妙心雜誌　No. 61

中華民國85年1月1日創刊

中華民國90年1月1日出刊

藝文資訊慶祝印順導師九六嵩壽出版消息
　　　　　　妙心寺元～二月份定期活動表
　　　　　　《中華佛教百科全書》光碟版即將問世
　　　　　　妙心寺九十年度成長教育講座
　　　　　　第四屆緬甸帕奧禪修營通啟
　　　　　　人間佛教研修院八十九學年度第二學期選課公告
　　　　　　人間淨土臨終關懷講座
　　　　　　小東山妙心寺萬人萬緣護國梁皇法會緣起
　　　　　　活動預告


榮譽導師：釋開證
導　　師：釋傳道
社　　長：韓鳳鶯
編輯顧問：林政華、藍吉富
發  行  人：呂姝貞
編　  　輯：葉雲蘭、王奕期
封面、封底提供：台灣生態研究中心
發  行  組：陳金選、吳金蓉、陳郁仁
發  行  所：710台南縣永康市勝利街11巷10號
電　　話：(06) 3111099‧3111098‧3111097
傳　　真：(06) 3115713
　    　E-mail :miaoshin@ms28.hinet.net

        贈閱‧歡迎函索、助印



封面介紹

　　　　本期封面為「檜木霧林」。
　　棲蘭檜木林區，位於宜蘭、桃園、新竹交界石門水庫集水區上游，廣
達二萬公頃，是全球殘存唯一一片大面積以扁柏為主的天然林，為冰河孑
遺世界級國寶活化石生態系；地處全台最大降雨帶，為台灣水土保持、國
土保安最重要的林帶。這片天然林甚至具有可列入聯合國教科文組織（
UNESCO）「世界自然遺產公約」的條件。
　　但退輔會森保處卻假「檜木林的枯立倒木整理作業」之名，而行大力
砍伐之實，不但破壞自然生態，更危岌國土保安。為此，從 1998 年陸續
由民間發起搶救檜木林運動，籲請政府成立「棲蘭（馬告）檜木國家公園
」。並於 89 年 12 月 30 日舉行「 2000 年守護台灣森林大遊行」，為
檜木保育及安身立命的國土根源，獻出世紀的獻禮。



編輯室報告


迎接新紀元‧邁向ｅ世代
各位親愛的讀者，大家好！
　　首先，要感謝各位的支持、鼓勵與指導，讓本刊能不斷的改進與成長
。有鑒於整體經濟環境，以及自然資源之珍貴，自本年度起，本刊將改為
雙月刊，也就是採單月份出刊的方式。
　　另外，我們將加強「妙心網站」的內容，並隨時增加訊息的傳達。還
有，為增進讀者閱讀之連貫性及避免收集的困擾，部分單元將結集成冊，
出版單行本，以便於研讀使用。
　　所以，從今年起雜誌出版期數雖然減少，但為大眾的服務，不但沒有
減少，反而增加服務的內容，而且可以隨時得知新的訊息。因此，若因雜
誌出版方式的改變，造成您的不便，我們在此先向各位致歉，並請別忘了
，有空到「妙心網站」參觀指教。
　　若有不便上網之讀者，歡迎利用時間到各地已提供網路資源檢索之圖
書館使用；也歡迎到妙心寺文教大樓四樓佛學資料中心使用網路資源；或
是可透過兒女、子孫代為上網查看最新訊息，不但可以獲得新知，還可以
增進親情交流。
　　在此，先預告幾項重要訊息：

一、出版《妙心文集》、《妙雲集導讀》

　　為慶祝印順導師九六嵩壽，本刊將已刊登之「妙心法雨」、「妙雲集
導讀」二單元結集成五冊，預計四月份出版。歡迎大家隨喜助印，並登記
所需冊數，以便於統計印刷。

二、出版《中華佛教百科全書》光碟版

　　由於《中華佛教百科全書》甚受學界及教界的愛戴，在各界的反應，
已努力多年的光碟版，即將與各位愛用者見面，預計三月份出版。歡迎大
家贊助出版。

三、妙心網站正式啟用

　　妙心網站（網址：http://www.mst.org.tw）將於二月一日正式啟用
，歡迎參觀指教。
　　最後，還是要再一次的感謝所有讀者用心的閱讀指教，以及五年來提
供稿件給我們的所有作者，還有本刊的顧問群，都是促進本刊成長的善知
識。
　　耑此　敬頌
吉祥如意
福慧增長
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　妙心雜誌　敬啟



妙心法雨



中觀思想的實踐（上）
◎1991年7月4日講于高雄佛教堂「中觀思想研習營」
主講：釋傳道　紀錄：謝芳珠
壹、前言

　　各位法師，各位學員，大家早安！這一次原本安排了學有專精的藍吉
富老師與江燦騰老師，先就史學的觀點，來為大家介紹中觀思想是如何產
生、如何集大成，又如何流布世界各國，以及該思想對台灣佛教的影響。
但唯恐一開始就談學術理論，大家可能會覺得莫名其妙，所以第一堂課就
由我先來為大家介紹「中觀思想的實踐」。

　　眾所皆知，佛教的經典委實多不勝計，所謂三藏十二部經典，往往教
許多人聞而卻步。釋尊就曾經講過這麼一個故事，說有個人因為找不到水
喝，於是一路尋來，逢人便問，好不容易尋到了恆河邊，他卻不喝水，只
是兀自瞪著滾滾的河水發楞。旁人問他，既已尋得了水源，為什麼不喝呢
？豈知他竟回答說：「這麼大的一條河，我怎喝得完呢？」諸位想想：可
有人因為口渴，就將整條河流的水全都喝完的？

　　佛法雖然既深且廣，但是專門研究，仍屬專業人員的治學範疇。猶如
法律，我們通常只需具備一些基本常識即可；若談到專精，則是律師、法
官的職責。所以大家毋須對佛法心存畏懼，如果你需要的只是一瓢水，那
麼，僅取一瓢飲，可矣！切莫因為看到醫院裡的藥太多，而寧願自己病死
也不服藥，那就太不划算了！家師開證上人早上也談到：佛教的道理淺者
見淺，深者見深；若是看不來、學不來，只想念念佛、求個心安，倒也無
可厚非。但如果有學問的底子，不作研究以正知見，或只從事於研究而無
信仰，則未免可惜！

貳、原始佛教的特質──緣起、空、中道

　　所謂原始佛教，是指釋迦牟尼佛從成道說法至其滅後，教團尚未分裂
為部派佛教之時。這段期間的佛陀教法，代表性經典為四《阿含》，而以
緣起中道為其特質。首先，我們來介紹在佛教之前，古印度對現實世間的
一切現象推因究緣，所產生的幾種不同理論：

　　 1. 尊祐論：認為人生的一切遭遇，均是神或造物主的意旨，人類不
具任何力量，所以一切榮耀歸於神，一切的罪過歸於自己。這是否定自己
的努力，而將得失成敗的責任，推給渺不可知的神意。佛教徹底否定這外
來的主宰，更不贊同藉由對於神的祝禱或咒術、祭祀，而達到趨吉避凶的
結果。

　　 2. 宿命論：這種思想對我們中國的影響很大，該論主張現生的一切
，皆由前世的業力所決定，半點都由不得人。雖然佛教也說前世的善惡心
行，會影響今生的苦樂果報，但更肯定現世的努力助緣與行為的價值。試
想：一切若都是命中註定的，那有「讀書命」的人，是不是不必念書，自
然就識字了呢？

　　 3. 苦行論：印度當時有一些苦行外道，自苦其身而求出離世間，認
為只要今生多吃些苦，來世便得享受福樂。殊不知無意義的苦行，不但與
幸福的因果無涉，對於解脫生死輪迴而言，尤其一點關係都扯不上。以上
三種，皆為非因計因的邪因論。

　　 4. 無因論：又名偶然論，認為事情的好壞全憑運氣，沒什麼特別的
原因。持此論者，亦是道德無用論的奉行者。既然一切全屬偶然，那又何
必接受世間的輿論或道德約束呢？這與一般「善惡到頭終有報，只爭來早
與來遲」的觀念相違，故而信仰者並不多。

　　除了以上四論以外，中國從古至今，另有根深柢固的「祖承論」：主
張一個人的際遇好壞，全靠父母、長輩的庇蔭而來，如《易經》上所說：
「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」所以，行善之人不是
自己得到善報，而是由他的子孫獲得善果；同理，父母造了惡業，他們本
身也不必親受惡報，是由後代子孫來承受。這種理論不但與邏輯不符，也
不切事實，我們由堯生丹朱、鼓瞍生舜，即可得到反證。

　　佛教認為世間一切現象之所以如此，必有其所以如此的因緣法則，如
佛在《雜阿含經》卷二‧五三經說道：「我論因說因。……有因有緣集世
間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」這是著名的
苦、集、滅、道四聖諦的教示。說明生死流轉的苦果，是由雜染的心念、
身語行為（因緣）所集成。還滅解脫的聖果，是由離染的清淨心、行（因
緣）所證滅的。一般人往往僅憑自己的臆測推斷，而不喜深入探究事情真
正的原因，所以每與事實相去甚遠。比如說有個人心地善良，人緣也不錯
，但是開起車來，卻不遵守交通規則，可想而知其結果必然不是撞了人，
就是被撞。如果不去追究事件真實的原因，大概只會怨天尤人，責怪老天
爺沒眼睛，為什麼待人那麼好，還會出車禍？

　一、緣起

　　緣起──乃佛教不共於其他宗教的特質所在，所謂「緣起法」，其定
義為：「此有故彼有，此生故彼生」。換句話說，即「緣此故彼起」──
由於此因、緣存在，故彼果存在；由於此因、緣生起，故有彼果的生起。
這說明了世間的一切事物，皆是相依相緣的存在與生起；這因、果相互依
待的存在、生起法則，即名為「緣起」。凡是緣起的，必由眾多的條件因
素所組成，也就必然要受到這些條件因素所局限與左右。或可說某些因緣
和合在一起，必然會產生某種現象；而這些條件因素一旦改變，這種現象
也會隨之改變，這是兼具必然性與普遍性的一種自然法則。

　　不但有情是緣起的，器世間亦復如是，包括人與動物，人與植物，人
與礦物之間，都是相依互存的關係。但在文明的演化過程中，人類本身的
自我感不斷地獲得擴充，甚至發展為神創論，來合理化自己的主宰地位。
既然一切是神創造的，那身為神之子民的人類，自然擁有生殺予奪大權，
於是人類開始大肆捕殺其他動物；甚至對於植物，也認為是屬於我們的管
轄範圍，於是水源保護區的原始森林被大量地砍伐，終於使得生態失去了
平衡，而人類也逃不過大自然反撲的懲罰！這既不是上帝在生氣，也不是
神明在懲罰，更不是命中註定或偶然，而是我們應該承受的因緣果報。但
是多數人並不理會這些，反而在那歌頌「人定勝天」，這都是人類無知的
自我過度膨脹所致。

　　釋尊由於正覺了緣起法，所以一舉否定了印度舊有的一元論──認為
有一獨存、不變、主宰的自我在造業、輪迴；也否定了在我以外，有一獨
存、不變、主宰的主體（神），而以非自作、非他作的中道緣起，來說明
生死業感的流轉相續、還滅解脫。有情的一切活動，從心理上來看，是不
斷在生、住、異、滅的變化過程；從生理及物理方面來看，也莫不如此，
故說「諸行無常」。正因為是緣起無常的，所以笨的人不會永遠笨，只要
找出笨的因緣與不笨的因緣，兩者替換一下就好了；而聰明的人也不會永
遠聰明，如果自恃著這點聰明才智，便不再進修新知，終究還是會落伍而
被淘汰的。佛弟子因為透視緣起無我諦理，所以在行業的價值上更進一步
確認是：自力創造非他力，機會均等非特殊，前途光明非絕望，善惡有報
非懷疑。（註）因此會為自己的言行徹底的負責，決不逃避寬貸！

　二、空

　　既然世間的一切，皆仗因托緣，依於關係而存在、而生滅，就沒有自
性──沒有自有、自成、自體存在可得。所以聖龍樹的《中論》〈觀四諦
品〉說：「眾緣所生法，我（佛）說即是空。」又說：「以有空義故，一
切法得成。若無空義者，一切則不成。」故而凡是緣起的，即是無自性的
；無自性的，即名之為空。

　　然而，學者要明空（無自性），必依有（緣起）以明空（無自性）。
依學佛的程序，應該先學「有」，然後趣證「空」。即對於緣起、因果、
事理的「有」，必先有一番精確的認識，「有」此緣起正見，在行為上，
以信、戒、聞、施等善行作方便，來替代偏極邪行（不是什麼都不做），
才能於戒、定、慧的熏修中，「照見五蘊皆空」，從具體的五蘊（身心）
法相上，去顯示其空無自性，離執無染而趣證涅槃──貪、瞋、癡等煩惱
永滅。

　　《雜阿含》三四七經，佛告訴盜法的須深說：「先知法住（緣起因果
事理），後知涅槃（觸證空寂）。」《十二門論》也說到：要修中觀，一
定要先正確了解「有」與「空」的義涵。「有、是緣起有；空、是自性空
。」有，是存在；空，是不存在的意思。換句話說：「存在，是緣起的存
在，不是自性的存在；不存在，是自性的不存在，不是緣起的不存在。」
因此，若主張「自性有」是錯誤的，「緣起有」是正確的；「緣起空」是
謬見，「自性空」是正見。印順導師在《性空學探源》說：「所以無論是
理解、是事行，從有以達空，是必然的過程。……先有通達緣起法相的法
住智，然後才證得涅槃智，這是必然不可超越的次第；超越了就有流弊。
」聖龍樹懇切地告誡我們：「信戒無基，憶取一空，便成邪空。」能不慎
乎！

　三、中道

　　緣起即空的言外之意，在超越一切分別戲論而內證於寂滅。既然緣起
即空的假名安立，可用以洗除人類自性的倒亂錯覺；又為什麼再說「中道
」呢？因為凡夫通常不是執有，便是執空，落入相待的邊見。佛法所以講
「中」，不是折衷，而是怕凡夫把「空」曲解成什麼都沒有，或誤認為與
不空相待的「空」，才以「中」來彰顯它。印順導師在《中觀今論》〈引
言〉中說得精確：

　　緣起無自性而即空，如標月指，豁破有無二邊的戲論分別而寂滅，所
以空即是「中道」。中道依空而開顯，空依緣起而成立。依緣起無自性明
空，無自性即是緣起；從空無自性中洞達緣起，就是正見了緣起的中道。
所以，緣起、空、中道，在佛的巧便說明上，雖有三語的不同，而三者的
內容，都不外用以顯明事物的本性。

　　聖龍樹在《迴諍論》中，既明白地說到三者的同一（「佛說空緣起，
中道為一義」）；在《中論》〈觀四諦品〉，也說：「眾緣所生法，我說
即是空，亦為是假名，亦是中道義。」緣起、空、中道的同一，為信解佛
法所應當先有的正確認識。中觀學，也就是對此佛陀根本教法，予以深入
而嚴密的闡發者。龍樹把握了這個（緣起、空、中道這三者的同一），窺
見了佛陀自覺以及為眾生說法的根本心髓；惟有這，才是佛法中究竟的教
說。……

　　龍樹學，當然是發揚一切皆空的，但他的論典，即以他的代表作《中
論》來說，不名此為空而名之為中。可知龍樹揭示緣起、空、中道的同一
，而更以不落兩邊的中道為宗極。在《中論》裡，每品稱之為觀，如〈觀
因緣品〉，乃至〈觀邪見品〉等。觀就是觀察，正確的觀察緣起、空、中
道，從論證的觀察，到體證的現觀。所以後來都稱龍樹學系為中觀派，或
中觀宗，稱中觀的學者為中觀師。（待續）

　　註：詳見印順導師著《佛法概論》〈關於有情流轉的業力〉。



台灣佛教



《台灣佛教辭典》選刊

                                                        編輯部

黃　寺僧

　　清代乾隆年間的台灣奇僧。其人原為鄭成功舊屬之後裔，由於密謀反
清，因此落髮為僧，並隱居於台南市黃　寺內。僧善技擊，且與知府蔣元
樞為莫逆之交。後來，蔣元樞奉總督密札，緝拿此僧。僧知道此事後，由
於珍惜與蔣元樞之交誼，恐逃逸後禍延元樞，乃從容就義。事見連橫《雅
堂文集》卷三〈書黃　寺僧〉文。全文如次：

　　書黃　寺僧

　　黃　寺在臺南鎮北門外。乾隆間，有僧不知何許人，逸其名，居寺中
。善技擊，能蹴庭中石，躍去數丈。素與官紳往來，而知府蔣元樞尤莫逆
。一日，元樞奉總督八百里密札，命拿此僧，不得則罪。潛訪之，知為海
盜魁。恐事變，且得禍。乃邀僧至署，盤桓數日。欲言又止。僧知之，曰
：『窺公似大有心事者。大丈夫當磊磊落落，披肝見膽，何為效兒女子態
』？曰：『不然。事若行，則上人不利，不行，吾又不能了，故踟躕爾』
。出札示之。僧默然良久曰：『不慧與公有前世因，故一見如舊。今願為
公死，但勿求吾黨人。不然，竭臺灣之兵恐不足與我抗』。曰：『省憲祗
索上人爾，餘無問』。僧曰：『可』。命招其徒至，告曰：『而歸取籍來
』。徒率眾肩入署。視之，則兵卒、糧餉、器械、船馬之數，一一付火。
元樞大驚。僧曰：『我祖為鄭氏舊將，數十年來，久謀光復。臺灣雖小，
地肥饒可霸。然吾不猝發者，以閩、奧之黨未勁爾。今謀竟外洩，天也！
雖然，公莫謂臺灣終無人者』！又曰：『公遇我厚，吾禪房穴金百餘萬，
將為他日用，今舉以贈公，公亦好速歸；不然，荊軻、聶政之徒將甘心於
公也』！元樞送至省，大吏訊之，不諱。問其黨，不答。刑之，亦不答。
乃斬之。

　　是日，有數男子往來左右。監刑者慮有變，不敢問。待決時，一黑衣
長髯者弩目立。僧叱曰：『小奴尚不走。吾昨夜諭而速改惡，毋妄動。今
如此行跡，欲何為？勿謂吾此時不能殺汝也』！其人忽不見。事後，大吏
問獄吏，何以許人出入？曰：『旦夕未見人。且僧有神勇，桁楊輒斷，幸
彼不走耳。』聞者愕然。

佛教慈愛院

　　日據時代設在高雄市的佛教醫療機構。主導其事者是日本臨濟宗在台
名僧東海宜誠。輔佐其事者為臨濟宗信徒、南部士紳莊阿隨、陳螟蛉、林
迦等人。該院地點在高雄市北野町。理事長為東海宜誠。

　　該院之創設目的是振興台灣佛教、善導人心、從事社會事業與增進民
眾福祉。主要的事業內容是：
　　（1）經營佛教慈善醫院，從事慈濟醫療以嘉惠民眾。
　　（2）在慈愛院內設置臨濟宗布教所，舉辦弘法利生演講。
　　（3）與教育、慈善、救濟相關，且符合該院宗旨之各項事業。

　　可見該院是一以醫療為主體的弘法、慈濟機構。昭和 4 年（1929）
該院在高雄市鹽埕町正式開始對貧困民眾之義診及一般收費門診，並經常
舉辦與民眾教化有關之各項活動。

　　昭和 7 年（1932）該院所建之磚造二層、佔 120 建坪的建築物正式
落成，乃開始收容住院病患。在該建物內也設有講堂，並安奉藥師如來，
以從事布教活動。

　　該院是當時台灣佛教界罕見的社會事業機構，曾得到日本宮內省的獎
助。（徐壽《全台寺院齋堂名蹟寶鑑》、《南瀛佛教》 7 卷 3 號）

沈光文

　　明末自大陸來台之儒士。浙江鄞縣人。字文開，號斯庵。官至太僕少
卿。16 49 年（明‧永曆三年）赴泉州途中，船遇颶風，飄至台灣。後，
鄭成功攻克台灣，知光文在，乃以客禮待之。

　　鄭成功逝世後，其子鄭經繼位，施政用人，頗有不如乃父者。光文撰
賦諷之，因而幾罹不測，乃變服為僧，入山隱居。山外有目加溜灣社，係
番社，光文於其間教授生徒，並以醫藥濟世。氏亦工於詩賦，著有〈東海
賦〉、〈台灣賦〉、〈桐花芳草賦〉、〈檨賦〉、〈草木雜記〉等。（連
橫《台灣通史》）

同戒錄

　　寺院在傳授三壇大戒之後，所編集而成的相關文獻。

　　日據時代的同戒錄，內容較單純，只不過是參與傳戒師友的簡歷及通
訊錄而已。以 1934 年台南開元寺的同戒錄為例，其中所包含的主要是傳
戒諸師（共 25 人）及受戒比丘 42 人、比丘尼 118 人，以及優婆塞、
優婆夷、朝齋男、朝齋女、華齋男、華齋女等在家參與者 537 人的簡歷
。
　　光復後，同戒錄的內容逐漸增加。除了照片較多之外，戒期中每日活
動內容的記錄、戒子生活剪影、戒師戒子之通訊錄等，皆在登載之列。因
此，從同戒錄的內容，也大體可以窺見台灣近百年來傳戒史的輪廓。

佛光會

　　二十世紀末期，佛光山星雲所創的國際性弘法組織。全名為「國際佛
光會」。

　　 1991 年二月三日，國際佛光會中華總會在台北舉行成立大會；1992
年五月十六日在美國洛杉磯舉行成立大會。此後，又在世界各地陸續成立
協會與分會。迄 1999 年為止，在全世界已經成立了 121 個協會。其中
，北美洲 25 會，中南美洲 12 會，大洋洲 9 會，亞洲 34 會，非洲 11
會，歐洲 27 會，團體會員 3 會。

　　本會的主要任務是國際性的佛教推廣、社會慈濟與文化交流。所遵循
的理念與方向則略如下列：
　　（1）跨越種族與國界。
　　（2）團體共生與尊重包容。
　　（3）從事國際交流。
　　（4）佛光淨土理念的實踐。

附：國際佛光會組織表

(一)世界總會組織簡表
(二)各地區協會組織簡表
說明：
1. 由會員中推派代表參與會員代表大會，並選出理監事。
2. 由理監事會選出會長、副會長。
3. 由會長提名祕書長、財務長，並在理監事會通過任命。



妙雲集導讀 21-32


宗教的類別──自然宗教、社會宗教、自我宗教
◎妙雲集導讀（十二）79年10月22日晚上8：10
主講：昭慧法師　記錄：禪尊法師　整理：法印講堂、妙心寫作讀書會
閱讀範圍：〈我之宗教觀〉（頁18-21）（下六）

　　接下來談宗教的類別。
　　為何前面是宗教層次，後面是宗教類別？原來一個是豎的分類，一個
是橫的分類。論層次，是從豎向談境界的高低；至於類別，重點不在於境
界的高低，而在於橫切面的不同類型。宗教依類型的不同，可分為：自然
宗教、社會宗教、自我宗教。

一、自然宗教

　　自然宗教，因為前面講到多神教時，已順便分析過了，所以略過。（
請參閱本刊第 60 期，頁 22-24。）

二、社會宗教

　　社會宗教，一般也把它稱為「倫理宗教」。社會宗教的主題，在為達
成一個族群或組織體的共同利益。例如：祭祀祖先，或者是崇拜已神格化
的民族英雄、民間偉人。又如：閩南沿海一帶的漁民崇拜有海神性質的媽
祖。像這樣，甚至會形成某一種的祭祀圈（如宗祠或是地區性的信仰中心
天后宮等）。這種氏族或區域性的，對祖先、英雄或偉人的崇拜，都含有
倫理宗教的意義。

　（一）祭祖的兩個意義

　　有關於社會宗教的部分，在這一段（18/-5）1 特別提到祭祖，對於
祭拜民族英雄等，反而未多作說明。導師分析祭祖，大致有兩重意義：

　　第一個意義，在 18/-5：「祭祖，本為種族繁衍的意欲表現。」因為
我們來自祖先，祭拜祖先，自亦希望強化生生不已的生殖能力，以繁衍種
族。

　　除了「種族繁衍」意義以外，第二個意義是：（19/7）「我國一般的
祀祖，大抵存有祈求祖先默佑的意義。」保佑的內容，當然是讓子孫生命
得以存續而安樂。

　　所以，導師推斷：（18/-4）「若說祭祖只是為了追念祖德，事實上
決不但是如此的。」所謂的「追念祖德」，即是孔子所說的「慎終追遠」
。《論語》〈學而篇〉講到：「慎終追遠，民德歸厚矣。」儒家賦予祭祖
一種人文的高尚意義：祭祖先的儀式，可以使人民的德行歸於淳厚，而不
會導向澆薄；人民如能德行淳厚，對於社會秩序的維持就有好處。因而儒
家把祭祖宗教賦予「從個人孝道而擴大到社會道德」的人文意義。這當然
還是著眼於宗教的社會價值，而非著眼於宗教對個人性靈的價值。

　（二）由殷人尚鬼到祖先崇拜

　　其實，如果從中國遠古的宗教信仰來看，遠在商朝就已重視鬼魂崇拜
。所以說「殷人尚鬼」，他們認為「人死為鬼」。這種觀念影響非常深遠
。一直到佛教從印度傳來，才改變了這樣的觀念，而強調：人死不一定為
鬼，可以六道輪迴。然而，縱使佛教已經傳來如此久遠，中國民間對它的
信賴度也如此強固，但是在民間，人死之後，還要燒冥紙、衣褲，甚至於
燒行住坐臥的紙具，這些做法，無非都是在肯定人死後一定會變成鬼，才
需要配備這些陰間的用度。這尚鬼觀念，慢慢發展出祖先崇拜，相信祖先
已經成為鬼魂（或較高級的鬼神），需要接受子嗣的香煙祭拜，同時也可
以護佑後代。

　（三）祭祖符合宗教的定義？

　　講到這裡，順便提一個問題，祭祖為什麼可以被當做是一種宗教？如
以前述「宗」與「教」的定義而言，「祭祖」如何能夠符合其定義？

　　我們可以這樣說：當然不可能每一個祭祖的人都會有宗教經驗，祭祖
也並不見得已經形成一整套宗教教義。但是，就教義而言，它依然隱藏一
套「人死為鬼（神）」的生命觀。就宗教經驗而言，如前所述：並非每一
個宗教徒都必須具有宗教經驗。所以祭祖的人有沒有宗教經驗？這並不是
構成祭祖之為宗教的絕對要件。

　　不過，祭者如果很虔誠，像孔子所說的「祭如在」，「祭神如神在」
，那麼，虔誠懇切的心，或亦會產生某種神祕隱約的感覺，亦未可知。古
人對祭祖是非常重視的，在《禮記》中記載得非常深刻。他們甚至把小孩
打扮成祖先的模樣，安放在供桌上讓大家祭拜，這幾乎像自然崇拜中的生
人崇拜了。不一樣的是：他們不是祭拜這個人，而只是暫時把這個人當做
他的祖先，請他來享用種種祭品。這個童子就叫做「尸」。為什麼他們要
這麼做呢？應是要營造出「祖先回來受供」的動感吧！這是古漢人祭祖的
特殊現象。成語「尸位素餐」的典故就是從這裏來的，以不勞而獲地享受
祭品的「尸」，來比況那種空佔高位，享受俸祿而不做事情的人。

　（四）祭近與祭遠

　　另外在本文中，還提到一個重要的觀念：（19/1）「中國的祭祖教，
是祭近不祭遠的。一般家庭，只祭祀三代宗親；更遠，也不過七代。而猶
太教，基督教的崇拜耶和華，論理也通於祭祖的宗教，不過他們是祭遠不
祭近的」。所謂「祭遠不祭近」，是祭拜誰呢？是祭拜他們的始祖（創造
他們的祖先），那也就是耶和華。同樣都是祖神崇拜，只是發展不同而已
。這可參考導師的〈上帝與耶和華之間〉，他認為：這是由以色列人區域
間的祖神崇拜，慢慢發展出來的。

三、自然宗教、自我宗教與社會宗教的關係

　（一）自然宗教含藏社會宗教的意義

　　（19/-6）這一段主要是說明自然宗教含藏社會宗教的意義：「古代
宗教，雖是多神的自然宗教，然都含有社會宗教的意義。」為什麼呢？因
為古代是氏族的宗教。

　　所謂的氏族，就是指原始社會中的血緣集團。這種集團的形成，是來
自他們彼此之間親族血緣的關係，不過這種血緣關係在古原始社會時代，
是以母系為中心的，父系社會反而是後來的農業社會才逐漸出現的。「氏
」和「族」略有不同：如果是個別的，可以說是「氏」；如果是集體的，
就要稱為「族」。（19/-6）「因為古代的宗教，都是氏族的宗教。」所
以，即使是自然宗教，也都還是含藏著社會倫理的意義。例如：將自己的
族群來源指向某一自然天象、山川大地、動植物擬人化的神；或是在諸神
之中，排列出其類同人間的社會階層。

　　至於（19/-3）「從多神中演化出的大神」，譬如：生主、梵天、上
帝、耶和華，「雖看作宇宙主，但還是一族的祖先。社會宗教的祖神，成
為團集一族一國的巨大力量。」如以色列人信奉耶和華，自認為是受造者
中的「選民」，這一由宗教信念而產生的族群優越感，產生了猶太民族很
大的凝聚力量。

　（二）自我宗教、社會宗教與世界性宗教

　　接下來，（20/1）「宗教進步到自我宗教時……，成為世界的宗教，
雖依舊不離社會宗教（世界性的）的內容，而著重於自我的淨化，自我的
自由了。」這可以另成一段，主題是：自我宗教擴展為世界宗教的過程中
，一定蘊涵社會宗教的意義。

　　 20/3 「我國的墨子、孔子、老子等，政治的意味重，對宗教不能有
偉大的貢獻。」為什麼政治意味重就不能對宗教產生偉大的貢獻？這一點
，本文沒有進一步闡明原因。我們可以參考導師的〈中國的宗教興衰與儒
家〉。他認為：中國人重視現實的民族性，在宗教方面表現出來，往往止
於社會宗教的性格，重視宗教的社會意義，不能發展為自我宗教；只要是
出世性格濃厚的宗教，都必須承受很大的社會壓力。

　　如果分析孔子、老子、墨子三人：孔子與墨子的仁道或兼愛思想，比
較接近入世的菩薩精神；老子有一點接近出世聲聞的恬淡風格。可是這兩
位的入世與出世，還不是佛教所定義的入世與出世，因為孔、墨的兼愛，
止於施予人類「現法樂」，著重人類現生快樂的獲得。老子認為恬淡、與
人無爭、無欲無求，是最穩當的人生，但還不算佛家的「出世」，因為他
沒看到生命無止境流轉的問題，也就無從關切究竟解脫的出路。

　　即使是強調自我超越與自我淨化的自我宗教，倘要擴展為世界宗教，
一定會有社會宗教的意義；換句話說，這樣的宗教，一定是在社會實現了
美善的德性，讓人們領受到了奉行者給俗世帶來的清涼、喜樂與利益，這
才會讓人群大眾基於共同利益的追求，而接受它，護持它。

四、自我宗教的特色：身心的淨化與圓滿

　　（20/6）下面一段，進一步談自我宗教。自我宗教的特色，主要是身
心的淨化與圓滿。

　（一）以吠檀多派為例

　　此中特別舉吠檀多派為例：吠檀多（Ved 　 nta）是指吠陀的究竟目
的；這個教派，也叫後彌曼差派。後彌曼差派是印度六派哲學之一，基本
上尊重吠陀聖典，可是它重視知識方面的詮釋，也認為「梵」是唯一無二
的本體，是創造者。

　　吠檀多派，脫離了吠陀原先單一神教（交換神教）的多神色彩，慢慢
地把其他多神淡化下來，而趨向於一神，而且是固定的凸顯一神，不能再
有「信仰重心輪替交換」的形式，是後吠陀時代所發展出來的教派。

　（二）以道教的性命雙修為例

　　另外這裏（20/-4）還舉道教的「性命雙修」為例。什麼叫「性命雙
修」？我們可以先了解「性」與「命」的定義。

　　一講到性、命、道，往往先被它們的定義搞得團團轉。在這裏姑且用
《易經》乾卦中孔安國《易經疏》的解釋：「性者，天生之質；若剛、柔
、遲、速等別。」一個人的個性是剛強或是柔弱，是快動作還是慢性子等
，都屬於「性」；「命者，人所秉受，若貴、賤、壽、夭之類。」所謂「
命」，是人承受（秉受）自於天地之間的；如一般所講的命運：貴、賤、
壽、夭、窮、通等，都叫做命。「性」是性情，「命」是命運，有這兩者
的分別。

　　所以，所謂的「性命雙修」，不但是修養、改造其性情，使性情更加
柔和完善，也是改造秉受的體質與命運，以更增進其福樂。

　（三）以佛教的定慧雙修為例

　　接下來（20/-4）談佛教的「定慧雙修」，這不都是心性之學嗎？為
什麼也和色身圓滿有關？

　　先講定（禪那或三摩地），這是屬於心的作業。本來心的作業，是無
關乎色身的；不過，在定力增強的過程中，身體也可得大輕安。這時氣血
通暢，筋脈活絡，也可達到增強體能的效果。所以很多修禪定的人，精神
健鑠，雖然年紀大了，也看不出真實歲數與衰老徵象，這是禪修的功力使
然。所以，心學修法倘若得宜，對色身的改善，會有相對的幫助。

　　另一方面，如由佛教道理來看，長遠而言：一個人假使因定力而使心
力增強，並抑制煩惱，即使還未根斷煩惱，但就已能減少惡業，當然未來
所感得的業果，福報比較大，苦報比較少。換句話說，由定而提昇克己的
道德，然後感得福業之報，這也可以說與「色身圓滿」有相當程度的關係
。
　　再來就是「慧」，這本來也是追求心靈圓滿的修學。但慧力增強了，
能夠斷除煩惱，自然由心理的安樂而促進生理的安樂，也因其善業而能感
得他世福樂的異熟果報。所以定慧的修行，不但是精神的淨化，連身相也
不覺跟著莊嚴起來。

　（四）以密教的天色身為例

　　再舉密教的（20/-3）「天色身」為例。什麼叫天色身？密教認為：
諸天（包括低級天的金剛夜叉）是佛菩薩所示現的，所以他們的目標，是
修成具足天色身的所謂「持明仙人」。依導師的看法：以諸天的相好為目
標而修勝解作意（假想觀）的本尊觀，其實正是念佛觀的轉型。

　　在印度大乘佛教的發展中，開展出念佛法門，這和中國流行的念佛法
門特質不同：中國是強調「持名念佛」；但在印度，念佛法門發展的過程
中，大多強調「觀想念佛」，這是觀佛種種的相好莊嚴。下手可先由「觀
像」開始，熟練而後捨佛像以直觀心中的影像相。

　　後來大乘佛教說佛不但可以有莊嚴殊勝的種種相好，而且可以隨類現
身。像觀音菩薩，應以何身得度者，即現何身而為說法。有這樣的理論出
現，自然進一步發展到「佛菩薩也可以示現為諸天」，「應以天身而得度
者，即現天身而為說法」的理論。然則我們所謂「觀佛相好」的念佛，是
不是可以一轉而為「觀天色相」呢？因為這些所緣的諸天，也是佛菩薩化
現的呀！這是一種廣義的念佛觀：由觀佛轉折出觀各種「本尊」的法門。

　　這是他們觀本尊的理論根據。修天色身，是在這個理論基礎上，因定
心成就，重視連帶而來的生理變化，強調「氣、脈、明點」的色身轉化。
不過，他們以勝解作意來觀天相好，想要修成持明仙人，久住世間，這只
是過程，並不是目的。他們不是想修仙道，只是珍惜色身壽短，恐修持未
成，就過世了，白忙一場，來生又要從頭再來，所以，乾脆讓自己的身體
保持長久的壽命，在這段期間希望能修成佛道。所以，修成持明仙人以後
，他並非就此結束，而是進一步以勝義空觀來觀包括身體在內的一切諸法
，都是沒有實性可得的。所以這還是從假想觀而轉折到達勝義空觀（由勝
解作意而轉入真實作意）。

　　他們的觀想方法，是身密、語密、意密「三密相應」的：心裏作意觀
想天人的色身相好，這有時甚至是低級天的夜叉身相；口念咒語，身結手
印。在三密相應而修習成就的時候，本尊現前。這個現前的本尊（就是定
心中呈現的影像相），要觀照為與自己相融相契──本尊在我之中，我在
本尊之中。

　　這樣的觀想原則，大體而言是脫化自傳統的念佛觀。以「般舟三眛」
為例，也是先觀佛像現前，當佛像現前後，再自問為何佛會來到我的面前
？佛沒來，我沒去，可見得「是心是佛」，自心作佛，心即是佛；眾生有
心，心可作佛；心、佛、眾生三無差別，這樣的觀念，是從禪修的經驗中
產生的。

　　因為這個佛相，不是遠方來到的真佛，而是行人的定心逼現的影像；
所以可見得：相就是我，我就是相。導師認為這是一種「天慢」（或更進
一步講，是「佛慢」），認為「我就是佛」。為什麼呢？因為這個佛相或
天相，純粹是「我心」透過禪觀訓練而出現的。

　　所以，基本上這種修法，還是本於大乘佛教念佛觀的理則，只是本尊
所現起的形相，未必是莊嚴的佛相或菩薩相，而是天菩薩或乃至恐怖的夜
叉相等。雖然他們也說出一套「以大瞋怒相對治煩惱」的意義，但是相形
之下，若常觀想佛、菩薩，則心地跟著不知覺地熏習，也會柔軟、慈愛。
如果一天到晚觀夜叉相的猙獰嘴臉，心地也多少會受到這樣的熏習。他們
當然不會承認這一點，可是後來有些密教行者，在談本尊法時，不忌血肉
腥食，為什麼呢？夜叉是吃血肉腥食的，修持者因為與本尊相融相契，也
就跟著不忌血肉腥食起來了。

五、宗教是人類意欲的表現

　　接下來，這一段（21/1）開始，一直到（21/3）「自我完成」。總論
三類宗教都是人類意欲的表現，可以說是呼應前面所說的：宗教的本質，
是人類意欲的表現。這三類宗教，通通都是：（21/1）「自然宗教，為人
類意欲表現於自然界的，顯示了人類對於自然的態度。社會宗教，是人類
意欲表現於社會界，顯示了人類的社會性。自我宗教，為人類意欲表現於
自己身心。」都是意欲的表現而已。

六、自我宗教含攝社會宗教的特性

　　最後一段文字（21/3）「自我宗教是最高的……，最能反映一神教的
社會意義。」這可以另外獨立一段。主要是說：在自我宗教中，有兩種宗
教：一是佛教，一是一神教──基督宗教為主。這種自我宗教的社會意義
，與第二十頁相呼應：本身是世界性的宗教，不脫離社會宗教的內容。但
前面只是點到為止，這以下才把它兼具社會性的部分具體論述出來。

　　以兩個宗教為喻。一開始先說：（21/3）「自我宗教是最高的，如傾
向於個人自由與唯心，會逐漸漠視社會的意義。」如前所述：從二禪以上
，慢慢脫離政治型態，完全是個人單獨的心靈境界；就修練的傾向於個人
心性的提昇或轉化而言，佛教、基督教確屬「自我宗教」。

　　但是，緊接著說：（21/5）「佛教的人間性，人間成佛，才從自我宗
教的立場，含攝得社會宗教的特性。」以僧團為例，僧團屬於民主形態的
社會。基督教也有社會宗教的特性，但是從天、人、物的階層和教廷制度
來看，這是君主形態的社會。另外，在妙雲集下篇：《華雨香雲》〈華雨
集〉有一小段文字（185/-1 ）：「佛滅之後無大師。」意思是：佛陀滅
度以後，大家都以法、律為師，也不必要另立一個人為大師。

　　（186/1）「反觀世界宗教（無種族階級之限制，即人類宗教）之有
組織者」，如基督教，由初期教會，慢慢演變為金字塔型權力機制的教皇
制度。回教也是，穆罕默德死後，繼任者是哈里發（回教的領袖）。這種
情形下，往往教主的位置，會成為眾目的焦點，擁有極大的權柄，很多爭
執是依於爭教主、爭教宗的權威地位而產生的。

　　為什麼會爭教主教宗呢？因為它是上崇神權，為唯一之神，下法君權
，為唯一之君；往上推宗唯一真神，往下效法唯一君主的制度。所以，雖
有世界宗教的卓越見地，但是卻（186/4）「不掩其帝國獨裁之精神，未
能盡世界宗教之美也！」這是導師對他們的批評。

　（一）以佛教為例

　　1.以僧團的和合而言

　　為什麼（21/5）人間成佛，涵攝得社會宗教的特性？這裏舉僧團為例
：「六和敬」的實施，還是在團體之中；僧團是同質性很高的社會，修行
者在其中生活，完成了個人的修持目標。雖然也有離群索居的「阿蘭若比
丘」，但還是以集體共住的「人間比丘」為主流。人間比丘是在僧團中自
我修持，而隨緣化度眾生的。這是從僧團的制度來看佛教的社會性。

　　2.以緣起法則而言

　　縱使不從僧團的團體生活來看，從法義而言：「有因有緣世間集，有
因有緣世間滅。」先不要講人間成佛，就算成阿羅漢好了，證得聖果或趨
入涅槃，畢竟還是靠修道的眾緣成就；證阿羅漢以後，他依然在人間起居
，也在人間教化。可見得：在眾緣和合的法則之中，沒有絕對的個人主義
，只要體會到「緣起」，緣起本身的道理就含藏著很濃厚的社會性──緣
起事相彼此相依相存的關連性。

　　3.以菩薩的六度而言

　　從菩薩的六度來看，前三度：布施、持戒、忍辱，這三者的德行，必
須在人群乃至眾生之中完成。換句話說，在社會關係的和諧與眾生福祉的
增進之中，完成自己的菩薩行，這就是在人間成佛最大的典型。成佛要在
那裏？要在有暇疵、有苦難的人間，英雄才有用武之地。

　（二）以基督教為例

　　（21/7）關於「基督教為一神教，所以社會觀──從天國及教廷制看
來，宛然是君主的模樣。我以為，英國式的君主立憲，最能反映一神教的
社會意義。」

　　英國式的君主憲政為什麼被特別提出來？這是值得探討的。為什麼不
提古中國或阿拉伯的君主專制？講這問題，先要了解什麼是「立憲」？立
憲有什麼意義？

　　立憲是針對專制的缺點而改善的。讓政治由「人治」轉為「法治」，
而制定憲法（根本大法），作為其他諸法律的法源依據。在一個專制的國
度中，幾乎是君主或上位者愛怎麼處理事務，就怎麼處理事務；愛怎麼做
司法判決，就怎麼做司法判決。自由心證的比例太高了，權力的彼此制衡
，沒有一個適當的機構；一個國家立有憲法，即規定了國家的統治權分配
與行使的形式，產生政府平衡權力的機制，也載明平民百姓的基本權利與
義務。它是一切法律的母法，從憲法而衍生民法、刑法、行政法或其他特
別法。

　　凡是立有憲法的國家，就是立憲政體。就歐美而言，他們的法律哲學
是以「性惡論」為本，強調權力必然造成腐化，應限制權力的分配。所以
政權之中，立法、司法、行政三權分立，互不侵犯（也就是權力互相制衡
）。後來，國父孫中山先生參考他們的三權憲法而又加了考試與監察二權
。他從中國儒家哲學的「性善論」出發（所以一再強調是從堯、舜、禹、
湯、文、武、周公、孔、孟一脈而來），強調的是善意的合作。所以五權
憲法，在「互相制衡」之外，加入了「互相合作」的精神。

　　立憲又可分為君主及民主的立憲。

　　1.以君主立憲而言
　　君主立憲，基本上保持君主世襲的權力，如英國、日本，王位可以世
代相傳。但是君王本身的權力有很大的削弱，不再能任意施行專制統治。
實際的行政權下放到首相，而首相是怎麼產生的？首相是由民意基礎而產
生的──由議會而產生首相。精神上的最高元首是君王，但是實權上的最
高元首卻是首相。

　　2.以民主立憲而言
　　民主立憲也有兩種：一是內閣制，一是總統制。
　　（1）內閣制
　　如英國、新加坡就是典型的內閣制。所謂內閣制，總理和君主立憲的
首相有相同的地位。總理掌有實際的權力，總統是虛位的領袖，他只是全
國榮譽的最高元首，但事實上行政權卻掌握在總理的手裡。歐洲國家大部
份是採取內閣制。

　　（２）總統制
　　行總統制的，以美國為典型。美國總統是民選的，擁有最高權力，但
要受到議會的監督，不需有個總理來分攤他的權力。前段時間台灣為總統
選舉吵得很兇，主流派與非主流派的爭執在那裡呢？在於中華民國憲法被
修得不清不楚，不知道是總統制還是內閣制？是總統大，還是總理大？所
以有人笑說：老蔣總統在位時是總統大，後來蔣經國先生當行政院長時就
總理大，等蔣經國當總統時又變成是總統大，因人而異。所以，李登輝當
總統時，會隨著他所逐漸掌握的權力，而由虛位元首變成實質領袖。

　　3.君主立憲與一神教的關係
　　為什麼以君主立憲與一神教的天國及教廷制度來作比方呢？一神教，
以天主教的教會體制為例：由一神而教會而教宗：教會是教徒的組合，在
地上代表一神以實行權力，教宗則代表教會的最高元首。而君主立憲制是
：由國王而議會而首相。首相的產生是由議會，議會的議員是民選的，由
民選的議員共同推出多數黨的領袖為首相。所以，若這一次的選舉失敗而
變成少數黨，內閣就要重組了。

　　一神教的教廷也是這樣的，他們認為一神是教徒精神上的最高權威，
可是祂無法實際視事，竟變成了虛位領袖，就像君主憲政國家的國王一樣
。真正掌握實權，掌握教廷行政命脈的是教會，就像議會一樣。而教會中
最高的首腦人物則是教皇。所以，實際最高權力是集中在教皇，而不是在
一神。
　　以上談到君主立憲與一神教組織的問題。

七、君主立憲與僧團民主模式之比較

　　把這教廷君主模式與僧團民主模式兩相比較：同樣是社會宗教的特性
，佛教早在兩千五百多年以前，就有了民主的理想。今天的政治哲學發現
：以人類智慧所能達到的極限，還是以民主最好，最為可貴。

　　民主因為要照顧大多數人的意願，難免有決策、執行過程效率偏低的
問題。但專制卻會在高效率之外產生高控制的後遺症；高效率的決策權掌
控在一人手裡，沒有多方的考量，倘因一人的好惡而產生偏差，執行下去
，其結果往往帶來群體的極大傷害。古暴君的窮兵瀆武就是最好的例子。
佛教各僧團之間，一般批評它是一盤散沙，但是也好在如此，沒有強有力
教會組織的高控制，個人意志不會受到莫名奇妙的集團施壓或鉗制，所以
能夠充分開展多元的特色。

　　有人批評佛教一盤散沙，或認為中國佛教會應作最高的權威，發佈一
切的命令。我倒認為：如果中國佛教會擁有這樣大的權力，那麼言論如此
「異端」的我，可能就沒有資格站在這裡講話了。好就好在這裡：中佛會
沒有這種權力，所以我們的言論與做法沒有受到鉗制。高效率經常帶來的
就是高控制，所以不要認為佛教會擁有支配一切的公權力，準是好事；還
不如恪遵佛陀教旨，以僧團為單位，實行直接民主制度。至於僧團之間必
須橫向聯繫的教會組織，則亦以間接民主制為宜。今天整個世界的結構都
在改變，共產極權體制紛紛改成民主體制，就是因為發現到民主雖然不是
完美的，但會達到相對較好的效果，僧團有這樣的民主特性，如今更證驗
了它的可貴。

八、問答

　　（一）19/7 「我國一般的祀祖，大抵存有祈求祖先默佑的意義。」
是嗎？

　　答：確實如此。中國人的祭祖，含有這樣的意義，甚至比希求種族繁
衍的祭祖原始意義更為強烈。

　　（二）在 20/1 講到：「宗教進步到自我宗教時，必有偉大的宗教家
，出來創新，而使宗教成為全世界的。」這可以說是從社會宗教轉向自我
宗教。這樣的過程是基於什麼原理？偉大的宗教家會出現，這是僅基於他
個人聰慧的因素，還是有其他的社會意義？這過程是怎麼一回事？以一個
創教者而言，他心裏有怎樣的過程，而把社會宗教提昇成一個自我宗教？

　　答：我們可以說：宗教是人類意欲的投射。當意欲投射在現世樂的追
求時，我們比較會側重於社會宗教乃至於自然宗教的意義。再轉入到後世
樂或究竟樂的追求時，這是內向的期望達到生命的永恆、絕對的自由與福
樂，慢慢的這個宗教就會重在為自我淨化的要求，這種自我淨化的要求一
旦產生，這個宗教就必然轉型而為自我宗教。它的過程不單純是繫於創教
者本身的聰慧，應該說：創教者本身是很敏銳的先知先覺，在社會中先感
受到自我需要提昇或轉化，才會在這方面努力尋求突破而創新教說。

　　（三）20/4 「等到創新以後，成為世界的宗教，雖依舊不離社會宗
教（世界性的）的內容，而著重於自我的淨化，自我的自由了。」所謂不
能脫離社會宗教的內容，是否指不能拋下固有的民情風俗？

　　答：不是的。這裏所謂「不離社會宗教的內容」，並不是指自我宗教
在當地沒有辦法完全擺脫民情風俗（這當然也是事實，但不是此處的重點
），而是說：自我宗教只要是普及於世界的，絕不僅只是個人的修為而已
，它一定有社會性的價值功能。

註釋：
1. 為方便讀者檢閱《我之宗教觀》內容　，於必要之處，加註起首出處
   ，皆以　「（頁／行）」表之，並省略書名。



佛學譯粹


佛教泛論（二十）
　　　　　　　　　　　　　　　　原著：宇井伯壽    中譯：釋依觀
第五節　業感緣起說
第六節　斷惑證理

　　第一　十智

　　斷煩惱，證四諦之理，達到涅槃，這是自利教的目的，而斷煩惱要依
靠仰賴於智慧。智由定啟發，而定之獲得是由於持戒，因此戒、定、慧三
學極為重要。慧有漏慧（有漏智）、無漏慧（無漏智）二種，有漏智又稱
世俗智。有漏是就為煩惱所污而言，不能斷迷理之惑。世俗智是取世俗之
境的瓶衣等。有漏慧中又含生得慧、聞所成慧（聞慧）、思所成慧（思慧
）、修所成慧（修慧）等四種。生得慧是天生的智慧，聞經律論三藏教法
之智，以及世間學術之智也包含在內；聞慧是修行者依聽聞聖教而生的勝
智，不離詮義之教的文章，透過文章而緣其義的智慧；思慧是依思索其義
而生之勝慧，有時是依文章而引義，有時是依義而引文，這是未能完全捨
棄文章而觀義之智；修慧是依修定而生的勝慧，是捨棄文章只觀義理之智
。生得慧無須憑藉工夫，而思慧等三慧則需藉工夫始成，此四慧是無漏慧
之方便，因此也名為加行善。是故四慧之中，聞思修三慧較為重要，而將
之配屬修行之階位時，五停心為聞慧，別相念住、總相念住為思慧，煖位
以後是修慧，無漏慧也屬修慧。

　　慧，是大地法中的慧心所，此慧心所又有智、忍、見之異名。換言之
，體是慧，而用有此三名。智是決斷重知之義，亦即相對於豫決，而是重
知而決斷，是知一切境，決疑斷惑之法；忍為忍可之義，有推度之用，也
可以說是對於證智之豫決力，由於與應斷之疑俱生，故與智不同義；見是
推度或推求之義，以慧為自性，作種種分別計度。是故在慧中，也有是忍
而不是智的。如苦法智忍等八忍是忍而不是智，這是因為忍生起時，其所
斷之疑也俱起，未能決斷。由於又有推度之性，所以也攝於見。又有是智
而不是見的。如阿羅漢的盡智、無生智，既已息求，故心不推度。除此等
八忍、二智之外的其他無漏智，通智、見二性而非忍。此等已斷疑，所以
是智，然而有推度之性，所以是忍（譯按：疑為見）。如諸有漏慧，攝於
智，卻不是忍。忍是今始見未曾見四諦之理，而有漏慧是對無始以來所緣
之境數數重觀，因此攝於智。有漏慧中，如五惡見的染污見及有漏正見等
六種被攝於見。這是因為此等有推度之性。有漏慧不斷疑，所以不能視同
無漏慧。由於以上的關係，所以稱為慧的又可稱為智。

　　無漏智是離煩惱過非的清淨無垢之智，取勝義境，順真諦而起。無漏
智分法智與類智二種。法智是斷迷欲界四諦之理的三十二種煩惱，類智是
類似法智而斷惑之智，此智斷迷色無色上二界四諦之理的五十六種煩惱。
由於是斷有關四諦的迷理之惑，因此法智與類智各分苦智、集智、滅智、
道智等四種。

　　苦智是斷苦諦之下所起煩惱，集智是斷集諦之下所起煩惱，滅智是斷
滅諦之下所起煩惱，道智是斷道諦之下所起煩惱，因此苦智等之外，沒有
法智、類智；法智、類智之外，沒有苦智等。無漏智中又有盡智、無生智
等二智，此二智是無學聖者，也就是阿羅漢所得之智。自知我已知苦、我
已斷集、我已證滅、我已修道的，是盡智，因此就已斷有頂地（即非想非
非想處地）的第九品修惑，斷盡一切煩惱而言，將於此位所起之法智、類
智及四諦之智名為盡智。無生智的無生，是由於知斷證修之作用而得非擇
滅，從而觀此無生之智，名為無生智。亦即將證知我已知苦，更不復知；
我已斷集，更不復斷；我已證滅，更不復證；我已修道，更不復修之智，
名為無生智。阿羅漢中有鈍根者與利根者之分，鈍根者有退墮，不能出生
無生智，利根者是不退墮的不動阿羅漢，因此可出生無生智。

　　此外又有稱為他心智的，他心智是由無漏的法智、類智、道智及有漏
的世俗智等四智所生。雖然稱為他心智，但是並不是知所有的他心，而是
下地者不知上地者之心，鈍根者的他心智不知利根者之心，下位者的他心
智不知上位者之心，雖知現在之法，但不能知過去、未來之法，只是緣現
在他身之心為境。攝於法智的他心智不知類智，攝於類智的他心智也不可
能知法智。

　　除了有漏智、無漏智之外，又可分類為：世俗智、法智、類智、苦智
、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智等，此通稱十智。以此十智
斷惑證理，可得悟界最高之無學果（即阿羅漢果）。關於開此十智的理由
，也有人言及，然而不管怎樣，都是後來添加上去的。此十智囊括了所有
的智，依此可成就種種功德，諸如共凡功德、共聖功德或佛之十八不共佛
法即是。從以上種種看來，自利教的修行要點完全是智的磨練，尤其是無
漏智的完成。這樣的論述顯示出佛教的修行要點，可以說佛教的修行不外
乎是智慧的磨練。

　　第二　十智的行相

　　關於十智，有種種分別，其中最重要的，是闡明十智的行相。行相，
簡單的說，就是作用；智的作用，不外就是判斷。

　　十智之中，首先，法智是緣欲界四諦而成十六行相；類智緣上二界之
四諦，也是成十六行相。所以稱為十六行相，是因四諦各有四種相之差別
，所以是十六行相。亦即於苦諦之下，觀非常、苦、空、無我等四行相；
集諦之下，觀因、集、生、緣等四行相；滅諦之下，觀滅、淨、妙、離等
四行相；道諦之下，觀道、如、行、出等四行相。

　　對於各各四相的解釋也有種種說法。
　　苦諦的非常，是觀吾人身心待緣而生，因緣而散滅，所以是無常；所
謂苦，是觀因為逼迫遷流之性，所以是苦；所謂空，是觀一切皆違我所見
，身心不屬於我，所以是空；所謂非我，是觀一切違我見之法，身心非我
，所以是非我。集諦之下的因，是觀煩惱、業恰如種子生芽，是將來感苦
果之因，此為因之行相；所謂集，是觀都是現果之理，所以是集；所謂生
，是觀使生果相續之理，所以是生；所謂緣，是觀煩惱、業恰如由泥團、
輪、繩、水等眾緣和合而成辦瓶等，由於是成辦苦果之理所以是緣。滅諦
下的滅，觀涅槃是有漏五蘊等完全斷盡之法，所以是止滅；所謂靜，是觀
貪瞋癡三火永息，所以是寂靜；所謂妙，是觀涅槃不是眾患憂苦，所以是
妙；所謂離，是觀由於脫離眾災過患，所以是出離。道諦之下的道，是觀
由於依道諦（無漏智）而趣向聖者，所以是道；所謂如，是觀由於契於正
理，所以是如理；所謂行，是觀確實趣向行進涅槃，所以是行；所謂出，
是觀永遠脫出三界，所以是出。

　　又，所謂非常，因為是因緣生，是剎那變遷，所以不是究竟的涅槃；
所謂苦，因為有漏之果如人荷重擔，因此是苦；所謂空，因為五蘊之內離
人我，所以是空；所謂非我，因為有漏之果，完全不自在，所以是非我。
所謂因，因為惑、業牽引有漏之果；所謂集，因為出現有漏之果；所謂生
，因為滋產增生有漏之果；所謂緣，因為是有漏果之所依。所謂滅，因為
斷盡三界生存之相續；所謂靜，因為脫離生、異、滅三種有為相；所謂妙
，因為涅槃是勝義善；所謂離，因為極安穩。所謂道，因為道諦對治邪道
；所謂如，因為對治不如理；所謂行，因為趣入涅槃宮殿；所謂出，因為
棄捨一切生存。

　　這些解釋大體上差別不大，因此兩種說法結合起來，意義可能更明瞭
。
　　像這樣，關於四諦，無論是欲界或上二界，都觀四相，因此成為四諦
十六行相，無論是法智或類智都如此，由此而斷惑。此中苦諦之下的四行
相，是對治常樂我淨之四顛倒，因此名與體都有四個，而集滅道等三諦各
各的四行相，名各有四個，但是體只有一個，也就是只有集滅道等三個，
所以合起來是七。

　　世俗智緣一切法，因此不只是十六行相，而是成一切法的自相、共相
等行相。例如在煖、頂、忍之位，對於四諦，具修十六行相；在上忍及世
第一之位，只對苦諦修一行相；在五停心、別相念住、總相念住之位，觀
諸法之自相與共相。無庸贅言，苦智、集智、滅智、道智等四智，各對自
諦成前述四種行相。關於他心智，是無漏時，由於攝於道智，因此緣道諦
，成道、如、行、出之四行相；如果是有漏性，只緣自己所緣心心所之自
相。然而於一念之間，只緣一事為境，因此緣心時，不緣心所；緣心所時
，不緣心。

　　又，盡智、無生智，是成十四行相。亦即十六行相中，除去空、非我
二種。為什麼要除去空及非我之行相？因為起盡智、無生智，觀四諦之理
後，在後得智之中，緣我生已盡，亦即緣集諦之四行相；緣梵行已立，亦
即緣道諦之四行相；緣所作已辦，亦即緣滅諦之四行相；緣不受後有，亦
即緣苦諦之二行相。但是由於我生已盡中的「我」，已涉世俗，與空、無
我之行相相違，因此只有非常、苦二種行相，沒有空、非我二行相。沒有
非我這一行相是當然，為什麼沒有空這一行相？原來空這一行相是對治我
所之見，無我這一行相是對治我之見，而我、我所都是以我為體，因此不
只離非我這一行相，連空的行相也一併離去。

　　此十智之中，只有世俗智通善、惡、無記等三性，其他九智都只有善
性。

　　第三　定的種類

　　一般的定，稱為三摩缽地（sampatti），而三摩缽地，可譯為等
至。這個語詞適合用於指一般的定，然而心常專注一境，不散亂，呈現統
一的狀態，令其他心心所有專注作用的心象，則名為定。廣義而言，定有
七名。亦即：1. 等引，其原語為 samhita （三摩呬多），2. 等持，原語
為samdhi（三摩地），3.等至，原語為sampatti（三摩缽地），4.靜慮，
原語為 dhyna （馱衍那），5. 心一境性，原語為 citta-eka-agrat （質
多翳迦阿羯羅多），6. 止，原語為amatha （奢摩多），7. 現法樂住，原
語為 dadharma-sukhavihra，只是四根本定，非近分定。此中，等引、等
至、靜慮此三，通有心、無心之定，其他四種是有心定；等持與心一境性
通定散二地，其他五種唯定地，不通散地。又，等至中又含味等至（味定
）、淨等至（淨定）、無漏等至（無漏定）等三種；等持中，有空三摩地、
無相三摩地、無願三摩地等三種。至於定、散、有心、無心的差別：定地
定心的定是色界、無色界（定地）的定心，散地的定是欲界的定心，而將
入滅盡定時的定心是無心定，其他的定心是有心定。

　　定原是誘導真俗二智，以其力令發真俗二智，因此是證理間接之助緣
，恰似惑發業而感其果報。發此定之境有四靜慮與四無色等八種，而八種
之中，一一各有生靜慮與定靜慮之區別。生靜慮是身心所受的果報，生於
色界十六天界者得此靜慮，因此也名為生得定。上二界是定地，因前世之
業而生時得此果報。定靜慮是依漸修之力而得的定，這是生於欲界者藉著
上二界之靜慮而修，得心一境性。欲界是散地，因此沒有固有的靜慮，但
是定靜慮之體，是善性的心一境性，以善的等持為自性。然而若併助伴，
則以五蘊為性。四無色定也有生與定二種，生，是得生於無色界四處；定
，是在欲界而修，此如前所述。無色定的體性與色界相同，但是助伴中無
色，因此只有四蘊。

　　像這樣，四禪四無色都分生、定二種靜慮，從而成為八種，此稱八等
至，而味、淨、無漏等三等至，又分三定。靜慮是 jhna （dhyna, 禪）的
譯語，禪，一般認為是禪那的略稱，但是說為禪那，卻是錯誤的，正確的
說法是禪。此有深切思慮的意味，因此譯為靜慮，是寂靜審慮之義，定慧
均等，審慮以慧為體。色界定必具寂靜與審慮，因此稱為靜慮，而四無色
定定勝慧劣，故不名靜慮。是故通云時，稱為等持、等至。等持之中，能
特別稱為靜慮，一般是就殊勝而言，亦即有：1. 攝十八禪支，2. 止觀均行
，最能審慮 3. 得現法樂住 4. 得樂通行之名等四因。由於這樣的定的觀
念，產生了三界說，因此遂與三界有關係。

　　第四　四靜慮、四無色定

　　靜慮的共通點是以心一境性為體，然可依尋、伺、喜、樂等禪支之具
與不具而分四種。大體上，具尋、伺、喜、樂的，是初靜慮；離尋、伺二
支，只具喜、樂二支的，是第二靜慮；離尋、伺、喜三支，只有樂的，是
第三靜慮；離此四支的，是第四靜慮。此禪支中的「支」，是支分的意思
或意為成分，指隨順其定，資助其定，顯示其定之義。

　　初靜慮具尋、伺、喜、樂、等持（定）等五支，尋、伺是麤細的分別
推求，依修定之功，發得色界清淨之色法，分別其未曾有之功德利益；喜
是喜受，將苦、樂、捨三受分成憂、苦、樂、喜、捨等五受時，其中的喜
就是喜受，指歡喜所得之利益；樂是輕安的心所，指依定而心輕利安樂；
等持是心一境性。第二靜慮有內等淨、喜、樂、等持等四支，內等淨是將
信之心所名為淨，等是指得此定時，信增上，其相明淨，離尋、伺之鼓動
而均等；喜是歡喜得此內淨，樂指依於內淨的心輕利安樂；等持同前所說
。第三靜慮有行捨、正念、正慧、受樂、等持等五支，行捨是無苦樂捨之
捨，攝於行蘊的捨心所，是心平等；正念是念心所，指離邪念；正慧是慧
心所，指離邪慧惡見；受樂是樂受，指此第三靜慮之極樂，等持同前所說
。第四靜慮有行捨清淨、念清淨、非苦樂受、等持等四支，行捨清淨是雖
離第三靜慮之極樂而不悔，心平等；念清淨指於己功德住於正念。將捨與
念說為清淨，是就離去苦、樂、憂、喜、入息、出息、尋、伺等八擾亂事
（八災患）而言。非苦樂受是捨受，指厭離第三靜慮之樂受而起的；等持
同前所說。像這樣，初靜慮有五支，第二靜慮有四支，第三靜慮五支，第
四靜慮四支，合計起來稱為十八禪支。

　　四無色定是無色界之定，是善性的心一境性之等持。依其生之不同，
而離下地之染法有別，此分四種。無色界，如其名所示，是無色，因此只
有受、想、行、識四蘊，從而既無場所，亦無方分，只依命根及眾同分而
相續。所說的四種，第一，離第四靜慮地之染法而生之上地，此云空無邊
處；第二，離空無邊處之染法而生之上地，此名識無邊處；第三，離識無
邊處之染法而生之上地，此云無所有處；第四，離無所有處之染法而生之
上地，此云非想非非想處。此中，前三者是依加行之想而命名，只有第四
是從根本而命名，是從當體而名之。

　　所謂依加行之想，是修加行時，以勝解力，思惟無邊之空的加行所成
，將此稱為空無邊處，此時空與色雙俱，但是空之體不依屬於色，而是無
邊；思惟無邊之識的加行所成，稱為識無邊處，這是以假想力，思惟觀察
六種識身無邊的加行所成；以勝解力捨一切所有的加行所成，稱為無所有
處。在此禪慮，不樂欲成無邊行相，於其所緣，捨一切所有，寂然而住。
非想非非想處是從想之昧劣而得名，猶似黑闇，無所覺知，無七種下地的
明勝之想，寂靜美妙，從無明勝之想而言，是非想，然而由於有昧劣之想
，與二無心定不同，所以是非非想。加行時，俱厭想無想，後至有頂，有
昧劣之想。有頂，在此是指非想非非想處。有頂之「有」，是生存，指有
生存之三界，是在此三界之頂上，所以說為有頂。有頂天大多是指色界第
四禪之最高天，亦即色究竟天。

　　以上四靜慮、四無色定各有方便加行之定，此方便加行之定係入門，
大體名為近分定，因此四靜慮、四無色定被稱為根本定。根本定有八種，
所以近分定也有八種。然而只有初靜慮的近分定特稱為未至定。所謂的近
分，意為根本定附近之勢分，依此定力，離下地之染法，得入根本定。初
靜慮之所以特稱為未至定，而不名為近分定，是因為近分定都是乘其前之
根本定而起，而此未至定之前尚未有根本定，且根本定之功德尚未現前，
以其未至本地，故稱未至定。然而說為八定時，則將之收入近分定而論。
八近分定生起時，艱辛成功用，未離下染，從而心懷怖畏，因此與喜、樂
不相應，只與捨受相應，故異於與喜、樂、捨相應的根本定。（待續）



自然生態


檜木在台灣的原鄉
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　文 / 陳玉峰

　　紅檜與扁柏統稱檜木，檜木林帶：依據群落優勢族群及海拔分帶，台
灣植物群落可劃分為高山植被帶、亞高山冷杉林帶、台灣鐵杉林帶、檜木
林帶、殼斗科闊葉樹林區、樟科闊葉樹林區、桑科闊葉樹林區、岩生植被
區、西部平原疏林及海岸林帶等（陳玉峰，1995），檜木林帶見於海拔
1,800 ～ 2,500 公尺之間，以台灣扁柏及紅檜或其交會族群為主體的植
被型。
　　就西部嘉義以迄玉山頂的剖面顯示，檜木林帶分布於海拔 1,800 ～
2,500 公尺之間。
　　台灣檜木林存在於中海拔，正是全台雨量最大的集水區，無論東西部
皆然。台灣的檜木林將近 95 % 存在於海拔 1,300 ～ 2,600 公尺的山地
，但在北部及東北部分布較低，1,300 ～ 2,400 公尺間存有 77.78 %；
中部 2,100 ～ 2,700 公尺佔有 88.70 %；南部 1,900 ～ 2,700 公尺間
則佔 87.07 %；東部 1,600 ～ 1,900 公尺間有 90.30%。而分布中心如
下，北部 1,600 ～ 1,900 公尺；中部、南部及東部皆是 2,100 ～
2,400 公尺，但中部的第二分布中心在 2,400 ～ 2,700 公尺；南部的第
二分布中心在 1,90 0 ～ 2,100 公尺；東部的第二分布中心在 2,400 ～
2,700 公尺；扁柏多分布於西部之北部，紅檜則多見於東部之南部。東部
之北部及西部之南部則二者可混生，但西南部之尾端僅見紅檜，高屏似乎
僅見紅檜；就地形而言，扁柏多見於山坡之中、上坡段；紅檜多位於中下
坡段或側坡（柳榗 1975a；楊寶霖，1976）。





藝文資訊


慶祝印順導師九六嵩壽出版消息

　　為慶祝印順導師九六嵩壽，我們將備受讀者愛戴的「妙心法雨」、「
妙雲集導讀」二單元，結集出版，以饗讀者。

一、《妙心文集》，共四冊

　　《妙心文集》是結集傳道法師歷年來演講之文稿，分為人間佛教、法
義、生活教育、社會關懷與座談四冊。內容涵蓋對導師人間佛教思想的引
介、教理法義的闡述，並深入淺出的詮釋如何將佛法應用於日常生活中，
更有對社會的關懷及佛法座談等精彩問答。
　　第一冊主要內容如下：人間菩薩行者──印順導師；印公導師探求佛
法的信念與態度；談印順導師思想與人間佛教；人間佛教的特色與要義；
從人生佛教到人間佛教；人間佛教的實踐。
　　第二冊主要內容如下：三法印；原始佛教的特質；論僧、僧伽與皈依
；學佛三要；緣起八正道；中道泛論；解脫道與菩提道；中觀思想及菩薩
精神；中觀思想的實踐；菩薩的精神；無我的菩薩精神；菩提心的修習次
第。
　　第三冊主要內容如下：佛為救護我們而來；佛在人間；從佛出人間談
如何學佛；做一個佛教徒如何護持佛教；善知識；佛教的財富觀；神通與
菩薩；愛的真諦；學佛應消除那些障礙；如何追求幸福人生；圓滿人生的
追求；般若與人生；如何建設人間淨土；太虛大師對僧伽教育的貢獻；從
佛教看二十一世紀的兒童教育。
　　第四冊主要內容如下：由社會脈動談台灣佛教與社會關係；從行業與
悲願談社會關懷；石上的二十年功夫；陳棄藥與尿療法；亦師亦友之忘年
至交；法印講堂啟鑰暨佛像開光法語；《生態禪》序；《印順‧呂澂佛學
辭典》序；「佛教建築的使用與管理」評論；論方便與究竟；論實質與形
式；佛法座談會問答 37 題。

二、妙雲集導讀（第一冊）

　　《妙雲集導讀》係結集昭慧法師對《妙雲集》的闡述內容，藉以輔助
研讀《妙雲集》。因此，我們特別先出版第一冊，未來將依教學目次之單
元順序，陸續整理出版，以分享大眾。《妙雲集導讀》第一冊主要內容如
下：《妙雲集》的教學理想；《妙雲集》的教學目標；《妙雲集》的教學
目次；厚植學力‧莫重學歷；《妙雲集》作者介紹；人間佛教‧薪火相傳
。
　　　　　‧歡迎隨喜助印，並請註明項目及需要冊數。
　　　　　‧郵撥帳號：０３８７７３７３　中華佛教百科文獻基金會
　　　　　‧詳情請洽：(06) 3115713或3111099轉342陳小姐


妙心寺元～二月份定期活動表

週   　班　　別 　　　師　　　資　　　　時間／上午
一
至　　健身瑜伽　　　邱雪華老師　　　　6:45～7:45
五　　　　　　　　　　　　　　　　　　8:00～9:00


週　　班　　別　　　師　　　資　　　　時間／下午
一　　花藝設計　　　廖惠燕老師　　　　7:30～9:30

二　　箏藝班　　　　楊寶玉老師　　　　6:00～7:30
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　7:30～9:00

週　　班　　別　　　師　　　資　　　　時間／下午
二、三 共修會    　　　常 住 師 父    　　　7:30～9:00

四    　國  樂  團  　  　李明鄉老師        7:00～9:30
　　　合  唱  團    　　陸一嬋老師        8:00～9:30

五    　書  法  班    　　郭恆志老師        7:00～9:00

日　    手  語  班    王婉菁老師        7:20～9:00

服務電話：06-3111099‧3111098
～～歡迎隨時加入學習的行列～～



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原工本費，每片2000元，即日起至3月15日預約者，享有特惠如下：
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　　贊助 12,000元以上，送 十 片結緣
　　贊助 20,000元以上，送二十片結緣
　　另享有多項愛用者後續服務。
劃撥帳號：03877373中華佛教百科文獻基金會
E-mail:miaoshin@ms28.hinet.net
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妙心寺九十年度成長教育講座
日期  主　講　人                     講　題
1/6   蘇　秋老師（公共電視製作人）    鄭成功登陸台灣第一個腳印？
2/3   張高評老師（成功大學中文系）    漫談宋代的理趣詩
3/3   丘榮襄老師（嘉義監獄諮商輔導講師）  珍惜自己
4/14  許永河老師（成功大學政經所）    理性與感性
5/5   曾昭旭老師（中央大學）          心病還須心藥醫
6/2   曾景山老師（台糖研究所）        什麼是基因食物？
8/4   傳法法師（關懷生命協會祕書長）  動物權與護生
9/1   王良傑老師（左鎮自然教育館、菜寮化石館顧問）
                                      化石與自然生態的故事
10/6  陳茂雄老師（中山大學電機系）    時政評論
11/3  陳裕民老師（成功大學製造所）    在蒼茫中點燈
12/1  潘亮文老師（台南藝術學院）      敦煌佛教藝術簡介



第四屆緬甸帕奧禪修營通啟
（一）說明
　　本次活動由台南妙心寺主辦，高雄法印講堂協辦，禮請緬甸帕奧禪師
（Pa A uk Sayadaw）及其弟子蒞台指導禪修。禪師所授禪法，定慧二學
粲然可觀，修行次第宛然分明，誠為一殊勝之禪觀法門。主辦及協辦單位
為向教中同道引介，以收互相觀摩學習之益，特舉辦此項禪修活動（惟帕
奧禪師邇來健康狀況不甚理想，屆時若不克親自前來，將由禪師指派之座
下弟子代為教授禪法），希望對禪修有學習興趣者，把握此一難得機會，
踴躍報名參加。
（二）大禪師及其禪法
　　緬甸帕奧禪師（Pa-Auk Sayadaw），原名烏‧阿欽納（U Acinna）；
一九三四年出生於緬甸中南部，九歲披剃受沙彌戒，二十歲進受具足戒。
　　二十三歲參加僧伽會考，取得 Dhamma-cariya （法師）資格；三十
歲時曾跟隨數位當代長老學習禪觀。隨後渡過十餘年的潛修時光，在這期
間，依據巴利聖典及其相關註疏，深入研究禪觀理論，以配合止觀之實踐
。
　　一九八一年（四十七歲）應邀接任帕奧叢林禪院住持，開始教授內部
住眾禪修，因其教法殊勝，目前依止學眾已增至數百人，其中更不乏來自
世界各國之僧伽及愛好禪修人士。禪師更於教學之餘，以八年時間完成五
本共約四千餘頁之鉅著：《趣向涅槃之道》。
　　一九九六年受到緬甸政府肯定，頒授 Maha Kammatthanacariya （大
業處阿闍黎，即大禪師）的榮譽；一九九九年受到緬甸頒授最高大業處阿
闍黎的榮譽。
　　大禪師所授禪法，依《清淨道論》中三學、七清淨、十六階智之次第
修學。強調修學者應以「戒清淨」，為定慧二學打下堅實基礎；奢摩他（
禪定）部份，依個人根基及生善需要，一般由「安那般那念」（出入息念
）或「四界分別觀」入門，遍修入禪諸業處，得色、無色界八禪定。次以
色、名業處，緣起，相、味、現起與足處入毘婆舍那（觀）門，從見清淨
以達智見清淨。
（三）報名資格
　　因護持人力有限，「正修組」以僧伽為主，居士欲參加者則歸入「護
法組」。又，為提供機會給從未接觸過帕奧禪修法的僧俗四眾，本次活動
以未曾參加過前三屆禪修營者為優先錄取，不便之處，尚請見諒。
1. 正修組：僧伽二眾，能全程參加者。
2. 護法組：於參加期間內，上午當義工，下午、晚上入堂禪修（亦歡迎　　　　
　遞延梯次或全程參與，但須預先向主辦單位報准）。
（四）禪修時間
1. 正修組：五十天（民國 90 年 3 月 7 日至 4 月 25 日止，農曆二月
   十三至四月初三）
2. 護法組：
　第一梯次：民國90年3月 7 日至3月16日（農曆二月十三至二月廿二）
　第二梯次：民國90年3月16日至3月25日（農曆二月廿二至三月初一）
　第三梯次：民國90年3月25日至4月 3 日（農曆三月初一至三月初十）
　第四梯次：民國90年4月 3 日至4月12日（農曆三月初十至三月十九）
　第五梯次：民國90年4月12日至4月21日（農曆三月十九至三月廿八）
（五）禪修地點
　　台南縣永康市勝利街11巷10號　小東山妙心寺
（六）報名方式
1. 無報名表者：請附詳填地址之回郵信封一只來函索取，以利作業（歡
   　　　　　　迎自行影印報名表）。
2. 有報名表者：填妥報名表後，請附上一只填妥地址之限時回郵信封〔
   　　　　　　寄發錄取通知單用〕，逕寄「台南縣永康市勝利街 11
               巷 10 號　妙心寺　帕奧禪修營收」即可。
3. 報名截止日期：90年2月21日
4. 查詢電話：小東山妙心寺06-3111099　傳真：06-3115713
（七）報到
1. 正修組：接獲報到通知後，請於 3 月 7 日 14:00-16:30 至妙心寺辦
           理報到手續（若未接到通知者，請勿前來）。臨時不克參加
           者，請於三天前通知主辦單位，請勿自行找人替代名額。
2. 護法組：第一梯次：民國90年3月   7日14:00-16:30報到
　　　　　 第二梯次：民國90年3月16日14:00-16:30報到
　　　　 　第三梯次：民國90年3月25日14:00-16:30報到
　　　　 　第四梯次：民國90年4月   3日14:00-16:30報到
　　　　 　第五梯次：民國90年4月12日14:00-16:30報到
（八）注意事項
1. 本次活動經費，悉由主辦單位全額供養；亦歡迎隨喜贊助，共結勝緣
   。
2. 為統一作業，89 年 1 月底寄發報名表，89 年 2 月 26 日寄發錄取
   通知單，在此時間之前，請來函者無須電話詢問。
3. 資料填寫不齊全，照片未貼，未附回郵信封者，恕不受理。傳真報名
   者，請於一星期內補齊報名表、照片、限時回郵信封。
4. 因名額有限，本次禪修之錄取以資料填寫完整，資格符合者為優先，
   故報名並不一定都能錄取，敬請見諒。
5. 為使禪修者受益，正修組必須全程參加。
6. 為鼓勵禪修者嚴持淨戒，以得修持之益，參加者一律持午。
7. 常住提供蒲團、蓋腳毛巾，請自備睡袋（棉被）、盥洗用具、拖鞋、
   隨身寬鬆衣物，正修組請加帶比丘（尼）戒本、袈裟、具。
8. 因緬甸籍法師申請入台簽證不易，禪修時間雖定於三月至四月間舉辦
   ，若因禪師等人入境簽證延誤而臨時異動或取消，將另行通知，敬請
   包涵！
9. 因禪修營護持人力不足，歡迎報名參加義工。



人間佛教研修院八十九學年度第二學期選課公告
壹、選課事項
選課日期：即日起至二月十五日止
上課期間：90年3月至90年6月
說　　明：
1. 每課程之選課人數，須滿二十人始能開課，因此，為方便統計人數、
   確定開課及準備教材，請於選課截止日前選課，以便利作業。謝謝！
2. 出家師父，免費參加。
3. 每個課程，上課三十小時。課程費，每科貳仟元。選三科，優待一科
   ；選四科，優待二科。各科全勤者，頒發全勤獎，以資鼓勵。
報名方式：（請註明姓名、電話及　　　　　所選課程）
1. 親自或通訊報名（寄台南縣永康市勝利街11巷10號）。
2. 電洽：（06）3115713．3111099轉
　341洪翠憶小姐
3. 傳真：（06）3115713
4. E-mail:miaoshin@ms28.hinet.net
　或mst@mail.mst.org.tw

貳、課程介紹（依上課次序）

 課程名稱：成佛之道（下）
 授課教師：見岸法師
 上課時間：每週一晚上
 　　　　　7：30～9：20
課程簡介：
　　佛法是理智的宗教。所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理
性，而有豐富、正確的內容。但一一法門的應機特性、淺深次第、相互關
聯，每被一般人所忽略，而儱侗的覺得都是差不多的。有的以為：一法就
等於一切，不需要廣修遍學。有的，不能完滿的總持佛法，對自己多少理
會的法門，讚揚到極點，覺得這是最殊勝的，最究竟的。總之，凡不能統
攝總貫、始終條理，都會犯上偏取部份而棄全體的過失，徒使佛教走上空
疏貧乏的末運！
　　所以對：「福德資糧，則人天具攝；智慧資糧，則聲緣相協；律及經
論，皆所依止；僅取一分，不成菩提」的全體佛教，虛大師給以非常的讚
仰。虛大師深入佛乘，獨具隻眼，揭示了如來出世的真實意趣──教導人
類，由人生而直趣佛道。
　　從虛大師抉擇開示的全體佛教來說，一切無非是成佛的法門。這不但
綜貫了五乘共法、三乘共法、大乘不共法的三階，統攝一切佛法，開顯由
人而成佛的正道，而且還綜貫了正常道與方便道的一切，圓滿顯示了佛道
次第的全貌，導歸於究竟無上的佛地。
　　《成佛之道》一書，是印順導師依據虛大師的開示，參考宗喀巴宗承
印度的中觀與瑜伽，以「共下士道」、「共中士道」、「上士道」，而綜
貫成佛的菩提道次第。並綜合導師在法藏中的管窺一斑，所寫出的一部簡
要的、由淺而深，綜貫一切佛法，而歸向於佛道的著作。內容由歸敬三寶
、聞法趣入、五乘共法、三乘共法、大乘不共法五章所組成。
　　研讀此書者，不僅可以確立正見，並可藉此確知修行的道次第。

 課程名稱：妙雲集導讀（二）　正聞篇
 授課教師：莊春江老師
 上課時間：每週四晚上
 　　　　　7：30～9：20

課程簡介：
　　印順導師提示的修學三次第──得要、深入、旁通。本課程係屬於「
得（大）要」（重於大義）的第一個階段，這也相應於佛陀指導的聞、思
、修（四預流支）次第。基於以上原則，課程內容，以佛教史概要及佛法
法義概要為兩大主軸，其目的是希望學員們能對於全體佛教有一個宏觀的
認識，以免落入宗派門戶之窠臼中，失去佛法「無諍」的精神。
　　在教本的編輯上，都是從印順導師的著作中，剪輯而成。每一段剪輯
，在段落之前，儘量標出剪輯該段之主旨，而在整段末後，均註明出處，
以方便學員檢閱原著。至於補充教材方面，僅供學員自行參考，希望能有
補助的效果。而各節末後的問題思考，則鼓勵學員儘量多加利用，並至少
選擇一題作答，以為課堂作業。
　　在佛法法義方面，將特別介紹佛法不共世俗與其他宗教的特色──「
緣起法」，俾供學員們能漸次建立正聞正見，以做為「正行」之基礎，同
時培養辨別正法的能力。
　　至於上課方式，則採用講師講授大義，學員即席詢問（含心得分享）
的雙向交流型態，鼓勵學員獨立思惟，敢於質疑，藉「疑」而達「佛法僧
三寶」之不疑。
　　總之，本課程的目標是：使參學者對佛法有全盤性的鳥瞰，從「正聞
」中培養獨立思惟的能力，進而能分辨法、非法，以確立正見，並漸次落
實佛法的實踐力。
課程大綱：
1. 修學佛法的方法與態度
2. 佛教史概觀
3. 佛教在印度的發展
4. 經典的結集
5. 原始佛教簡介
  （1）我們的身心
  （2）生死流轉
　（3）釋尊教導的法
　（4）聖者的境界
6. 大乘佛教簡介
　（1）大乘佛教之起源與開展
　（2）大乘佛法三要
7. 中國佛教簡介
　（1）佛教在中國
　（2）中國佛教的創立與特色
8.佛法的判攝與抉擇

 課程名稱：印度佛教思想史（上）
 授課教師：傳道法師
 上課時間：每週六晚上　7：30～9：20
課程簡介：（1）探求佛法宗本、特質，為信、解、行、證之所依。
　（2）明其流變過程，指出了抉擇取捨的標準。

 課程名稱：大乘佛法
 授課教師：藍吉富老師
 上課時間：隔週日   上午10：00～11：50　 下午 2：00～3：50
課程大綱： 1. 大乘與小乘    2. 菩薩道
 3. 五大菩薩　（觀音、文殊、地藏、普賢、彌勒）
 4. 般若波羅蜜多 ──般若經的核心思想
 5. 西方佛與東方佛 ──彌陀、阿　、藥師佛
 6. 淨土法門    7. 會三歸一與尋聲救苦：《法華》大意    
8. 彈偏斥小、嘆大褒圓 ──維摩與文殊    9. 華嚴境界與普賢行願
10.大乘戒學   11.禪波羅蜜與菩薩三昧
12.善財童子五十三參   13.三賢（十住、十行、十迴向）與十聖（十地）


人間淨土臨終關懷講座
講座日期：90年3月17、18日
報名地址：一如淨舍臨終關懷協會
　　　　　屏東縣竹田鄉六巷村溪邊
　　　　　11號　(08)7787170
　　　 ～報名表備索，額滿截止～


小東山妙心寺萬人萬緣護國梁皇法會緣起
　　本寺為弘揚佛法、淨化人心，長期以來即從事佛教教育、文化，及社
區教育的推廣，並參與社會、環保、生態等面向的關懷。

　　去年，在眾多因緣的助成及諸位善信的護持下，妙心文教大樓終於慶
成啟用了。為了讓她在未來的日子裡，得以持續發揮其社區教育的功能，
並勸募電視弘法基金，以利正法的法音宣流，本寺謹訂於國曆九十年一月
廿四日（農曆正月初一）起，啟建「萬人萬緣護國梁皇法會」五天，至一
月廿八日圓滿。敬請十方大德蒞臨指導，踴躍返寺共修，以熏修智慧、廣
植福田。願以此功德迴向法界，祈求國泰民安、社會繁榮。
　　謹此禮請　　並頌
吉祥如意

　　　　　　　　　　　　　　住持　傳道領眾作禮
附註：
　 法會項目：總功德主、副總功德主、功德主、副功德主、
　 　　　　　長生祿位、藥師燈、打齋、拔度等。
　 詳情請洽雲水堂（０６）３１１１０９９辦理
　 郵政劃撥帳號：０３３８８０８３　
　 戶名：小東山妙心寺（背面請註明參加項目）


活動預告

◎　　  妙心共修會　  　◎

時間：晚上7：30～9：00
地點：妙心寺大殿
日期：
1/  2（二）～1/  3（三）金剛寶懺
2/13（二）～2/14（三）藥師寶懺
2/20（二）～2/21（三）三昧水懺（上、中）
2/27（二）～2/28（三）水懺（下）　普門品

◎　　成長教育講座　　◎

時間：晚上7：30～9：30
地點：妙心寺大殿
※日期：90年1月6日（六）
　講師：蘇秋老師（公共電視製作人）
　講題：鄭成功登陸台灣第一個腳印？
※日期：90年2月3日（六）
　講師：張高評老師（成功大學中文系）
　講題：漫談宋代的理趣詩

◎　慈恩護法會90年度　◎
第一、二次聯誼暨慶生會

日期：90年1月  7  日（日）     
　　　90年2月  4  日（日）
時間：上午9：30開始
地點：妙心寺法緣堂
內容：1月7日中午圍爐，請事先報名
　　　，以便於準備餐點。
　　　～敬邀會員踴躍參加～

◎　　自然讀書會　　◎

聚會日期：1/5、1/19、2/2、2/16
聚會時間：週五晚上7：30～9：00
閱讀內容：台灣歷史圖說
主  持  人：環境佈道師台南地區成員
　　　　　～歡迎旁聽～

◎　　  電　腦　班  　　◎

　老師：張廣居老師
※班別：初級班
　時間：每週二晚上7:00～9:00
※班別：進階班
　時間：每週四晚上7:00～9:00

◎  　妙心假日兒童成長活  　　◎

期間；90 年 2 月 3 日至 6 月 16 日（額滿截止）
班　　  別　　時　　　　　　　　　間            對　　　象
圍棋入門班　每週六上午10:00～11:00　　          國小生　　　　　
圍棋初級班　每週六上午11:00～12:00　          　已學過入門基礎者
圍棋進階班  每週六上午 9:00～10:00              已學過初級班者　
美術班   Ａ 每週六上午 9:00～10:30              國小三～五年級　
美術班   Ｂ 每週六上午10:30～12:00              國小一～二年級　
美　語　班  每週六上午 9:00～10:30              認識 26 字母　　
兒童合唱團  每週六上午 9:30～10:30              國小生
彩虹讀書會  每月第二、四週之週六上午10:30～12:00國小一～二年級

    郵    撥：03388083 小東山妙心寺

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妙心雜誌 No. 61

目次

封面介紹

編輯室報告

迎接新紀元‧邁向ｅ世代

妙心法雨

中觀思想的實踐（上）

台灣佛教

《台灣佛教辭典》選刊

妙雲集導讀 21-32

宗教的類別──自然宗教、社會宗教、自我宗教

佛學譯粹

佛教泛論（二十）

自然生態

檜木在台灣的原鄉

藝文資訊

慶祝印順導師九六嵩壽出版消息

妙心寺元～二月份定期活動表

《中華佛教百科全書》光碟版即將問世

妙心寺九十年度成長教育講座

第四屆緬甸帕奧禪修營通啟

人間佛教研修院八十九學年度第二學期選課公告

人間淨土臨終關懷講座

小東山妙心寺萬人萬緣護國梁皇法會緣起

活動預告

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