沙門果經
導 讀
《沙門果經》是《長部》的第二部經，而《長部》則是組成巴利聖典之經藏的五大部的第一部。雖然我們沒有證據可以證明聖典編輯們依照任何教法的順序來排列諸經，但可以相當肯定的是他們認為《沙門果經》在樹立豐富的佛教方面扮演著重要的角色，因此把它放在佛陀所開示的整部經藏的第二位。緊隨著《梵網經》（Brahmajàla Sutta）之後，《沙門果經》完成了《梵網經》只作了開路的作用。若說《梵網經》可以恰當地形容為教法的重要序幕[1]，《沙門果經》則可以形容為首部最有教法內涵的經。
《梵網經》的主要作用是清除阻礙獲得正見[2]的觀念性及學識性的歪曲理論。《梵網經》的目的是編織一張具有六十二分類、能夠套住一切依靠自我及世間建立起來的憶測性見解的羅網。透過揭露這些「見鉤」──貪愛用來鉤住有情六根的見鉤──《梵網經》揭露建立在對人類處境的錯誤見解的一切學說及生命道路都是沒有結果的。
《沙門果經》準確地在《梵網經》停止之處接手，開示前一部經只是隱約地提到的訊息。《梵網經》擁有反面的任務，指出邪見的危險與無用，《沙門果經》則讚頌依正見修行的成果。它是佛陀對世界的宣言，宣佈他自己選擇及透過成立僧團而公開給世人的出家生活能夠在各階段帶來當下可見的利益。它透過戒清淨帶來的無可指責之樂而「初善」；透過心遠離五蓋而獲得殊勝的喜樂而「中善」；透過超越一切世間束縛而達到至上智慧的巔峰而「後善」。
《沙門果經》是佛陀的經藏之中，開顯組成佛法心要的次第修行的第一部經。在聖典裡，佛陀本身的獨一無二身份，即「道的發現者與導師」廣受讚揚：「他是未生之道的激生者、未產生之道的產生者、未宣說之道的宣說者、道的知見者、善巧於道者。」（《中部》108）透過開顯此清淨圓滿之道，佛陀為無數其他眾生打開了「不死之門」──導向解脫生死輪迴之苦、直達涅槃彼岸的道路。《沙門果經》對「八聖道分」這抽象詞語表示的道路，以更加具體的用詞來說明。它並非只是列出八聖道分，而是呈獻逐一向上的修行次第，把一個軟弱的凡夫轉變成戰勝一切心之煩惱的至上宗教勝利者。
根據聖典的用詞，這種次第的修行稱為「漸進學」（anupubbasikkhà）。正如佛陀本身所展望與開示，《沙門果經》全面地開顯在巴利聖典中所能找到的漸進學。首次出現於《沙門果經》之後，在整部經藏裡不斷重覆地提到該漸進學，有的只是少許的變化。僅只是《長部》，記載於《沙門果經》的基本結構就像一條紅線般地貫穿差不多所有在第一品中的經，只是為了配合情況而更改其方式。如是，在《阿摩畫經》（Ambaññha Sutta；《長部》經3）裡，漸進學的次第被用來解釋令人成為「人天最勝者」的智慧（vijjà也可譯為「明」）與善行（caraõa）兩種美德。在《種德經》（Soõadaõóa Sutta；《長部》經4）裡，該次第被分為屬於真正婆羅門的特徵的戒（sãla）與慧（pa¤¤à）這兩類。在《大獅子吼經》（Mahàsãhanàda Sutta；《長部》經8）裡，該漸進學被分為戒律、御心、智慧這三種成就。在《淨美經》（Subha Sutta；《長部》經10）裡，它被分為聖戒、聖定與聖慧。在其他部裡，尤其是《中部》，漸進學重覆地出現許多次，雖然比記載於《長部》的來得簡要。在陳述佛陀一生中的最後一段日子時，《大般涅槃經》（Mahà- parinibbàna Sutta；《長部》經16）時常提到世尊為眾比丘指導戒、定、慧，我們可以肯定當時佛陀的開示是和《沙門果經》裡所解釋的次第一樣。
經名已經提示該經將會澄清佛陀選擇的特別生活方式，也就是比丘的生活方式，而他則是至上的模範。Sàma¤¤a是從samaõa（沙門）這個字變化出來的抽象名詞，在此（英）譯為recluse（隱士），其詞根的含義則是「奮鬥」。「沙門」一詞原本好像是用於古印度許多勤修苦行的宗教尋覓者。然而，到了佛陀時代，該詞已毫無分別地被用來稱呼一切不屬於正統婆羅門的出家人。它包括嚴格地勤修極度堅苦的自我折磨苦行者，也包括認為觸摸女同修的柔軟身體沒有什麼錯的行腳者（參考《中部》45）；它包括懷疑宗教者及無神論者、神秘主義者及理論者，也包括純粹由於太多妄念而產生的愚痴學說的提倡者。他們在北印度的鄉間野外流浪，或隔絕在森林裡，在辯論堂裡互相辯論，或對以缽食來支持他們的村民開示；這些沙門組成印度社會階級以外的另一個個別階級。無論可見或不可見，他們的存在為那些沒有被世俗欲樂迷惑的人帶來一線希望，也為那些耽樂於欲樂的人帶來一個問號。
佛陀也是一位沙門，與他同時代的人稱他為「喬達摩沙門」；他的比丘弟子們也是沙門，跟其他擁有類似行為與生活的沙門有別地稱為「釋迦子沙門」。為了回答「沙門生活是否能夠帶來當下可見的成果」這個問題，（佛陀開示）《沙門果經》，向整體世俗世人解釋為什麼會有那麼多「良家子弟」（包括女子）選擇捨棄家庭、財富、親愛的人及階級，以便跟隨釋迦族聖者出家。對於那些已經習慣於世俗生活的人，捨離、自制、奮鬥與獨自修禪的出家生活是個不可理解的神秘。只要這種生活所能帶來的利益不清楚地顯示出來，這種神秘永遠解不開。佛陀這堂開示的目的是為世人解除迷惑，顯示那些真誠地過這種生活的人能夠獲得可以現證的個人真實利益。
在美麗的月圓夜，於寧靜的芒果園裡，向佛陀提出的「可否指出當下可見的沙門成果？」這個問題的重要性，遠遠超越了當時提出這個問題的情形。無論如何微弱，該問題顯示認同世俗生活之不足。它也顯示探討更高層次的成就的可能性。佛陀的回答在許多世紀裡不斷地回響，不單只告訴大家沙門生活擁有極大的成果，也顯示如果依法追求出家生活，其成果是與世俗快樂不同的。世俗快樂是短暫的，緊繫於貪欲及執取，求不得時則帶來憂傷；沙門果則導向脫離貪欲之不安，本身就足於解除我們對不會被破壞的安寧與快樂的渴求。
《沙門果經》是佛陀向阿闍世王開示的。阿闍世王是中印度的強國摩羯陀國的國王，當時該國已經開始侵佔鄰國，成為印度第一個帝國的核心。該經的歷史背景在它的序言裡只是簡略地提到，但註釋則為我們詳細地敘述其故事：阿闍世如何受到提婆達多的不良影響，篡奪公正的父王頻婆娑羅王的王位，把父王關進監牢，進而殺死他，使得自己過後飽受懊悔折磨。雖然知道這故事對於要理解該經並非必要，但卻能夠凸顯及加深感受開示該經的氣氛。若以對比來思惟，佛陀的開示和它的背景形成了一個令人心酸的強烈對比：一邊是佛陀所讚歎的出家生活、清淨戒、獨處及禪修；另一邊則是使得阿闍世弒父篡位的非法權力欲望、令他無法入眠的悔恨痛苦、導致他前往拜見世尊尋求安寧的渴望。
《沙門果經》應當是佛陀在晚年時開示的。觀察安詳寂靜的比丘僧團時，阿闍世王提及其兒子優陀夷跋陀地發出歡呼，這給與我們有關開示該經的更準確年代的提示。根據註疏，在佛陀開悟後的第三十七年，也就是七十二歲時，提婆達多才開始想要領導僧團。所以阿闍世王應當是在同一年篡位。執政之後，阿闍世王向其舅父波斯匿王宣戰，最後波斯匿王把女兒金剛公主（Vajirà）嫁給他而暫時平息了戰爭。優陀夷跋陀王子就是這項婚姻的結晶。因此，如果我們假設阿闍世王打仗、迎娶金剛公主、獲得該兒子一共用了至少三年的時間，那麼《沙門果經》應該是在佛陀一生的最後五年裡開示的。
在回答阿闍世王的沙門果問題之前，佛陀先問他以前是否曾經向其他沙門或婆羅門提出這個問題。國王說有，而他對自己與外道六師的會面之敘述，提供我們機會去了解公元前五、六世紀時，在恆河流域一帶的沙門的各種教理。這一節可視為是《梵網經》之任務的擴充，以另一個角度來探討各種邪見。其差別是，《梵網經》的目標是要徹底（羅網一切邪見），呈獻它對依靠自我及世間而產生的種種憶測的概論，《沙門果經》的範圍則比較小：它只著重於與佛陀同時代的外道導師之間的見解，而且也不把它們分類，而只依照它們的倡導者所說的記錄下來。
阿闍世王重述的外道六師之見解時常在巴利聖典裡被視為一體，雖然沒有證據證明佛陀曾經與他們之中任何一人會面。他們都好像是比佛陀年長，而且從形容他們為「一方教團之首、群眾之首等等」的慣用語（節2-7），他們在當時必定很有影響力且備受尊崇。西方學者稱他們為「異端六師」，但是由於他們並沒有宣稱自己信奉佛教或婆羅門教，因此不能視他們為在佛教或婆羅門教之中執持異端者。因此稱他們為「外道六師」會更加貼切。他們的見解都在婆羅門教廣大的範圍之外，也顯示在佛陀時代（人們）對正統婆羅門教的反應產生了思想之動盪。
雖然《沙門果經》中記載的外道六師之言論無疑是他們的信仰的一部份，但是在代代口誦相傳下來的過程裡，它們可能已經變得混淆不清了。除了佛教聖典之外，完全沒有其中四師之見解的資料。摘那教（Jaina）的聖典提供有關末伽梨瞿舍梨（Makkali Gosàla）及摘那教的創始者尼乾陀若提子（Nigaõña Nàñaputta）之見解的資料；這些資料確定《沙門果經》中有關末伽梨瞿舍梨之見解的資料大體上是正確的，但有關尼乾陀若提子之見解的資料則不準確。
雖然外道六師之教理的詳細處隱晦不明，但基本上從《沙門果經》看來就可知道每一種見解的概括特徵。名字時常排在外道六師的第一位的布蘭迦葉（Påraõa Kassapa）是「無作論」（akiriyavàda）的倡導者。正如經中所說，此見否定行業能夠產生果報，因而排除道德的功效。從第一眼看來這種見解似乎與阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Kesa- kambala）的唯物斷見是一體兩面，然而，聖典裡的其他地方顯示布蘭迦葉的教理和末伽梨瞿舍梨的教理有密切的關係，因此他的「無需道德可獲解脫論」並不屬於唯物論，而是一種宿命論。[3]
末伽梨瞿舍梨早期是尼乾陀若提子的同伴，後來分道揚鑣了，而成為在中世紀時才在印度滅亡的「邪命外道」（âjãvaka）的領導人。末伽梨瞿舍梨的主要教理的是認為整個宇宙過程都受到固定的命運控制。命運掌握了一切。在它的控制之下，每一個靈魂都必須在獲得解脫之前經歷一段固定的生死輪迴。人類的精進與意志完全沒有力量去改變這個過程，因此智者不能透過精進來縮短生死輪迴，愚者也不能透過放逸延長生死輪迴。末伽梨瞿舍梨的教理也包括特別詳盡的宇宙論，他的話舉出了其主要概念。它看來似乎並非純粹是宇宙萬物的列單，而是列出每一個靈魂在獲得解脫之前都必須經歷的境界。
阿耆多翅舍欽婆羅的教理明顯是唯物論，認為人根本就是他的身體。身體死亡毀壞就等於是該人完全滅盡，死後沒有心流繼續產生，也沒有業的果報。反之，波拘陀迦旃延（Pakudha Kaccàyana）倡議除了人的色法元素之外，也有個別不會毀滅的靈魂。波拘陀迦旃延從他認為靈魂不會毀滅的本質來推論道德：既然靈魂不會受到傷害或毀滅，認為有殺生的見解是站不住腳的。
尼乾陀若提子就是摘那教的創始者瓦達瑪那摩訶維拉（Vardhamàna Mahàvãra），雖然在他自己的傳承裡，他被認為是久遠以來代代相傳的倡導者之中最現代的一個。《沙門果經》中代表他的晦澀言論不能在摘那教典籍裡找到，但可以猜測為什麼記載於其他巴利經典裡（例如《中部》第14與101部經）、他更具代表性的見解並沒有在這裡提到。由於摘那教的領導人認同沙門生活的成果，以及宣稱他的教法能夠斷苦（雖然是佛陀否定的教理與修法），如果提及這些見解的話，就會導致此經不順暢。六師之中的最後一位薩若毘耶梨弗（Sa¤jaya Belaññhaputta）是多疑者。《梵網經》把他納入「永遠模稜兩可的人」或「反覆不定的人」，不能對於當時的主要理論課題持有堅定的立場。
在巴利聖典的其他地方，佛陀揭露這些見解肯定會導致的慘痛結果，但在《沙門果經》裡，佛陀完全不反駁它們。他就只讓阿闍世王宣佈他自己對它們的倡導者的不滿；想必那些倡導者不單只因為不能回答他有關沙門果的問題而令到他感到不滿，而且也因為他們的教理完全無法解除他因為良心不安而陷入的困境。
告訴佛陀他與外道六師的會談之後，阿闍世王重覆他原本提出的問題，此時佛陀接受了該問題，進而解釋當下可見的沙門果。在佛教名相裡，「沙門果」一詞是用來表示隨著證悟四種出世間道之後生起的四種聖果位。這些是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果及阿羅漢果（見《相應部》45:35/v.25）。然而，在《沙門果經》裡，佛陀並沒有用這一詞來代表當時阿闍世王可能不會明白的這種特別含義，而用它來代表選擇出家之人所能獲得的具體利益。
佛陀總共指出十四種漸次增上的沙門果。首兩種擁有可觸、世俗且外在的特徵，適合像阿闍世王這類慣於從個人利益的角度來衡量事物的人理解。第一個是有關皇宮裡的奴隸（第34節），他出家後就不需要再服從國王，反之可以獲得他以前的主人、一國之主的禮敬、善意招待及物質供養。第二個是有關平民（第37節），他出家後就不需要再繳稅及為國家工作，反之應當獲得國王禮敬。在此應當指出，這兩種沙門果是在其他宗教裡出家、遵守基本道德行為的人也能夠獲得的利益。它們並非佛教的專有特權。
雖然這兩種沙門果應當已經動搖了國王對自己的絕對權力的滿足感（於此它們作為非常有效的教學工具），它們並不能使得他感到完全滿意。面對著與他一樣是皇族出身、卻已捨棄皇族權益而去出家的喬達摩佛，面對著有許多皇族及婆羅門出身的比丘眾，想必他已經了解這些「良家子弟」出家的目的肯定比為了免除作為奴隸與繳稅更加崇高。因此他請佛陀指出比這兩種果「更殊勝與崇高」的可見之沙門果。回答時，佛陀開示漸進學，次第地指出沙門生活的更殊勝與崇高成果，也就是其教法中的珍寶。
十二種更殊勝的沙門果是四種禪那及屬於「明」（vijjà也就是「智慧」）的八種更高層次的智慧。然而，在開顯這些沙門果之前，為了確保能夠正確地領會它們的價值與重要性，佛陀必須解釋成就它們的原因。因此他的開示始於解釋必須善於培養的種子、根、幹及枝，以便沙門生活能夠帶來成就的收穫。
整個次第始於如來、圓滿覺悟之佛陀的出現，也就是使得世人有機會成就一切沙門果的不可或缺之條件（第41節）。（聖典）時常說到四種禪那與（除了第一種及最後一種之外的[4]）六種更高層次的智慧並非佛教專有，依自己的教法修行的其他宗教修行者也能夠證得它們。雖然這是正確的，但是如此有系統又能夠帶來更殊勝的成就的次第修行方法在其他地方是找不到的；而且以這修行次第作為導向解脫的工具是佛教專有的。因此，該經適當地以佛陀的出現作為十二種「更殊勝與崇高」之沙門果的先決條件。
對於佛陀的開示的反應，也就是走上正道的第一步，就是對如來產生信心。產生信心導致出家（第42-43節）。雖然佛陀廣泛地向出家及在家兩眾說法，而且
出家之後，漸次學的第一個階段是戒學。波提木叉（Pàtimokkha）裡的比丘戒條，以及律藏裡的其他更多戒條的目的，就是讓修行者能夠在身行及語行方面能夠自制，以此減弱它們的根，也就是心的不善傾向。《沙門果經》呈獻比丘戒的詳細分析，這分成三個部分，第一個部分（第45節）跟《中部》裡解釋的漸次學一樣，第二及第三部分（第46-62節）則屬於《長部》專有。這不單只顯示比丘被預期遵從的行為標準，也顯示佛陀時代的沙門與婆羅門沉迷其中的活動與生活方式。
隨著戒學而來的步驟包括漸次地自制。透過修行守護根門（indriyasa§vara第64節），弟子不單只學習控制自己不隨便回應所遇到的外境，也學習控制內心中根深蒂固的傾向，也就是貪欲與瞋恨各別對可喜與不可喜的事物的執取。這種致力於掌握心之運作的修行延續至更高層次的正念與正知（sati-sampaja¤¤a第65節）之修行，這種修行的目的是要在無數的一切日常生活的動作裡都能保持念念分明，以智徹知它們的究竟本質。這一節的註釋給與極有價值、有關正知之修法的詳細解釋。它把這種修行分為四個層面，以斯里蘭卡古代比丘修禪的故事來闡明第三種正知，即屬於禪修的正知。註釋與疏鈔都詳盡地解釋第四種正知──無痴正知──採用阿毗達摩對諸法的分析，以顯示應該如何理解經中所提及的種種動作，不視它們為有自我的動作，而純粹是沒有自我控制、互相依靠的名色現象。知足（santosa第66節）這一項條件圓滿了比丘的初階修行，給與他追求解脫必備的素質：少欲、簡樸、易護持、堅忍及精進。
註釋把作為初階修行的持戒、守護根門、正念與正知、知足稱為想要成就更殊勝的沙門果之人的「四種資糧」。受到良好培育的這四種資糧提供獨處的穩固基礎，如此比丘就能去寂靜處精勤地投入於禪修之中。精進禪修開始階段的任務是去除五蓋，佛陀稱它們為五種阻礙定力、削弱智慧的心之污染。佛陀以五個鮮明的譬喻來闡明它們，註釋則更進一步地解釋它們（第67-75節）。
根據經文，更殊勝的沙門果始於初禪。然而，經文也說明每一項導向禪那的初階修行都有各自當下可見的利益。因此，戒學給與比丘道德上的安全感，使得他們能夠體驗無可指責之樂（anavajjasukha）。守護根門則產生不受貪瞋污染之樂（abyàsekasukha）。正念與正知則涵蓋地、清晰地覺知一切動作，使得修行者能夠保護內心的安寧。知足使得他能夠像鳥一樣只帶著雙翼自由自在地去任何地方。透過去除五蓋就會生起愉快，進而次第地產生喜悅、輕安、快樂及定力（第76節）。[5]
若去除五蓋之後產生的定力再加以提昇，就能成就初禪，也就是第一種「更殊勝」的沙門果。當每一種禪那受到掌握與超越之後，就能成就更上一層的禪那，也就是比之前「更殊勝與崇高」的沙門果（第77-84節）。雖然諸禪還是世間的成就，並非屬於佛教專有，也不能確保證悟，但是從佛陀一貫地把它們包括在漸次學裡這一項事實，它顯示（我們）不能以它們可能會導致沉迷於禪悅而脫離正道的理由來排除它們。即使它們不是證悟出世間道果的必備條件，佛陀稱讚且鼓勵（我們培育）它們，以作為體驗當下可證的涅槃之樂的前奏，也作為一種強力工具，以便獲得有助於開展智慧的定力。
對於每一種禪那，佛陀都以能夠繪畫出其細微差異、且極其優美的譬喻來闡明。這一連串延續至接下來的沙門果的譬喻把經文所述的高層次精神體驗以日常生活的影像具體地表現出來。這些既豐富且優美的譬喻把《沙門果經》的氣氛提昇至它們所產生的高度歡喜讚歎。
通向解脫最直接的道路是略過禪那而直接培育觀禪以證悟出世間道。然而，在這部經裡，佛陀想要給予廣泛的開示，包含出家生活所能獲得的一切殊勝利益。因此佛陀不純粹以觀智及出世間道來解釋慧學，而以慧學作為題目來解釋已經精通所有四禪者所能證得的各種更高層次的智慧。這些智慧一共有八種，其中作為一組的六種稱為「上等智」（abhi¤¤à或稱為「神通」）。在經典裡，這些智慧時常同時被提到，被視為是佛教修行的目標。有時在這一組另外加上兩種智慧，這兩種較少以它們自己的名稱出現，但在這部經裡則比人們所熟悉的這一組先出現。第一種就是觀智（vipassanà¤àõa）。在比較簡要的開示裡，這一項時常間接地包括在第六種上等智裡，因為它是導向漏盡的工具。然而，在此它被分開作為個別的智慧，也是慧學階段的第一種沙門果（第85-86節）。
意生身智（第87-88節）是一種神通，能夠依照原有的色身變化出另一個色身。這種神通也被列為個別的沙門果，排在佛陀常說的六種上等智（第89-98節）之前。對沙門果的整個長篇開示最終在說到漏盡智時達到巔峰（第99-100節）。這是阿羅漢道產生了阿羅漢果，在一切漏完全滅盡時證得的心解脫與慧解脫。以此，我們達到了佛陀教法的最終目標，其他一切沙門果所舖下的道路就是為了通向這一個沙門果。因此，佛陀以「再也沒有比這種更殊勝與崇高的其他沙門果了」這一句話來結束其開示。
在這開示之後，深受感動的阿闍世王歡喜讚歎佛陀開示之法，接著歸依了三寶，自誓為佛陀的在家信徒。這項反應給與註釋機會插入一小篇論文來解釋歸依的廣泛重要性，因為它是人們踏入佛法之道的第一步。
國王接著向佛陀透露自己犯下的弒父罪行，佛陀也接受其懺悔，以便該國王在未來能夠自制。阿闍世王離去之後，佛陀向諸比丘解釋，如果該國王沒有殺死父親，當他坐著聽聞該部經時，他就能夠獲得法眼，證悟須陀洹道果。然而阿闍世王的未來將會完全不一樣。根據記載，雖然他跟佛陀討論了佛法，但是他還是繼續其擴大領土的政策，直到他被自己親愛的兒子優陀夷跋陀殺死。註釋說，由於犯了弒父的罪行，他投生到地獄裡，但在久遠的未來他將會證悟辟支菩提而達到般涅槃。
[1] 參考菩提比丘編譯的《梵網經及其註疏》（The Discourse on the All-Embracing Net of Views:
The Brahmajàla Sutta and Its Commentaries），佛教出版協會（Buddhist Publication Society）出版。
[2] 正見是八聖道分的第一道分，也是成就其餘道分的先決條件
[3] 在《增支部．六集》（A.6:57/iii.383-384）裡，末伽梨瞿舍梨的六種人理論被說是屬於布蘭迦葉的教理，而且把末伽梨瞿舍梨列為最高級的人。在《相應部》（S.22.60/iii.69及S.46:56/v.126）裡，布蘭迦葉否定因緣的教理與末伽梨瞿舍梨所說的完全一樣。
[4] 譯按：第一種上等智是觀智，最後一種則是漏盡智。請參考第100節的註釋。
[5] 它們各自的巴利文是pàmojja, pãti, passaddhi, sukha, samàdhi。