第一章 佛教的宗教態度



細節: 人類的地位是至高無上的 —— 人應當自作皈依 —— 責任自負 —— 自由思想 —— 懷疑 —— 寬大為懷 —— 佛教到底是宗教呢?還是哲學? —— 真理不需要標籤 —— 重點卻在「見」、知與瞭解上,而不在信(相信)上 —— 凡所教誡不是供執取的 —— 木筏的譬喻 —— 純粹的臆想只能製造莫須有的問題 —— 實踐的態度 —— 受傷者的譬喻 (箭喻經)


在所有的宗教創始人中,佛(假使我們也可以用世俗所謂的宗教創始人來稱呼他的話)是唯一不以非人自居的導師。他自承只是一個單純的人類;不若其他宗教的教主,不是說以神靈自居,或自詡為神的各種化身,要不就是自命受了聖靈的感動。佛不但只是人類的一員,而且他也從不自稱曾受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就、及造詣,完全歸功於人的努力與才智。人,而且只有人才能成佛。只要他肯發願努力,每個人身內都潛伏有成佛的勢能。我們可以稱佛為一位卓絕群倫的人。因為他的「人性」完美至極,以至在後世通俗宗教的眼光中,他幾乎被視為超人。

依照佛教的看法,人類的地位是至高無上的。人是自己的主宰,在他上面再沒有更高級的生靈或力量,可以裁決他的命運。

「人應當自作皈依,還有誰可以作他的皈依呢?」 [註1-01] 佛曾經這樣說過。他訓 誡他的弟子們,當自作皈依,切不可向任何人求皈依或援手。 [註1-02] 他教導、鼓勵、激勸每一個人要發展自己,努力自求解脫;因為人的努力與才智,足可以自解纏縛。佛說:「工作須你們去做,因為如來 [註1-03] 只能教你們該走的路。」 [註1-04] 我們把佛叫做「救主」,意思是說,他是發現以及指點我們解脫之道——涅槃——的人而已。這道還是需要我們自己去踐履的。

在這條責任自負的原則下,佛的弟子們是自由的。在《大般涅槃經》中,佛說他從不想到約束僧伽(和合僧團) [註1-05] ,他也不要僧伽依賴他。他說,在他的教誡中,絕無秘密法門。他緊握的拳中,並沒有隱藏著東西。換言之,他一向沒有什麼「袖中秘笈」。 [註1-06]

佛准許他的弟子們自由思想,這在宗教史中是向所未聞的。這種自由是必要的,因為,根據佛的話,人類的解脫全賴個人對真理的自覺,而不是因為他順從神的意旨,行為端正,因此靠神或其他外力的恩典,而得到解脫以為酬傭。

佛有一次到憍薩羅國一個叫做羇舍子的小鎮去訪問,那鎮上居民的族姓是迦摩羅。他們聽說佛來了,就去拜見他,向他說:

「世尊,有些梵志和出家人來到羇舍子,他們只解說弘揚他們自己的教義,而蔑視、非難、排斥其他教義。然後又來了其他的梵志出家人,他們也同樣的只解說弘揚他們自己的教義,而蔑視、非難、排斥其他教義。但是對我們來說,我們一直都懷疑而感到迷茫,不知道在這些可敬的梵志方外人中,到底誰說的是真實語,誰說的是妄語。」

於是,佛給了他們如此的教誡,在宗教史上也是獨一無二的:

「是的,迦摩羅人啊!你們的懷疑、你們的迷茫是正當的;因為對於一件可疑的事,是應當生起懷疑的。迦摩羅人啊!你們要注意不可被流言、傳說、及耳食之言所左右,也不可依據宗教典籍,也不可單靠論理或推測,也不可單看事物的表象,也不可溺好由揣測而得的臆見,也不可因某事物之似有可能而信以為實,也不可作如此想:『他是我們的導師。』迦摩羅人啊!只有在你自己確知某事是不善、錯誤、邪惡的時候,你才可以革除他們......而當你自己確知某事是善良的、美好的,那時你再信受奉行。」 [註1-07]

佛所教的尚不只此。他告訴他的比丘們:弟子甚至須審察如來(佛)本身。這樣,他才能充分地相信他所追隨師尊的真正價值。 [註1-08]

根據佛的教誨,疑是五蓋 [註1-09] 之一,能覆蔽人心,使不得如實見到真理,並能障礙一切進步。疑卻不是一種罪惡,因為在佛教理沒有盲信這一條。事實上,佛教裡根本就沒有其他宗教裡所謂罪的觀念。一切惡法的根本是無明與邪見。不可否認的是:只要有疑、迷惑、意志不堅定,就不可能有進步。但同樣不可否認的,在沒有確實明瞭之前,疑是一定存在的。可是想求進步,就絕對必須祛除疑惑;而祛除疑惑,又必須確實明瞭。

叫人不懷疑,叫人必須要信,是沒有道理的。僅僅說一聲「我相信」,並不能表示你已有了知與見。一個學生做數學題目的時候,到了某一階段,他不知道該怎麼演算下去。這時他就生起疑慮和惶恐,只要此疑不除,他就不能進步。想進一步演算下去,他就必須解除疑惑。解除疑惑的門徑很多,僅靠說一聲「我相信」或「我不懷疑」,並不能解決問題。強迫自己去相信與接受某些不瞭解的事物,是政治,不是宗教,也不是睿智。

佛為了祛疑解惑,素極熱切。就在他圓寂前幾分鐘,他還數度要求他的弟子們,如果他們對他的教誡仍有所疑的話,應向他提出問題,而不要到後來再後悔沒有把這些疑問搞清楚。可是他的弟子們都沒有出聲。那時他所說的話極為感人。他說:「假使你們因為尊敬你們的師尊而不肯提出問題的話,甚至有一個人肯告訴他的朋友也好。」(這意思就是說:他可以將所疑的告訴他的朋友,而由後者代替他向佛陀發問。) [註1-10]

佛不但准許弟子們自由思考,他的寬大為懷,尤令研究佛教史的人吃驚。有一次,在那爛陀城,佛接見了一位有名而富有的居士,名叫優婆離。他是耆那教主尼乾若提子(摩訶毘羅 [註1-11] )的在家弟子。摩訶毘羅親自選派他去迎佛,和佛辯論有關業報理論方面的某些問題,想將佛擊敗,因為在這些問題上,佛的觀點與尼乾若提子有所不同。可是出乎意料之外,討論論的結果,優婆離卻相信佛的觀點是對的,他老師的看法反而錯了。所以,他就求佛收他做佛的在家弟子(優婆塞)。但佛叫他不要急著作決定,要慎重考慮一番。因為「像你這樣有名望的人,審慎考慮是要緊的。」當優婆離再度表示他的願望的時後,佛就要求他繼續恭敬供養他以前的宗教導師們,一如往昔。 [註1-12]

在西元前三世紀頃,印度的佛教大帝阿輸迦(阿育王),遵照佛陀寬容諒解的模範,恭敬供養他廣袤幅員內所有的宗教。在他雕刻於岩石上的許多誥文中,有一則原文至今尚存,其中大帝宣稱:「不可只尊敬自己的宗教,而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教,這樣做,不但可幫助自己宗教的成長,而且也對別的宗教盡了義務。反過來做;則不但替自己的宗教掘了墳墓,也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人,當然是為了忠於自教,以為『我將光大自宗』,但是,相反的,他更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此,和諧才是好的。大家都應該諦聽,而且心甘情願地諦聽其他宗教的教義。」 [註1-13]

在此,我們要加一句話,就是:這種富於同情、了解的精神,在今天不但應當適用於宗教方面,也適用於其他方面。

這種寬容與了解的精神,自始就是佛教文化與佛教文明最珍視的理想之一。因此,在兩千五百多年漫長的佛教史中,找不到一個佛教迫害他教的例子。佛教也從來不曾因為弘法或勸人信佛而流過一滴血。它和平地傳遍了整個亞洲大陸,到今天已有了五億以上的信眾。任何形式的暴力,不論以什麼為藉口,都是絕對與佛的教誡相違背的。

有一個時常被提起的問題:佛教到底是宗教呢?還是哲學?不管你叫它做什麼,都無關宏旨。佛教仍然是佛教,不論你給它貼上什麼樣的標籤。標籤是不相干的。我們將佛的教誡稱為「佛教」,也沒有什麼特別的重要性。人們為它所取的名字,是不關緊要的。

名字有什麼相干? 我們叫做玫瑰的,
叫任何別的名字, 仍然一樣的芬芳。

同樣的,真理不需要標籤。它既不是佛教的,也不是基督教的、印度教的、或是回教的。它不是任何人的專利品。宗教的標籤,只是獨立瞭解真理的障礙。它們能在人們心中產生有害的偏見。

這不僅再與理性和心靈有關的事情為然。即使在人與人的關係間,亦復如是。舉例來說,我們遇到一個人,並不把他看成人類,而先在他身上加上一個標籤,好比英國人、法國人、德國人、或是猶太人,然後將我們心中與這些名稱有關的一切成見,都加在此人身上。實際上,這人可能不含有絲毫我們所加於他身上的種種屬性。

人類最喜歡有分別性的標籤,甚至將各種人類共同具有的品性與情感也都加上了標籤。因此,我們常常談到各種「商標」的慈善事業:好比佛教慈善事業,或者基督教慈善事業,而藐視其他「商標」的慈善事業。可是慈善事業實在不能分宗派;它既非基督教的、佛教的、印度教的、也非回教的。一位母親對子女的愛,既非佛教的,也非基督教的;它只是母愛。人類的品性與情感如愛、慈、悲、恕、忍、義、欲、憎、惡、愚、慢等,都用不著宗教的標籤;它們並不專屬於任一宗教。

對於尋求真理的人來說,某一思想的來源是無足輕重的。研究某種思想的源流及演變是學術界的事。事實上,如果單為了明瞭真理,甚至不需要知道這教義是否為佛說,或是他人所說。要緊的是瞭知與澈見真理。在巴利藏《中部》第一四零經中,有一則很重要的記載,可資佐證。

有一次,佛在一個陶工的棚屋裡度過一夜。在這棚屋裡,先到了一位年輕的出家人。 [註1-14] 他和佛陀彼此並不相識。佛陀將這出家人端詳一遍,就這樣想:這年輕人的儀態舉止都很可喜,我不妨盤問他一番。於是佛就問他:「比丘啊! [註1-15] 你是在誰的名下出家的?誰是你的導師?你服膺誰的教誡?」

「同修啊!」那年輕人回答說:「有一位名叫喬答摩的釋迦種後裔,離開了釋迦族做了出家人。他的聲名遠揚,據說已得了阿羅漢果,是一位覺行圓滿的尊者。我是那位世尊名下出家的。他是我的師傅,我服膺他的教誡。」

「那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者,現在住在那裡呢?」

「在北方的國土中。同修啊!有一個城市叫做舍衛。那位世尊、阿羅漢、覺行圓滿的尊者,現在就住在那裡。」

「你見過他嗎?那位世尊,如果你見到他,會認識他嗎?」

「我從來沒見過那位尊者。假使我見到他,也不會認識他。」

佛知到這不相識的青年是在他名下出家的。他不透露自己的身份,說道:「比丘啊!我來將法傳授與你吧。你留神聽著!我要講啦!」

「好的,同修!」年輕人答應道。

於是,佛為這年輕人講了一部極其出色解釋真理的經。(這經的要領,以後再行交代。) [註1-16]

一直到這部經講完之後,這名叫弗加沙的年輕出家人才恍然大悟,原來那講話的人正是佛陀。於是他站起來,走到佛陀跟前,匍伏在世尊足下,向世尊謝罪,因他不明就裡,竟把世尊叫做同修。 [註1-17] 然後他請求世尊為他授戒,准他參加僧伽。

佛問他有沒有準備衣和缽。(比丘應備三衣一缽,缽是用來乞食的。)弗加沙回說沒有。佛說如來不能為沒有衣缽的人授戒。弗加沙聞言就出去張羅衣缽,但不幸被一隻母牛角觸致死。 [註1-18]

後來這噩耗傳到佛處。佛即宣稱弗加沙是一位聖者,已經澈見真理,得不還果,在他再生之地,即可得阿羅漢果 [註1-19] ,死後永不再回到這世界來。 [註1-20]

這故事很清楚地說明弗加沙聽佛說法,就瞭解佛所說義,他並不知道說法的是誰,所說的是誰的法卻見到了真理。只要藥好,就可治病。用不著知道方子是誰配的,藥是那裡來的。

幾乎所有的宗教都是建立在「信」——毋寧說是盲信——上的。但是在佛教裡,重點卻在「見」、知與瞭解上,而不在信(相信)上。巴利文佛典裡有一個字 saddha (梵文作śrāddha),一般都譯作「信」或「相信」。但是saddha 不是單純的「信」,而是由確知而生之堅心。只是在通俗佛教以及在經典中的一般用法方面來說, saddha 確含有若干「信」的成份。那是只對佛、法、僧的虔敬而言的。

根據西元四世紀頃的大佛教哲學家無著的說法,信有三種形態:(一)完全而堅定地確信某一事物的存在,(二)見功德生寧靜的喜悅,(三)欲達成某一目的的深願。 [註1-21]

不論怎樣解釋,多數宗教所瞭解的信(相信),都與佛教極少關涉。 [註1-22]

一般「相信」之所以產生,全在無「見」;這包括一切見的意義在內。一旦見了,相信的問題即告消失。如果我告訴你:我握緊的掌中有一顆寶石,這就產生了信與不信的問題,因為你看不見。但是如果我張開手掌讓你看這寶石,你親見之後,相信的問題便無從產生了。因此,在古佛典中有這樣一句話:「悟時如睹掌中珍(或作菴摩羅果)。」

佛有一位叫做謨尸羅的弟子。他告訴另外一位比丘說:「沙衛陀同修啊!不靠禮拜、信(相信) [註1-23] ,沒有貪喜偏愛,不聽耳食之言及傳說,不考慮表面的理由,不耽於揣測的臆見,我確知、明見『生的止息』即是涅槃。」 [註1-24]

佛又說:「比丘們啊!我說離垢祛染,是對有知見的人說的,不是對無知無見的人說的啊!」 [註1-25]

佛教的信永遠是知見的問題,不是相信的問題。佛的教誡曾被形容為 ehipasika,就是請你自己「來看」,而不是來相信。

在佛典裡,說到證入真理的人,到處都用「得淨法眼」一詞。又如「他已見道、得道、知道,深入實相,盡祛疑惑,意志堅定,不復動搖。」「以正智慧如實知見。」 [註1-26] 談到他自己的悟道時,佛說:「眼睛生出來了,知識生出來了,智慧生出來了,善巧生出來了,光明生出來了。」 [註1-27] 佛教裡一向是由智慧得正見,而不是由盲信而生信仰。

在正統婆羅門教毫不容地堅持要相信,並接受他們的傳統與權威為不容置疑的唯一真理的時代,佛這種態度日益受人激賞。有一次,一群博學知名的婆羅門教徒去拜訪佛,並與他作了長時間的討論。在這一群人中,有一位十六歲的青年,名叫迦婆逿伽。他的心智是公認為特別聰穎的。他向佛提出了一個問題 [註1-28]

「可敬的喬答摩啊!婆羅門教的古聖典是經過往哲口口相傳,直至於今今從未中斷。關於這個,婆羅羅門教徒有一個絕對的結論:『只有這才是真理,餘者皆是假法。』可敬的喬答摩,對這點有什麼話說嗎?」

佛問道:「在婆羅門教徒中,有沒有一個人敢說他已親身確知確見『只有這才是真理,餘者皆假』?」

那年輕人倒很坦白。:他說:「沒有!」

「那末,有沒有一位婆羅門的教師,或是教師的教師,如此上溯至於七代,或是婆羅門經典的原著作人,曾自稱他已知已見『只有這才是真理,餘者皆是假法』?」

「沒有!」

「那末,這就像一隊盲人,每一個都抓住了前面的人。第一個看不見,中間的看不見,最後也看不見。這樣,依我看來,婆羅門教徒的情形正與一隊盲人相彷。」

然後,佛給了這群婆羅門教徒一些極為重要的忠告。他說:「護法的智者,不應作如是的結論:『只有這才是真理,餘者皆假』。」

那年輕的婆羅門,就請佛解釋應如何護法。佛說:「如人有信仰,而他說『這是我的信仰』,這樣可說是護法了。但這樣說過之後,他卻不可進一步地得出一個絕對的結論:『只有這才是真理,餘者皆假。』換言之,誰都可以相信他所喜愛的,也可以說『我相信這個』。到此為止,他仍是尊重真理的。但是由於他的信仰,他卻不能說唯有他所相信的才是真理,而其他一切都是假的。」

佛說:「凡執著某一事物(或見解)而藐視其他事物(見解)為卑劣,智者叫這個是桎梏(纏縛)。」 [註1-29]

有一次,佛為弟子說因果律。 [註1-30] 他的弟子們說他們已看見了,也明白瞭解了。於是佛說:「比丘們啊!甚至此一見地,如此清淨澄澈,但如你貪取它,把玩它,珍藏它,執著它,那你就是還沒有瞭解凡所教誡只如一條木筏,是用來濟渡河川的,而不是供執取的。」 [註1-31]

在另一經裡,佛曾解釋這則有名的譬喻。就是說:「他的法,好比是一條用以渡河的木筏,而不是為人執取、負在背上用的。」他說:

「比丘啊!有人在旅行時遇到一片大水。在這邊岸上充滿了危險,而水的對岸則安全無險。可是卻沒有船可渡此人登上那安全的彼岸,也無橋樑跨越水面。此人即自語道:『此海甚大,而此岸危機重重,彼岸則安全無險。無船可渡,亦無橋樑。我不免採集草木枝葉,做一只木筏,藉此筏之助,當得安登彼岸,只須胼手胝足自己努力即可。』於是,那人即採集了草木枝葉,做了一只木筏。由於木筏之助,他只賴自己手足之力,安然渡達彼岸。他就這樣想:『此筏對我大有助益。由於它的幫助,我得只靠自己手足之力,安然渡達此岸。我不妨將此筏頂在頭上,或負於背上,隨我所之。』」

「比丘啊!你們意下如何呢?此人對筏如此處置,是否適當?」「不,世尊。」「那末,要怎樣處置這筏,才算適當呢?既以渡達彼岸了,假使此人這樣想:『這筏對我大有助益。由於它的幫助,我得只靠自己手足之力,安然抵達此岸。我不妨將筏拖到沙灘上來,或停泊某處,由它浮著,然後繼續我的旅程,不問何之。』如果這樣做,此人的處置此筏,就很適當了。」

「同樣的,比丘們啊!我所說的法也好像木筏一樣,是用來濟渡的,不是為了負荷(巴利文原字義作執取)的。比丘們啊!你們懂得我的教誡猶如木筏,就當明白好的東西(法)尚應捨棄,何況不好的東西(非法)呢?」 [註1-32]

從這則譬喻,可以很清楚的瞭知,佛的教誡是用以度人,使他得到安全、和平、快樂、寧靜的涅槃的。佛的整個教義都以此為目的。他的說法,從來不是僅為了滿足求知的好奇。他是一位現實的導師。他只教導能為人類帶來和平與快樂的學問。

有一次,佛在憍賞彌(今印度阿拉哈巴特附近)一座尸舍婆林中住錫。他取了幾張葉子放在手裡,問他的弟子們道:「比丘們啊!你們意下如何?我手中的葉子多呢?還是此間樹林的葉子多?」

「世尊!世尊手中只有很少幾片葉子,但此間尸舍婆林中的葉子卻確實要多得多了。」

「同樣的,我所知法,已經告訴你們的只是一點點。我所未說的法還多的呢。而我為什麼不為你們說(那些法)呢?因為它們沒有用處......不能導人至涅槃。這就是我沒說那些法的原因。」 [註1-33]

有些學者正在揣測佛所知而未說的是些什麼法。這是徒勞無功的。

佛對於討論不必要的形上學方面的問題不感興趣。這些都是純粹的臆想,只能製造莫須有的問題。他把它們形容為「戲論的原野」。在他的弟子中,似乎有幾個人不能領會佛的這種態度。因為有一個例子:一個叫做鬘童子的弟子,就曾以十條有名的形上學方面的問題問佛,並要求佛作一個答覆。 [註1-34]

有一天,鬘童子午後靜坐時,忽然起來去到佛所,行過禮後在一旁坐下,就說:

「世尊!我正獨自靜坐,忽然起了一個念頭:有些問題世尊總不解釋,或將之擱置一邊,或予以摒斥。這些問題是:(一)宇宙是永恆的,還是(二)不永恆的?(三)是有限的,還是(四)無限的?(五)身與心是同一物,還是(六)身是一物,心又是一物?(七)如來死後尚繼續存在,還是(八)不再繼續存在,還是(九)既存在亦(同時)不存在?還是(十)既不存在亦(同時)不不存在?這些問題,世尊從未為我解釋。這(態度)我不喜歡,也不能領會。我要到世尊那裡去問個明白。如果世尊為我解釋,我就繼續在他座下修習梵行。如果他不為我解釋,我就要離開僧團他往。如果世尊知道宇宙是永恆的,就請照這樣給我解釋。如果世尊知道宇宙是不是永恆的,也請明白說。如果世尊不知道到底宇宙是永恆不永恆等等,那末,不知道這些事情的人,應當直說『我不知道,我不明白。』」

佛給鬘童子的回答,對於今日數以百萬計,將寶貴的時間浪費在形上問題上,而毫無必要地自行擾亂其心境的寧靜的人,當大有裨益。

「鬘童子,我歷來有沒有對你說過:『來!鬘童子,到我座下來學習梵行,我為你解答這些問題。』?」

「從來沒有,世尊。」

「那末,鬘童子,就說你自己,你曾否告訴我:『世尊,我在世尊座下修習梵行,世尊要為我解答這些問題。』?」

「也沒有,世尊。」

「就拿現在來說,鬘童子,我也沒有告訴你『來我座下修習梵行,我為你解釋這些問題』而你也沒告訴我『世尊,我在世尊座下修習梵行,世尊要為我解答這些問題』。既然是這樣,你這愚蠢的人呀!是誰摒棄了誰呢? [註1-35]

「鬘童子,如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行,除非他為我解釋這些問題』,此人還沒有得到如來的答案時就要死掉了。鬘童子,假如有一個人被毒箭所傷,他的親友帶他去看外科醫生。假使當時那人說:我不願意把這箭拔出來,要到我知道是誰射我的;他是剎帝利種(武士)、婆羅門種(宗教師)、吠舍種(農商),還是首陀種(賤民);他的姓名與氏族;他是高、是矮,還是中等身材;他的膚色是黑、是棕,還是金黃色;他來自那一城市鄉鎮。我不願取出此箭,除非我知到我是被什麼弓所射中,弓弦是什麼樣的;那一型的箭;箭羽是那一種羽毛的;箭簇又是什麼材料所製......。鬘童子,這人必當死亡,而不得聞知這些答案。鬘童子,如果有人說『我不要在世尊座下修習梵行,除非他回答我宇宙是否永恆等問題』,此人還未得知如來的答案,就已告死亡了。」

接著,佛即為鬘童子解釋,梵行是與這種見解無關的。不論一個人對這個問題的見解如何,世間實有生、老、壞、死、憂、戚、哀、痛、苦惱。「而在此生中,我所說法可滅如是等等苦惱,是為涅槃。」

「因此,鬘童子,記住:我所解釋的,已解釋了。我所未解釋的,即不再解釋。我所未解釋的是什麼呢?宇宙是永恆?是不永恆?等十問是我所不回答的。鬘童子,為什麼我不解答這些問題呢?因為它們沒有用處。它們與修練身心的梵行根本無關。它們不能令人厭離、去執、入滅,得到寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此,我沒有為你們解答這些問題。」

「那末,我所解釋的,又是些什麼呢?我說明了苦、苦的生起、苦的止息、和滅苦之道。 [註1-36] 鬘童子,為什麼我要解釋這些呢?因為它們有用。它們與修練身心的梵行有根本上的關連,可令人厭離、去執、入滅、得寧靜、深觀、圓覺、涅槃。因此我解釋這些法。」 [註1-37]

現在,讓我們來研究佛說已為鬘童子解釋過的四聖諦。


佛陀的啟示(What the Buddha taught) 目錄
序言 前言 (自序) 佛陀傳略
第一章 佛教的宗教態度 第二章 四聖諦 (第一聖諦:苦諦) 第三章 第二聖諦:集諦——苦之生起
第四章 第三聖諦:滅諦——苦的止息 第五章 第四聖諦:道諦 第六章 無我論
第七章 修習:心智的培育 第八章 佛的教誡與今日世界 佛典選譯
附錄 本書常見佛學名詞淺釋 張澄基序 (慧炬出版社) 整部: HTML

※※※ 建議初機學佛的讀者們:首先閱讀第一章,接著閱讀第五、七、八章;當基本概念較清楚與鮮明時,再回過頭來讀第二、三、四、六章。 〔取材自:原作者之 前言 (自序)〕


※※※ 請參考: 編譯弁言本書首頁 ) ※※※


註釋:

[註1-01]

一:見一九二六年哥侖坡版巴利文《法句經》第十二章第四節。原文 refuge,意為庇護、依靠。

此首偈頌為巴利《法句經》160頌:
「自己是自己的救護者,他人怎麼能作為你的救護者?
能夠自我調御的人,就成為自己最難得的救護者。」

相當的漢譯為《法集要頌經》卷2〈己身品 23〉:
「自己心為師,不隨他為師,
自己為師者,獲真智人法。」( CBETA , T04, no. 213, p. 788, c12-13 )。

「師」應作「庇護者」解釋。

[註1-02]

二:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第六十二頁。

此為《長部16經》的經文:「阿難!因此,你們要以自己為洲、以自己為歸依,不以其他為歸依;以法為洲、以法為歸依,不以其他為歸依。」

這相當於《長阿含2經》卷2:「當自熾燃,熾燃於法,勿他熾燃;當自歸依,歸依於法,勿他歸依。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b6-7 )。

《雜阿含36經》卷2:「住於自洲,住於自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依。比丘!當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, a22-25 )。

另可參: 長部16經 第二頌 - 大般涅槃經 多譯本對讀 ,CSCD 165 段(D16 Mahāparinibbānasuttaṃ CSCD paranum 165) ( 府城佛教網大般涅槃經/長部16經/般涅槃大經 Mahāparinibbānasuttaṃ長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀

[註1-03]三:巴利文 Tathāgata 之字義,是「來到真理之人」,亦即「發現真理之人」。佛自稱或稱他佛時,通常用此名詞。
[註1-04]

四:見巴利文《法句經》第二十章第四節。

此首偈頌為巴利《法句經》276頌:
「你必須自行努力(修道),如來只是解說者,
修禪而進入此道者,能解脫魔羅的束縛。(276)」

相當的漢譯為《法句經》卷2〈道行品 28〉:
「我已開正道,  為大現異明,
 已聞當自行,  行乃解邪縛。」( CBETA, T04, no. 210, p. 569, a22-23 )。

[註1-05]五:巴利文 Saṅgha 之字義是社團,但在佛教中專只和合僧團而言,亦即僧字的本義。佛法僧總稱三皈依或三寶。
[註1-06]

六:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第六十二頁。

此段經文在《長部16經》卷16:「阿難!如來所說之法,於弟子是無隱秘、握拳{5}不教。阿難!若有如是思惟:『我引導比丘眾』或『比丘眾依怙於我。』然,阿難!對於比丘眾應何教言。阿難!如來不如是思惟:『我引導比丘眾』或『比丘眾依怙於我』。然,阿難!如來對於比丘眾以留何教言?」(CBETA, N07, no. 4, p. 51, a11-14 // PTS. D. 2. 100)

{5} muṭṭhi 譯為「握拳」,云婆羅門之阿闍梨如握拳奧義書教弟子而不明瞭。

《長阿含2經》卷2:「佛告阿難:「眾僧於我有所須耶?若有自言:『我持眾僧,我攝眾僧。』斯人於眾應有教命,如來不言:『我持於眾,我攝於眾。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, a26-29 )。

或可參:長部16經,第二頌:“阿難,比丘僧團還期待我說些什麼呢?我已經把法詳盡地宣說了出來,如來是沒有把法保留在自己拳頭之內的。阿難,有人可能會認為我支配著僧團或僧團依靠我,所以他會認為如來應該對比丘僧團囑咐一些東西。但是,如來根本沒有 ‘我支配著僧團’ 或 ‘僧團依靠我’ 這樣想,所以如來哪有東西囑咐比丘僧團呢?〔 長部16經 第二頌 - 大般涅槃經 多譯本對讀 ,CSCD 165 段(D16 Mahāparinibbānasuttaṃ CSCD paranum 165) ( 府城佛教網大般涅槃經/長部16經/般涅槃大經 Mahāparinibbānasuttaṃ長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀 ;或其 鏡像站

[註1-07]

七:見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部》第一一五頁。

這是《增支部3.65經》或譯為《卡拉馬經》,請參考: 重貼長老菩提比丘對《卡拉瑪經》(AN 3.65 ) 的綜合討論 (2013年9月12日 星期四)或 中阿含 16 經,伽藍經 (2008年3月30日 星期日, 台語與佛典 --探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導,也介紹古漢譯和台語的關聯。)

漢譯對應經典為《中阿含16經,伽藍經》卷3〈業相應品 2〉(CBETA, T01, no. 26, p. 438, b13 )

另可參: 《卡拉馬經》巴、漢、英文對讀 (取自: 府城佛教網《中部尼柯耶》閱讀地圖(菩提比丘) ,二、理解正法 :1. 智慧的選擇: AN 3.65: Kesaputti [Kālāma] Sutta 增支部3.65卡拉瑪經 ;或其 鏡像站

[註1-08]

八:見巴利文《中部》第四十七經 Vimamsaka Sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第一八六求解經)。

這是《中部47經》或譯為《審察經》Vīmaṃsaka Sutta ,漢譯對應經典為《中阿含186經,求解經》。

《中阿含186經》卷48〈雙品 4〉:「不知他心如真者,當以二事求解如來」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b9-10 )。

《中部47經》卷5:「思察他心差別之比丘,當於二法思察如來也。」(CBETA, N10, no. 5, p. 42 , a11 // PTS. M. 1. 318)

莊春江老師譯為:「不知他人心差別的考察比丘,應該在二法上對如來作探查」。( 中部47經/考察經(雙小品[5])(莊春江譯)

另請參考: 《審察經》(思察經)巴、漢、英文對讀 (取自: 府城佛教網《中部尼柯耶》閱讀地圖(菩提比丘) ,二、理解正法:2. 對佛陀的審察 : MN 47 : Vīmaṃsaka Sutta 中部47經審察經(思察經) ;或其 鏡像站

[註1-09]

九:五蓋為(一)貪欲,(二)瞋恚,(三)睡眠,(四)掉舉,(五)疑。

* 對禪修妨礙的五蓋 pañca nīvaraṇā,即:慾欲、瞋恚、惛沉.睡眠、掉舉.惡作、疑。

* 「欲欲(SA);貪欲(MA/DA/AA):欲(MA/AA)」,南傳作「欲的意欲」(kāmacchandaṃ),菩提比丘長老英譯為「感官的想要;肉慾的想要」(sensual desire)。

* 原文五蓋的英文,可以當作五蓋的義涵。 The Five Hindrances torpor :(1) sensual lust , (2) ill-Will , (3) physical and mental torpors and languor, (4) restless and worry, (5) doubt.
[註1-10]

十:見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第九十五頁及同版《增支部》第二三九頁。

《長阿含2經》卷4:「佛告諸比丘:「汝等若於佛、法、眾有疑,於道有疑者,當速諮問,宜及是時,無從後悔,及吾現存,當為汝說。」時諸比丘默然無言。

佛又告曰:「汝等若於佛、法、眾有疑,於道有疑,當速諮問,宜及是時,無從後悔,及吾現存,當為汝說。」時,諸比丘又復默然。

佛復告曰:「汝等若自慚愧,不敢問者,當因知識,速來諮問,宜及是時,無從後悔。」時,諸比丘又復默然。」(CBETA, T01, no. 1, p. 26, b1-8 )。

或可參:長部16經 第六頌 - 大般涅槃經 多譯本對讀 ,CSCD 217 段(D16 Mahāparinibbānasuttaṃ CSCD paranum 217) ( 府城佛教網大般涅槃經/長部16經/般涅槃大經 Mahāparinibbānasuttaṃ長部16經 大般涅槃經 多譯本對讀 ;或其 鏡像站

[註1-11]

十一:摩訶毘羅是耆那教創始人,與佛陀同時,可能較佛年齡稍大些。

「摩訶毘羅」是「 Mahāvīra 大雄」的音譯,佛教也稱「釋迦牟尼」為大雄,所以佛寺正殿稱為「 大雄寶殿」。「尼乾若提子」又寫作「尼犍若提子」,巴利為:尼犍若提子 Nigaṇṭha Nāṭaputta.。

[註1-12]

十二:見巴利文《中部》第五十六優婆離經。

《中阿含133經》卷32〈大品 1〉:「優婆離居士受沙門瞿曇化,化作弟子,則不聽諸尼揵入門,唯聽沙門瞿曇弟子,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷入。」(CBETA, T01, no. 26, p. 630, c25-27 )。

《中部56經》:「大德!以此,我對世尊更悅意與滿意了,以世尊對我這麼說:『 屋主!長久以來,你家已是尼乾陀的供給源,因此,當他們靠近時,你應該考慮食物的施與。 』大德!這被我聽聞:『沙門喬達摩這麼說:「布施只應該施與我,布施不應該施與其他人;布施只應該施與我的弟子,布施不應該施與其他人;只施與我有大果,非施與其他人有大果;只施與我的弟子有大果,非施與其他人的弟子有大果。」』然而世尊卻勸導我對尼乾陀布施,但,大德!這裡,我們將知道適當時機的。大德!這是第三次我歸依世尊、法、僧團,請世尊記得我為優婆塞,從今天起終生歸依。」( 中部56經/優婆離經(屋主品[6])(莊春江譯)

[註1-13]

十三:見阿育王石誥第十二篇。

《阿育王刻文》卷1:「天愛喜見王,以布施又為種種之崇敬(1),崇敬在家者出家者(2)之一切宗派。然,天愛思惟:一於一切宗派之本質得顯示增長(3),如是布施或崇敬不存在於〔世〕。此本質之增長雖由多種〔之方法而起〕,他方面,其根本是語言之制御(4),〔即〕於不當之機會,專讚揚自己之宗派(5),又不難駁他之宗派,或者於各各之機會應於穩和(6)。然,才能〔各自〕由各各之方法當崇敬他之宗派。若確實互相如是為者,不僅增長自之宗派他之宗派亦助長也。不如是為者以損自之宗派,同時亦害他之宗派。不管如何,凡對自之宗派之誠信,而念:「願輝耀自己之宗派」,唯讚揚自己之宗派,或難駁他之宗派者,如是為卻更強力地害了自己之宗派(7)。故專互為聽法,為敬信此而一致和合為(8)善。然,天愛如是所希望,一於一切之宗派,應多聞其教之善(9)。故信仰各各之宗派者,不得不如下告之,〔即〕天愛思惟,如得專示一切宗派本質之增長,如此布施,或崇教不存於〔世〕。而為如是事,多為法大官、監婦大官、飼獸苑官并(10)其他一部屬(11)之有司所鞅掌之事。此結果即各宗派自之增長,又有法之光輝。」(CBETA, N70, no. 38, p. 220, a13-p. 221, a11 // )

(1)崇敬 pujā(K), puja(Sh, M), pūjā(G)。此字用於禮拜、供養之意,現今亦用於祭禮之意思。於此與布施並用故亦為崇敬方法之意思。G 崇敬一切之宗派,又與布施種種之崇敬為崇敬彼等。

(2)出家者 pavajita(K, G), pravajita(Sh, M),在家者 gahatha(K), grahatha(Sh), gehatha(M), gharasta(G)。

(3)於一,一宗派切之本質增長云云一句雖存後文,此譯與他學者之譯少有不同。此之意思是布施或由崇敬而得起本質增長,如是解為布施或崇敬,應是正當。本質增長 śalā-vaḍhi(K), sala-vaḍhi(Sh, M), sāra-vaḍhī(G)。

(4)語言之制御 vaca-guti(K, Sh, M), vaci-gutī(G)。

(5)讚揚自之宗派 ata-paśada-vā pujā(K, vā 不用), ata-praṣaṁḍa-puja(Sh), ata-praṣaḍa-puja(M), ātpa-pāsaṁḍa-pūjā(G),讚揚與前之崇敬同一文字,不妨解為同一,為此語言之制御內容,此特譯為讚揚。崇敬指以言語表示。

(6)穩和 lahuka(K, Sh, M, G)。

(7)Sh 如是為者卻更強力地害自之崇派,卻反復如是錯誤而為。

(8)敬信譯為柔順,是同一語之動詞形。一致和合 ṣmavāya(K), sayama(Sh), samavaya(M), samavāya(G)。

(9)多聞 bahuṣuta(K), bahuśruta(Sh, M), bahusrutā(G)。聞是學習或知之意味。教義之善亦 kayānāgā(K), kalaṇagama(Sh), kayaṇagama(M), kalāṇāgamā(G)。教義阿含即譯為傳承,通常阿含為音譯。

(10)監婦大官 ithidhiyakha-mahāmātā(K), istridhiyakṣa-mahamatra(Sh), istrijakṣa-mahamatra(M), ithijhakṣa-mahāmātā(G)。飼獸苑官 vaca-bhumikyā(K), vraca-bhumika(Sh, M), vaca-bhūmikū(K)。參照第六章註(02)。

(11)一部屬 nikyāyā(K), nikaye(Sh, M), nikāyā(G)。

[註1-14]

十四:印度陶工的棚屋大都寬敞而清靜。巴利文佛典中,常有佛及苦行頭陀等出家人遊方時,在陶工棚屋中度夜之記載。

此經為《中部140經》,《中阿含162經》:「分別六界經」(CBETA, T01, no. 26, p. 690, a19 )。

分析界經 ; 蕭式球 譯、 界分別經 ; 莊春江 譯、 界分別經 ; 通妙 譯(元亨寺)

另請參考:MN 140 : Dhātuvibhaṅga Sutta中部140界分別經府城佛教網《中部尼柯耶》閱讀地圖(菩提比丘) ,七、正慧的修習:4. 究竟解脫: MN 140 : Dhātuvibhaṅga Sutta中部140界分別經 ;或其 鏡像站 )。

另見 法句譬喻經惟念品第六

[註1-15]

十五:這裡值得注意的是:佛叫這出家人做比丘——佛教僧侶。由下文可知,其實並不是佛教僧團的一員,因他要求佛准許他參加僧團。也許在佛世,比丘一詞也可用於他教的苦行頭陀,再不然就是佛對這名詞的使用並不嚴格。比丘的意思是乞者、乞食之人。也許,佛在此用比丘一詞,乃是指它的原始字義。可是今日比丘一詞已僅限用於佛教僧眾,尤以上座部國家如斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、及七打更等地為然。

《中阿含162經》世尊稱對方為「比丘」,對方反稱:「君」。(CBETA, T01, no. 26, p. 690, a26 )。巴利《中部140經》世尊稱他為「bhikkhu」,他回稱「āvuso」。

如同莊春江老師所指出的,經文序述稱此人為「比丘 bhikkhu」並不合適,從前後文可以知道他尚未在正法律之下出家,可能是稱為「bhikkhaka 乞食者」,而傳誦失誤。

至於此位乞食者,尚未認出世尊,所以稱他為「āvuso」,可以翻譯為「友」,這是出家人之間對平輩或下輩的稱呼。

[註1-16]

十六:請參閱 第三聖諦章

如上所述,此經巴利 《中部140經》《中阿含162經》

[註1-17]十七:此字巴利原文為 āvuso ,意即朋友,在平輩中這也是一項尊稱。但是弟子們從不用此稱呼佛,而用 Bhante 一詞,意思略近於長者,師尊。佛世僧團的僧眾都互稱 āvuso。但佛滅前,曾訓令年幼的僧人稱呼年長的為 Bhante (師尊)或 āyasmā (āyasmant)(尊者,或譯為「具壽」、「大德」),而年長的僧人則應稱年輕的為 āvuso(見一九二九年哥侖坡版巴利文《長部》第二集第九十五頁)。此項稱謂至今仍(在南傳佛教國家)沿用不衰。
[註1-18]十八:印度牛群可在大街上逍遙漫步,是眾所皆知之事。從本文看來,這項傳統蓋由來已久。但一般說,來這些牛都是馴牛,而非危險的野牛。
[註1-19]十九:阿羅漢(Arahaṁ)是已從各種污染不淨法如貪欲、瞋恚、不善欲、無明、貢高、我慢等得到解脫之人。他已得四果,親證涅槃,充滿了智慧、慈悲以及其他清淨高尚的品性。弗加沙(pukkusāti, 補估沙地, 富拘娑提, 弗區沙提)在當時已得到三果,名為阿那含(不還,不返者 anāgāmin)。二果叫斯陀含(一來,Sakadāgāmī),初果叫須陀洹(預流,Sotāpanna)。
[註1-20]

二十: 傑勒魯普Karl Gjellerup )氏所著之「朝聖者卡瑪尼塔」一書,似係受弗加沙故事的影響而作。

「朝聖者卡瑪尼塔」: Der Pilger Kamanita/Pilgrimen Kamanita (1906, i.e. The Pilgrim Kamanita , PDF)

[註1-21]

二十一:見一九五零年山提尼克坦版無著之阿毘達摩集論第六頁。

《大乘阿毘達磨集論》 卷第一 ,無著菩薩造,三藏法師玄奘奉 詔譯,本事分中三法品第一

何等為信。謂於有體有德有能忍可清淨希望為體。樂欲所依為業。(CBETA, T31, no. 1605, p. 664, b6 )

何等不信。謂愚癡分。於諸善法心不忍可心不清淨心不希望為體。懈怠所依為業。(CBETA, T31, no. 1605, p. 665, a27 )

[註1-22]二十二:幾容洛易氏(Edith Ludowyk-Gyomroi, Edith Gyömrői Ludowyk , Edith Gyömröi (1896-1987))曾著有「奇蹟在早期巴利文學中所扮的角色」一文,對此論題作過一番探討,惜此論文尚未出版。同著者在錫蘭大學評論雜誌第一卷第一期(一九四三年四月)第七十四頁以次,亦有一文就同一論題予以發揮。可參閱。(Miracle and Faith in Early Buddhism, 1944)
[註1-23]二十三:此處巴利文原字為 Saddha ,但其意義則為通俗的禮拜、信仰、相信等義。
[註1-24]二十四:見巴利文學會版《相應部》第二集第一一七頁。
[註1-25]二十五:見同書第三集第一五二頁。
[註1-26]二十六:見巴利文學會版《相應部》第五集第四二三頁;第三集一零三頁;及同版《中部》第三集第十九頁。
[註1-27]二十七:見同書第五集第四二二頁。
[註1-28]二十八:見巴利文《中部》第九十五經 Canki Sutta。
[註1-29]二十九:見巴利文學會版《小部》經集第一五一頁。( V.798 )
[註1-30]三十:見巴利文《中部》第三十八經( Mahatanhasankhya Sutta )。(譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第二零一嗏帝經。)
[註1-31]三十一:見同書第一集第二六零頁(巴利文學會版)。
[註1-32]三十二:見巴利文《中部》第一集第一三四頁至一三五頁。法字在此之意義,根據巴利文學會版《中部》覺音疏第二集第一九零頁之解釋,乃指精神方面之高度成就,亦指純淨之見解及意念。不論此等成就是何等高尚純淨,如有執著,即須放棄。一切惡法之不應執著,更當如何?
[註1-33]三十三:見巴利文學會版《相應部》第五集第四三七頁。
[註1-34]三十四:見巴利《中部》第六十三 Cula Malunkya Sutta(譯者註:約相當於漢譯《中阿含經》第二二一箭喻經)。
[註1-35]三十五:意即雙方都是自由的。任何一方對於對方均無任何義務。
[註1-36]三十六:關於四諦的詳細解釋,請看以後四章。
[註1-37]三十七:佛這番訓誡,似乎對鬘童子產生了預期作用。因為在其他經中曾有他再度向佛求法,接著成為阿羅漢的記載。見一九二九年哥侖坡版巴利文《增支部》第三四五至三四六頁。