因此，

從 7 月 21 日至 23 日，

共三天，

我專修：

阿羅漢隨念。

我的思惟

我反覆憶念：

「世尊是阿羅漢，
是清淨者，
值得人、天、梵天眾恭敬禮拜。」

當我如此憶念時，

到了：

第二天晚上（2005 年 7 月 22 日），

出現了一些景象。

我看見：

佛陀向五比丘宣說初轉法輪；
佛陀示現雙神變。

然而，

當時的我，

對於：

禪相（nimitta）

尚未有所理解。

因此，

我認為：

這只是由於過度的信仰與恭敬，
而在心中產生的影像。

（事後看來，

他的波羅蜜其實已相當成熟。）

⑤ 慈心禪

之後，

從 7 月 24 日至 25 日，

我修習了兩天：

慈心禪（mettā）。

我將慈心遍及：

十方世界：

人類；
天人；
梵天；

以及：

一切眾生。

我也將慈心送給：

政府領導者；
家人；
親友。

在慈心禪中，

我體驗到了：

平靜；
法喜。

⑥ 念死

從 7 月 26 日至 27 日，

我修習：

念死（maraṇānussati）。

我以身邊每天逝去的人為所緣，

思惟：

「一切眾生都會死亡，
我自己也必定會死亡。」

藉由這樣的觀照，

我清楚意識到：

死亡每天都在發生。

我進一步思惟：

「如果我現在就死去，
將會如何？」

我將自己觀想為屍體，

反覆思惟：

「死亡是自然法則。」

「死亡始終存在於自然之中。」

「一切終將歸於壞滅。」

透過這種觀照，

我深刻理解到：

死亡是真實存在的；
生命本質上是不穩定的。

念死帶來的利益

我獲得了：

穩固而平靜的定力。

其中沒有恐懼，

反而充滿：

捨心（upekkhā）。

對凡夫而言，

死亡意味著：

終極毀滅；
最大損失；
最深恐懼。

然而，

藉由對死亡的平靜觀照，

我得以：

平靜面對世間法（lokadhamma）的毀壞性。

並且：

以捨心接受它們。

⑦ 第一階段安般念

接著，

進入安般念第一階段：

「於第一階段，
建立穩固的正念。」

我修習這個階段：

十天。

即：

2005 年 7 月 28 日至 8 月 6 日。

數息法

在這個階段，

我使用：

數息法（gaṇanā）。

目的是：

讓正念穩固安住於鼻端。

每：

八次計數，

稱為：

一個 vassa（標記）。

精進的成果

四十五分鐘內，

我能完成：

一百個清淨 vassa。

第一天，

我總共坐禪：

八小時五十分鐘。

完成：

1850 個清淨 vassa。

這種努力，

後來證明：

對於：

建立穩固定力；
證得禪相；

具有極大的助益。

這一點，

是我透過親身體驗才真正明白的。

⑧ 禪相的出現

在第一階段修習期間，

到了：

第四天夜晚（2005 年 7 月 31 日）。

當我修到：

250 個 vassa 時，

開始注意到：

房間中出現淡黃色的光。

在這道光中，

我甚至能夠：

隱約看見周遭的事物。

起初，

我以為：

是外面的燈光透進房間。

然而，

後來我發現：

禪修中心的燈全都熄滅；
房內沒有任何照明；
我的眼睛也被布遮蓋著。

因此，

我明白：

這是安般念的禪相（nimitta）。

喜悅中的持續修習

我懷著：

歡喜與愉悅，

繼續修習。

當達到：

300 個 vassa 時，

在左眼前方約一臂距離處，

出現了影像：

一棵棕櫚樹；
一座白色佛塔。

繼續修習約：

二十個 vassa 之後，

這些影像便消失了。

帶著喜悅，

我繼續數息，

直到：

五百個 vassa。

此時，

黃色光明：

充滿了整個房間。

分享功德

之後，

我：

修習慈心；
分享功德；
拿下遮眼布。

就在那一刻，

房間中的光明，

立即消失。

一切，

重新回歸黑暗。

（待續）

《法味（Dhammarasa）》—— U Kyaw Win 禪修經驗錄

================================================================

⑨ The next day (1-8-2005), in the early morning at 3:00 am, I started the contemplation again. Upon reaching 100 vassas, I became aware of a clear, dim white light appearing again. I was also able to see things dimly in the room.

Continuing the contemplation, when I reached 150 vassas, I saw again the same forms of a toddy palm tree and a white pagoda. When I reached 30 more vassas, these forms disappeared. (At the insight stage of discernment of cause and effect, I later came to understand that the white pagoda had been constructed by me in a past life.)

As I continued the contemplation, the clear white dim light in the room became a little brighter and then dimmer again. At the edges of the dim light, there was a bright radiance, similar to the glow surrounding a fluorescent light.

Through the contemplation, my mind became clear and cool because of the clear white light. When I reached 300 vassas, I made prayers, spread mettā, shared merit, and took off my face cloth. It was 4:50 am in the early morning, and both the room and the outside were still dark.

⑩ The next day (2-8-2005), at 3:00 am, I again started the contemplation. When I reached 150 vassas, the room became bright with a clear white light, just as on the previous morning, and I could clearly see the objects in the room. I could also see the trees outside the room illuminated by the clear white light.

When I reached 300 vassas, after making prayers, spreading mettā, and sharing merit, I took off my face cloth. It was 5:00 am, and both the room and the outside were still dark.

Some time later, the whole center’s electric lights came on, and I went outside to check. I saw the trees exactly as I had previously seen them through the light nimitta. At that point, I believed that I had begun to experience the light nimitta of ānāpāna meditation.

⑪ After that, the practice entered the second stage of ānāpāna meditation: “Second — knowing long and short breaths.” I contemplated this stage for 14 days, from 7-8-2005 to 20-8-2005.

The contemplation of long and short breaths involved making a mark on the wall of one’s room as a mental focal point. Then, sitting at a distance of one arm’s length from the wall, one projected the ānāpāna nimitta toward it.

On the first day of this contemplation (7-8-2005), at 3:40 pm, I completed it successfully.

At 3:30 pm, during the contemplation of sending and retrieving, a yellowish line of light nimitta appeared at one point between the tip of the nostril and the mark on the wall. Then a clean white line appeared. After that, a clear crystal-like line of nimitta appeared.

Using this clear crystal line of nimitta, I repeatedly sent and retrieved the light nimitta back and forth many times. In this way, at 3:40 pm, I succeeded in the first step of knowing long and short breaths, which was called “the level of crossing the sea.”

⑫ That same night, from 8:45 pm to 9:15 pm, I practised the contemplation of sending and retrieving the nimitta from the tip of the nostril to the wall.

At first, along the distance between the nostril and the wall, there appeared a line of clear crystal-white light together with the nimitta. (If we understand and appreciate the Abhidhamma teaching, nothing is strange. This is the power of the purified mind.)

After that, above the white line of nimitta touching the marked point on the wall, different colours appeared one after another: first clear blue, then light-green coral colour, purple, brown, white, golden, and red. These colourful lights circulated around the mark on the wall. They appeared like a ring of gemstones surrounded by many smaller gems.

Then rays of light were emitted from all these colourful lights. (It was similar to the colourful rays emitted from the body of the Buddha.)

I contemplated with my hands in añjali, and after some moments, each colour appeared, shone brightly, and then disappeared again. Only the clear white crystal-like line of nimitta remained between the nostril and the wall.

After some time, I stopped the contemplation.

The next morning, from 3:00 am to 5:00 am, I practised the same contemplation again. The circular coloured rays appeared just as they had the previous night, and I paid respect to them with gladness and joy.

⑬ The next day, I moved backward to a distance of four arm-lengths from the wall and practised sending and retrieving the sign of the in-and-out breaths.

On 10-8-2005, from 3:00 am to 4:40 am, I practised counting contemplation while sitting on my bed. I became aware of a yellow-coloured ball of light (nimitta) appearing and remaining at the tip of the nostril. So I got down from my bed and practised sending and retrieving the nimitta to the mark on the wall.

When I placed the yellow nimitta ball on the mark, the line of nimitta appeared instantly. I then tried to pull the yellow nimitta from the wall mark back toward the tip of the nose along the line of light nimitta. I was able to do this many times, and I believed that I had arrived on the path and was able to use and control the light nimitta.

Happiness and joy arose in me, and with faith and reverence I paid homage to the Buddha and Dhamma. At 5:00 am, I stopped the contemplation.

⑭ I believed that on that day something extraordinary would happen. Therefore, I repeatedly paid homage to the Buddha, Dhamma, Saṅgha, teachers, and parents; made prayers; shared merits; and spread mettā. I also directed these acts toward Kanni Sayadaw, Mye-zin Sayadaw, and Shane-ma-kar Sayadaw.

After that, I repeatedly spread mettā and shared merits toward Sakka, devatās, brahmā gods, wholesome devas, devas protecting the Sāsana, the Four Great Guardian Kings (Cātummahārājika devatās), and the devas near the surroundings and the meditation center.

I requested their help and protection for success in the practice of samatha and vipassanā, so that I might practise with ease and happiness. I also requested their assistance in completing the practice of the ānāpāna light nimitta and the paṭibhāga nimitta before 9:00 pm.

After that, in order to strengthen the samādhi connected with the light nimitta, I practised ānāpāna counting throughout the whole day. During brief rests from sitting meditation, I continued the practice while walking, together with prayers, mettā, and sharing of merits. In all these ways, I established strong faith.

⑨ 次日（2005 年 8 月 1 日），凌晨 3:00，我再次開始觀修。當數到 100 個伐薩時，那道清晰且微弱的白光再次出現。我又能隱約看見房內的事物。持續觀修至 150 個伐薩時，我再次看見了相同的貝葉棕樹與白色佛塔形像。再數 30 個伐薩後，這些形像便消失了。（在緣攝受智的內觀階段，我後來才了解到那座白色的佛塔是我在過去世所建造的。）隨著持續觀修，室內那道清晰的白光變得稍亮，隨後又變暗。在微弱光芒的邊緣，有一圈明亮的光暈，類似於螢光燈周圍的光澤。透過觀修，由於那道清澈的白光，我的心變得清晰而清涼。當達到 300 個伐薩時，我進行了祈願、散發慈心、迴向功德，並取下臉上的布。當時是凌晨 4:50，室內與室外仍然是一片漆黑。

⑩ 次日（2005 年 8 月 2 日），凌晨 3:00，我再次開始觀修。當達到 150 個伐薩時，室內變得明亮，充滿了清澈的白光，正如前一天清晨一樣，我可以清晰地看見室內的物品。我也能看見室外被這道白光照亮的樹木。當達到 300 個伐薩後，在祈願、散發慈心與迴向功德後，我取下了臉上的布。當時是早上 5:00，室內與室外依然是黑暗的。不久之後，整個中心的電燈亮起，我走到外面查看。我看見的樹木與我先前透過光似相（light nimitta）所看見的完全一致。那一刻，我相信我已經開始體驗到安般念（ānāpāna）的「光似相」了。

⑪ 此後，修行進入安般念的第二階段：「第二——了知長息與短息」。我從 2005 年 8 月 7 日到 8 月 20 日進行了 14 天的此階段觀修。長短息的觀修涉及到在牆上做一個標記，作為心識的聚焦點。接著，坐在距離牆壁一臂之遙的地方，將安般念的相投射向該處。在此觀修的第一天（2005 年 8 月 7 日），下午 3:40，我成功完成了此階段。下午 3:30，在進行發送與取回似相的過程中，鼻尖與牆上標記之間出現了一條黃色的光似相線。隨後出現了一條純白色的線。之後，又出現了一條如水晶般清澈的相線。運用這條晶瑩剔透的相線，我反覆地來回發送與取回光似相。就這樣，在下午 3:40，我成功達成了了知長短息的第一步，這被稱為「渡海階段」。

⑫ 當晚，從晚上 8:45 到 9:15，我練習將似相從鼻尖發送到牆上的觀修。起初，在鼻尖與牆壁之間的距離上，出現了一條與相並存的清澈水晶白光線。（如果我們理解並感念《阿毗達摩》的教導，這並不稀奇，這是清淨心識的力量。）隨後，在牆上觸及標記點的白色相線上方，色彩輪流出現：先是清澈的藍色，接著是淺綠珊瑚色、紫色、棕色、白色、金色與紅色。這些色彩繽紛的光芒圍繞著牆上的標記旋轉。它們看起來像是一圈寶石，周圍環繞著許多較小的寶石。接著，所有這些色彩繽紛的光芒放射出光束。（這類似於佛陀身中放射出的彩光。）我合掌觀修，片刻之後，每一種顏色顯現、閃耀，然後又消失了。只剩下那條清澈如水晶般的白色相線存在於鼻尖與牆壁之間。過了一會兒，我停止了觀修。次日清晨，從凌晨 3:00 到 5:00，我再次進行了同樣的觀修。圓形的彩色光束正如前一晚一樣出現，我懷著喜悅與法喜向它們致敬。

⑬ 次日，我向後退至距離牆壁四臂遠的地方，練習發送與取回出入息的相。2005 年 8 月 10 日，從凌晨 3:00 到 4:40，我在床上進行數息觀修。我覺知到一個黃色的光球（似相）出現在鼻尖處並停留在那裡。於是，我下床練習將似相發送至牆上的標記處。當我將黃色似相球置於標記上時，似相線瞬間顯現。接著，我試圖沿著這條光似相線，將牆上標記的黃色似相拉回到鼻尖。我多次成功做到這一點，我相信我已進入道途，並能運用與控制光似相。幸福與喜悅在心中升起，帶著信心與敬意，我向佛陀與正法禮敬。早上 5:00，我停止了觀修。

⑭ 我相信那一天會發生非凡之事。因此，我反覆向佛、法、僧、導師與父母禮敬；進行祈願、迴向功德與散發慈心。我也將這些行為迴向給甘尼尊者（Kanni Sayadaw）、妙津尊者（Mye-zin Sayadaw）與謝瑪卡尊者（Shane-ma-kar Sayadaw）。隨後，我反覆散發慈心並將功德迴向給帝釋天（Sakka）、諸天神、梵天、善良的天人、護法天神、四大天王（Cātummahārājika devatās），以及禪修中心周圍的天神。我請求他們的協助與保護，使我的止觀修行順利成功，讓我能輕鬆喜悅地修行。我也請求他們的助緣，讓我在晚上 9:00 前完成安般念光似相與遍作相（paṭibhāga nimitta）的修習。此後，為了加強與光似相相關的定力，我整天持續進行安般念計數。在坐禪的短暫休息期間，我在行禪時也持續練習，並伴隨著祈願、慈心與迴向功德。透過這些方式，我建立了強大的信心。

法味（Dhammarasa）

仰光居士 U Kyaw Win 的禪修經驗紀錄（續）

⑨ 白色光明的出現

（2005年8月1日）

隔天清晨，

凌晨 三點鐘，

我再次開始修習。

當達到 一百個 vassa 時，

又一次覺察到：

清晰而柔和的白色光明。

藉由這道光，

我甚至能夠：

隱約看見房間中的事物。

繼續修習後，

當達到 一百五十個 vassa 時，

再次出現了與前一天相同的景象：

棕櫚樹；
白色佛塔。

再過 三十個 vassa，

這些影像便消失了。

對白色佛塔的理解

後來，

在修習：

緣起辨別智（paccaya-pariggaha）

時，

我了解到：

那座白色佛塔，
是我過去世曾經建造的佛塔。

光明的變化

繼續修習時，

房間中的白色柔光，

有時變亮，

有時轉暗。

在這道柔光的邊緣，

存在著：

明亮的光暈。

就像：

日光燈周圍散發出的光芒。

透過這樣的觀照，

我的內心因白光而變得：

清明；
清涼。

當修至 三百個 vassa 時，

我：

發願；
修習慈心；
分享功德；

然後取下覆眼布。

此時是：

清晨四點五十分。

無論室內或室外，

依然是一片黑暗。

⑩ 光明驗證

（2005年8月2日）

隔天凌晨三點，

我再次開始修習。

當達到 一百五十個 vassa 時，

整個房間再次充滿：

清晰的白色光明。

如同前一日一般。

這一次，

我甚至能夠：

清楚看見房中的各種物品。

同時，

也看見：

屋外樹木，
被白色光明照亮。

當修至 三百個 vassa 時，

我：

發願；
修慈；
分享功德；

然後取下覆眼布。

此時約為：

清晨五點。

然而，

無論室內或室外，

依舊是黑暗的。

驗證結果

過了一段時間，

禪修中心的電燈亮起。

我走出房外查看。

結果發現：

樹木的樣子，
與之前在禪相光明中所見，
完全一致。

就在那一刻，

我相信：

自己已開始體驗到
安般念的光明禪相（nimitta）。

⑪ 第二階段：長短息知

（2005年8月7日至20日）

之後，

進入安般念第二階段：

「知長息、知短息。」

我修習此階段：

十四天。

即：

2005年8月7日至20日。

修習方法

這個階段，

需要：

在房間牆壁上做一個標記。

接著，

距離牆壁：

一臂之長坐下。

並將：

安般念禪相（nimitta）

投射至標記處。

初次成功

（2005年8月7日）

下午 三點四十分，

我成功完成了這項修習。

稍早，

約下午 三點三十分，

在送出與收回禪相時，

我看見：

鼻端與牆壁標記之間，
出現了一條淡黃色的光線。

接著，

出現：

潔白的光線。

再之後，

則出現：

如水晶般透明的禪相光線。

我利用這條：

水晶般的光線，

反覆將禪相：

送出；
收回；

來回許多次。

「渡海」階段

於是，

在下午三點四十分，

我成功進入：

知長知短第一步——「渡海階段」。

⑫ 彩色光輪的出現

當天晚上，

從 八點四十五分至九點十五分，

我再次修習：

鼻端至牆壁的送收禪相。

最初，

鼻端與牆壁之間，

仍出現：

水晶般潔白的光線。

（若真正理解阿毘達磨，

便不會認為這些現象奇怪；

這是清淨心的力量。）

七色光輪

之後，

在牆上標記處，

出現了一連串不同顏色：

藍色；
淺綠色；
紫色；
棕色；
白色；
金色；
紅色。

這些色彩：

圍繞著牆上的標記旋轉。

看起來，

猶如：

一圈寶石，
周圍再環繞著無數小寶石。

光芒四射

緊接著，

所有彩光：

向四方放射光線。

彷彿：

佛身所放出的種種光明。

我合掌（añjali）恭敬觀照。

片刻之後，

每一道色彩：

顯現；
放光；
消失。

最後，

只剩下：

水晶般潔白的禪相光線，
連接鼻端與牆壁。

再過一段時間，

我停止修習。

次晨再現

隔天清晨，

從 三點至五點，

我再次修習同樣的方法。

結果，

彩色光輪：

再次顯現。

我滿懷歡喜，

向其恭敬頂禮。

⑬ 禪相控制的建立

接著，

我退後至：

距離牆壁四臂長的位置。

繼續修習：

送出與收回出入息禪相。

2005年8月10日

凌晨 三點至四點四十分，

我坐在床上修習數息。

這時，

我注意到：

鼻端出現了一顆黃色光球。

於是，

我下床，

開始練習：

將光球送往牆上的標記。

當黃色光球碰觸標記時，

光線立即顯現。

我嘗試：

沿著光線，
將黃色光球拉回鼻端。

結果，

我成功做到了，

而且：

重複許多次。

信心的生起

就在那一刻，

我相信：

自己已真正進入禪相之道。

並且：

能夠運用與控制禪相。

內心生起：

幸福；
喜悅。

懷著信敬之心，

我向：

佛陀；
正法；

恭敬頂禮。

清晨五點，

結束修習。

⑭ 強化信心與護持

我相信：

這一天，
必定會發生非凡的事情。

因此，

我反覆向：

佛；
法；
僧；
師長；
父母；

頂禮。

並：

發願；
分享功德；
修習慈心。

同時，

我也將這些善行，

迴向給：

Kanni Sayadaw；
Mye-zin Sayadaw；
Shane-ma-kar Sayadaw。

請求諸天護持

接著，

我反覆將慈心與功德，

迴向給：

帝釋天王（Sakka）；
諸天；
梵天；
護持佛法的善神；
四大天王（Cātummahārājika）；
禪修中心周圍的守護天眾。

我請求他們：

護持與協助我的止觀修行。

使我：

安樂而順利地修習。

同時，

我也祈願：

在當晚九點之前，
能圓滿成就安般念的光明禪相，
與似相（paṭibhāga nimitta）。

全日精進

為了增強：

與光明禪相相關的定力，

我整日持續修習：

安般念數息。

即使在短暫休息時，

也於經行中持續：

修習；
發願；
修慈；
分享功德。

透過這些方式，

我建立起：

堅固的信心（saddhā）。

（待續）

《法味（Dhammarasa）》—— U Kyaw Win 禪修經驗錄

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⑮ I continued the contemplation of sending and retrieving the signs of the in-and-out breaths until 7:00 pm. Together with the ānāpāna air nimitta, a clear white line of nimitta appeared instantly.

At the end of the line, near the mark on the wall, there appeared the roofs of golden buildings (heavenly mansions). Then the thought arose in my mind:

“At present, I do not wish to see these visions. I desire only the arising of the true paṭibhāga nimitta.”

Immediately, the golden buildings disappeared, and only a golden thread-like line of light remained behind. Then, at the place of the golden thread-like line, a white-coloured line of nimitta appeared. At the end of this nimitta line, a yellow-coloured ball of nimitta appeared, and after some moments it changed into a white-coloured ball of nimitta.

(Note: It is quite amazing that U Kyaw Win could describe his experiences in such detail and with such an excellent memory. Readers should read this patiently.)

When it changed into a white-coloured ball of light, my whole room became bright with clear white light, and at the same time the wall facing me disappeared. Outside the room, there appeared Shwe-bo Sayadaw’s meditation kuṭi and the trees surrounding it. After some moments, I saw the whole view of our meditation center under the clear white light. (For a similar type of experience, see Sayadaw U Candimā’s Noble Search*.)*

At that moment, I remembered the exhortation of the meditation teacher:

“Do not do anything according to your own desire.”

Therefore, I retrieved the nimitta back toward myself. After some time, the whole meditation center disappeared, and only the air nimitta and the line of light reappeared. I felt as though I were sending the nimitta into space.

Before reaching the stage of practising penetration through the wall, the entire wall had already opened up through the power of the ānāpāna light nimitta. (It seems to me that his contemplation had progressed beyond the level of the second stage through attaining the paṭibhāga nimitta.)

The Buddha-Dhamma is described as:

“Evaṃ acintiyā buddhā dhammā, buddhadhamma-guṇā acintiyā.”
(“Indeed, the qualities of the Buddha and the Dhamma are inconceivable.”)

According to this verse, the Dhamma was extremely strange and wondrous, never exhausting one’s reverence and respect for it. With strong gladness and Dhamma rapture (pīti), I ended the contemplation with prayers, mettā, and sharing of merits.

⑯ Next day I did the contemplation to make the paṭibhāga nimitta stronger and more mature. After that, starting from (12-8-2005), I was doing the contemplation of passing through objects by looking at the places inside the center, such as Maggan Hall (meditation hall) and meditation rooms, etc.

⑰ On the following days, with the light nimitta I visited the pagodas around the Maw-be area. And then, I visited the pagodas in the Yangon area—such as Kyaik-kale, Kyauk-tawgyi, Mae-lamu, Buddha Tooth Pagoda (not the real one—a replica), Kaba-aye Ceti, and Shwe-dagon Ceti.

⑱ On (15-8-2005) I visited the Shwe-dagon Pagoda with the light nimitta from (21:30) p.m. to (02:00) a.m. [i.e., for nearly 5 hours]. When the Shwe-dagon Pagoda was under construction, I was the leader of the village and participated in the project. I paid homage to the chamber of gems and relics inside. There were four relics of the four Buddhas. These were: a walking stick, a bathing cloth, a water strainer, and hairs. They were offered with many gems or jewels and filled with rays of light. From the original size of the pagoda to its present size, there were some reconstructions, and I also participated in them.

After that all these mental images or objects disappeared, and I paid respect to the Shwe-dagon Pagoda.

⑮ 我持續練習發送與取回出入息的相，直到晚上 7:00。隨著安般念的氣相（air nimitta）出現，一條清晰的白色相線瞬間顯現。在那條線的盡頭，靠近牆上標記處，出現了金色建築的屋頂（天界宮殿）。當時我心中生起一個念頭：「現在我不願看這些幻象，我只渴望真正的遍作相（paṭibhāga nimitta）生起。」剎那間，金色建築消失了，只留下一條金絲般的細光線。接著，在金絲線的位置出現了一條白色的相線。在相線的末端，出現了一個黃色的光球相，片刻後，它轉變為白色的光球相。

（註：烏．覺溫能如此詳細且憑藉卓越的記憶力描述其經驗，著實令人讚嘆。讀者應耐心閱讀。）

當它轉變為白色的光球時，我整個房間被清澈的白光照亮，同時面對我的那面牆消失了。房間外面，出現了瑞波尊者（Shwe-bo Sayadaw）的禪修寮房以及周圍的樹木。片刻後，我在清澈的白光中看見了整個禪修中心的全景。（關於類似經驗，可參閱烏坎迪瑪尊者（Sayadaw U Candimā）的《聖求》一書。）此時，我想起禪師的教誨：「不要隨自己的慾望去做任何事。」因此，我將似相收回至自身。過了一會兒，整個禪修中心消失了，只剩下氣相與光線重新出現。我感覺自己像是將似相送入了虛空。在練習穿透牆壁的階段之前，整面牆已經因安般念光似相的力量而洞開了。（在我看來，他的觀修透過證得遍作相，已進展至第二階段以上的層次。）

佛法被描述為：「Evaṃ acintiyā buddhā dhammā, buddhadhamma-guṇā acintiyā.」（確實，佛陀與正法的功德是不可思議的。）根據這句經文，佛法是極其奇特且美妙的，永遠不會耗盡人們對它的崇敬與尊重。懷著強烈的法喜（pīti），我以祈願、散發慈心與迴向功德結束了此次觀修。

⑯ 次日，我進行了使遍作相更強大、更成熟的觀修。此後，從 2005 年 8 月 12 日開始，我進行了穿透物體的觀修，透過光似相觀察中心內部的場所，如法聚堂（Maggin Hall）與各個禪修室等。

⑰ 在接下來的日子裡，我運用光似相拜訪了茂比（Maw-be）地區周圍的佛塔。隨後，我拜訪了仰光地區的佛塔——例如加耶卡雷（Kyaik-kale）、喬陶吉（Kyauk-tawgyi）、梅拉姆（Mae-lamu）、佛牙塔（並非真品，而是複製品）、卡巴艾佛塔（Kaba-aye Ceti）與瑞大光大金塔（Shwe-dagon Ceti）。

⑱ 2005 年 8 月 15 日，我以光似相拜訪了瑞大光大金塔，時間從晚上 9:30 到凌晨 2:00（即近 5 個小時）。在瑞大光大金塔建設時，我曾是村莊的領導者，並參與了該項目。我向塔內存放寶石與舍利的密室禮敬。那裡供奉著四位佛陀的四件聖物，分別是：禪杖、浴巾、濾水器與髮舍利。這些聖物供奉著許多寶石與珠寶，並充滿了光芒。從最初的塔身大小到現在的規模，曾經過幾次重建，我也都參與其中。此後，所有這些心象或對象便消失了，我便向瑞大光大金塔致以敬意。

法味（Dhammarasa）

仰光居士 U Kyaw Win 的禪修經驗紀錄（續）

⑮ 似相（Paṭibhāga-nimitta）的成熟

我持續修習：

出入息禪相（ānāpāna nimitta）的送出與收回，

一直到晚上 七點鐘。

就在修習之時，

伴隨著出入息的氣息禪相，

一條：

清晰潔白的禪相光線，

立即顯現。

金色天宮的出現

在光線的末端，

靠近牆上標記的位置，

我看見了：

金色宮殿的屋頂。

那景象，

宛如：

天界宮殿（vimāna）。

然而，

當下我的心中生起這樣的想法：

「現在，
我並不想觀看這些景象。

我真正希望的，
是得到真正的似相（paṭibhāga nimitta）。」

捨棄異相

就在這個念頭生起的瞬間，

那些金色建築：

立刻消失。

只留下：

一條金色絲線般的光。

隨後，

在那條金色光線的位置，

又出現了：

一條白色的禪相光線。

在白色光線的末端，

出現了一顆：

黃色的光球。

過了一會兒，

黃色光球：

轉變成白色的光球。

白色光球的轉變

就在它變成：

白色光球的那一刻，

我的整個房間：

充滿了清淨潔白的光明。

同時，

眼前的牆壁：

完全消失了。

禪修中心的顯現

在牆外，

出現了：

Shwe-bo Sayadaw 的禪房；
周圍的樹木。

片刻之後，

我看見：

整個禪修中心，

沐浴在清淨的白光之中。

（類似的經驗，可參閱 U Candimā Sayadaw 的《高貴的追尋》。）

憶念師長教誨

就在此時，

我想起禪師曾經開示：

「不要依照自己的欲望而行。」

因此，

我將禪相：

收攝回來。

不久之後，

整個禪修中心：

完全消失。

只剩下：

出入息禪相；
光明的路徑。

重新顯現。

如同送入虛空

那時，

我感覺自己彷彿：

正將禪相送入虛空之中。

事實上，

在尚未正式修習：

「穿透牆壁」

之前，

牆壁本身：

早已因安般光明禪相的力量而開啟。

（看來，

他的修習已超越第二階段，

並進入似相成熟的階段。）

佛法不可思議

佛法被形容為：

Evaṃ acintiyā buddhā dhammā,
buddhadhamma-guṇā acintiyā.

意即：

「佛陀不可思議，
佛法不可思議，
佛法的功德亦不可思議。」

透過這些經驗，

我深深體會到：

佛法是如此奇妙殊勝，
令人永遠無法窮盡對它的敬仰與信心。

懷著強烈的：

法喜（pīti）；
歡悅；

我以：

發願；
修慈；
分享功德；

結束此次修習。

⑯ 鞏固似相

隔天，

我持續修習，

使：

似相（paṭibhāga nimitta）

更加：

強壯；
穩固；
成熟。

之後，

自 2005年8月12日 起，

我開始修習：

穿透障礙物（through objects）的觀法。

觀察的地點包括：

Maggan Hall（法堂）；
禪修房間；
禪修中心內部的其他處所。

⑰ 禮敬佛塔

在接下來的日子，

我運用：

光明禪相，

前往 Maw-be 一帶的佛塔禮拜。

之後，

又前往仰光地區各佛塔：

Kyaik-kale Pagoda；
Kyauk-tawgyi Pagoda；
Mae-lamu Pagoda；
佛牙塔（複製品）；
Kaba Aye Cetiya；
Shwe-dagon Cetiya。

⑱ 禮敬瑞光大金塔

（2005年8月15日）

於 8月15日，

我以光明禪相，

前往：

Shwe-dagon Pagoda（瑞光大金塔）。

修習時間為：

晚上九點半至凌晨兩點。

前後：

將近五個小時。

過去因緣

當瑞光大金塔進行整修時，

我曾擔任：

村長。

並親自參與：

相關工程。

因此，

我對這座佛塔，

有著特別的因緣。

禮敬舍利寶藏室

我前往：

塔內的寶藏舍利室。

在那裡，

供奉著：

四尊佛陀的聖物。

分別是：

手杖；
浴布；
濾水器；
聖髮舍利。

光明與珍寶

這些聖物，

被無數：

珍寶與寶石，

恭敬圍繞供養。

整個舍利室：

充滿放射的光芒。

金塔的演變

從最初的瑞光塔，

到今日所見的規模，

歷經多次：

擴建與重修。

而我：

也曾參與其中。

禮敬結束

最後，

所有這些：

心中的影像；
所見的境界；

逐漸消失。

於是，

我只是單純地：

向瑞光大金塔頂禮。

懷著：

信心；
恭敬；
感恩。

結束此次禮敬。

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Some Reflections

According to Mye-zin Sayadaw, he did not want yogis to penetrate the relics chamber of the Shwe-dagon Pagoda because it was well protected by devas or spirits, and entry required their permission. U Kyaw Win's description here was also not very clear regarding how the mental objects appeared to him. It may be that his past-life connection with the pagoda appeared to him when he sent the light nimitta there.

When I was in Thailand many years ago, I read a travel guidebook on Burma which was well documented with many photos and pictures. There was an old photo of the Shwe-dagon Pagoda from the 19th century.

In the photo, the pagoda was quite small and very ordinary. The surrounding area seemed quite wild. It is good to research the oldest photos or the oldest drawings of the Shwe-dagon Pagoda on the internet.

According to the Burmese tradition, the 4 Buddhas and the 4 relics were: Buddha Kakusandha and his walking stick; Buddha Koṇāgamana and his bathing cloth; Buddha Kassapa and his water strainer; and Buddha Gotama and his hairs.

I am quite curious about the relics of the first 3 Buddhas. If they still really exist, some of them are already many thousands or even millions of years old. Another question is how these 3 relics arrived at the Shwe-dagon Pagoda and who kept them for such a very long time.

For the Buddha's hair relics, according to the Burmese tradition, the merchants Tapussa and Bhallika were from Burma. According to the evidence in the suttas, they were Indian men. In Sayadaw Dr. Nandamālā's talk on Tapussa and Bhallika, he suggested a theory: these 2 brothers might have been in Burma for business (as traders) and carried the hair relics along with them**, later leaving them_** in Burma for some reasons.

Here again, I am not advertising a relic cult. The most important thing in the Buddha Dhamma is the longevity of the True Dhamma, which can end dukkha for human beings.

⑲ Next day I visited the pagodas surrounding the Pegu Town area: Kyaik-paw-law, the Mole Buddha, Kyaik-hti-yo Ceti, and Thathon Shwe-sar-yan Ceti (except for Pegu, the others are in lower Burma).

On another day I visited pagodas around the Prome (Pye) area; Ma-kway Mya-tha-loon Pagoda; Pagan Tooth Pagoda; Ananda Ceti; Mahā-muni Cetiya in Mandalay; and the pagodas around Mandalay Taung (Hill Range).

On (18-8-2005) I visited cetiyas in Sri Lanka—such as Thuparama Cetiya, Mahā Cetiya, the Bodhi Tree, and the Buddha Tooth Chamber in Kanni. I saw the Buddha's hairy mole (the hair between his eyes is white and soft like cotton down), two collar bones, and an eye tooth.

[Note: U Kyaw Win's description missed one object and included an extra object. These are the frontal bone or cranial protrusion (uṇhīsa) and the hairy mole. He did not mention where he saw the hairy mole. I myself also had never heard about the hairy mole relic before.]

⑳ On the morning of (19-8-2005) I visited the pagodas at Buddhagaya with the light nimitta. I saw the mental images of the place where the Buddha was enlightened, the place where the Buddha taught the 5 ascetics—Turning the Wheel of Dhamma, and the place where the Buddha entered Mahāparinibbāna, and I also paid homage to the Bodhi Tree and other cetiyas.

At the times of the Buddha's enlightenment and the teaching of the First Discourse to the 5 ascetics, the whole world was opening up with the feeling of joy and reverence. But at the time and place where the Buddha was passing away, it was quite sorrowful with saṃvega—everything was unstable. A Buddha**, with no one comparable to him,_** could not escape death; in the same way, I was sure to encounter it.

㉑ On the morning of (20-8-2005) I paid respect with the light nimitta to the Cūḷāmaṇi Cetiya in Tāvatiṃsa Heaven. The whole body of it was made with a precious metal which could be more valuable and a little lighter in colour than gold.

It was bright with clear yellowish-white light. The holy crystal (top of the cetiya), nget-myat-nā, umbrella (htī), overturned lotus (kya-mauk kya-lan), kya-nu and pan-swel, etc., were all decorated with treasures or gems in a very graceful way.

And then underneath the terminal spire (it may be underneath the overturned lotus place) were the bodhisatta hairs and the eye-tooth on gem-made receptacles.

And then in the north-west was the Coral Tree and a stone slab called Paṇḍukambalāsīlā (the throne of Sakka); to its south-west was Sudhamma Hall, and to its east was the Palace of Victory where Sakka lived, and to its south was the Mahāsudassana City. The buildings of this city were made with golden roofs which appeared as objects of nimitta during my contemplation at the second stage—"Second, knowing the long and short breaths" (see number ⑮).

㉒ Next day, on (21-8-2005) in the morning, I visited the Dussa Cetiya in the Brahma Heaven with the light nimitta. It seemed that the whole body of the cetiya was made with a treasured mineral more valuable than diamond, and it was emitting clear white light**, visible through_** the structure. Its holy crystal (sein-phū), nget-myat-nā, the umbrella (htī), etc., were adorned_ with treasures or gems.

And then underneath the terminal spire were the bodhisatta's turban, a short knife, clothes, shoes, etc., placed on gem-made receptacles.

反思（Some Reflections）

根據妙津尊者（Mye-zin Sayadaw）的說法，他不希望禪修者穿透瑞大光大金塔（Shwe-dagon Pagoda）的舍利密室，因為那裡有天神或神靈嚴密守護，進入需要得到他們的許可。烏．覺溫在此處對這些心識影像如何顯現的描述也不太明確。或許，當他將光似相（light nimitta）發送過去時，他與該佛塔過去世的連結便顯現了出來。

多年前我在泰國時，曾閱讀過一本關於緬甸的旅遊指南，裡面有許多詳盡的照片與圖片。書中有一張 19 世紀瑞大光大金塔的老照片。照片中，佛塔看起來相當小，非常普通。周圍的區域顯得相當荒野。在網路上研究瑞大光大金塔最古老的照片或畫作是很有意思的。

根據緬甸傳統，四位佛陀及其四件聖物為：拘留孫佛（Kakusandha）的禪杖；拘那含佛（Koṇāgamana）的浴巾；迦葉佛（Kassapa）的濾水器；以及釋迦牟尼佛（Gotama）的髮舍利。我對前三位佛陀的舍利感到相當好奇。如果它們真的存在，其中一些已經有幾千甚至幾百萬年的歷史了。另一個問題是，這三件舍利是如何到達瑞大光大金塔，又是誰將它們保存了這麼長的時間。

至於佛陀的髮舍利，根據緬甸傳統，商人帝婆（Tapussa）與跋利（Bhallika）來自緬甸。但根據經藏中的證據，他們是印度人。在南達馬拉尊者（Sayadaw Dr. Nandamālā）關於帝婆與跋利的開示中，他提出了一種理論：這兩兄弟可能當時正在緬甸經商，隨身攜帶了髮舍利，後來因某些原因將其留在了緬甸。這裡我要強調，我並非在宣傳「舍利崇拜」。佛法中最重要的事情是正法的長久住世，這才是能讓人類終結苦（dukkha）的關鍵。

⑲ 次日，我以光似相拜訪了勃固（Pegu）鎮周圍的佛塔：Kyaik-paw-law、摩耶佛（Mole Buddha）、吉諦瑜佛塔（Kyaik-hti-yo Ceti）以及塔通瑞沙揚佛塔（Thathon Shwe-sar-yan Ceti）（除勃固外，其餘皆位於下緬甸）。另一天，我拜訪了卑謬（Prome/Pye）地區周圍的佛塔；馬圭妙塔隆佛塔（Ma-kway Mya-tha-loon Pagoda）；蒲甘佛牙塔；阿難陀佛塔；曼德勒的摩訶牟尼佛塔；以及曼德勒山區周圍的佛塔。

⑳ 2005 年 8 月 18 日，我拜訪了斯里蘭卡的佛塔——例如 Thuparama 佛塔、大佛塔（Mahā Cetiya）、菩提樹，以及康提（Kanni）的佛牙精舍。我看見了佛陀的眉間白毫（兩眼之間的毛髮，柔軟如棉絮）、兩根鎖骨以及一顆犬齒舍利。 [註：烏．覺溫的描述漏掉了一項，並多列了一項。正確的應是額骨或頂骨（uṇhīsa）與眉間白毫。他沒有提到是在哪裡看見眉間白毫的。我自己以前也從未聽過眉間白毫舍利。]

㉑ 2005 年 8 月 19 日清晨，我以光似相拜訪了佛陀伽耶（Buddhagaya）的佛塔。我看見了佛陀成道處、佛陀為五比丘說法（初轉法輪）處，以及佛陀般涅槃處的心識影像，我也向菩提樹與其他佛塔致敬。在佛陀成道與宣說初轉法輪之時，整個世界都懷著喜悅與崇敬而開顯；但在佛陀離世的時間與地點，則充滿了悚懼感（saṃvega）——一切皆是不穩定的。一位無與倫比的佛陀都無法逃脫死亡，同樣地，我確信自己也將面臨死亡。

㉒ 2005 年 8 月 20 日清晨，我以光似相向忉利天（Tāvatiṃsa Heaven）的朱拉瑪尼佛塔（Cūḷāmaṇi Cetiya）致敬。整個佛塔塔身由一種貴金屬製成，其價值可能比黃金更高，顏色也稍淺。它散發著明亮、清澈的黃白色光芒。佛塔頂端的聖水晶（sein-phū）、裝飾、傘蓋（htī）、覆蓮（kya-mauk kya-lan）、kya-nu 與 pan-swel 等，都以極為優雅的方式鑲嵌著珠寶與寶石。終端尖塔之下（可能是覆蓮位置之下）是鑲嵌在寶石容器中的菩薩髮舍利與犬齒舍利。西北方是珊瑚樹與被稱為「盤頭曇磨石板」（Paṇḍukambalāsīlā，帝釋天的寶座）；西南方是善法堂（Sudhamma Hall）；東方是帝釋天居住的毘闍延多宮（Palace of Victory）；南方則是摩訶蘇達薩那城（Mahāsudassana City）。這座城市的建築擁有金色的屋頂，這正是我在第二階段——「了知長短息」觀修中出現的似相（見第⑮項）。

㉓次日，即 2005 年 8 月 21 日清晨，我以光似相拜訪了梵天界的 Dussa 佛塔。整個佛塔似乎由一種比鑽石更珍貴的礦石製成，它散發出清晰的白光，透徹整個結構。其頂端的聖水晶、裝飾、傘蓋等，也都鑲嵌著珠寶與寶石。終端尖塔之下，安放著鑲嵌在寶石容器中的菩薩纏頭巾、短刀、衣物與鞋子等。

法味（Dhammarasa）

仰光居士 U Kyaw Win 禪修經驗錄（續）

一些省思（Some Reflections）

根據 Mye-zin Sayadaw 的說法，

他並不希望禪修者以禪相穿透進入：

瑞光大金塔（Shwe-dagon Pagoda）的舍利室。

原因是：

該處受到天神（devas）或護法神眾的守護，

若欲進入，

必須獲得其允許。

因此，

U Kyaw Win 在這裡的描述，

究竟是如何顯現那些心所緣境，

其實並不是十分清楚。

有可能是：

當他將光明禪相送往瑞光塔時，

與該佛塔有關的宿世因緣，於心中顯現。

許多年前，

當我住在泰國時，

曾閱讀一本介紹緬甸的旅遊書。

其中附有大量照片與圖片，

記錄相當詳實。

書中有一張：

十九世紀的瑞光大金塔舊照片。

從照片看來，

當時的大金塔：

規模相當小；
外觀十分樸素；
周圍地區仍相當荒野。

若能透過網路搜尋：

最古老的大金塔照片；
最早期的繪圖；

進行研究，

應該是很有意思的事情。

依據緬甸傳統，

四位佛陀與其供奉於瑞光塔的聖物分別是：

佛陀	聖物
Kakusandha Buddha	手杖
Koṇāgamana Buddha	浴布
Kassapa Buddha	濾水器
Gotama Buddha	聖髮

我對於：

前三尊佛陀的遺物，

一直感到相當好奇。

如果它們確實存在，

那麼其中某些：

可能已歷經數千年，甚至數百萬年。

另一個值得思考的問題是：

這些聖物究竟如何流傳至瑞光塔？

又是誰保存了它們如此漫長的歲月？

至於佛陀的髮舍利，

依據緬甸傳統，

商人：

Tapussa 與 Bhallika

乃是緬甸人。

然而，

依據經藏的證據，

他們似乎是：

印度商人。

在 Nandamālā Sayadaw 博士談論這兩兄弟的開示中，

他提出了一種推測：

他們可能曾因經商而來到緬甸，

並攜帶著佛陀的髮舍利；

後來由於某些原因，

將其留在了緬甸。

在此，

我並非鼓吹：

舍利崇拜（relic cult）。

在佛陀的教法之中，

真正重要的是：

正法（Saddhamma）的長久住世，

以及它能夠終止人類苦迫的力量。

⑲ 禮敬下緬甸與斯里蘭卡佛塔

第二天，

我前往 Pegu（Bago）一帶禮拜佛塔：

Kyaik-paw-law Pagoda；
Mole Buddha；
Kyaik-hti-yo Ceti（大金石）；
Thathon Shwe-sar-yan Ceti。

（除了 Pegu 外，其餘皆位於下緬甸。）

之後，

我又前往：

Prome（Pye）地區佛塔；
Magway 的 Mya-tha-loon Pagoda；
Pagan Tooth Pagoda；
Ananda Ceti；
Mandalay 的 Mahāmuni Cetiya；
曼德勒山周圍佛塔。

⑳ 禮敬斯里蘭卡聖地

（2005年8月18日）

我前往斯里蘭卡的佛塔，

包括：

Thuparama Cetiya；
Mahā Cetiya；
菩提樹；
Kandy 佛牙舍利殿。

在那裡，

我看見：

佛陀眉間白毫；
兩塊鎖骨舍利；
一枚犬齒舍利。

譯者註

U Kyaw Win 的描述中：

似乎：

漏掉了一件聖物；
又多記錄了一件。

應包括的是：

uṇhīsa（佛頂骨）

而非：

白毫。

他並未說明：

白毫舍利究竟是在何處見到。

而我自己，

也從未聽聞：

白毫舍利。

㉐禮敬佛陀四大聖地

（2005年8月19日）

早晨，

我以光明禪相，

前往：

Buddhagaya（佛陀伽耶）。

我看見：

佛陀成道之處；
初轉法輪之處；
大般涅槃之處；

所呈現的心像。

同時，

也禮拜了：

菩提樹；
其他佛塔。

成道與初轉法輪

當觀看：

佛陀成道，

以及：

初轉法輪之時，

我感受到：

整個世界都為之開展。

內心充滿：

喜悅；
恭敬。

大般涅槃

然而，

當見到：

佛陀入般涅槃之處時，

心中則充滿：

悚懼感（saṃvega）。

因為：

一切皆是無常。

即使是：

無與倫比的佛陀，

也無法逃離：

死亡。

於是，

我確信：

自己也必定將面臨死亡。

㉑禮敬忉利天 Cūḷāmaṇi Cetiya

（2005年8月20日）

早晨，

我以光明禪相，

前往：

忉利天的 Cūḷāmaṇi Cetiya。

整座佛塔，

皆由：

比黃金更珍貴、

色澤稍淡的寶貴金屬所構成。

放射著：

清澈的黃白色光芒。

塔上的：

寶珠（sein-phū）；
nget-myat-nā；
華蓋（htī）；
覆蓮（kya-mauk）；
其他裝飾；

皆以：

無數珍寶妝點。

莊嚴而優雅。

在塔頂傘蓋下方，

供奉著：

菩薩的髮舍利；
一枚犬齒舍利；

安置於：

寶石製成的容器中。

周圍尚有：

西北方：Coral Tree（珊瑚樹）；
Paṇḍukambalāsīlā（帝釋天座石）；
西南方：Sudhamma Hall；
東方：帝釋天居住的 Vejayanta Palace；
南方：Mahāsudassana 城。

整座 Mahāsudassana 城，

皆覆蓋著：

金色屋頂。

我明白：

這正是先前在：

「第二階段：知長知短」

所見的：

金色建築之心像。

㉒禮敬梵天界 Dussa Cetiya

（2005年8月21日）

隔天早晨，

我以光明禪相，

前往：

梵天界的 Dussa Cetiya。

整座佛塔，

似乎由：

比鑽石更珍貴的寶礦所構成。

其本身：

透出清澈潔白的光芒。

即使透過建築本體，

仍可見其：

光明流現。

塔上的：

寶珠；
華蓋；

皆由：

珍寶裝飾。

而在塔頂傘蓋下，

供奉著：

菩薩的頭巾；
短刀；
衣物；
鞋履；

皆安置於：

寶石製成的供器之上。

（待續）

《法味（Dhammarasa）》—— U Kyaw Win 禪修經驗錄

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㉓ From the beginning of (21-8-2005) to (24-8-2005) I was doing the third stage of ānāpāna samatha—"Third, to know the 3 points" or "At third, all are bright". It took me 4 days for the practice.

On the first day (21-8-2005), with the light nimitta, firstly with the in-breath, it was passing through the head hair (middle of the head) to the chest, from the chest to the stomach, and with the out-breath it was passing through in the reverse order.

OR—the other way was—from the tip of the nostril to the chest, from the chest to the stomach. All these exercises were passing through the internal body.

During the sending and retrieving of the light nimitta inside the body, the white-coloured line of nimitta appeared from the head to the stomach. I saw the internal organs of the body, but I did not look at them (or observe them closely).

Instead, I continued the practice with the in-breath from 5 arm's-lengths above the head toward 5 arm's-lengths beneath the bottom, and with the out-breath in the reverse order.

On that day I completed the exercise from above 100 arm's-lengths down to 100 arm's-lengths with the in-breath, and the out-breath in the reverse order. (Here I shortened the description of the same types of exercises.)

㉔ Next day (22-8-2005) I did the same exercise, from above 1000 arm's-lengths to downward 1000 arm's-lengths, with success. (shortened).

After that I was inclining my mind toward the Bhogavatī Nāga Realm and doing the sending and retrieving of the breath from above the sky to the chest, from the chest to downward space.

During the exercise, instantly I went beneath a great wave (here it was not the physical body, nor even the mind itself. To understand this point, see Sayadaw U Candima's experiences in his work—"The Way to Stream Entry". See my translation—"Right Samādhi and Insight").

I saw a big cave which was very high and extensive; its length was immeasurable. The stones of the ceiling and the two sides of the wall were emitting light. Therefore the whole cave was bright with light.

In the middle of the cave were white-coloured rock columns like quartz crystals, which were also emitting light.

Inside the cave were men and women wearing green-coloured costumes and moving around there (inhabitants). It may be that these were nāgas—super serpents. All of them were beautiful and their complexions were clear and bright. They were seen as normal human beings, but their eyelashes were not moving and they did not have eye-wrinkles.

I was inclining my mind toward both sides of the walls and seeing caves like the main cave with their buildings.

㉕ With the guidance of one of the nāgas I had the chance to pay homage and reverence to the relic chamber of the eye-tooth and other body relics in the Bhogavatī Nāga Realm. The nāgas were grandly making offerings to these relics by constructing quartz crystal columns which were shining with light. They were decorated with gemstones shining with colourful lights, and most of them were pearls and rubies.

The eye-tooth was on a gem receptacle, and it was emitting white rays of light. There were also other receptacles containing red-coloured relics (blood), green-coloured, gold-coloured (flesh), pearl- and clear-crystal-coloured (bones), etc. These relics were emitting rays according to their colour.

㉖ At night I continued the sending and retrieving of the light nimitta upward above the sky, through the middle chest, and below into space. Increasing upward into the sky or space, and downward, first it penetrated the earth slowly and then entered a volume of water. After some time it passed through the volume of water and arrived at air space. I did the practice many times. In this way I became skilled with the sending and retrieving of the light nimitta above the sky, through the middle chest, downward through the earth, the volume of water, and then into downward space without hindrances.

I was able to contemplate and know these things directly, that the Buddha Dhamma was quite right in this respect.

㉗ On the day of (23-8-2005) I did the exercise of passing through the face and ears by using the light nimitta. The practice was letting the light nimitta come out from the left eye and go into the right eye; and come out from the right eye and go into the left eye; come out from the left ear and go into the right ear; come out from the right ear and go into the left ear; the same was done with the left face and right face; right face and left face; and likewise with the left shoulder and the right shoulder; and with the right shoulder and the left shoulder, etc.

After practising well, I could see the materials of the eye, ear, face, mouth, and the internal organs of the body. These were the experiences of the strangeness and wonder of the Buddha Dhamma.

㉘ After that, on the day of (24-8-2005), I was doing the practice of cutting the whole body with the light nimitta. The way of contemplation was to use the light nimitta and cover the whole body above, and starting from the head, cut 2 finger-lengths each time, layer by layer.

And then each cut part was becoming a white-coloured crystal. When the cutting process arrived at the waist, the upper part of the body was becoming a block of clear white-coloured crystal, and the lower part of the body was as original. Continuing with the cutting, at last the whole body disappeared and became a block of clear white-coloured crystal. It was known that this stage was able to cure diseases of the internal body. So I did the cutting many times.

After that I was doing the cutting vertically with success. With the cutting, after the whole body became a clear crystal block, my whole body became light and peaceful.

㉙ The day of (25-8-2005) was the last stage of ānāpāna samatha meditation—"At fourth, let it calm down". The contemplation was to let the out-breath go out slowly and at the same time recite in the mind—"let it be calmed, let it be calmed". The in-breath was also done in the same way. This way of practice was to keep back the light nimitta from samatha practice (as a divine light).

In my practice I let the ānāpāna nimitta slowly refine by contemplating as—"let it be calmed, let it be calmed". During the contemplation the mind and body were slowly becoming peaceful.

The light ball which was sticking at the tip of the nose came in with the in-breath, and with the out-breath it went up a little bit at the tip of the nostril. At last the light ball arrived at the chest, and the whole body became bright. The whole mind-and-body process became peaceful. I was also feeling a lightness in the body which was like a fire balloon trying to go up. I could successfully contemplate the stage of "Fourth, let it calm down".

㉚ From (28-8-2005) to (17-9-2005), with 17th September being a full moon day, I was doing insight meditation.

The forerunner of insight practice was the discernment of mind and matter. First I let my sati rest at the chest area and contemplated, and then put the nimitta on the whole body and tried to contemplate it.

With this contemplation the parts of the body—head, feet, hands, and the body (i.e., internal organs)—were clearly seen. All these parts were the combinations of blood, flesh, bones, nerves, skin, etc. Again, these bodily parts were combinations of small particles.

Therefore the whole body was an assemblage of combined material particles. These small groups of material particles were, at every moment and every second, dissolving and disappearing many times (beyond counting). It was with the processes of arising anew and again dissolving and disappearing.

㉓從 2005 年 8 月 21 日至 24 日，我進行了安般念止禪的第三階段——「第三，了知三點」或「第三，一切明亮」。此練習花了我 4 天時間。在第一天（8 月 21 日），我運用光似相，首先在吸氣時使其穿過頭頂（頭部中央）至胸部，再由胸部至腹部；呼氣時則依相反順序進行。另一種方式是從鼻尖至胸部，再從胸部至腹部。所有這些練習都是穿透身體內部。在進行身體內部的似相發送與取回時，一條白色的相線從頭部延伸至腹部。我看見了體內的器官，但我沒有刻意去觀察它們。隨後，我繼續練習吸氣時從頭頂上方 5 臂長處穿過身體至底部下方 5 臂長處，呼氣時則依相反順序。當天，我完成了從上方 100 臂長處到下方 100 臂長處的練習，呼氣時則依相反順序。（此處我簡化了相同類型練習的描述。）

㉔次日（8 月 22 日），我成功完成了相同的練習，範圍從上方 1000 臂長處到下方 1000 臂長處。隨後，我將心念導向「婆伽婆提那伽界」（Bhogavatī Nāga Realm），進行氣息從天空上方至胸部，再從胸部至下方空間的發送與取回。在練習過程中，我瞬間來到了一道巨浪下方（這裡既不是物質身體，甚至也不是心識本身。若要理解此點，請參閱烏坎迪瑪尊者（Sayadaw U Candima）的作品《入流之道》。參見我的譯作《正定與內觀》）。我看見了一個高大且廣闊的洞穴，其長度無法測量。洞頂與兩側牆壁的岩石都在發光，因此整個洞穴明亮異常。洞穴中央有類似石英晶體的白色岩柱，也在發光。洞內有身著綠色服裝的男女在走動（居住者）。這可能就是那伽——超凡的蛇類。他們個個美麗，氣色清澈明亮。他們看起來像正常的人類，但睫毛不動，也沒有眼角的皺紋。我將心念轉向牆壁兩側，看見了類似主洞穴的洞穴及其建築。

㉕在其中一位那伽的引導下，我有幸向婆伽婆提那伽界的犬齒舍利與其他身體舍利禮敬。那伽們藉由建造閃耀光芒的石英晶體柱，對這些舍利進行隆重的供養。這些晶體裝飾著散發彩色光芒的寶石，大多數是珍珠與紅寶石。犬齒舍利安放在一個寶石容器上，散發出白色的光束。此外，還有其他容器盛裝著紅色舍利（血）、綠色、金色（肉）、珍珠色與透明水晶色（骨）的舍利。這些舍利依其顏色散發著各自的光束。

㉖夜間，我繼續進行光似相的發送與取回，向上穿過天空，經由胸部中央，向下進入虛空。在向上進入天空或空間、以及向下穿透的過程中，首先緩慢穿過大地，然後進入一片水域。一段時間後，穿過水域到達空氣空間。我多次進行此練習。就這樣，我變得熟練於毫無障礙地發送與取回光似相，穿過天空、胸部中央、地下、水域並進入下方的空間。我能直接觀照並證實佛法在這方面的正確性。

㉗ 2005 年 8 月 23 日，我進行了使用光似相穿透面部與耳朵的練習。方法是讓光似相從左眼穿出進入右眼，再從右眼穿出進入左眼；從左耳穿出進入右耳，再從右耳穿出進入左耳；左臉與右臉、右臉與左臉亦然；左肩與右肩、右肩與左肩皆如此。練習純熟後，我看見了眼、耳、面部、口部及其體內器官的組成物質。這些都是佛法奇妙之處的親身體驗。

㉘ 8 月 24 日，我進行了以光似相「切割」整個身體的練習。觀修方式是運用光似相覆蓋全身，從頭部開始，每次層層切開約兩指寬的距離。每一被切開的部分都轉變為白色的水晶。當切割過程到達腰部時，身體上半部變成了透明的白色水晶塊，下半部則保持原樣。繼續切割，最後整個身體消失，變成了一塊透明的白色水晶塊。據悉，此階段能治癒體內疾病，因此我多次進行切割。隨後，我成功進行了垂直切割。切割後，整個身體化為清澈的水晶塊，全身感到輕盈與寧靜。

㉙ 8 月 25 日是安般念止禪的最後階段——「第四，讓它平靜」。觀修方式是讓呼氣緩慢進行，同時在心中默誦：「讓它平靜，讓它平靜」。吸氣亦然。此練習旨在將止禪的光似相保持住（作為一種神聖之光）。在我的練習中，我透過默誦「讓它平靜」讓安般念似相緩慢精純化。觀修過程中，身心緩慢平靜下來。黏附在鼻尖的光球隨著吸氣進入體內，呼氣時則在鼻端微微上升。最後，光球到達胸部，整個身體變得明亮，身心過程變得平靜。我感到身體有一種如火氣球般向上浮起的輕盈感。我成功觀修了「第四，讓它平靜」的階段。

㉚從 2005 年 8 月 28 日至 9 月 17 日（9 月 17 日為月圓日），我進行了內觀禪修。內觀修行的先決條件是「名色辨識」。首先，我讓正念（sati）停留在胸部區域進行觀照，隨後將似相置於全身並嘗試觀修。透過此觀修，頭部、手足與身體（即內臟）的部分清晰可見。所有這些部位都是血、肉、骨、神經、皮膚等的組合。此外，這些身體部位又是微小微粒的組合。因此，整個身體只是聚合的物質微粒組成的集合。這些物質微粒在每一瞬間、每一秒鐘，都在進行無數次（不可勝數）的崩解與消失。這是一個不斷生起、不斷崩解消失的過程。

⑳③ 自 2005 年 8 月 21 日起至 8 月 24 日止，我修習安般止禪（ānāpāna samatha）的第三階段──「第三，知三點」或「第三，一切皆明」。此項修習共歷時四天。

第一天（2005 年 8 月 21 日），我以光明禪相（light nimitta）修習：首先，隨著吸氣，禪相由頭頂髮際（頭部中央）進入，通過胸部，再至腹部；隨著呼氣，則依相反次序返回。

或者，另一種方式是：由鼻端至胸部，由胸部至腹部。所有這些練習，都是穿越身體內部而進行的。

在光明禪相於身體內部送出與收回的過程中，自頭部至腹部之間，顯現出一道白色的禪相光線。我看見了身體內部的器官，但我並未注視它們（或仔細觀察它們）。

相反地，我繼續修習：吸氣時，從頭頂上方五臂長處向下至足底下方五臂長處；呼氣時，則依相反方向運行。

當天，我完成了從上方一百臂長處下降至下方一百臂長處的吸氣練習，以及依相反次序的呼氣練習。（此處省略了同類型練習的詳細描述。）

⑳④ 次日（2005 年 8 月 22 日），我修習同樣的練習，從上方一千臂長處下降至下方一千臂長處，順利完成。（略）

之後，我將心導向 Bhogavatī 龍界（Bhogavatī Nāga Realm），修習由天空上方經胸部中央，再向下至虛空的出入息送出與收回。

在修習過程中，我瞬間進入了一股巨大的波浪之下。（此處所經驗者，既非色身，也非單純的心本身。欲了解此義，可參閱 Candimā Sayadaw 的著作《The Way to Stream Entry》，以及本人所譯《正定與觀智》。）

我看見一個巨大的洞窟，高廣無比，其長度不可測量。洞頂及兩側石壁皆放射光明，因此整個洞窟光亮通明。

洞窟中央有白色岩柱，如同石英水晶一般，也同樣發出光芒。

洞窟之中，有身著綠色服飾的男女來回行走（居民）。他們可能就是龍眾（nāgas，超凡巨蛇）。他們全都容貌端正，膚色清淨明亮。看起來與一般人類無異，但其睫毛不會眨動，眼角也沒有皺紋。

我將心導向洞壁兩側，又見到如主洞一般的洞窟，以及其中的建築。

⑳⑤ 在其中一位龍眾的引導下，我有機會禮敬 Bhogavatī 龍界中供奉佛陀犬齒舍利及其他身舍利的舍利殿。

龍眾以發光的石英水晶柱作為莊嚴供養，極其隆重。舍利殿又以放射彩色光芒的寶石裝飾，其中大多數是珍珠與紅寶石。

犬齒舍利安置於寶石供座之上，放射白色光芒。

另有其他供座盛放著：

紅色舍利（血舍利）；
綠色舍利；
金色舍利（肉舍利）；
珍珠色與透明水晶色舍利（骨舍利）等。

這些舍利皆依其本身色澤放射光芒。

⑳⑥ 當晚，我繼續修習將光明禪相向上送至天空之上，經過胸部中央，再向下送入虛空的練習。

當向上延伸至天空與虛空、向下延伸之時，首先緩慢穿透大地，然後進入一片廣大的水域。

經過一段時間後，又穿越水域，抵達空氣的空間。

我反覆修習多次。

如此一來，我已熟練於將光明禪相向上送至天空之上，經胸部中央，再向下穿越大地、水域，而進入下方虛空，毫無障礙。

我能夠直接觀照並了知這些事情，因此深知：

佛陀的教法，在這一點上確實是真實無誤的。

⑳⑦ 於 2005 年 8 月 23 日，我修習運用光明禪相穿越面部與耳朵的練習。

修習的方法是：

令光明禪相由左眼出，入於右眼；
由右眼出，入於左眼；
由左耳出，入於右耳；
由右耳出，入於左耳；
同樣地，由左臉出，入於右臉；
由右臉出，入於左臉；
以及由左肩出，入於右肩；
由右肩出，入於左肩等等。

當熟練修習之後，

我能夠看見：

眼睛的構造；
耳朵的構造；
臉部與口部的構造；
以及身體內部的器官。

這些都是佛法不可思議、奇妙殊勝的經驗。

⑳⑧ 之後，於 2005 年 8 月 24 日，我修習以光明禪相切割全身的練習。

觀修的方法是：

運用光明禪相覆蓋全身上方，從頭部開始，每次切下二指寬的厚度，一層一層向下進行。

每一個被切割的部分，都轉變成白色的水晶。

當切割至腰部時，

上半身已成為透明潔白的水晶塊，

而下半身則仍保持原狀。

繼續切割下去，

最後整個身體消失，

化為一整塊透明潔白的水晶。

據說，

此階段具有療癒身體內部疾病的能力。

因此，

我反覆進行這項切割練習。

之後，

我又成功地進行縱向切割。

當整個身體化為透明水晶塊之後，

我的全身感到：

輕安而寂靜。

⑳⑨ 2005 年 8 月 25 日，

是安般止禪的最後階段：

「第四，令其寂止。」

修習的方法是：

令呼氣緩慢地呼出，

同時於心中默念：

「令其平靜，令其平靜。」

吸氣時，

也以同樣方式進行。

此種修習，

乃是為了保存止禪所生起的光明禪相（作為神聖的光明）。

在我的修習中，

我以：

「令其平靜，令其平靜」

的方式，

令安般禪相逐漸趨於微細。

在觀修過程中，

身與心也逐漸趨於寂靜。

原本停留於鼻端的光球，

隨吸氣而進入；

隨呼氣，

則於鼻端稍微上升。

最後，

光球抵達胸部，

整個身體都變得明亮。

整個名色過程，

亦趨於平靜。

同時，

我感受到身體的輕盈，

彷彿熱氣球欲向上升起一般。

我成功地觀修了：

「第四，令其寂止」的階段。

㉚自 2005 年 8 月 28 日至 9 月 17 日（9 月 17 日為滿月日），我修習內觀禪（vipassanā）。

內觀修習的前導階段，

是名色分別智（nāma-rūpa pariggaha）。

首先，

我將正念安住於胸部區域而觀照，

然後將禪相覆蓋全身，

並試著加以觀察。

在這樣的觀照中，

頭部、雙腳、雙手，以及身體（即內臟）等部分，

皆清晰可見。

所有這些部分，

皆是由：

血液；
肌肉；
骨骼；
神經；
皮膚；

等等所組合而成。

進一步觀察，

這些身體部分，

又是由無數微小的物質粒子所構成。

因此，

整個身體，

只是無數色法微粒的聚合體。

而這些微小的物質聚合，

在每一剎那、每一秒鐘之中，

都無數次地：

壞滅、消失，

又重新生起，

再度壞滅、消失。

其過程，

正是不斷地：

生起、滅去；

再生起、再滅去。

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㉛ In the contemplation of discerning causes—the 5 past causes of ignorance (avijjā), craving (taṇhā), clinging (upādāna), kamma, and nutrients (āhāra)—mind and matter and the life processes were arising continuously.

During the contemplation I had seen my nearest four lives. One of these lives was during the contemplation of the first stage of—"First is stable sati"—where I had seen a toddy palm tree and a white pagoda built by me as a bhikkhu.

㉜ On the night of (3-9-2005) I was contemplating the mind-and-matter processes of rise and fall which were happening because of the rise and fall of the causes.

During the contemplation the shining small material particles in the body were arising collectively and passing away by spreading; later, the light particles were arising by spreading. The arising and passing away of phenomena continuously were like this, as I found out.

㉝ On the night of (5-9-2005), when I was contemplating the dissolution of mind and matter which were caused by the dissolution of the causes, after over an hour I could contemplate each dissolution of mind and matter coming to an end or cessation. I found out each dissolution of mind and matter with its cessation section by section in the process.

[Note: This description is similar to Sayadaw U Jotika's talks in Talk Ten: On Insight Knowledges. See my translation of his retreat instructions—"Step by Step"]

When I continued with my contemplation, the whole body, starting from the lower part to the back, became hot. After that I felt the whole body being poked with needles, with something twisting and pulling, and cutting like a knife, and so on.

[Note: These kinds of experiences are described in the Instructional Talks by Ven. Ādiccaraṃsī (U Sun Lwin)—Eighteen Days in Solitude, my translation.]

I had never felt this kind of experience before, so my mind moved and trembled. I took it as Dhamma showing its nature and continued with the contemplation. Because of the painful feeling I was sweating.

These painful feelings were arising when I was contemplating the dissolution of phenomena. Therefore, to make the pains disappear, should I contemplate the rise and fall of phenomena, or continue with the dissolution of phenomena? (Here taṇhā came in; his situation was above the knowledge of rise-and-fall phenomena.)

With this thought I remembered the earlier experience of the ending or cessation of the dissolution of phenomena section by section.

Therefore I continued to contemplate the cessations of dissolution section by section in the process. After some moments the feelings of pain instantly cooled down, and it seemed that the whole body's sensations had disappeared. I clearly discerned that with the arising of mind and matter there followed the dissolution of phenomena and their inconstancy (anicca), suffering (dukkha), and non-self (anattā) nature—"not me and not mine."

With the clear discernment of the dissolution of mind and matter, and their anicca, dukkha, and anattā nature, I had very strong fear, disenchantment, and liberation from them.

Note: Yogi U Kyaw Win's description of his practice and direct experiences ends here. Someone who has studied Mogok Sayadaw's Dhamma Talks will know his level of achievement.

㉞ When we first started to arrive here, there were many covers of concepts, and it was like walking in the darkness. Now, with the light of Buddha-Dhamma and with the guidance of Kanni samatha and vipassanā meditation, these coverings have fallen off and disappeared, and we have attained the Dhamma Light. Under the Light of Dhamma we are, by continuing practice, able to walk straightly on the journey of life existence (the saṃsāric journey).

And also with the direct experiences of the strange and wondrous things of the Buddha-Dhamma, which are incomparable. Therefore it is said:

“Evaṃ acinteyya buddha-dhamma, buddha-dhamma-guṇā acinteyyā.”

The incomparable wondrous Dhamma is:

Sandiṭṭhiko—Visible here and now,

Ehipassiko—Inviting one to come and see,

Opanayiko—Leading onward and inward by the power of development (bhāvanā).

Therefore I recorded my experiences here for people who may experience the taste of Dhamma-rapture (dhamma-pīti) through contemplation.

U Kyaw Win
Suvanna New Town
Thingangyun Township
Yangon

㉛在緣攝受智的觀修中——即五種過去因：無明（avijjā）、渴愛（taṇhā）、取（upādāna）、業（kamma）與食（āhāra）——名色與生命過程不斷生起。在觀修期間，我觀察到了我最近的四世。其中一世，正是在觀修第一階段「建立穩定的正念」時，我觀察到了一株貝葉棕樹，以及我身為比丘時所建造的一座白色佛塔。

㉜ 2005 年 9 月 3 日晚，我正在觀修因緣生滅而隨之發生的名色生滅過程。在觀修中，我發現體內閃爍的微小物質微粒集體生起，隨後擴散而滅去；接著，光粒子以擴散的方式生起。我發現現象就是這樣不斷地生起與滅去。

㉝ 9 月 5 日晚，當我觀修因因緣滅去而導致的名色滅去時，一小時後，我能觀照到每一個名色的滅去終止或止息。我發現在過程中，每一個名色的滅去，都是分段地趨於止息。 [註：此描述與喬諦卡尊者（Sayadaw U Jotika）在《第十講：論內觀智》中的開示相似。參見我翻譯的他的禪修指導《一步一步》（Step by Step）]

當我繼續觀修時，整個身體從下半部到背部變得很熱。之後，我感覺全身彷彿被針扎，有東西在扭動、拉扯，像刀割一樣等等。 [註：這些經驗在阿迪卡拉姆希尊者（U Sun Lwin）的教學開示《寂靜中的十八天》（Eighteen Days in Solitude）中有描述，那是我翻譯的作品。]

我從未有過這種體驗，因此我的心動搖、顫抖。我將其視為正法在顯露其本質，並繼續觀修。由於疼痛的感受，我流下了汗水。這些痛受是在我觀修現象滅去時生起的。因此，為了讓疼痛消失，我應該觀修現象的生滅，還是繼續觀修現象的滅去？（此處渴愛產生了；他的處境已超越了生滅智的層次。）帶著這個念頭，我想起了先前分段觀修滅去過程的經驗。因此，我繼續分段觀修滅去的止息。片刻之後，痛感瞬間冷卻，整個身體的感覺似乎都消失了。我清晰地洞察到，隨著名色的生起，緊接著便是現象的滅去，以及它們的無常（anicca）、苦（dukkha）與無我（anattā）本質——「非我、非我所有」。隨著對名色滅去及其無常、苦、無我本質的清晰洞察，我產生了強烈的恐懼、厭離與解脫感。 (註：禪修者烏．覺溫關於其修行與直接經驗的描述至此結束。研究過莫哥尊者（Mogok Sayadaw）開示的人，當能知曉他所達到的成就水平。)

㉞當我們剛抵達此地時，覆蓋著許多概念的遮蔽，就像在黑暗中行走。現在，在佛法的光明下，在甘尼止觀禪修的指導下，這些遮蔽已經脫落並消失，我們證得了「法光」（Dhamma Light）。在法的光明之下，透過持續修行，我們能夠在生命的旅程（輪迴之路）上正直地前行。此外，透過體驗佛法不可思議且奇妙的親身經歷，這是無可比擬的。因此經云：

“Evaṃ acinteyya buddha-dhamma, buddha-dhamma-guṇā acinteyyā.” （確實，佛陀與正法的功德是不可思議的。）

這無可比擬的奇妙之法是： Sandiṭṭhiko——現見的（在此時此地可見的）； Ehipassiko——邀人來見的； Opanayiko——透過修習（bhāvanā）之力，引導向內、趨向解脫的。

因此，我記錄下這些經歷，給那些可能透過觀修而體驗到法喜（dhamma-pīti）的人們參考。

——烏．覺溫（U Kyaw Win）蘇瓦納新城（Suvanna New Town），丁甘郡（Thingangyun Township），仰光（Yangon）

㉛在觀照因緣分別（paccaya-pariggaha）時，我觀察到五種過去因──無明（avijjā）、渴愛（taṇhā）、執取（upādāna）、業（kamma）與食（āhāra）──如何使名色與生命歷程持續不斷地生起。

在觀照的過程中，我看見了自己最近的四世。其中一世，正是在修習第一階段「首先，建立穩固的正念」時，我曾見到一棵棕櫚樹，以及一座由我身為比丘時所建造的白色佛塔。

㉜於 2005 年 9 月 3 日夜晚，我觀照由於諸因的生滅，而導致名色生滅的過程。

觀照時，身體內發光的微細色聚先是成群地生起，向外擴散而後消逝；接著，光明粒子亦同樣擴散生起。現象持續地如此生起與滅去，我如實地觀察到了這一點。

㉝於 2005 年 9 月 5 日夜晚，當我觀照由於諸因滅盡而導致名色壞滅之時，經過一個多小時後，我已能夠觀察到每一次名色壞滅的終結與止息。

我發現，在整個過程中，每一部分名色的壞滅，都伴隨著各自的止息階段。

【譯註：這段描述與 U Jotika 尊者於《內觀智開示》第十講中的說法相似。參見譯者所譯《一步一步》。】

當我持續觀照時，全身從下半部開始，延伸至背部，逐漸變得灼熱。

之後，我感覺全身彷彿被針刺一般，又像有某種力量在扭轉、拉扯，甚至如刀割般疼痛。

【譯註：這類經驗可見於 Ādiccaraṃsī 尊者（U Sun Lwin）《獨處十八日》之開示中，參見譯者譯本。】

我從未有過這樣的經驗，因此內心產生動搖與震顫。

然而，我將其視為法（Dhamma）顯現其本然面貌，於是繼續觀照。由於痛苦感受極為強烈，我甚至汗流浹背。

這些痛苦的感受，正是在我觀照諸行壞滅之時生起。

因此，我思惟：

「為了使這些痛苦消失，我是否應該改觀諸法的生滅？還是應繼續觀照壞滅呢？」

（此時，渴愛〔taṇhā〕已介入；他的境界已超越生滅智。）

就在這樣思惟之際，我憶起先前曾經驗到的：壞滅現象一段一段地終止與止息。

因此，我繼續觀照這些壞滅現象分段止息的過程。

片刻之後，所有痛苦感受瞬間冷卻消退，彷彿全身的感覺都消失了。

我清楚地了知：

隨著名色的生起，壞滅亦隨之而來；而一切現象皆具足無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anattā）的本質──「非我、非我所」。

由於清晰地洞見名色的壞滅，以及其無常、苦、無我的本性，我內心生起了極強烈的怖畏、厭離，以及解脫之心。

譯註：

U Kyaw Win 居士對其修行與親證經驗的描述至此結束。凡曾研讀莫哥克禪師（Mogok Sayadaw）法談者，當能明白其所達到的修證層次。

㉞當我們初來此地時，心中仍被種種概念所覆蓋，猶如行走於黑暗之中。

如今，藉由佛法之光，以及 Kanni 止觀禪法的引導，這些覆蓋已然剝落消失，我們已獲得了法光（Dhamma Light）。

在法光的照耀下，若能持續修行，我們便能於生命輪迴之旅中，筆直而穩定地前行。

此外，透過親身經歷佛法不可思議、奇妙殊勝之事，而這些經驗皆無與倫比。

因此有偈云：

「Evaṃ acinteyya buddha-dhamma, buddha-dhamma-guṇā acinteyyā.」

「佛法實不可思議，佛法功德亦不可思議。」

這無與倫比、奇妙殊勝的法，即是：

Sandiṭṭhiko（現見）──可於當下親自證見；
Ehipassiko（來見）──邀請眾生親自前來體驗、觀察；
Opanayiko（導向內證）──藉由修習（bhāvanā）之力，引導向內，趨向究竟。

因此，我將自己的經驗記錄於此，希望後來者也能透過修習，親自品嚐法喜（dhamma-pīti）的滋味。

U Kyaw Win
蘇瓦那新城（Suvanna New Town）
丁甘遵鎮區（Thingangyun Township）
仰光（Yangon）

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Conclusion

I translated the Kanni Meditation system for two purposes. The first one is to preserve a good system in the English language. The second one is for someone who wants to develop samatha practice and attain samādhi with the Kanni method.

If we study the report by the female yogi Daw Yin Yin in the fifth retreat, there were 18 male yogis and 10 female yogis, making a total of 28 yogis. Not all the yogis attained the light nimittas; only 6 male yogis and only 2 female yogis did so. Therefore, in total only 8 yogis attained the light nimittas. Not everyone who practises samatha with ānāpāna meditation attains the light nimitta, but the Kanni System is more suitable for developing it.

If we read the two reports by Sayadaw U Nandavaṃsa and yogi U Kyaw Win, we can see the effectiveness of this system. Here I want to remind readers who use this system without a teacher’s guidance and attain light nimittas that they should not use them for worldly matters by themselves (such as seeing this and seeing that). If they want to do so, they should approach a teacher who has skill in it.

As Saya U Htay Hlaing suggested, if a yogi attains the light nimitta by himself, he should stabilise it and develop insight practice. Wanting to see things is like watching TV and movies. The most important thing in Buddha-Dhamma is the ending of dukkha.

Sabbe sattā sukhitā hontu! May all beings be happy!

結語（Conclusion）

我翻譯「甘尼（Kanni）禪修體系」的目的有二。第一，是為了以英語保存這一良好的修行體系；第二，是為了幫助那些希望發展止禪並透過甘尼法門證得定力（samādhi）的人。

若我們研讀陶銀銀（Daw Yin Yin）居士在第五期禪修營的報告，當時共有 28 位禪修者（18 位男性，10 位女性）。並非所有禪修者都證得了光似相（light nimitta），僅有 6 位男性與 2 位女性做到。因此，總計只有 8 位禪修者證得光似相。並非每一位修習安般念止禪的人都能證得光似相，但甘尼體系確實更適合發展此種定力。

若我們閱讀南達旺薩尊者（Sayadaw U Nandavaṃsa）與烏．覺溫（U Kyaw Win）居士的兩份報告，便能看出此體系的有效性。在此，我想提醒那些在沒有老師指導下使用此體系並證得光似相的讀者：切勿自行將其用於世俗事務（例如執著於看見這個、看見那個）。若有此意，應當尋求具備相關經驗的老師協助。

正如烏．泰萊（Saya U Htay Hlaing）老師所建議的，如果禪修者自行證得了光似相，應當穩定它並發展內觀修行。想要「看見」各種景象，就像觀看電視或電影一樣（屬於世俗的戲論）。佛法中最重要的事情是終結苦（dukkha）。

Sabbe sattā sukhitā hontu! 願一切眾生安樂！

結語

我翻譯 Kanni 禪修系統，主要基於兩個目的。第一，是希望能以英文保存這套優良的修行體系。第二，則是為了那些希望透過 Kanni 方法培育止禪（samatha）並證得定力（samādhi）的人，提供修習上的參考。

如果我們研讀第五期禪修營中女居士 Daw Yin Yin 的報告，可以得知當時共有十八位男性禪修者與十位女性禪修者，合計二十八人。然而，並非所有禪修者都證得光相（light nimitta）；其中僅有六位男性與兩位女性證得光相。因此，總共只有八位禪修者證得光相。

並不是每一位修習安般念止禪（ānāpāna samatha）的人都能證得光相，但 Kanni 系統似乎更適合於培育與發展此類光相。

若我們閱讀 Nandavaṃsa 尊者與居士 U Kyaw Win 的兩篇修行報告，便能看出這套系統的有效性。

在此，我想提醒那些沒有善知識指導，而自行依此方法修習並證得光相的讀者：切勿自行將光相運用於世俗事務（例如觀看種種境界、追求各種神異現象）。若有此類需求，應尋求具備相關經驗與善巧的老師加以指導。

正如 Saya U Htay Hlaing 所建議的：如果禪修者憑藉自身修習而證得光相，應當專注於令其穩定成熟，並進一步發展內觀（vipassanā）修行。

追求觀看種種境界，無異於觀看電視或電影而已。佛法中最重要的事情，始終是苦的止息。

Sabbe sattā sukhitā hontu!

願一切眾生幸福安樂！

世界上的第一座佛塔

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