《道德經》與《法句經》分別為老子與佛陀最直接的思想精華。兩書同 為格言式之詩歌文體，文字簡潔，寓意深奧，同為解說宇宙人生的道理，寫 出人類真正的道德依歸，老子稱「道」，佛陀說「法」，兩書各自蘊涵兩位 偉哲之思想精髓，且多「不謀而合」之處。（留待下節討論）
第一節 兩書之特色 此兩部中、印哲學名著，相異之處約可歸納如下數點： （一）文體方面：《法句經》以「偈頌」構成，多半是四句一偈，間或有六 句一偈，或六句以上的，雖未用韻，卻具節奏感，便於誦讀並富有感化激發 力量。《道德經》之文為簡明之「經」體（註一）
，雖多三言、四言之表達 ， 讀之朗朗上口，卻不似《法句經》之整齊劃一，應屬文辭優美之散行。
（二）作者方面：《法句經》之內容「樸質親切之中義蘊豐富，其為當年 佛說之實錄可無疑也。」（註二）
且佛陀之生平（公元前565～485年），歷 史文獻記載詳盡，亦有經典可資查考。至於《道德經》之作者，由於史料不 足，老子究竟是誰，一直是學術上眾說紛紜的懸案。只能推究應是戰國中前 期人（公元前三八九或三六七左右。）
（三）著書之緣起：《法句經》之每一偈頌皆有其宣說因緣，為誰而說，於 何時、何地說，經上均列載詳備。南傳《法句經》之譬喻故事，其情節內容 、人、時、地，迄今仍可經由其他經典獲得印証。北傳《法句經》之故事， 譯者多已將其本土化，添加神話色彩，但故事大綱大抵仍大同小異，是佛學 的入門書，最重要的佛法思想都包括在裡面。《道德經》沒有故事之敘述， 亦總有其著述之緣由。 （１）老子提倡「自然、無為」是針對統治者強作妄為之禍害而發的。著 書立說之最大動機，即是極力呼籲為政要「無為」。 （２）《道德經》云：「致虛極，守靜篤」（第十六章）提出這「虛、靜 」觀念的背景是 （a） 他看到當時統治階層的縱慾生活，追逐聲色之娛，因此他警告說 ：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳聘畋獵令 人心發狂。」（第十二章） （b） 他目擊當時統治者重稅、嚴刑之擾民，所以一再呼籲為政要「清 靜」，勿干擾民安。這是針對為政者之弊端而發的。 （３）為了消除人類社會的爭端，老子提出「守柔、不爭」，《道德經》 云：「弱者道之用。」（第四十章）「柔弱勝剛強。」（第三十六 章）。更以水為喻：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。」 （第七十八章）。「上善若水，水善利萬物而不爭。」（第八章） 。水具有居下、不爭、利物的特點，人生態度也應如此，要能處下 、不爭而利民。
《法句經》之漢譯本收入大藏經的竟達四種之多，此為其它經典所未曾 見，比之《道德經》古今爭相作解注釋者不下五百餘家，足見兩書受中國重 視之程度，更甚者，兩書迄今分別有許多先進國家之譯本，同為世界各國所 熱烈推崇，兩書之重要性可見一班，且益足彰顯世人仰道慕道，企求心靈上 的解脫之殷切。
（註 釋）：
- （註一）：參見馮友蘭《中國哲學史》p.210。
- （註二）參見呂澂《佛學論著選集》卷二＜法句經講要＞ 第二冊p.643
壹、《法句經》對中國佛教的影響 《法句經》之流傳，根據三國譯經名家支謙《法句》序說：「《法句經 》別有數部，有九百偈，或七百偈，及五百偈。」又說：「近世葛氏，傳七 百偈。」，從這兩段序文看來，在支謙以前，中國已有傳譯七百偈本，然譯 經史上殆無可考、直至支謙等翻譯《法句經》，後相繼有西晉法炬，法立共 譯《法句譬喻經》，姚秦竺佛念等共譯《出曜經》，宋天息災譯《法集要頌 經》等，一部佛經而有多種譯本，這在其它經典尚屬罕見，並且品目由原有 的二十六品增加到三十三品、三十九品不等，由此可間接窺知中國人對《法 句經》之喜好。
第三節 兩書對中國佛教的影響 《法句經》對佛學的影響相當大，呂澂於《法句經講要》云： 「自上座化地以次，至說一切有部，東西各派學說，無一不與《法句》 相涉，且皆視《法句》與三藏並重，時或過之。我國道安法師序十四卷《鞞 婆沙》亦嘗言之，蓋有聞於當時譯師所述也。又學者每以三藏難能遍讀，不 若《法句》之簡約易持，因而重視特甚。即以傳來漢土之佛學言，自漢魏至 南北朝，亦無有不被《法句》之影響者。」（註一）
《法句經》的內容組織，很簡單扼要的提示佛教的重要真理，且多為實 際道德之教訓，是故有人譽為「佛教倫理道德的珠玉篇」，在文體表達上， 《法句經》以便於朗朗上口的四言一句或五言一句之偈頌形式展現，記憶容 易，且意義深長切要，後來又加上一些本土化故事，添染一些神話色彩，使 中國人易於接納。玩味其文，樸質親切，體其義蘊，簡約易持。凡此種種， 或許是中國人所以偏好《法句經》的原因。
貳、《老子》對中國佛教之影響 佛教不是中國土生土長之宗教，而是外來品。凡一外來之新理論，要為 其本土人所接受，總不免有種種困難與隔閡。佛教既是外來宗教，要想在中 國生根發展，必須摧毀層層障礙，適合於中國的思想傳統，方能為人們所了 解，進而欣然接納，探討其受《老子》之影響，可歸納為如下三點： 一、結合神仙方術思想 在中國史料中，有關佛教傳入中國的初期記錄，當以《魏略》（註二） 傳述大月氏王的使者伊存曾為佛門弟子景廬口授浮屠（註三）經義，以及《 後漢書》卷七十二楚王英傳中，歷敘楚王英崇佛的事蹟較為信實。前者為西 漢哀帝元壽元年（西元前2年）之事。後者發生於東漢明帝永平八年（西元 65年），明帝曾將楚王英為贖罪而獻納的三十九匹絹退還，並命其將此充作 供養居家信徒、優婆塞或出家者沙門所需的資金，傳中有「楚王英崇尚黃老 與浮屠，潔齋三月後向神立誓。」之句。
楚王英將異國聖者佛陀與中國聖人黃帝、老子並列奉祀，充分顯示在他 的觀念中，黃老與佛陀是互通而不矛盾的。司馬遷《史記》稱： 「蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也。」 可見當時老子就是一位開啟長生不老神仙思想契機的聖人。而楚王英必 已體會黃老的神仙之道，察覺其與歷久彌新的佛陀教法並不牴觸，故而一併 敬祀之。當其時，佛教寂然無所聞見，僅為方術之一而流行民間，獨與異族 有接觸者，如博士弟子景廬，及好奇之士，如楚王英等，乃有稱述。故湯錫 予曰： 「兩漢之世，鬼神祭祀，服食修練，托始於黃帝、老子。採用陰陽五行 之說，成一大綜合，而漸演為後來之道教。浮屠雖外來之宗教，而亦容納為 此大綜合之一部分。自楚王英至桓帝，約一百年，始終以黃老、浮屠並稱， 其時佛教之性質可推想也。」（註四）
早期傳入中國之佛教，亦將「佛」描繪成與方士們講的神仙一樣。如 袁宏《後漢記》所述： 「佛身長一丈六尺，黃金色項中佩日月光，變化無方，無所不入，故能 道百物而大濟群生。」
由此而知，漢代人所理解的佛與方士們所謂的神仙幾乎無甚差別。
二、融通道家哲學思想 漢初司馬談《論六家要指》以黃老之清靜無為曰「道家」，《史記．封 禪書》已稱方士為「方仙道」。東漢王充《論衡．道虛篇》以辟穀養氣神仙 不死之術稱為「道家」。當時漸行流布之佛教亦附於此種道術。《四十二章 經》自稱佛教為「釋道」，為「道法」，而學佛則曰「為道」、「行道」、 「學道」。
對於佛教所宣揚之「涅槃」、「寂靜」與一切皆空之思想，當時常以 老子「虛無」、「無為」之思想解釋。如東漢延熹九年（西元一六六年）， 山東天文陰陽學者襄楷趕赴洛陽，上書桓帝，奏文曰： 「又聞宮中立黃老、浮屠之祠。此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲 去奢。今陛下嗜欲不去，殺罰過理，既乖其道，豈獲其祚哉？」（註五）
正是將老子思想與佛教思想等量齊觀者。
牟子《理惑論》作於漢末（註六），文中對佛教之論說，反映了佛教初 傳中國時期的漢代佛教思想。依牟子所言，佛教與老子之無為思想乃完全一 致。《理惑論》云： 「佛與老子，無為志也。」 牟子於《理惑論》序文曰： 「老子絕聖棄智，修身保真，萬物不干其志，天下不易其樂，天子不得 臣，諸侯不得友，故可貴也。於是銳志於佛道，兼研老子五千文。」 對於佛道之「道」則解釋如下： 「問曰：何謂之為道，道何類也？牟子曰：道之言導也。導人至於無為 ，牽之無前，引之無後，舉之無上，抑之無下，視之無形，聽之無聲，四表 為大，蜿蜒其外，毫釐為細間關其內，故謂之道。」（《理惑論》）
牟子之意，佛道之「道」乃一種無為、無形、無聲之「理」，實則是用 老子有關「道」之論說以解釋佛教。又曰： 「佛道崇無為，樂施與，持眾戒，兢兢如臨深淵。」（《理惑論》） 袁宏《後漢記》亦曰： 「沙門者，漢言息也。蓋息意去欲，而歸於無為也。」 「無為」乃「涅槃」之古譯，而其義實出於《老子》。黃老之學本尚清 靜無為，所謂順乎自然也。所謂順乎自然則不溢其情，不淫其性，歸真返樸 ，省慾去奢。至於牟子對「佛」的理解，猶如中國傳統之伸仙一般， 牟子曰： 「佛者，謚號也，猶名三皇神，五帝聖也。佛乃道德之元祖，神明之宗 緒。佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方， 能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，不污不染，在禍無殃，欲行則 飛，坐則揚光。故號為佛也。」（《理惑論》）
依牟子之見，佛是一位能分身散體、能小能大、能隱能彰、蹈火不燒、 履刃不傷而幻化無窮之神仙。
然則「佛」與方士的神仙究竟有所不同。方士們宣稱辟穀養氣，長生不 死。而佛教宣揚「輪迴報應」之說，對於人之形體則認為「無常的」、「生 必當死」，牟子云： 「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳。身譬如五穀之根葉，魂神如五穀之種 實。根葉生必當死，種實豈有終亡，得道身滅耳。《老子》曰：『吾所以有 大患，以吾有身也，若吾無身，吾有何患﹖』又曰：『功成，名遂，身退， 天之道也。』」（《理惑論》）
又引《老子》，曰： 「天地尚不得久，而況人乎﹖」 此《理惑論》對方士們「長生不死」之觀念持反對態度，故牟子曰： 「雖讀神仙不死之書，抑而不信，以為虛誕。」（《理惑論》） 對於大乘空宗所宣揚「一切皆空」之思想，當時人則用老子「虛無哲學 」來加以解釋。如： 「（佛教）有經數十萬，以虛無為宗，包羅精粗，無所不統，善為宏闊 勝大之言，所求在一體之內，而所明在視聽之外，世俗之人以為虛誕，然歸 於玄微深遠，難得而測。」（袁宏《後漢記》）
所謂「虛無為宗」，實則以老子「虛無玄旨」來理解「一切皆空」之大 乘空宗。因此，東漢靈帝時異國名僧支婁加讖以及獻帝時支謙等人在翻譯大 乘空宗《般若經》時，即用老子「本無」思想以解釋佛學之「真如」，如： 將《道行般若經》的《真如品》譯為《本無品》即是。
三、援引老莊、使佛教玄學化 漢魏之交，社會經濟制度起了很大變化，社會意識形態亦隨之發生變化 ，經學之統治地位漸漸削弱，玄學開始抬頭，玄學即道家之學也。三國時， 何晏、王弼對於道家之學說，頗能作較有系統之講述。《晉書．王衍傳》曰 ： 「魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為為本 。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢 者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。」（《晉書》卷 四十三）
南北朝時，中國思想界又有大變動，蓋於是時佛教思想有系統的輸入， 而中國人對之亦能有甚深了解。漢魏至南北朝，道家之學極盛。談玄之士多 覺老莊之學與佛學本無二致，故當時多有以莊學講佛學者，般若學隨即盛極 一時。因此，當時一些有名的佛教般若學者，大都亦為老莊學者。例如，著 名的僧人慧遠，《高僧傳》曰： 「釋慧遠本姓賈氏。鴈門樓煩人也。......少為諸生，博綜六經，尤善 老莊。」（《慧遠傳》） 青年佛學家僧肇： 「每以莊老為心要，嘗讀老子《道德章》。（《高僧傳．釋僧肇傳》） 名僧竺法深： 「優游講席三十餘載，或暢方等，或釋老莊，投身北面者，莫不內外兼 洽。」（《高僧傳．釋竺道潛傳》） 他們常用老莊思想引為連類，以解釋佛經，使外來的佛經能為中土人士 所接受。《慧遠傳》記載說： 「年二十四便就講說，嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧， 遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。」（《高僧傳．慧遠傳》） 道安講佛經時，亦常以當時所謂「三玄」中之言比附佛經中之義理。道 安《安般經注序》云： 「安般者，出入也。道之所寄，無往一因；德之所寓，無往不託。是故 安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之 別。階差者，損之又損之，以至於無為。級別者，忘之又忘之，以至於無欲 也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物。無事 而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼開物者，使天下兼忘我也。彼我 雙廢者，寄於唯守也。」（曾佑《出三藏記集》）
「安般」譯言「息」，即呼吸。佛法修行之方法中，有「不淨觀」，即 於坐禪時觀身體不淨，即此所說「四禪寓骸以成定」也。有「持息念」，即 於坐禪時注意呼吸，此即所謂「安般寄息以成守」也。文中「損之又損」 《老子》之言，「忘之又忘」，《莊子》之意，「開物成務」《周易》之文 。此用「三玄」比附佛學也。
由此可知，老子哲學對於兩晉時期之佛教哲學，亦有相當深遠影響。自 此以後，以至宋初，中國之第一流思想家，皆為佛學家。佛學本為印度之產 物，但中國人講之，多將其加入中國人思想之傾向，以使成為中國之佛學。
（註 釋）：
- （註一）參見呂澂《佛學論著選集》卷二＜法句經講要 ＞ 第二冊p.643
- （註二）《魏略》一書已佚。這一材料出自《三國志．魏志》 斐松注引魚豢撰《魏略．西戎傳》的記傳。
- （註三）浮屠─即「佛陀」的譯音。
- （註四）參考湯錫予《漢魏兩晉南北朝佛教史》
- （註五）參考《後漢書．襄楷傳》
- （註六）《理惑論》收錄在僧祐《弘明集》卷一湯錫予 《漢魏兩晉南北朝佛教史》P.76：「牟子之真偽，為 東西學者所聚訟。.....而其序文所載史事，不但 與史書符合，且可補正史之闕」今採之。